Всякое рассмотрение философии Возрождения как систематического единства начинается с учения Николая Кузанского – своей отправной точки, ибо из всех философских школ и направлений философской мысли Кватроченто оно одно отвечает требованиям Гегеля относительно философии. В нем одном, «как в фокусе», соединяются разнообразные излучения духовной жизни его эпохи. Кузанец – единственный мыслитель того времени, который охватывает целокупность фундаментальных проблем современности, основываясь на одном методическом принципе и пользуясь им как инструментом освоения многообразного целого окружающего мира. Будучи наследницей средневекового идеала тотальности, мысль Кузанца сопрягает воедино духовный и физический космос и преодолевает границы любой обособленной индивидуальности. Кузанец – в той же мере спекулятивный теолог, в какой и спекулятивный математик. Его ум обращен к проблемам статики, всеобщей теории движения, астрономии и космографии, но также и к проблемам церковной истории, политической истории, истории права и всеобщей истории духа. Но именно потому, что как ученый и исследователь Николай Кузанский принадлежит всем этим сферам профессиональной деятельности, почти каждую из которых он обогатил своими открытиями, ему не нужно было опасаться распыления своих духовных сил, захваченных столь различными интересами. Ведь все, что является для него объектом осмысления и преобразования, не только включается в пространство единого интеллектуального универсума, сводящего в одно целое в заключительном синтезе все устремления этой многогранной личности, но представляет собой по существу лишь выражение и развитие основополагающей идеи той философской доктрины, которую Кузанец обосновал в своей первой философской работе «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»). Противопоставление понятий complicatio и explicatio, на которое опирается Николай Кузанский в своем истолковании отношения Бога к миру и мира – к человеческому духу, может соответственно быть проецировано и на его собственное учение, которое точно так же вырастает из единого мыслительного ядра, непрерывно самораскрываясь и одновременно вбирая в себя всю проблемную область современного ему знания.

Принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского, представляется ее создателю как прорыв в его сознание новой истины, которая не может быть опосредствована фигурами силлогистики, но нисходит на него с внезапностью и непререкаемостью интуитивного озарения. Он рассказывает, что на пути из Константинополя его разум впервые как «божий дар» озарила эта идея[10]. Мы рискуем недооценить всю оригинальность и глубину этого нового опыта мысли, если попытаемся выразить его несравненное и уникальное содержание в абстрактных понятиях, вписать его в какую-либо системную взаимосвязь или историческую последовательность идей. Действительно, может показаться, что понятие «docta ignorantia» («ученого незнания») и основанное на нем учение о «совпадении противоположностей» являются только обновленными версиями тех идей, которые составляют устойчивое достояние средневековой мистики. Сам Кузанец неоднократно ссылается на эти источники, особенно на произведения Экхарта и Псевдо-Дионисия, и, кажется, трудно провести принципиальную черту между ними и мыслями самого Кузанца. Если бы действительный смысл концепции Николая Кузанского сводился только к тому, что Бог, абсолютное бытие, находится за пределами любой возможности его позитивного определения, что к нему приложимы только негативные предикаты и что Он постигается только в превосхождении душой пределов бытия, в транцендировании за границы всякой конечной меры, пропорции и сравнения, эта концепция не смогла бы проложить новые пути и задать человеческому разуму существенно новые цели. Ведь даже если это направление «мистической» теологии по своим фундаментальным основаниям и противостоит схоластическому мышлению, то, тем не менее, подобное противоречие само представляет собой характерный момент в духовном космосе схоластики. Последняя в лице своих ведущих мыслителей уже давно ассимилировала наследие Псевдо-Дионисия: к его произведениям обращается не только Иоанн Скот Эриугена; Альберт Великий и Фома Аквинский внимательно комментирут их, обеспечивая тем самым им прочное место в системе средневековой жизни и образования. С этой точки зрения идеи Кузанца не могли поколебать схоластической традиции – чтобы выйти за ее пределы, старая идея должна была получить по меньшей мере новое выражение или хотя бы новое звучание.

В чем выразился этот новый образ мысли, мы поймем только тогда, когда охватим единым взором всю структуру произведений Ареопагита в ее словесно-выразительном и духовно-смысловом аспектах. Сами заглавия книг этого корпуса указывают на наличие такой структуры, которая определяет их статус в общем пространстве представлений средневекового человека о Боге и мире. А именно – в них впервые во всей широте и метафизической заостренности, в своих теоретических предпосылках и во всем богатстве своих форм предстает перед нами проблема иерархии. Наряду с книгой «О божественных именах» (περί θείων ονομάτων) особой известностью в последующие времена пользовались трактаты о небесной и церковной иерархии (περί της ούρανίας 'Ιεραρχίας, περί της εκκλεσναστνκής Ιεραρχίας). Значение этих произведений Дионисия определяется тем, что в них впервые встречаются и сливаются воедино два ведущих мотива и два определяющих начала средневековой веры и науки, осуществляется подлинный синтез христианской доктрины спасения и эллинского спекулятивного духа. То, что это умозрение и главным образом неоплатоническая философия оставили в наследство христианству, выражается прежде всего в понятии и в общей картине ступеней космоса. Мир разделяется на две сферы – высшую и низшую, чувственную и умопостигаемую, которые не просто противостоят друг другу, но сущность каждой из них раскрывается именно в их взаимном отрицании, в противоположности их определений. Однако через пропасть взаимоотрицания тянется между ними связующая духовная нить: путь непрерывного опосредствования ведет от одного полюса к другому, из области сверх-сущего и сверх-единого, от мира абсолютных форм – к материи как абсолютно бесформенному. Бесконечное претворяется на этом пути в конечное, по нему же конечное возвращается к бесконечному. Этот универсальный процесс раскрывает и тайну искупления как вочеловечения Бога и обожествления человека. Иерархический порядок бытия всегда оставляет между двумя мирами некоторое «между», то опосредствующее звено, которое нельзя преодолеть одним прыжком, но можно пройти ступень за ступенью в строгой последовательности. Лестница бытия, ведущая от небесного к земному и обратно, систематически развернута и описана в картине мира Дионисия. Между Богом и человеком располагается мир чистых интеллигенций и небесных сил, распадающийся на три сферы, каждая из которых, в свою очередь, сама разделяется на три круга. В одну из сфер входят Серафимы, Херувимы и Престолы, в другую – Господства, Силы и Власти, в третью – Начала, Архангелы и Ангелы и таким образом все бытие исходит из Бога в определенном порядке иерархии, чтобы потом снова окончательно собраться и соединиться в Боге. Как все лучи идут из центра круга, так и Бог есть источник и последняя цель всех вещей; и подобно тому, как один радиус круга сближается с другими в своем движении к центру, так и объединяющее начало начинает превалировать в вещах над силой разъединения в той мере, в какой они приближаются к своему общему центру – источнику бытия и жизни. В этом движении получает свое назначение, осуществляет подлинную теодицею и церковная иерархия: ведь по существу своему она есть не что иное, как совершенное отображение духовно-космического порядка. Церковная иерархия отражает иерархию небесную, и в этом находит свое выражение непреложная необходимость ее собственного устроения. Средневековая космология и средневековая вера, образ мирового порядка и морально-религиозная идея спасения отливаются здесь в единое мировоззрение, складываясь в высшей степени четкую и внутренне связную картину.

Николай Кузанский никогда не ставил под сомнение этот образ мира, даже скорее внутренне полагался на него во всех своих умозрительных построениях, особенно в своем раннем творчестве; в то же время во вступлении к трактату «Об ученом незнании» мы встречаемся с мыслью, свидетельствующей о совершенно новой целокупной духовной ориентации его создателя. Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически-обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания. Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени[11]. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге. Такой взгляд на основную проблему философии уже не удовлетворяется ни одним из тех готовых ответов, которые имелись в распоряжении философии и спекулятивной теологии: все они утрачивают силу, как только мы обращаемся к определению простого понятия знания и заключенных в нем предпосылок. Всякое знание предполагает сравнение, которое при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как измерением. Если же мы соизмеряем между собой содержание двух понятий, то необходимым условием этого является их однородность: они должны быть соотнесены с одним и тем же масштабом измерения, мыслиться как величины одного порядка. Однако, когда целью и предметом оказывается не нечто конечное, обусловленное, единичное, а абсолютный объект, именно это условие будет невыполнимым. Абсолют по своему существу и по своему определению выходит за пределы любой возможности сравнения и измерения, а тем самым – и за пределы познания. Если всякое эмпирическое познание и измерение опирается на ряд последовательных операций, посредством которых через конечное число мыслительных шагов одна величина возводится к другой, один элемент – к другому, то относительно бесконечного от такой редукции придется отказаться: finiti et infiniti nulla proportio – «конечное и бесконечное несоизмеримы». Сколь многочисленными бы ни были ступени опосредствования при движении от бесконечного к конечному, расстояние между ними остается неизменным; никакой рациональный метод мышления, никакая «дискурсивная» деятельность ума, связывающая один за другим элементы мысленного ряда в обозримое целое, не в состоянии заполнить пропасть между двумя крайними точками бытия, соединить их между собой[12].

В этих простых и сжатых тезисах, которыми открывается трактат «Об ученом незнании», обозначен решительный поворот мысли, одним ударом разрубающий тот узел, который до сих пор связывал схоластическую теологию и схоластическую логику. С этого момента традиционная логика перестает быть инструментом («органоном») спекулятивного богопознания. Правда, развитие самой схоластической мысли подготовило выводы Кузанца. Уже в терминизме Уильяма Оккама и в примыкающих к нему «модернистских» направлениях схоластики заметно ослабла традиционная для классического реализма средневековой философии связь между логикой и грамматикой, с одной стороны, теологией и метафизикой – с другой[13]. В этом вопросе Николай Кузанский занимает более решительную позицию: логика Аристотеля, основанная на законе исключенного третьего, является тем самым логикой мира конечного; такая логика с необходимостью обнаруживает свое бессилие всякий раз, когда речь идет о созерцании бесконечного[14]. Все ее понятия суть понятия отношения, они предполагают синтез равного и сходного и исключают неравное и несходное. Этот путь сравнения и различения, обособления и разграничения ведет к разделению всего эмпирического бытия на определенные роды и виды, связанные между собой порядком иерархического соподчинения. Искусство логического мышления как раз и заключается в том, чтобы сделать ясным и очевидным это взаимопереплетение понятийных сфер. Чтобы определить одно понятие через другое, необходимо мысленно пробежать весь существующий между ними ряд опосредствований; если же какие-либо элементы этого ряда оказываются недоступными для непосредственного созерцания, мы прибегаем к помощи силлогистики и таким путем включаем в прочное здание нашего мышления все абстрактное и конкретное, всеобщее и особенное. Этот порядок мысли адекватен порядку бытия – он представляет иерархию бытия в виде иерархической последовательности понятий. Но, как возражает Кузанец, если таким образом и можно постичь смысл тождественного и различного, гармонии и противоречия в мире конечных вещей, то само абсолютное и необусловленное, находящееся за пределами любого сравнения, ускользает из сети родовых понятий логики. Содержание схоластической мысли вступает в противоречие с ее формой: они взаимно исключают друг друга. И если для человека все же открыта возможность мыслить абсолютное и бесконечное, то такая мысль никак не может и не должна искать себе опору в традиционной «логике», которая ведет нас от одного конечного и органиченного – к другому, но никогда не выведет за пределы самого конечного и ограниченного.

Так мы прощаемся с любой разновидностью «рациональной» теологии – ее место заступает «мистическая теология». Но, подобно тому, как перед этим Кузанец вышел за границы традиционного понятия логики, так и сейчас он преодолевает пределы традиционной мистики; с той же определенностью, с какой отрицал возможность постижения бесконечного в логических абстракциях и родовых понятиях, он отказывает в этой возможности и чистому вчувствованию. В мистической теологии XV века резко противостояли друг другу два направления – одно, опиравшееся на интеллект, другое – на волю как ведущую способность души и инструмент ее единения с Богом. В этом споре Николай Кузанский решительно становится на сторону интеллекта: истинная любовь к Богу есть amor Dei intellectualis («интеллектуальная любовь к Богу») – ее необходимым моментом и обязательным условием является познание. Ведь никто не может любить, не зная предмета своей любви, любовь как чистый аффект без малейшей примеси познания была бы противоречием в себе; все, что составляет предмет любви, всегда определяется идеей блага, постигается sub ratione boni («в идее блага»). Знание в свете добра должно побуждать и окрылять человеческую волю, даже если ей и остается недоступным познание сущности блага самого по себе. В нем снова совпадают знание с незнанием и вновь оправдывается принцип docta ignorantia как «знающего незнания»[15]. В этом заключении раскрывается еще один аспект концепции познания Николая Кузанского, который отделяет «знающее незнание» от любой разновидности скептицизма. Если его доктрина в своем негативном выражении настаивает на непостижимости Абсолюта для любой формы рационального, понятийно-логического познания, то в ней наряду с этим содержится и позитивный императив: необусловленное божественное бытие, ускользающее от понятий дискурсивного мышления, требует для себя новых методов и форм познания. Истинным инструментом богопознания оказывается интеллектуальное созерцание, visio intellectuals, в котором снимается вся противоречивость логического, родо-видового расчленения реальности; в нем мы возвышаемся над всеми эмпирическими различениями бытия и над всеми чисто понятийными определениями и оказываемся в его изначальном истоке, в том средоточии будущего, которое предшествует любому различению и противополаганию. В этом роде созерцания и только в нем достижим тот идеал filiatio Dei, который схоластическая теология тщетно надеялась обрести или даже приспособить к своему духу на пути дискурсивно-понятийного Богопознания[16]. Но, кроме того, идея filiatio также связывает мысль Кузанца с определяющими темами средневековой мистики; и снова, в характерной для него манере, Кузанский придает ей именно тот смысл, который отвечает новому представлению в отношении абсолюта и конечного мира. Если Дионисий Ареопагит рассматривает обожение человека (θέωδνς) в соответствии с принципом иерархии как определенный поступательный процесс постепенного просветления человека и его конечного соединения с Богом, то для Кузанца это – единый акт, в котором человек вступает в непосредственное отношение к Богу. В то же время эта непосредственная связь обретается не в экстатическом восхищении души – visio intellectualis предполагает самодвижение духа, пробуждение изначально заложенных в нем сил и их актуализацию в непрерывном мыслительном процессе. Поэтому, раскрывая смысл и цель visio intellectualis, Кузанец обращается не столько к мистической форме пассивного созерцания, сколько, скорее, к математике – она становится для него подлинным, единственно достоверным и «точным» символом умозрительного мышления и спекулятивного созерцания единства противоположностей. «Nihil certi habemus in nostra scientia, nisi nostram mathematicam» – там, где нам отказывает язык математики, для человеческого духа нет уже ничего доступного и познаваемого[17]. Отказываясь в своем учении о Боге от схоластической логики – логики родовых понятий, опирающейся на законы противоречия и исключенного третьего, Кузанец возлагает свои надежды на новый тип логики – логики математики, не исключающей единства противоположностей, но полагающей этот принцип в основание своих законов. Именно идея единства противоположностей, совпадения абсолютного максимума и абсолютного минимума становится для Кузанца прочным основанием и необходимым средством прогрессирующего познания.

Тем самым теология действительно вступает на новый путь, выводящий человеческий разум за границы средневекового образа мыслей, и этим – и за пределы средневековой картины мира. Этот факт станет для нас очевидным, если мы попытаемся не только систематически проследить специфику метода Николая Кузанского, но и определить его место в универсально-исторической взаимосвязи мыслительных систем, в контексте взаимопроникновения истории философии и всеобщей истории духовной культуры. Подобно всей эпохе Кватроченто, к которой он принадлежал, Кузанец стоит на том рубеже времен, когда совершался великий выбор между Платоном и Аристотелем. Возможно, эта проблема стояла и перед ранними гуманистами: так, Петрарка в своем «Триумфе славы» представляет Платона первым из философов – Аристотель следует за ним на почтительном расстоянии[18]. Однако следует иметь в виду, что предпочтение, отдаваемое Платону, диктуется у Петрарки не столько идейными соображениями, сколько аргументами литературно-художественного порядка – «божественный поток речи» Платона, признание которого у Петрарки опосредствовано также свидетельствами Цицерона и Августина, служит надежным ручательством превосходства платоновской философии[19]. В противоположность такому взгляду на платоновскую доктрину, Николаю Кузанскому, возможно, впервые в западноевропейской философии удалось выработать самостоятельный подход к основополагающим истокам платоновского учения. Этому способствовали и его жизненные обстоятельства – будучи главой миссии, посланной Базельским собором в Грецию, он возвратился в Италию, сопровождаемый выдающимися греческими философами и богословами этого времени. Легко представить, сколь много в смысле непосредственного живого созерцания и познания источников платонизма должен был почерпнуть Кузанец, владевший греческим языком со времен своего ученичества в Падуе, в общении с такими мыслителями, как Георгий Гемист Плифон, Виссарион и другие. И последующие произведения Кузанского говорят о его постоянном обращении к этим источникам и плодотворном общении с ними. Как свидетельствует третья книга его трактата «Простец» («Об уме»), особо значимыми для Кузанца были прежде всего центральные, методологически насыщенные книги платоновского «Государства»[20]. Если же учесть, что семена платоновской мысли попали на почву духа, который с самого начала был погружен в умозрительные построения неоплатоников, который питался идеями Псевдо-Дионисия, герметической литературой, философией Прокла, то становится понятным возникновение новых проблем, требующих незамедлительного разрешения. Неразборчивое смешение платонических и неоплатонических мыслительных построений, которое повсеместно обнаруживается в средневековой системе знания, не могло уже удовлетворить Кузанца. Для мыслителя его масштаба, который прошел не только школу философии и математики, но и школу гуманистически-философской критики, первые и наиболее значимые результаты которой он нашел и закрепил в своем собственном исследовании, уже недостаточно было определить созвучие основных лейтмотивов мысли платонизма и неоплатонизма; значительно важнее была для него необходимость различения их. Он не проводил это различение в отчетливой литературной форме, подобно тому, как не высказал своего мнения в споре вокруг книги Плифона «В чем различаются Аристотель с Платоном», но вместо филологической критики дал более глубокую и плодотворную систематическую критику. Умозрительные построения Николая Кузанского становятся ареной столкновения различных стихий мысли, осознающих собственную значимость и соизмеряющихся между собой, в то время как в средневековой философии они просто перетекают одна в другую, как безразличные одна для другой. Именно в этой борьбе, а не в чисто литературных коллизиях между Плифоном и Виссарионом, Теодором Газским и Георгием Трапезундским и формируется новое методологическое истолкование исконного смысла платонизма и одновременно устанавливается граница между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и Платоном и неоплатонизмом – с другой.

Платоновская картина мира отмечена резким разделением двух сфер бытия – чувственной и умопостигаемой, области явлений и области идей. Обе реальности – «зримая» и «незримая» (όρατον и νοητον) находятся в разных измерениях и потому несравнимы между собой. Можно сказать, что каждая из них – прямая противоположность другой (έτερον) – предикаты, приписываемые одной реальности, отрицаются для другой; все качества «идей», таким образом, выводятся антитетически из характеристик явлений: если явлениям свойственна непрерывная текучесть, идея пребывает в устойчивости. Далее, явление по самой своей природе не может быть чем-то единым, представляя для взора, пытающегося его удержать, нечто многообразное, в каждый момент иное, идея же утверждается в чистом тождестве с самой собой. И если идея отвечает критериям устойчивости смысла и насквозь определена этим смыслом, то мир чувственных феноменов уходит от всякого определения, исключает даже возможность его, в нем нет ничего истинно-сущего, истинно-единого, чего-то как-то определенного. На этом основано у Платона различение знания и мнения (επιδτήμη и δόξα): одно направлено на вечно сущее и всегда пребывающее в тождестве, другое – на простую смену восприятий, представлений, образов в нашей душе. Всякая философия, как теоретическая, так и практическая, как диалектика, так и этика, заключается в знании этой противоположности; пытаться упразднить ее или каким-либо образом примирить – значило бы упразднить и саму философию. Тот, кто отрицает эту двойственность, тем самым уничтожает предпосылки самого познания – он разрушает смысл и значение всякого суждения, и тем самым – и возможность любого научного «рассуждения» (διαφθερει πάσαν την τοΰ διαλέγεσθοα δύναμνν). Явление и идея, мир феноменов и мир ноуменов могут быть связаны между собой в мысли, один может и должен быть соизмерен с другим, но они никогда не могут выступать в каком-либо «смешении», сущность и природа одного из них никогда не может претвориться в природу и сущность другого таким образом, чтобы между ними появилось нечто вроде общей им границы, в пределах которой они сливались между собой. Разделение («χωρισμός») этих двух реальностей непреодолимо; όντως δν («истинно сущее») и όντα («существующее»), λόγοι («смыслы») и πράγματα («вещи») несовместимы в той же мере, в какой чистый «смысл» идеи не может выступать в образе некоего отдельного «сущего», а некоторое простое сущее – обладать само по себе идеальным значением, устойчивым смысловым или ценностным содержанием[21].

Аристотель в своей критике платоновского учения об идеях высказывается против подобного разделения сферы «существования» и царства идеального «смысла». Действительность сама по себе едина – иначе как возможно было бы постижение ее двумя способами познания, при котором один из них является полной противоположностью другого? Каким бы резким ни было противоречие между «материей» и «формой», между «становлением» и «бытием», «чувственным» и «сверхчувственным», оно может быть воспринято как противоречие только тогда, когда существует наряду с ним и нечто опосредствующее, связывающее два его полюса. Таким образом понятие развития становится для Аристотеля фундаментальной категорией и сквозным принципом истолкования мира. То, что мы называем действительностью, является не чем иным, как единством одной и той же динамической системы, в пределах которой отдельное явление во всем своем многообразии рассматривается как определенная ступень и фаза единого процесса развития. С какими бы «гетерогенными» разновидностями бытия и формами его существования мы ни сталкивались, нам достаточно соотнести их с этим целостным динамическим процессом, чтобы соединить и примирить их в его целокупности. Грани между «явлением» и «идеей» в платоновском смысле стираются: «чувственное» и «умопостигаемое», «низшее» и «высшее», «земное» и «небесное» связаны между собой в единую цепь непрерывного взаимодействия. Мир представляет одну замкнутую в себе сферу, в которой существуют только градации реальностей. Энергия неподвижного божественного двигателя универсума передается на внешний небесный свод, чтобы отсюда разлиться по кругу бытия в непрерывной последовательности через концентрические небесные сферы – к нижнему, подлунному миру. Каким бы значительным ни было расстояние между исходной и завершающей точками этого движения, в нем нет никакого разрыва, абсолютной «остановки» или «паузы» – ведь обе эти крайние точки универсума включены в конечное, непрерывное, измеряемое в строго определенных масштабах пространство, которое разделяет их, чтобы тем самым вновь свести воедино.

Плотин и неоплатоники пытаются соединить лейтмотивы платоновской и аристотелевской доктрин, но, оценивая эту попытку с точки зрения возможности построения целостной системы, мы находим в ней только эклектическое смешение разных начал. Неоплатонизм пронизан платоновской мыслью о «трансценденции» – абсолютной противоположности между умопостигаемым и чувственным, которая описывается вполне в платоновских выражениях, но в значительно усиленной степени. Однако, ввиду того, что неоплатоники одновременно с этим заимствуют и усваивают аристотелевское понятие развития, им удается смягчить диалектическое напряжение противоположных начал, что было невозможно в рамках платоновской системы. Платоновская категория трансценденции и аристотелевское понятие развития порождают в неоплатонизме гибридное понятие «эманации». Абсолют, будучи сверх-конечным, сверх-единым и сверх-сущим, пребывает в чистоте собственного бытия, но, в то же время, в силу внутренней избыточности он выступает из самого себя и творит все многообразие миров, опускаясь вплоть до бесформенной материи как предельной границы не-бытия. Анализ произведений Псевдо-Дионисия показал нам, как христианское средневековье усвоило эти идеи неоплатонизма, преобразовав их в собственном духе. Оно взяло из неоплатоновской традиции фундаментальную категорию последовательного опосредствования, которая, с одной стороны, настаивает на трансцендентности Бога, с другой – теоретически и практически преодолевает ее в представлении об иерархии понятий и иерархии духовных сил. Чудо, явленное миру в церковных установлениях, направляющих человека к спасению, в самом порядке церковной жизни не только утверждает, но и снимает божественную трансцендентность, делая незримое – зримым, непостижимое – доступным человеку.

Николай Кузанский всем своим мышлением и творчеством еще глубочайшим образом укоренен в этих мировоззренческих основаниях средневекового духа и средневековой жизни. Слишком прочным был союз, связывающий теоретическое содержание аристотелевской и неоплатонической систем с содержанием христианской веры столетиями духовного творчества, чтобы его одним ударом смог разрушить мыслитель, который сам устойчиво опирался на начала христианской веры. К указанным обстоятельствам присоединяется еще один момент, не только выявляющий связь Николая Кузанского с великими схоластическими системами прошлого, но и представляющий ее почти неизбежной. Эти системы определили не только содержание философского мышления, но и его форму; они создали исключительный в своей неповторимости язык, на котором оно могло выразить себя. Гуманисты, правда, попытались поразить схоластику и в этом пункте – они надеялись сокрушить дух схоластики, указав ей на погрешности ее «варварской» латыни с позиции высокого вкуса. Но, как бы ни были близки Кузанцу установки гуманистов, он не пошел по этому пути. И как немец он в этом вопросе чувствовал свою изначальную отчужденность от виртуозов стилистики, профессионалов гуманистического красноречия; его духовный склад и присущий ему способ выражения не позволяли состязаться в данной сфере ни с Энеа Сильвио Пикколомини, ни с Лоренцо Валлой, ни со всеми теми, кто были «латинянами от природы». Николай Кузанский не стыдится этого недостатка – ведь и самая скромная и приземленная речь (humiliori eloquio) способна выразить яснейший и чистейший смысл[22]. Но именно эта привязанность к схоластическому «стилю» и таила в себе внутреннюю проблему и ставила перед ним новую содержательную задачу: в рамках господствующего философского языка понятий, схоластической терминологии необходимо было выразить мысли, которые и по своему существенному содержанию, и по своей направленности выходили за пределы схоластики. Своеобразная латынь Кузанца, которая, с одной стороны, кажется темной, загадочной и тяжеловесной, а с другой – заключает в себе целое богатство лексических новообразований и способна одним лишь словом, одним удачно найденным термином как вспышкой молнии осветить всю умозрительную глубину захватившей его фундаментальной проблемы – эта латынь объяснима только из того духовного контекста, который отражал позицию мыслителя по отношению к средневековью. Постоянный поиск новых выразительных средств, определяющий характер всего его творчества, является лишь симптомом того сдвига, который захватил в это время весь грандиозный массив мысли, сформированный схоластической философией, и который выводил ее из догматического оцепенения; при этом наследие схоластики не отбрасывалось, но вовлекалось в совершенно новое мыслительное движение. Собственную цель этого движения, которую Кузанец выражает в своих произведениях то намеком, а то и с поразительной отчетливостью, можно отныне видеть в формировании новой диспозиции между миром «чувственным» и «сверхчувственным», миром «эмпирическим» и «разумным»; эта проблема при систематическом постижении и истолковании ее снова выводит нас к исконно платоновским категориям «разделения» и «причастности» (μέθεξνς и χωρισμός)[23]. Вступительные предложения трактата «Об ученом незнании» сразу же указывают, что этот срез бытия, который осуществляет здесь мысль, рассматривается в ином духе и с иной точки зрения, чем это делают классические системы схоластики. Николай Кузанский вновь восстанавливает платоновскую мысль о «сверхсущем» статусе Блага (έπέκεννα της ουσίας) во всей ее значимости: никакая последовательность выводов, берущая свое начало в исходных эмпирически-данных посылках и последовательно проходящая по цепи эмпирических реальностей, не способна привести нас к этому «запредельному» началу, поскольку всякое подобного рода мышление остается в круге сравнения «меньшего» с «большим». Но разве может такая аналогия реальностей коснуться того начала, которое лежит выше любого сравнения, которое является не относительно большим или большим, но есть наибольшее как таковое – «Максимум»? Выражение «максимум» не должно вводить нас в заблуждение – речь идет не о превосходной степени относительно предшествующей ей степени сравнительной; наоборот, в нем скорее должна быть установлена полная противоположность максимума каждому возможному сравнению, каждому методу количественной градации. Максимум является не количественным, а исключительно качественным понятием, он есть абсолютное основание бытия, так же как и абсолютный фундамент всякого познания[24]. Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного, которое скорее и есть в своей определенности абсолютный максимум. Таким образом, Николай Кузанский отчетливо разделяет понятия «неопределенное» и «бесконечное». Единственная форма взаимоотношений, которая существует между миром обусловленного, подверженного непрерывному ограничению, и миром безусловного – это полное взаимоисключение: единственно допустимый для безусловного предикат предполагает отрицание всех эмпирических предикатов. Здесь вновь остро звучит платоновский мотив «инакости» (έτερον) – тщетно было бы искать какое-либо «сходство» между чувственным и умопостигаемым. Чувственно воспринимаемый шар или круг нисколько не сравнимы с их чистым понятием, но необходимо уступают ему. Можно соотносить чувственное с идеальным, можно также утверждать, что предметы, непосредственно воспринимаемые нами, в большей или меньшей степени соответствуют их понятиям, недоступным чувственному созерцанию, но этим не устраняется принципиальное различие между «праобразом» и «образом». Ведь истинный смысл праобраза в его чистоте состоит в том, что для него не существует «большего» или «меньшего»: если мы попытаемся мысленно отвлечь, абстрагировать от него хоть мельчайшую долю бытия, мы тем самым упраздним его в его существе. Чувственные предметы, наоборот, не только уживаются с этой неопределенностью их бытия, – она составляет саму их природу. Они «суть» в той мере, в какой причастны бытию только в этом безграничном становлении, непрерывном переходе от «бытия-этим» – к «бытию-другим»: «И поскольку ясно, что бесконечное и конечное несоизмеримы между собой, отсюда становится также очевидным, что если существует нечто превосходящее и нечто превосходимое, нельзя достичь наибольшего как такового; ведь и превосходящее, и превосходимое конечны, а наибольшее само по себе необходимо бесконечно. Тогда, коль скоро есть нечто, не являющееся наибольшим как таковым, всегда можно найти большее по сравнению с ним. Нельзя найти двух или большего числа вещей, которые были бы настолько равны или подобны друг другу, что не допускали бы возможности существования еще более подобных, и даже бесконечно более подобных. Как бы ни приближались друг к другу мера и измеренное, между ними всегда будет оставаться некоторое различие. Соответственно, и конечный разум ни при каком сколь угодно большом приближении не может познать с действительной точностью истину вещей, потому что истина не может быть большей или меньшей, будучи неделимой… Разум, таким образом, относится к истине, как многоугольник к кругу: многоугольник тем больше приближается к кругу, чем больше сторон и углов он имеет, но даже при бесконечном умножении их он не сможет сравняться с кругом – так и человеческий ум знает об истине только то, что он никогда не сможет ее познать такой, как она есть, с достаточной степенью точности. Ведь истина есть абсолютнейшая необходимость, не могущая быть ни больше ни меньше, чем она есть, а наш разум представляет собой простую возможность»[25].

Мы видим, что путь от обусловленного к безусловному, начертанный Кузанцем в этих немногословных, весомых тезисах, не может быть простым непрерывным восхождением, переходом от эмпирических или рациональных «истин» к одной единственной абсолютной истине, и что, в соответствии с этим, упраздняются формы схоластической логики и сама цель онтологических построений схоластической философии. В то же время в этом заключении открывается своеобразная грань данной проблемы. Граница, разделяющая чувственное и умопостигаемое, отделяющая эмпирический опыт и логику от метафизики, не разрывает, тем не менее, жизненный нерв самого опыта; скорее, наоборот, именно она и укрепляет этот опыт в его правах. С той же решительностью и остротой, которые Кузанец обнаруживает в решении проблемы «разделения», он берется и за проблему «причастности». Понятия «разделения» и «причастности» (μέθεξις и χωρισμός) нельзя рассматривать как взаимоисключающие, наоборот, каждое из них может быть определено через другое и в соотношении с ним. Они связаны между собой как два необходимых момента самого эмпирического знания. Мы не можем представить себе эмпирическое знание безотносительно к некоторому идеальному бытию и идеальной модальности бытия; но при всем том истина идеального включается в эмпирическое знание вовсе не как его составная часть. К существенным признакам эмпирического бытия, как мы знаем, относится его безграничная открытость любому определению, в то время как характер идеального составляет его завершенность, его необходимая и однозначная определенность. Но сама возможность определения существует лишь в соотношении с той абсолютной определенностью, которая только и придает ей устойчивую форму и направленность. Так все обусловленное и конечное стремится к безусловному, никогда его не достигая – в этих словах выражается одна из принципиальных идей, лежащих в основании понятия «ученого незнания». В перспективе богопознания в этом понятии раскрывается мысль о знающем незнании; в сфере же опытного, эмпирического познания «ученое незнание» оказывается незнающим знанием. Опыт содержит в себе подлинное знание; оно, однако, должно отдавать себе отчет в относительном, а не абсолютном характере тех целей и пределов, которые могут быть когда-либо им достигнуты; в том, что для него недостижима истинная точность (praecisio) и что в опытном познании всякое сколь угодное адекватное определение и точное измерение может и должно быть превзойдено еще более адекватным и более точным. В этом смысле все наше опытное знание остается «предположением», приближением, гипотезой, и его изначальный удел – уступить свое место другому, более верному предположению. В понятии «предположения» (conjectura) мысль о вечной «инакости» идеи по отношению к явлению непосредственно сливается воедино с мыслью о причастности явления идее. Из этого синтеза выводит Кузанец возможность определения эмпирического знания как «предположения, которое есть предположительное утверждение, причастное истине, как она есть, в инакости» (conjectura est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans)[26]. В нем же мы находим наряду с идеей негативной теологии также и позитивную концепцию опыта; они не противоречат друг другу, но лишь представляют одну и ту же принципиальную доктрину познания с двух разных точек зрения. Единая, непостижимая в своем абсолютном бытии истина может открыться нам только в сфере своего инобытия; но точно так же очевидно, что не существует такого инобытия, которое не указывало бы на единство и не было бы причастно ему[27]. Мы должны отказаться от любых попыток отождествления, от смешения одной реальности с другой, от стремления упразднить их дуализм, но именно этот отказ и обеспечивает нашему познанию его право на относительную значимость и относительную истинность. Говоря кантовским языком, даже если наше познание и заключено в некоторые границы, через которые оно никогда не сможет перешагнуть, тем не менее в этой ограниченной сфере его полномочия беспредельны; оно может и должно беспрепятственно и свободно расширяться в самом пространстве инобытия. Именно различение чувственного и идеального начал, не допускающее их отождествления, и гарантирует возможность подлинной причастности одного другому, обнаруживая единое в ином, а иное – в едином.

До сих пор предметом нашего анализа был самый общий методологический принцип, лежащий в основании философии Николая Кузанского. Но именно этот принцип и заключает в себе целый ряд следствий, имеющих решающее значение для формирования конкретного образа мира, взглядов Кузанца на физический и духовный космос. К приведенным выше положениям из трактатов «Об ученом незнании» и «О предположениях» непосредственно примыкают истолкование принципа относительности движения и учение о самодвижении Земли. Данная последовательность с несомненностью свидетельствует о том, что к этим своим естественнонаучным идеям Николай Кузанский пришел, основываясь не на физических, а на умозрительных и универсальных теоретико-познавательных предпосылках – в них говорит не физик, а методолог «знающего незнания». Поскольку же и по своей форме, и по выводам, следующим из них, эти идеи могут показаться не результатом эмпирического исследования, а скорее продуктом непосредственного «aperçu» («озарения»), историку эмпирического естествознания они будут представляться чем-то чужеродным и необычным; но у историка философии на этот счет не может быть заблуждений. Его задача заключается в том, чтобы показать, что в этом кажущемся озарении находит свое выражение вся система идей Николая Кузанского и что на этой частной задаче она испытывается как единое целое.

Для того чтобы оттенить своеобразие позиции Николая Кузанского и оригинальность тех интеллектуальных мотивов, которые он внес в философию, мы и здесь будем отталкиваться от признания их противоположности физической картине мира средневековья, которая опирается на аристотелевское учение о четырех элементах. Каждый из них занимает совершенно определенное место в пространстве космоса: огонь, вода, воздух и земля соотносятся друг с другом в строго упорядоченной иерархии «верха» и «низа». Их природа обусловливает расположение каждого на определенном расстоянии от центра универсума; ближе всего к нему находится земля, и каждая частица ее, будучи когда-либо отторгнутой от своего естественного места в непосредственной близости к центру мира, снова стремится к нему по кратчайшей траектории. В противоположность земле огонь «сам по себе» в своем постоянном движении от центра мира стремится вверх. Между местом огня и местом земли находится область воздуха и воды. Общий принцип физического взаимодействия определяется в космосе этим порядком взаимного расположения: всякое физическое воздействие приводит к превращению одного элемента в другой, ближайший к нему – огня – в воздух, воздуха – в воду, воды – в землю. Все земные явления отмечены печатью этого взаимопревращения, законом возникновения и исчезновения, но над земным миром возвышается сфера, не подчиняющаяся этому закону, не знающая ни рождения, ни гибели. И материя небесных тел обладает собственным бытием как quinta essentia (квинтэссенция, «пятая сущность»), отличным по сути своей от способа существования четырех земных стихий; она не причастна качественным превращениям, но знает лишь одну возможную форму изменения – чистое пространственное перемещение. А поскольку из всех возможных форм движения самому совершенному телу должно быть присуще совершеннейшее, следует, что небесные тела описывают вокруг центра мира правильные орбиты. Этот взгляд на мир почти незыблемо господствует на протяжении всего средневековья. Конечно, проблема «небесной субстанции» время от времени дает повод для сомнений и требует внесения некоторых модификаций в частных вопросах, но сам базис существующего мировоззрения этим существенно не затрагивается. Дунс Скот и Уильям Оккам также высказываются по данной проблеме, утверждая, что и небесные тела состоят из материи, которая, подобно материи земных тел, обладает возможностью становления, перехода в иную, противоположную форму, но в самой природе нет сил, способствующих такому изменению. В этом случае небесная сфера остается за пределами процессов возникновения и исчезновения не в силу логической, но фактической необходимости, не по смыслу, но по факту своего бытия. Подобные процессы могли бы воспоследовать в материи небесных тел не вследствие присущих ей свойств, но исключительно благодаря прямому вмешательству Бога в природу[28].

Это «классическое» аристотелевское и схоластическое воззрение на космос противоречит тому спекулятивному принципу, который Николай Кузанский развил в трактате «Об ученом незнании», по двум основаниям. С одной стороны, традиционная доктрина выстраивает небесную материю и четыре земных элемента в единой пространственной последовательности, которая в то же время представляет собой и иерархию ценностей: чем выше стоит каждый из этих элементов в градации космоса, тем ближе он оказывается к неподвижному двигателю мира и, соответственно, тем чище и совершеннее его природа. Николай Кузанский уже не признает между миром чувственным и сверхчувственным подобного рода отношений: если их разделяет бесконечность, то все конечные, относительные различия между ними, в том числе и выражаемые понятиями «близкого» и «дальнего», утрачивают свой смысл. Всякий элемент космоса, всякое природное сущее, соотносимое с божественным истоком бытия, в равной мере и близки к нему, и удалены от него. Отныне нет уже ни «верха», ни «низа», а есть единственный, однородный в себе космос, который, как эмпирический универсум, с одной стороны, противоположен абсолютному бытию, а с другой – как целое, причастен Абсолюту ровно настолько, насколько это допускает природа самого эмпирического. И именно вследствие того, что все сущее изначально определено границами такого рода причастности, оно не может характеризоваться большей или меньшей степенью участия в абсолюте. Этим самым сразу упраздняется ценностная противоположность между низшим подлунным и высшим небесным миром; на место градации элементов, принятой в перипатической физике, приходит принцип философии Анаксагора, утверждающий, что в телесной природе «все существует во всем». Различия, принятые нами для разнообразных мировых тел, определяются не специфическим своеобразием их субстанций, но лишь пропорциональным составом свойственного каждому из них смешения повсюду однородных первоэлементов, рассеянных по всему пространству космоса. Если бы мы могли взглянуть на Солнце вблизи, то нашли бы на нем наряду со стихией огня и элементы воды, воздуха и земли; с другой стороны, наблюдателю, смотрящему на нашу Землю извне на большом расстоянии, она показалась бы светящейся звездой[29]. К этому ряду рассуждений, призванных доказать ложность аристотелевской и схоластической систем мира, Кузанец присоединяет следующие. Если мы присмотримся к этим космологическим построениям, то обнаружим, что они складываются из двух разнородных и в конечном счете несовместимых составных частей: идеальное смешано в них с эмпирическим, эмпирическое – с идеальным. Совершенной субстанции небесных тел должно соответствовать совершенное движение, движение по строгим круговым траекториям. Но подлинная точность, как учит нас «ученое незнание», не может встречаться в вещественной реальности как фактическое обстояние, как нечто наличное и достоверное. Она есть и остается идеальным образцом, с которым мы в целях познания должны соотносить тела и изменения внутри телесного, но который сам никогда не обнаруживается в самих вещах в непосредственно воспринимаемых признаках[30]. Космос не являет собой ни совершенной сферы, ни абсолютно правильной орбиты; он, как и все чувственно воспринимаемое, остается в сфере неопределенного, в пределах «большего» и «меньшего». Отталкиваясь от этих методических предпосылок, Николай Кузанский формулирует существенные положения новой космологии: Земля сферична и подвижна, но ни ее форма, ни характер ее движения не соответствуют абсолютным критериям математической строгости. Но поскольку она разделяет свое несоответствие безусловному совершенству геометрического понятия со всеми теми вещами, которые существуют в зримой природе, ее уже нельзя рассматривать в пределах этой природы как нечто низменное и недостойное. Скорее, она является величественной звездой, обладающей теплом и светом, и собственной, отличной от других звезд активностью – подобно тому, как в универсальной взаимосвязи космоса никакая часть не может быть лишней и обладает только ей присущей способностью влиять на универсум и, соответственно, своей несравненной ценностью[31]. Эти рассуждения с несомненностью убеждают нас в том, что новые астрономические ориентиры, приводящие к упразднению геоцентрической картины мира, представляют собой в системе взглядов Кузанца лишь следствие и внешнее выражение изменений в его духовных ориентирах в целом. Внутренняя связь научных идей с мировоззренческими установками просвечивает и в той формуле из трактата «Об ученом незнании», в которой Николай Кузанский определяет основные принципы своей космологии: напрасно искать физический центр мира – ведь, подобно тому, как мир не обладает четко очерченным геометрическим образом, а, скорее, пространственно простирается в неопределенность, так же нет у мира и пространственно локализованного центра. Проблема средоточия мира, насколько она вообще может быть поставлена, разрешима не в пределах физики, но только метафизики – Бог является центром Земли и всех небесных сфер, а также всего, что есть в мире. Будучи средоточием вселенной, Бог может быть определен также как ее бесконечная окружность, поскольку его сущность заключает в себе сущность всех вещей[32]. Это представление, однако, в системе взглядов Кузанца несет в себе одновременно как природный, так и духовный, как физический, так и «спиритуалистический» смысл. Новой космологической теории, настаивающей на том, что в порядке космоса нет абсолютного верха и низа, что ни одно тело не ближе к божественному первоистоку бытия и не дальше от него, чем другое, а каждое «непосредственно относится к Богу» – такой теории соответствует уже и новая форма религии и религиозного мироощущения в целом. В этом смысле религиозно-философские идеи Кузанца, разработанные им в трактате «De pace fidei» («О согласии веры», 1454), являются непосредственным продолжением космологических построений книги «De docta ignorantia» – эти произведения по своему содержанию обращены к разным областям знания, но в то же время оба они представляют собой выражение одного и того же систематического взгляда на мир. Только если выводы, следующие из идеи «docta ignorantia», ранее прилагались к знанию о мире, то теперь они становятся значимыми и для знания о Боге. В сфере духа мы имеем дело с теми же процессами, что и во Вселенной, которая разрешается на бесконечное многообразие бесконечно разноообразных видов движения, разворачивающихся вокруг собственных центров и при этом удерживаемых в единстве благодаря своему происхождению от общей причины и причастности к одному и тому же универсальному закону. Всякая духовная сущность сосредоточена в самой себе, но причастна к божественному именно в этом средоточии своего бытия, в своей неустранимой индивидуальности. Индивидуальность вовсе не ограничивает ее, но скорее представляет собой неповторимую ценность, которая не должна быть стерта и нивелирована: ведь только через индивидуальное постигаем мы то Единое, которое лежит «за пределами бытия». Именно эта идея, с точки зрения Николая Кузанского, и позволяет создать теодицею религиозных форм и ритуалов; только благодаря ей многообразие различных разновидностей религиозных форм уже не представляется противоречащим единству и универсальности религии как таковой, но выступает как необходимое выражение самой этой универсальности. Трактат «De pace fidei» in concreto воплощает данную идею: посланцы всех народов и всех религиозных направлений предстают перед Богом, чтобы молить его об окончательном разрешении спора, разделяющего их. К чему эта распря, когда все религии стремятся к одной, общей для них цели, к стяжанию единого для них, простого бытия Божьего? «Что нужно живущему, кроме жизни? Так и всякий сущий желает бытия. Ты же, податель жизни и бытия, являешься целью человеческих стремлений на многообразных путях религиозной веры и обрядности; Тебе подобают различные имена – и при этом Ты остаешься невыразимым и непостижимым в сущности своей. Ибо Ты, заключающий в себе бесконечную мощь, не являешься ничем из того, что создано тобой; и не способно творение постичь понятие твоей бесконечности: ведь бесконечное и конечное несоизмеримы между собой. Ты, Всемогущий Господь, незримый для любого духа, можешь стать зримым в той форме, в которой Ты ему открываешься. Будь милостив к нам, Господи, не скрывай более от нас лика Твоего – и тогда все народы обретут спасение. Никто не отстоит от Тебя, кроме тех, кто не знает Тебя. Если дойдут до Тебя наши молитвы, исчезнут из мира распри, ненависть, зависть и всякая злоба; и всем откроется, что в разнообразии ритуалов находит свое выражение только одна, единая для всех религия. Пусть даже нельзя отказаться от этого разнообразия, да и, видимо, было бы неверным совсем упразднить его: ведь само различие обрядов могло бы служить подспорьем благочестию и каждый народ с тем большим рвением соблюдал бы свои обычаи как наиболее угодные Богу; все же, поскольку Ты – Единый Бог, то и религия должна быть только одной и одно богопочитание»[33]. В этих словах утверждается программа универсальной религии, всемирного «католичества», но сравнительно со средневеково-церковной традицией она наполнена у Кузанца совершенно новым смыслом и получает иное обоснование. Поскольку содержание веры всегда и необходимо соотносится со способом представления, присущим человеку, оно само оказывается некоторым «предположением» (conjectura) и может выразить единое бытие и единую истину не иначе, как в форме «инакости»[34]. Никакая отдельная разновидность верования не выходит за пределы этой инакости, которая утверждена в самой сущности человеческого познания и определяет его специфику. В таком случае мы имеем дело уже не с утверждением противоположности между общезначимыми и общеобязательными принципами «ортодоксии» и разнообразными типами «гетеродоксии», но с фактом признания инакости (έτερον) в качестве определяющего момента самого предположения (мнения – δόξα). Непостижимая и недоступная в своем бытии истина может быть познана лишь в своей инакости: «cognoscitur inattingibilis veritatis unitas in alteritate conjecturali» («единство непостижимой истины познается в инакости предположения»)[35]. Для Николая Кузанского подлинно величественная идея «толерантности» может основываться только на этих предпосылках, в противном случае можно говорить лишь о безразличии к многообразным формам верований. Такая толерантность не только признает наличие данных форм как простую эмпирическую совокупность, но и спекулятивно обосновывает их необходимость и дает им теоретическую основу. В диалоге «О согласии веры» один из посланцев народов, татарин, говорит о невозможности предполагаемого единения вер вследствие их радикального различия не только в теоретических воззрениях, но и в обычаях и нравах. Можно ли представить себе большую противоположность взглядов, когда одна религия разрешает и даже предписывает многоженство, другая же считает это преступлением; когда в христианском таинстве причастия вкушается плоть и кровь Христа, в то время как для любого не-христианина это представляется растерзанием и пожиранием его святыни – чем-то скверным и отвратительным? «Поэтому я не понимаю, как способно привести к единству то, что изменяется в пространстве и во времени. А поскольку этого нет, религиозным преследованиям не будет конца – ведь различие порождает отчуждение и враждебность, ненависть и войну». Но это возражение отвергает божественное Слово апостола Павла: следует помнить, говорит апостол, что спасение даруется душе не по делам ее, а по вере. Так, Авраам, отец всех верующих, будь они христиане, арабы или иудеи, верил в Бога, и это послужило к его оправданию перед Богом. В его примере все внешние границы веры исчезают: «Душа праведного наследует жизнь вечную». Принимая его, мы уже не будем видеть в разнообразии религиозных обрядов препятствия к единству – ведь все установления и обычаи служат только чувственными символами для истины веры, и только эти знаки, а не обозначаемое ими, подвержены становлению и изменениям[36]. С этой точки зрения нет ни одной, самой незначительной, даже ничтожной на первый взгляд формы верований, которая не была бы оправдана в своей относительности. Даже чистый политеизм не исключается из этой концепции веры – ведь всякое многобожие основывается на мысли о божественном, на идее божественного[37]. Таким образом, для Кузанца религиозный космос столь же далек от Бога и столь же близок к нему, как и космос чувственный; в нем открывается то же нерушимое тождество и та же неустранимая инакость, такое же единство и различие.

Рогир ван дер Вейден. Автопортрет

Николай Кузанский продолжает свою мысль, переходя от процессов обособления в природе и в исторических формах духа к их предельному выражению в индивидууме как таковом. С религиозной точки зрения и индивидуум не представляет собой противоположности всеобщему, являясь скорее подлинным его завершением. Эта принципиальная идея в самой ясной форме была изложена Кузанцем в трактате «О созерцании Бога», который он посвятил монахам из Тегернзее. В этой работе он снова обращается к характерной для него форме символического наставления. Если придерживаться гетевского определения сушности символа как конкретно-живого откровения неизведанного, то образ мыслей и чувств Николая Кузанского можно назвать символическим: он везде ищет возможность связать общее и всеобщее с единичным, непосредственно-чувственным. В предисловии к трактату «О созерцании Бога» Николай вспоминает автопортрет Рогира ван дер Вейдена, который он видел в брюссельской ратуше; портрет обладал тем свойством, что взор, устремленный с картины на зрителя, всегда находил его, куда бы тот ни перемещался[38]. Если представить себе, что в ризнице монастыря, примерно на северной стене, висела картина подобного рода, то каждому из монахов, собиравшихся полукругом возле нее, могло показаться, будто картина следит глазами именно за ним. И мы должны будем допустить, что при таком восприятии портрета он не только «смотрит» на юг, запад и восток, но и совершает три вида движений – будучи неподвижным для зрителя, находящегося в покое, он следует своим взором за всяким, передвигающимся в пространстве, участвуя одновременно в двух противоположных движениях – одного монаха, движущегося с востока на запад, и другого, передвигающегося с запада на восток. Таким образом, один и тот же неподвижный образ поворачивается на восток, одновременно обращаясь на запад, поворачивается на юг, оборачиваясь на север; застыв в одной точке, оказывается во всех других, находясь в одном движении, осуществляет в то же время и все другие. Эта чувственная аналогия выражает характер фундаментального отношения между всеобъемлющим божественным бытием и бытием конечным, предельно индивидуализированным: всякая обособленная индивидуальность непосредственно относится к Богу, как бы встречаясь глазами с божественным взором. Но подлинный смысл божественного раскрывается нам лишь тогда, когда наш дух, не останавливаясь на каком-то определенном отношении к Богу и не удовлетворяясь уже и простой совокупностью этих отношений, постигает их в единстве одного созерцания, «visio intellectualis». Это приводит нас к пониманию того, что нам недоступна возможность даже помыслить Абсолют сам по себе вне ограничивающего определения его нашей индивидуальной «точкой зрения» и, с другой стороны, ни одна из этих точек зрения не имеет преимуществ перед любой другой, поскольку истинная картина целого складывается лишь на основе их конкретной тотальности. В пределах этой тотальности находит свое место, принимается одновременно во всей своей случайности и необходимости любое частное человеческое представление. Подобным образом мы не можем говорить о созерцании Бога, которое не было бы определено в той же мере природой «объекта», в какой и природой «субъекта», которое не учитывало бы одновременно как характер созерцаемого, так и специфические особенности и направленность самого созерцания. Каждый человек способен созерцать себя только в Боге, но и Бога – только в себе. Эта чистая взаимопронизанность двух начал не выразима никаким количественным определением, никаким понятием, полагающим в свое основание противоположность между «частью» и «целым». «Это твое истинное лицо свободно от любых ограничений, но не такое-то по количеству и по качеству, оно вне времени и пространства: оно – абсолютная форма, лицо всех лиц. Но стоит мне задуматься о том, что твое лицо есть истина и точнейшая мера всех лиц, как изумление охватывает меня. В самом деле, твое лицо, в котором истина всех лиц, не количественно; значит, оно не больше и не меньше любого лица, но и не подобно никакому лицу, потому что не количественно, а абсолютно и всепревознесено! В нем истина, которая есть равенство, отрешенное от всякого количества. Так я начинаю понимать, что твой лик, Господи, предшествует любому и каждому лицу как прообраз и истина всех лиц, и все лица – изображения твоего неопределимого и неприобщимого лица, так что всякое лицо, способное вглядеться в твое лицо, ничего не видит иного или отличного от себя, потому что видит свою истину… Когда я смотрю на нарисованный лик с востока, кажется, что и его взор обращен на восток; когда смотрю с запада – то же самое, и как ни изменяю положение своего лица, он все равно обращен ко мне. Точно так же и твое лицо обращено ко всем глядящим на тебя лицам… кто глядит на тебя с любовью в лице, найдет, что и твое лицо неизменно обращено к нему с любовью. Чем любовнее будет он стремиться глядеть на тебя, тем больше найдет любви в твоем лице. Кто смотрит на тебя гневно, найдет и твое лицо таким же. Кто смотрит на тебя с весельем, и твое лицо найдет таким же веселым, как лицо глядящего. Как наш телесный глаз, глядя на все через красное стекло, считает красным все, что видит, так всякое око ума судит о тебе – цели и объекте духовного созерцания – сообразно свойствам своей ограниченности… Человек может судить только по-человечески… Так, если бы лев приписал тебе лицо, ты считал бы его лицом льва, бык – лицом быка, орел – лицом орла. Как дивно твое лицо, Господи! Юноша захочет его вообразить – представит юношей, муж – мужским, старец – старческим… Во всех лицах лицо лиц является прикровенно и загадочно, открыто же его не увидеть, пока не войдем, поднявшись выше всех лиц, в некое потаенное и заповедное молчание, где ничего не остается от знания и понятия лица»[39].

Эти мысли из трактата «De visione Dei» («О видении Бога») вводят нас в самую сердцевину умозрительных построений Николая Кузанского, и именно из этой точки нам яснейшим образом открывается связь этих умозрений с определяющими духовными силами эпохи. Из них решающее влияние на формирование юного мыслителя и становление его концепции в целом оказали три начала. Первоначальное воспитание Кузанец получил у «братьев общей жизни» в Девентере, в том кругу, где впервые утверждается новый тип личного благочестия – идеал «devotio moderna» («нового благочестия»)[40]. Здесь он впервые соприкасается с духом немецкой мистики во всей его умозрительной глубине и религиозно-нравственной первозданности. Мы можем непосредственно проследить исторические нити, связывающие формы религиозной жизни, принятые в Девентере, с традициями немецкой мистики: Герард Грооте, основатель Братства общей жизни, был близок к Рюйсбруку[41], чьи взгляды, в свою очередь, восходят к учению Мейстера Экхарта. Собственные труды Николая Кузанского являют собой прочные свидетельства того прочного и продолжительного влияния, какое оказывали на него идеи Экхарта, определившие и основные векторы его мышления[42]. Ни у какого другого мыслителя не смог бы найти Кузанец такого примера претворения формул веры христианства в стихию индивидуально-душевной жизни, непревзойденного как в силе религиозного чувства, так и в мощи его образного выражения. Тайна боговоплощения не может быть ни разгадана, ни даже обозначена с помощью какого-либо аналога из мира природы или истории: только человеческая душа, как эта отдельная, единственная, индивидуальная, является местом свершения чуда боговоплощения. Это чудо непреходяще, оно происходит не в какой-то отдельный момент объективно-исторического времени и не замыкается в нем – оно может и должно воспроизводиться в каждом человеческом Я во всякое время и всякий раз заново. Бог должен рождаться в предельных глубинах души – она и есть истинная «колыбель Господня». И всякий раз, когда в Николае Кузанском будет говорить мистик, мы будем слышать мотивы экхартовой веры и благочестия. Но Кузанец не останавливается на этом: сразу же за школой «Братьев общей жизни» следует школа схоластического знания и схоластической теологии; он впитывает ее наставления в гейдельбергском университете, где следует по «новому пути» («via moderna»), который утвердился незадолго до его поступления в Гейдельберге усилиями Марсилия фон Ингена, последователя Оккама, и продолжал оставаться господствующим направлением в схоластической учености в первых десятилетиях XV века[43]. И отсюда сильные и устойчивые импульсы для его формирования как ученого – современники по праву считали Кузанца одним из лучших «знатоков средневековья»[44]. И все же решающий духовный поворот происходит в его душе не в Гейдельберге, а на итальянской земле, где в соприкосновении с античной традицией и с началом ее возрождения в Италии XV века он окончательно формируется как мыслитель. В жизни и в мышлении первого систематика в немецкой философии обнаруживается то благотворное влияние Италии, которое и позже столь часто испытывали на себе многие великие немецкие художники. И тем более было оно значимым для Кузанца, что он вступил на землю Италии еще семнадцатилетним юношей, в то время как Гёте в первое его итальянское путешествие было почти сорок. Приехав в октябре 1417 г. в Падуанский университет, Николай Кузанский открывает новый для себя мир современного светского образования. Он вырывается из душной, отрешенной от мира атмосферы мистических переживаний и из стесняющей его среды средневековой немецкой учености. Перед ним раскрывается пространство мира и свободной жизни, он погружается в стихию гуманистической культуры. Кузанец осваивает в Падуе греческий язык, который позже позволил ему не только глубже изучить Платона, но и вникнуть в идеи Архимеда и в основания греческой математики. Но в его интересе к античности сразу же обнаруживается характерная только для него направленность ума: в отличие от собственно гуманистов, таких как, например, Поджо Браччолини или Лоренцо Валла, Николая Кузанского занимают скорее философские и математические идеи древних, нежели их поэзия и риторика. Как раз в Падуе у него завязывается дружеская связь с одним из значительнейших математиков и физиков Паоло Тосканелли, которая не прерывалась на протяжении всей его жизни[45]. Тосканелли вводит Кузанца в круг современных географических, космографических и физических проблем; от него воспринимает Кузанец и те инициативы, которые передает впоследствии немецким математикам и астрономам, Пойрбаху и Региомонтану – они сохраняют энергию своего воздействия вплоть до Коперника. Все эти три составляющие духовного становления Николая Кузанского требовали приведения к одному общему знаменателю, к некоему синтезу, который на первый взгляд может показаться действительным «coincidentia oppositorum» («совпадением противоположностей»), но при ближайшем рассмотрении оказывается не чем иным, как специфическим выражением одной из существенных, фундаментальных проблем ренессансного духа.

Тот факт, что Возрождение все свои духовно-творческие силы направляет на углубление проблемы индивидуума, не требует специальных доказательств – здесь остаются в силе принципиальные идеи концепции Буркхардта. Правда, Буркхардт описал только одну сторону того грандиозного процесса становления человеческой свободы, в которой современный человек приходит к осознанию самого себя: «В средние века обе стороны сознания – обращенного человеком к миру и к своей внутренней жизни – пребывали как бы под неким общим покровом, в грезе и полудремоте. Этот покров был соткан из веры, детской робости и иллюзии; сквозь него мир и история представали в странной окраске, а человек познавал себя только как часть расы, народа, партии, корпорации, семьи или какой-либо другой формы общности. В Италии этот покров впервые развеивается; пробуждается объективное видение государства и объективное к нему отношение, как и ко всему миру вообще; вместе с этим с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовным индивидом и познает себя таковым»[46]. Николай Кузанский внес свою важную лепту в это стремление к объективному взгляду на вещи, как, впрочем, и в процесс углубления субъективности, но его величие и историческое значение его деятельности заключаются в том, что поворот к новой реальности осуществляется у него не с позиций отторжения религиозных идей средневековья, а в пределах самих этих идей. В средоточии религиозности происходит у Кузанца «открытие природы и человека», и в нем же он пытается утвердить и обосновать это открытие. Оставаясь мистиком и теологом, он чувствует себя способным решать задачи, которые ставят перед ним мир и природа, история и новое светски-гуманистическое образование. Николай Кузанский не отталкивает их от себя, но, все больше вступая в их круг, он в то же время втягивает их в собственное духовное пространство. Мы прослеживаем этот процесс, начиная еще с первых его работ. Если в ранних произведениях Кузанца превалирующим является платоновский мотив «отделения», то в более позднем творчестве определяющей все больше становится идея «причастности». «Вершиной умозрения» для него оказывается тогда понимание того, что истина, которую он вначале искал в мистической тьме, настаивая на ее противоположности всякому многообразию и изменению, открывается, тем не менее, в самой сфере эмпирической множественности, что она говорит языком улицы[47]. Все сильней прорывается у Николая Кузанского это новое ощущение мира, а вместе с ним и характерный для него религиозный оптимизм. Но неверно было бы определять это новое ощущение расхожим термином «пантеизм» – в системе Кузанца противоположность между бытием Бога и бытием мира должна не затушевываться, а сохраняться во всей своей определенности. В трактате «De visione Dei» утверждается такая глубокая связь между истинно-всеобщим и обособленно-индивидуальным, что бытие Божие оказывается постижимым и созерцаемым не иначе, как в бесконечном многообразии индивидуальных точек зрения; точно так же можно говорить, что то бытие, которое предшествует любому ограничению, «сужающему» его смысловое пространство, может быть созерцаемо именно в ограничивающих пределах каждой индивидуальной точки зрения. Тот идеал, к которому может стремиться наше познание, не отрицает и не упраздняет обособленности, но скорее требует раскрытия во всем ее богатстве: ведь только тотальность видений дает нам единое видение Божественного. Мир становится символом Бога не тогда, когда мы отделяем от него какую-либо одну его часть и наделяем ее исключительным ценностным смыслом, но только когда мы обозреваем мир во всей совокупности его форм и принимаем его во всем многообразии и противоречивости. Исключительное своеобразие позиции Николая Кузанского в истории церкви и во всеобщей истории человеческого духа определяется как раз тем, что он реализовал эти умозрительные постулаты в своей интеллектуальной эволюции и добивался того же и в церковном кругу. Позже, когда католическая церковь под натиском протестантизма вынуждена была замкнуться в пределах своей догматической традиции, она должна была отторгнуть и те новые идеи и тенденции, которые были постигнуты и освоены еще Кузанцем в их религиозном значении. Те же самые космологические идеи, которые выдвигал Николай Кузанский в книге «Об ученом незнании» в 1440 г., полтора века спустя послужили причиной мученической смерти Джордано Бруно и основанием церковного преследования и осуждения Галилея. Таким образом, учение Кузанца утверждается на зыбкой грани веков и образов мысли; это становится очевидным не только когда мы соотносим его с последующим веком, но и с веком предшествующим. И тогда оказывается, что мы имеем дело с явлением исключительным и неповторимым, когда религиозный индивидуализм, питающийся мистическими идеями, и прежде всего традицией немецкой мистики – Экхарта и Таулера, и индивидуализм светский, основанный на идеале нового образования и нового гуманизма, встречаются и спорят в рамках одной доктрины. Первый опыт такого спора открывается нам еще в XIV в. – жизнь и творчество Петрарки, его философия постоянно находятся в поле притяжения этих двух начал; он каждый раз заново пытается уравновесить притязания антично-гуманистического идеала и средневековой религиозности. Но Петрарке не удалось примирить их и достичь внутреннего равновесия между противоречащими друг другу тенденциями его мировоззрения. Вся прелесть и живая непосредственность диалогов Петрарки в значительной степени состоит именно в том, что он вводит читателя в самую гущу этого спора и оставляет наше Я в состоянии неопределенности и беспокойства, во власти противоречивых духовных сил. Внутренний мир Петрарки остается разделенным между Цицероном и Августином: он должен на одной странице опровергать то, что превозносит на другой, и подвергать религиозному остракизму все, что составляет для него духовный смысл и духовную ценность мира. Все мирские человеческие идеалы – слава, красота, любовь – то, к чему он привязан всеми фибрами своей души, подпадает под этот вердикт. Именно здесь лежит исток той разорванности его духовного Я, той болезни души, которую он описал в самом своем личностном и проникновенном произведении – диалоге «De secreto conflictu curarum suarum» («О сокровенном борении моих забот»). Результатом этой борьбы оказывается лишь отречение от мира, пресыщение им («acedia»). Сам Петрарка следующим образом описывает это чувство: жизнь превращается в сон, фантом[48], она созерцает собственное ничтожество, не умея избегнуть его. А вот у Николая Кузанского мы не найдем и следа той внутренней раздвоенности, пессимизма и аскетики, которыми завершается жизненный путь Петрарки. Даже если в разгар его жестокого противоборства с эрцгерцогом Сигизмундом Австрийским, завершившимся заключением философа в темницу, он временами и высказывает желание сбросить бремя земных забот и обрести покой в монашеской келье у собратьев-монахов в монастыре Тегернзее[49], то все же вся его жизнь в целом проходит под знаком активной деятельности; весь земной путь Кузанца от начала и до конца исполнен грандиозными задачами и проектами политических преобразований в европейском масштабе, планами конкретных реформ и научно-философскими поисками. Именно это мощная жизненная струя питает основополагающие идеи его умозрительных построений; то, что представляется разделенным в действии, должно обрести свое единство в этих идеях. Ведь в этом и состоит сущность самой мысли – в способности полагать противоположности с целью примирения, упразднения их, овладения ими на основе принципа «coincidentia oppositorum» («совпадения противоположностей»).

В этом пункте, где окончательно определяется выбор между двумя доминантами мировоззрения Николая Кузанского – религиозными основаниями его духовного мира и светскими идеалами, мирским знанием, также значимым для него, – включается принцип, который является, возможно, самой замечательной и трудно постижимой идеей его философии: Кузанец находит совпадение указанных противоположностей на пути простого осмысления оснований самого христианского учения. Он обращается к идее Христа для легитимации и оправдания религиозной санкции идеи гуманности. Этот поворот мысли Николая Кузанского, которым отмечена книга 3 трактата «De docta ignorantia», получал зачастую настолько превратные толкования, что эту книгу пытались исключить из системы его философии, представляя ее некой произвольной «теологической» добавкой, обязанной своим происхождением мотивам чисто догматического характера[50]. Но подобное препарирование учения Кузанца чревато разрушением его внутренней связности, его специфической духовной структуры. На самом деле, спекулятивное обоснование и претворение идеи Христа в книге «De docta ignorantia» не только не является каким-то внешним довеском к ее содержанию, но скорее только и способствует полному выявлению и раскрытию движущих сил мысли Кузанца. И здесь мы, действительно, находимся на рубеже диалектического превращения одной из главных идей его концепции; до этого она заостряла противоположность между обусловленным и безусловным, человеческим и божественным, конечным и бесконечным – ни один из моментов этой оппозиции не мог быть сведен к другому, соизмерен с ним. В этом случае конечное человеческое познание может довольствоваться относительно абсолюта только позицией отречения, полного самоограничения. Но именно эта отрешенность содержит в себе и позитивный момент: когда человеческое познание приходит к пониманию своего незнания абсолютного, оно достигает тем самым знания самого своего не-знания. Оно не постигает единства абсолюта в его простой определенности (его «что»), но осознает себя в своем отличии от него, в своей устойчивой «инакости» относительно него. И именно эта инакость заключает в себе отношение к указанному негативному полюсу познания. Вне этого отношения наше знание об абсолюте никак не смогло бы обнаружить своего ничтожествования – говоря словами Гегеля, чьи принципиальные мысли Кузанец с необычайной проницательностью предвосхищает, – оно не смогло бы положить себе свои границы, если бы само в определенном смысле уже не превзошло их. Сознание различения включает в себя и опосредствование этого различения, но оно, в свою очередь, не может предполагать возможность какого-либо отношения между бесконечным, абсолютным бытием и конечным, эмпирическим самосознанием. Как и прежде, их разделяет непреодолимая бездна. Место эмпирической самости должна занять скорее универсальная самость, место человека как обособленного, индивидуального существа – универсальная духовная сущность человечества. Именно эту универсальную духовную сущность человечества Николай Кузанский и видит воплощенной в Христе; только он и есть подлинная «natura media» («опосредствующая природа»), связывающая воедино конечное и бесконечное. Это единство – не случайного, но существенного свойства: оно не просто утверждает фактическое «соединение» разделенного, но апеллирует к исконной и необходимой связи противоположных начал. Указанная «опосредствующая природа» должна будет обладать такими свойствами, чтобы включать в себя и высшее, и низшее во всей их целостности и чтобы в качестве максимума низшего мира и минимума высшего охватывать собой весь универсум в многообразии всех его возможных образов – как говорит Кузанец, «свернуть» его в себя. И такая природа станет подлинным субстратом единства вселенной, «скрепой мира»[51]. Так же, как Христос представляет все человечество, являясь не чем иным, как его простой идеей и сущностью, так и человек, со своей стороны, рассматриваемый в его сущности, включает в себя универсум всех вещей. В нем как в микрокосме сходятся все нити макрокосма[52]. Мы находим здесь своеобразное сплетение мотива микрокосма (решительно определяемый Кузанцем как античный мотив)[53] с фундаментальной идеей христианства. В средневековом сознании тема искупления выражала по-существу мысль об освобождении от мира, вознесении человека над низшей, чувственно-земной природой. Этого разделения человека и природы для Кузанца больше не существует. Если человек как микрокосм вбирает в себя всю природу вещей, то и его искупление, его возвышение к божественному также означает возвышение и всего вещного мира, в мире нет больше ничего отдельного, обособленного, хоть в какой-то степени отторгнутого от целого, что выпадало бы из этого всеобщего процесса религиозного искупления. Тогда не только человек восходит во Христе к Богу, но в самом человеке и благодаря ему осуществляется восхождение универсума. «Regnum gratiae» и «regnum naturae» («царство благодати» и «царство природы») уже не противостоят друг другу как чуждые и враждебные начала, но соотносятся между собой и устремляются к единой для них цели – к Богу; приходят в единство не только Бог и человек, но Бог и все сотворенное им. Идея человечества, humanitas, как вместе сотворенная и творящая, заполняет пространство отчуждения между творящим началом и сотворенным, Богом и тварью[54].

Пусть даже Николай Кузанский внешне и воспроизводит традиционную схему «разделения природы» («divisio naturae»), заданную еще Иоанном Скотом Эриугеной, расчленившим мир на природу творящую и несотворенную, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую и, наконец, несотворенную и не творящую – у Кузанца она наполняется существенно новым смыслом. Когда Эриугена говорит о сущности сотворенной и в то же время способной творить, он понимает под ней процесс вневременного исхождения вещей из их идей, их вечных прототипов и прообразов[55]. У Кузанца речь идет не об идеях, которые понимались неоплатониками как творческие силы, – он ставит в основание и в центр всякой действительно творческой активности конкретного субъекта, и этот субъект воплощается у него в человеческом духе, и никак иначе. Именно такой взгляд знаменует собой в первую очередь и прежде всего новый поворот в теории познания: всякое действительное и истинное познание имеет своей целью не просто отражение действительности, но всегда представляет определенную направленность духовного деяния. Всякого рода необходимость, находимая нами в научном, особенно математическом, знании, берет свое начало в этой свободной активности духа. Только «разворачивая» из себя свою собственную сущность, а не отражая внешнюю поверхность вещей, приходит дух к правильному пониманию. В себе самом находит он простое понятие и «принцип» точки, из которого путем непрерывного полагания выводит линию, поверхность и, наконец, весь универсум протяженности; в себе же находит дух и простую мысль о «теперь», развертывающуюся из него в бесконечную временную последовательность. В этом смысле в нем также в «свернутом» виде заключены первоначальные формы созерцания – пространство и время, – а кроме того, и понятия числа и величины, все категории логики и математики. Разворачивая их из себя, дух творит арифметику и геометрию, музыку и астрономию. Творческой мощью духа создается и вся сфера логики в целом, десять категорий, пять универсалий и т. д. Они являются условиями всякого «различения», всякого разделения многообразного материала нашего опыта на виды и классы, а также основаниями возведения всего эмпирически-изменчивого к закономерной определенности[56]. Закладывая таким образом основания наук, разумная душа открывает в себе две стороны творческой способности: в ней самообнаруживающийся дух вступает во время, оставаясь, тем не менее, за пределами времени как простой последовательности моментов «теперь». Ведь дух – творец и источник научного знания – не пребывает во времени, скорее, время находится в нем. Именно он, благодаря способности различения, только и проводит временные разделения и расчленения, выделяя часы, месяцы, годы. Как Бог создает в вещах все различения сущностей, так и человеческий интеллект осуществляет из самого себя разграничение понятий, становясь таким образом исконным источником гармонии, которая всегда есть соединение противоположностей. В лице Птолемея интеллект создает астролябию, воплотившись в Орфея – лиру; не по внешнему наитию приходит к нам изобретающая мысль, но она представляет собой лишь претворение понятия в чувственной материи. Как глаз относится к зрению, так и время относится к душе: оно является инструментом, которым пользуется душа для осуществления своей основной функции – обозрения и упорядочения многообразно рассеянного материала человеческого опыта[57]. И так же, как это идеалистическое представление Кузанца закладывает основание для современного, математико-физического понимания времени, развернутого позднее у Кеплера и Лейбница[58], оно одновременно открывает тем самым и новую перспективу, и новую оценку истории. В этом случае истолкование исторического бытия в свою очередь подчиняется оппозиции понятий «complicatio» («свертывание») и «explicatio» («развертывание»): само историческое бытие в своей непосредственности перестает быть внешним «событием», а оказывается существенным деянием человека. Только в своей исторической деятельности может удостовериться человек в своей свободе и творческом предназначении; в ней, вопреки все прихотям случая и давлению внешних обстоятельств, человек всегда высказывает себя как «сотворенный бог». Полностью погруженный в поток времени, в каждый из его отдельных моментов, вплетенный в ткань ежемгновенных изменений условий своего бытия, он наперекор всему постоянно утверждает себя как «Deus occasionatus» («Бог в модусе случайного»). Человек незыблемо пребывает в своем собственном бытии, нигде не переступая через границы своей специфически-человеческой природы – но именно в процессе всестороннего развития и проявления этой природы он и представляет божественное в пределах и в форме человеческого[59]. Ведь как и все сущее, он обладает правом осуществлять и совершенствовать свою форму[60]. Человек может и даже должен утверждать ограниченность своей формы, ибо именно так может он почитать и любить в ней Бога, открывая в ней чистые истоки своего бытия[61]. Складывается впечатление, что догмат о первородном грехе – сколь бы мало ни был заинтересован Николай Кузанский в его опровержении[62] – уже утратил силу своего влияния, которое он распространял на всю средневековую мысль и общее чувство жизни. Здесь вновь возрождается тот пелагианский дух, которому ожесточенно противоборствовал Августин, закладывая тем самым основания средневековой концепции веры. В учении Кузанца резко подчеркивается идея человеческой свободы: ведь только в своей свободе может сравниться человек с Богом, стать сосудом Божьим (capax Dei)[63]. Если даже всем своим бытием человек обязан Богу, есть у него сфера, где он действует как свободный творец, где он господствует как автономный субъект – это сфера ценностей. Вне человеческой природы нет никаких оценок, нет принципа сравнения вещей по степени их совершенства; можно исключить эту природу из совокупности вещей – и тогда исчезнет ценностное предпочтение одного перед другим. Конечно, чеканит монеты Бог, но только дух человеческий определяет их ценность: «И хотя интеллект не придает бытия [познаваемой им] ценности, однако без интеллекта нет различения ценности даже в самом факте ее существования (quia est). Без существования разумной и соизмеряющей силы прекращается оценка, а без существования оценки так или иначе исчезла бы и ценность. Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если Бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу[64]. Здесь находит свое совершенное выражение религиозный гуманизм и религиозный оптимизм Николая Кузанского: разве может утратить свою ценность, быть подверженным греху и искажению то, что само является принципом и источником всякой ценности? Если ранее природа была вознесена к Богу посредством идеи человечества, то теперь и человеческая культура обретает свою истинную теодицею – в ней получает оправдание свобода человеческого духа, печать божественного на нем. Пафос бегства от мира преодолен, исчезло и недоверие к миру. Ведь только при условии самоотверженной открытости миру, самоотдачи способен человеческий дух раскрыть в полной мере все свои возможности. Тогда и чувственная природа, равно как и способность чувственного познания, уже не будут расцениваться как нечто само по себе низшее, поскольку в них формируется первичный побудительный импульс, подстегивающий деятельность интеллекта. Дух являет собой живой образ вечной и бесконечной мудрости, но он пребывает в нас как бы в дреме, пока его не пробудит к действию чувство восхищения от созерцания эмпирического мира[65]. Это движение начинается и завершается в самом духе, но оно проходит через сферу чувственного. В нем сам дух «уподобляется» реальностям мира чувственного, словно становясь чувством зрения при восприятии цвета и чувством слуха – при восприятии звука[66]. При этом исход духа в пространство восприятия уже нельзя рассматривать как его грехопадение, ущерб истинного знания; скорее в этом обращении духа осуществляется процесс возвышения самого чувственного мира, восхождение от его многообразия – к единству, от ограниченности – к универсальности, от смутного восприятия – к ясному знанию[67]. Николай Кузанский претворяет всю совокупность этих идей в один яркий символ – дух человеческий подобен божественному семени, которое в простоте своей сущности заключает все многообразие вещей, доступных познанию. Но для того, чтобы это семя проросло и дало плод, его надо погрузить в почву чувственного мира[68]. В подобном примирении духа и мира, интеллекта и чувственности и лежат основания той «копулятивной теологии», к которой стремится Николай Кузанский. Последовательно реализуя принципы своей методологии, Кузанец противопоставляет эту теологию всем разновидностям теологии исключительно «дизъюнктивной» – теологии отрицания и разделения[69].

Уже современники Николая Кузанского свидетельствуют о сильном влиянии его личности и учения на духовную жизнь Италии эпохи Кватроченто[70]. Тем не менее, ни история философии, ни общая история культуры Возрождения не выработали достаточного ясного представления о характере и масштабах этого влияния. Что касается значения Кузанца для итальянской философии, то оно представляется очевидным и несомненным только начиная с Джордано Бруно. Для самого Бруно не представляло ни малейшего сомнения, сколь многим он обязан «божественному Кузанцу» и Копернику, которых он прославляет как подлинных провозвестников своей духовной свободы. Но между появлением «Ученого незнания» и выходом в свет главных философских произведений Бруно простирается почти полтора столетия. Следует ли предположить, что на протяжении всего этого времени основные спекулятивные идеи Кузанца оставались в тени, что они не оказали никакого непосредственного влияния на свою эпоху? Это допущение кажется почти необходимым, учитывая, что наиболее представительные философские системы этого времени нигде не ссылаются на его фундаментальные идеи. Создается впечатление, что им стало чуждым даже имя Николая Кузанского – оно не упоминается ни у Помпонацци, ни у мыслителей падуанской школы, ни в кружке флорентийских платоников (в трудах Фичино и Пико делла Мирандолы)[71]. Стремление связать их взгляды с системой Кузанца выглядит обреченным на неудачу: простое рассмотрение фактов, кажется, изначально исключает любую «конструктивную» попытку установить связь между идеями Кузанца и основными доктринами итальянской философии XV в. Такое представление характерно в особенности для итальянских историков философии, в суждениях большинства из которых сказываются националистические настроения, все больше проникающие в философскую литературу Италии в эти последние десятилетия. С этой точки зрения духовный мир Возрождения, как и его культура в целом, должны выводиться из их собственных национальных истоков и рассматриваться как автохтонное порождение итальянского духа. Выражением подобных тенденций можно считать тот факт, что такой исследователь, как Джентиле, в своих трудах о Бруно и в статье «Понятие человека в эпоху Возрождения» ни словом не упоминает об учении Николая Кузанского[72]. И тем не менее, еще четыре десятилетия назад один из ведущих итальянских историков философии Фиорентино ясно и недвусмысленно сформулировал суть проблемы – в самом начале своего труда «Il risorgimento filosofico nel Quattrocento» он пишет: «Было бы заблуждением думать, что наш Ренессанс является простым воспроизведением античных идей. Не говоря уже о том, что история никогда не повторяется, мы видим, как в это время к древнему итало-греческому стволу прививается новая ветвь – немецкая мысль. Если пренебрегать этим новым фактором, появившимся в истории спекулятивного мышления, или же приуменьшать его значение, поддавшись влиянию превратно истолкованных национальных амбиций, то можно прийти к неверным и неоправданным заключениям и тем самым закрыть себе доступ к пониманию истинных начал новой философии». Если бы Фиорентино, одному из лучших знатоков философии Возрождения, удалось подробно обосновать и развернуть эти тезисы, его труд стал бы выдающимся достижением в освоении мыслительных предпосылок и интеллектуальных лейтмотивов Возрождения. И хотя его книга, к сожалению, осталась незавершенной, – а она обрывается именно на том разделе, в котором автор предполагал представить более детальное, опирающееся на источники, обоснование указанной фундаментальной связи между идеями Николая Кузанского и философией Возрождения, – всякое объективное историческое описание должно, по меньшей мере, принять к сведению методологические указания и предостережения Фиорентино. Нельзя постичь историю великого духовного движения, особенно если речь идет о философии, изначально на позиции узконационалистического его истолкования. Всякий действительно великий, «национальный» в более глубоком смысле гений не вписывается в эти границы. Для Николая Кузанского данное заключение значимо вдвойне. Нам уже известно, сколь многим он обязан Италии, сколь важным для расширения его мировоззренческих горизонтов было соприкосновение с итальянской культурой; как благодаря этому его мысль отлилась в строгую форму и обрела определенность. Но силе и интенсивности этого влияния соответствует и обратное воздействие самого Кузанца на духовный мир Кватроченто; даже если его результаты и не воплощаются сразу в завершенных формах, их нельзя недооценивать. Этот круг проблем раскрывается уже не в рамках представлений о философской «школе» Возрождения – скорее, мы должны опираться на идею «мира» Возрождения. Именно в этот «мир» повсеместно проникают мотивы философии Николая Кузанского, и их воздействие оказывается тем значительнее, что речь идет не о простом заимствовании отдельных мыслей и не о непосредственном усвоении частных результатов. Влияние Кузанца на современную ему итальянскую философию проявляется не в устойчивых мыслительных построениях, а прежде всего в тех тенденциях и импульсах, которые сообщил ей философ; не в жестких догматических положениях той или иной философской школы, а в новом взгляде на мир и в новых целях, на которые теперь ориентируется спекулятивная мысль и жизнь в целом.

Чтобы оценить значение и масштаб влияния концепции Николая Кузанского на итальянскую культуру, нам нужно обратиться не к философии и не к схолархам философских школ, а прежде всего к миру людей, далеких от профессиональной философии, и к выразителям их интеллектуальных интересов. Я. Буркхардт считает одной из характерных черт Возрождения «рост числа всесторонне образованных людей» в XV в. Эти «всесторонние» или «многосторонние» люди больше уже не могли опираться в своем духовном образовании на современную им философию, которая в большей или меньшей степени была привязана к формам схоластического мышления и схоластической учености. Уже Петрарке приходилось решительно отстаивать собственный стиль жизни и свое представление об идеале образованного человека в борьбе с шаблонами философской учености[73] – в пику ей он с гордостью признавал свою неученость. Его примеру следует и Леонардо да Винчи в своем стойком неприятии авторитета и традиции. Здесь и вырисовывается для него новая идея знания, которая непостижима без разработки необходимых методических предпосылок. Граница, разделяющая различные проявления духа, лежит у Леонардо в противопоставлении первооткрывателей подражателям («комментаторам»). Первые великие мыслители – «оригиналы», по выражению Леонардо – знали лишь один образец и пример для своих исследований – опыт, и поэтому они заслуживают названия изобретателей, в то время как их последователи покидают почву реальности, отходят от природы, чтобы потеряться в мире чисто понятийных определений (discorsi). В этом случае им может помочь лишь возвращение к «естественному» рассудку, с его способностью непредвзято смотреть на вещи. «Le bone lettere son nate da un bono naturale, e perchè si dee piu laudare la cagion che l’effetto, più lauderai un bon naturale sanza lettere che un bon letterato sanzo naturale»[74]. Из всех мыслителей эпохи именно Николай Кузанский наиболее четко сформулировал и наиболее убедительно обосновал эту идею, в которой выражается общий дух и направленность исследований Леонардо. Идеал нового благочестия (devotio moderna), заимствованный им у «братьев общей жизни», он дополнил новым идеалом светского знания. Этот идеал воплощен и обоснован в одном из важнейших произведений Кузанца, которое уже в самом своем названии содержит указание на эту основополагающую мысль; трем диалогам De sapientia («О мудрости»), De mente («Об уме») и De staticis experimentis («Об опытах с весами») Николай Кузанский предпослал заголовок Idiota (Простец), ибо во всех трех именно профан, неученый выступает наставником как ученого ритора, так и философа. Он ставит перед ними принципиальные вопросы, в определенном смысле предвосхищающие и ответы на них. В начале диалога простец встречает на римском форуме оратора, в беседе с которым указывает, что подлинную пищу человеческий дух находит не в чужих писаниях и что истинная мудрость не полагается на чей-либо авторитет: «Ты считаешь себя мудрым, не будучи таковым, и превозносишься этой мудростью; я же осознаю себя незнающим и именно поэтому я, может быть, более сведущ, чем ты». Ведь мудрость не нуждается в атрибутах учености – она говорит языком улицы. Лишь в шуме и сутолоке рынка, в повседневных заботах может услышать ее голос тот, кто умеет слушать. В общении покупателя с продавцом, во взвешивании товара, в денежных расчетах предстает она перед нами непосредственно: ведь все это находит свое основание в фундаментальных человеческих способностях – умении измерять, взвешивать и считать. В них берет свое начало вся деятельность разума и в них же проявляются исключительные характеристики духа; достаточно углубиться в них, в их простейшие и привычные проявления, чтобы постичь сущность и тайну нашей духовной природы[75]. Эти принципиальные идеи позволяют нам понять то влияние, которое оказал Кузанец на гениальных «дилетантов». После проницательных исследований Дюгема, открывших истоки леонардовой мысли, мы можем судить, насколько тесными были предметные связи между Николаем Кузанским и Леонардо. Дюгем детально показал, что значительное число проблем Леонардо воспринял непосредственно от Кузанца, и при этом именно на той стадии разработанности, на которой их оставил Кузанец[76]. Таким образом, перед нами открывается более глубокая основа этой исторической преемственности: если Леонардо обращался к Николаю Кузанскому и в некоторых случаях прямо унаследовал его идеи, то это было обусловлено тем, что он ощущал единство с применяемым Кузанцем методом мышления. Николай Кузанский для Леонардо – не столько представитель определенной философской системы, сколько провозвестник нового стиля и направления исследований. Отсюда становится понятным, как возникшая на этой основе связь вырастает за пределы чисто индивидуального события. Кузанец представляет в данном случае то духовное сообщество, к которому принадлежит и Леонардо, тот круг единомышленников, который выражал в Италии XV века третью – наряду с клонящейся к упадку схоластической и восходящей гуманистической образованностью – специфическую и современную форму знания и воли к познанию. Для нее нет необходимости ни в научном постижении и выражении устойчивого смысла религиозной веры, ни в возвращении к великой античной традиции с целью возрождения человечества: все здесь привязано к конкретным художественно-технологическим задачам, требующим для себя и определенной «теории». Из самого этого творчески-художественного освоения мира вырастает необходимость его более глубокого осмысления, и эта задача не может быть решена без восхождения к предельным основаниям знания, и в первую очередь – знания математического. Наряду с Леонардо да Винчи наиболее ярко эту новую проблематику и новый образ духовной жизни воплотил в себе Леон Баттиста Альберти. Он тоже связан с Кузанцем не только личными отношениями – в своих теоретических работах Альберти ссылается на математико-философские построения Кузанца, преимущественно на его методические изыскания в проблематике квадратуры круга[77]. На этом частном примере становится очевидным, насколько созвучны Николаю Кузанскому представители уже упомянутого нами духовного сообщества в своих наиболее значимых идеях[78]. Трактат «Об ученом незнании» исходит из определения всякого познания как измерения, и, в соответствии с этим, выделяет понятие пропорции в качестве средства познания вообще, поскольку она являет собой условие возможности всякого измерения: «Comparativa est omnis inquisitio, medio proportionis utens»[79]. Но пропорция есть не только логико-математическая, но и прежде всего – эстетическая категория. Так понятие меры становится посредником между естествоиспытателем и художником – творцом второй «природы». Пропорция, как говорит Лука Пачоли, друг Леонардо, является не только матерью знания, но и «родоначальницей и королевой искусств». В этом понятии сливаются воедино спекулятивно-философские, технико-математические и художественные тенденции эпохи, и именно благодаря такому синтезу проблема формы становится в центр основных вопросов культуры Возрождения.

Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского благочестия, который происходит в средневековой мистике. Эту ее черту совершенно правильно выделил Тоде в своей книге о Франциске Ассизском. В лице святого Франциска пробуждается новый христианский идеал любви, который решительно преодолевает догматически-застывшее разделение «природы» и «духа». Когда мистическое чувство обращается к целокупности бытия, чтобы слиться с ним, в этом универсальном слиянии исчезают все границы обособленности и единичности. Любовь обращается уже не только к Богу как к истоку и трансцендентному основанию бытия, и тем более не ограничивается она имманентной нравственной связью человека с человеком. Она переносится на все сотворенное вообще – на животных и на растения, на солнце и месяц, на все стихии и природные силы. Для нее они больше не самостоятельные и обособленные «части» бытия: в едином пламени любви сплавлены они с человеком и Богом в одно целое. Категория видовой и индивидуальной предметности, которая расчленяет жизнь природы на строго определенные виды и представляет их в определенной градации, не может устоять перед мистической категорией братства: как рыбы и птицы, деревья и цветы, так ветер и вода становятся для Франциска Ассизского «братьями и сестрами» человека. В этой форме францисканской мистики средневековый дух начинает свой великий труд искупления природы и очищения ее от следов греха и чувственности. Но в ней еще отсутствует та форма знания, которая была бы соразмерной этому виду любви и могла бы соответствовать ее критериям. Мы знаем, как подходит к подобному знанию Николай Кузанский – как он, сам опираясь на мистический принцип, одновременно ищет и добивается спекулятивного обоснования природы. К этому, конечно, должен был вести другой путь; идя по нему, мистик должен был обратиться за помощью к логику. Но уже не старая схоластическая логика – логика «аристотелевской секты», как ее называет Кузанец, – должна была служить основанием нового подхода. Ведь сторонник идеи coincidentia oppositorum («совпадения противоположностей») отвергал самые ее принципы[80]. Ее место, место формальной силлогистики, занимает у него логика математики. Именно она должна дать те средства, которые позволили бы подняться из сферы мистического чувства в мир интеллектуального созерцания. И только здесь божественная любовь мистика достигает своего завершения и подлинной цели: ведь для Николая Кузанского нет истинной любви вне акта познания, на котором она строится[81]. Перед нами замечательный, неповторимый в истории философии пример, когда стремление к математической строгости не является ни целью самой по себе, ни способом познания природы, но решает задачу углубления и обоснования богопознания. Все мудрецы и все божественнейшие и святейшие учители – говорится в трактате «Об ученом незнании» – согласны были в том, что все видимое есть отражение невидимого, которое мы созерцаем лишь как в зеркале и как загадку. Однако даже если духовная реальность сама по себе нам недоступна и если она постижима для нас лишь аллегорически, посредством символа, то, по крайней мере, следует стремиться к тому, чтобы сам символ не содержал в себе ничего сомнительного или неясного, поскольку путь к неведомому лежит через надежное и достоверное[82]. Это было действительно исторической новацией – требовать от символов, в которых постигается божественное, не только полноты и силы чувственного выражения, но, прежде всего, интеллектуальной определенности и надежности. Характер отношений между миром и Богом, конечным и бесконечным претерпевает в связи с этим глубокую трансформацию. Для мистического умонастроения буквально любая точка бытия может представлять собой элемент этой взаимосвязи, в каждой отдельной точке обнаруживается «след Божий», в ней, как в своем единичном отражении, сам Бог доступен созерцанию. Кузанец также повторяет эту мысль, но она включена у него в новый универсальный контекст[83]. Для него природа – не только отсвет божественного бытия и божественной мощи, но и книга, написанная божественной рукой[84]. В этом рассуждении Кузанец все еще твердо стоит на религиозной почве, но, говоря словами Шеллинга, здесь совершается прорыв в свободное открытое пространство объективной науки. Ведь смысл книги природы может быть усвоен не в исключительно субъективном чувстве и мистическом предчувствии – он должен быть исследован, разгадан слово за словом, буква за буквой. Мир не должен более предстоять только как божественный иероглиф, как священный знак – самый этот знак требует истолкования, систематической интерпретации. И в соответствии с приемлемым для нас толкованием мы приходим или к новой метафизике, или к точной науке о природе. По первому пути пошла натурфилософия Возрождения. Она опирается на основополагающую идею природы как «божественной книги», в то же время допуская различные вариации этой идеи. Кампанелла строит на ней целую теорию познания и всю метафизику: «познавать» значит для него не что иное, как читать божественные письмена в природе («intelligere» как «intus legere»). «Мир есть изваяние, живой храм и кодекс Бога, в который Бог вписал и в котором запечатлел предметы бесконечно значимые, обретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышляет их по собственному усмотрению или чужому мнению»[85]. В этом, самом по себе не новом образе, корни которого восходят к средневековой философии от Августина до Фомы Аквинского, выражается, однако, специфически новое чувство природы. Характерно, что цитируемый нами фрагмент взят из заключения книги под названием «Об ощущении вещей и магии». Та связь, которой внутренне удерживается природа и которая соединяет природу с человеком, понимается здесь исключительно как связь магико-мистическая: человек может познать природу не иначе, как непосредственно слившись с ней. Границы его чувства жизни, в которых реализовано его сопереживание природе, совпадают с пределами его знания о ней. Противоположная этой форма истолкования природы проявляется в том взгляде на нее, который, возникнув у Николая Кузанского, ведет через Леонардо да Винчи к Галилею и Кеплеру. Эта точка зрения не удовлетворяется чувственно-образным проникновением в смысл знаков, в которых мы прозреваем духовную структуру универсума, но требует от самих знаков, чтобы они представляли систему, целостно-организованную взаимосвязь. «Смысл» природы должен быть не только мистически прочувствован – он должен быть понят как логический смысл. Эта задача может быть решена только средствами математики – она одна соизмеряет своеволие и зыбкость человеческих представлений с масштабами необходимости и однозначности. Так, именно математика становится для Леонардо критерием отличения софистики от науки. Тот, кто пренебрегает ее высшей доверенностью, приводит свой дух в замешательство: хватаясь за отдельные слова, он обрекает себя на неопределенность и многозначность, присущие отдельно взятому слову, и тонет в безграничных словопрениях[86]. Одна математика кладет предел этой путанице, определяя точные значения слов и подчиняя свои положения определенным правилам – ведь она представляет собой не простой агрегат слов, а строгую синтаксическую структуру, включающую в себя отдельные идеи и связные предложения. Галилей последовательно идет по этому пути – для него даже простое чувственное восприятие, с какой бы интенсивностью и убедительностью оно нам ни представлялось, есть просто «имя», само по себе ничего не говорящее и не имеющее определенно-объективного значения[87]. Последнее проявляется лишь тогда, когда человеческий дух соотносит содержание восприятия с теми первоначальными формами познания, праобразы которых он в себе заключает. Только благодаря такому соответствию и внутренней связи доступно нам прочтение и понимание книги природы. Таким образом, отталкиваясь от идеи Николая Кузанского о «незыблемости сотворенности» (incorruptibilis certitudo), которая, среди всех символов, создаваемых и используемых человеческим духом, присуща лишь языку математики, мы приходим в непрерывной исторической последовательности к тем знаменитым методическим принципам, в которых Галилей определил специфику и цель своих исследований. И процесс секуляризации находит свое завершенное выражение в той точке исторического движения, когда в дальнейшем откровение «книги природы» противопоставляется библейскому откровению. Они не могут быть принципиально противоположными друг другу, поскольку оба выражают в различных формах один и тот же духовный смысл – ведь в них манифестировано единство божественного творца природы. Если же нам кажется, что подобное противоречие все же существует, оно может быть преодолено только в том случае, если мы предпочтем откровение, явленное в созданной вещи, откровению, явленному в слове: слово преходяще и традиционно, в то время как произведение есть нечто наличное и устойчивое, непосредственно предстоящее нам как объект истолкования[88].

В этом развитии понятия природы, в его непрерывной эмансипации от религиозно-теологических предпосылок, в плену которых оно пребывало ранее, выявляются две ведущие исторические тенденции, повсюду решительно вторгающиеся в духовную жизнь Возрождения и постепенно направляющие ее в новое русло. Новая фундаментальная духовная форма этой эпохи повсеместно определяется и новыми возможностями выражения, которые открываются как в сфере языка, так и техники. Хотя Николай Кузанский в своем «Простеце» ясно и определенно выражает идеал нового светского знания, этому знанию недостает прежде всего соразмерной, адекватной ему формы выражения. «Простец» хочет уличить в незнании ритора и философа, он отвергает основные предпосылки как схоластического, так и гуманистического понимания знания – но сам же при этом прибегает к языку школьной латыни. Мы уже отмечали (с. 23), насколько у самого Кузанца привязанность к языку и к терминологии средневековья ограничивала свободное движение его оригинальных посылок. Но люди, которые в рассматриваемую нами эпоху перенимали и развивали его идеи в Италии, были свободны от этой ограниченности. Они – математики, конструкторы, художники – вместе с содержанием традиционной мысли отвергают и ее форму. Они желают быть изобретателями, а не комментаторами: это значит, что, мысля самостоятельно, они и говорить хотят на своем собственном языке. «Если я не могу цитировать древних авторов, подобно им, – возражает Леонардо схоластикам и гуманистам своего времени, – то я сошлюсь, тем не менее, на нечто более величественное и достойное, взывая к опыту, учителю их учителей. Напыщенные и высокомерные, они облачаются в одеяния, сотканные не их собственными руками, а трудом других, и при этом не желают снизойти до признания значимости моего труда. Но, презирая меня, творящего своими силами, насколько же более достойны порицания они сами, чуждые творчества, начетчики и имитаторы чужих произведений. Они возразят мне, что, будучи человеком необразованным[89], я не могу достаточно правильно выразить смысл того, чем я занимаюсь. Но разве они не знают, что мое ремесло осваивается скорее опытом, нежели с помощью заимствованных со стороны слов? Подобно тому как опыт был наставником всех, кто умел хорошо выражать свои мысли, так и я беру его себе в учителя и буду ссылаться на него во всех случаях»[90]. Но даже это обращение к опыту не могло бы быть плодотворным и привести к действительному освобождению от пут схоластики, если бы оно не создало для себя новое орудие исследования. Ольшки в своей «Истории новоевропейской научной литературы» превосходно показал, насколько эти две задачи были тесно переплетены между собой и в силу этого требовали только совместного разрешения. Упразднение средневековой латыни, постепенное вычленение и становление «volgare» как самостоятельной научной формы выражения были необходимыми предпосылками свободного развития научной мысли и ее методологических основополагающих идеалов. В этом случае вновь подтверждается глубокая истинность принципиальной идеи Гумбольдта, согласно которой язык не просто следует за мыслью, но сам является одним из существенных моментов мыслетворчества. Тогда и отличие схоластической латыни от складывающегося в это время итальянского языка оказывается не простой «разностью звучания и написания» – скорее, в этом будет выражаться и «разность мировоззрения». И здесь функции языка не сводятся к тому, чтобы быть сосудом, в который вливается новое мировоззрение – он сам становится силой, порождающей из себя это миросозерцание и способствующей его становлению в присущих ему формах и образах.

В том же направлении, что и языковое творчество, движется и техническая мысль Ренессанса[91]. На первый взгляд может показаться достаточно неожиданным, что пример Николая Кузанского был определяющим и в этой сфере. В его философии технический дух, дух «изобретателей», обретает совершенно новое значение и занимает совершенно особое место. Когда Кузанец выдвигает и защищает свою основную идею знания, утверждая, что всякое знание является раскрытием и истолкованием того смысла, который уже изначально заключен в самой сущности духа, он ссылается при этом не только на основные понятия логики, математики и математического естествознания, но и на элементы технического знания и технического творчества. Так же как дух выводит из содержащейся в нем точки как из некоторого принципа все пространство, из простого «теперь» – время, а из единицы числовой ряд, так и любому воздействию духа на природу должен предшествовать идеальный «проект». Все искусства и умения коренятся в таком проекте. Тогда все технические изобретения, лира Орфея и астролябия Птолемея, наряду с предикаментами логики, понятиями геометрии и арифметики, музыки и астрономии, могут служить свидетельствами самодеятельности и вечности духа[92]. Тот факт, что дух, утверждая свою творческую природу, не остается в себе самом, что он, обращаясь к чувственной материи, творчески преобразует и оформляет ее, еще не означает отпадения духа от собственной интеллектуальной природы и сущности. В этом случае сохраняет свою значимость тезис о том, что путь вверх и путь вниз – один и тот же: интеллект для того только и нисходит к миру чувственному, чтобы возвести его на свою высоту. Воздействие разума на внешне противоположный ему материальный мир также является условием познания и реализации его собственной формы, возможности претворения ее из потенциального бытия в актуальное[93]. Тогда нам становится понятным, как именно идеализм Николая Кузанского рождал мощный «реалистический» импульс, как реставратор платоновской концепции «припоминания» мог стать основоположником современной ему опытной науки, вдохновителем великих «эмпиристов». Ведь и для них не существует противоположности между «априоризмом» и «эмпиризмом», поскольку то, что они ищут в опыте, и является самой необходимостью и самим разумом. Если Леонардо да Винчи обращается к опыту, то только для того, чтобы в нем самом обнаружить вечные и незыблемые закономерности разума. Для него собственным предметом исследования является не столько сам опыт, сколько разумные основания опыта, его «ragioni», которые находятся в нем в скрытой форме и лишь частично проявляют себя. Леонардо высказывается в том духе, что природа полна подобными «основаниями разума», еще ни разу не явленными в опыте: «la natura è piena d’infinite ragioni che non furono mai in isperienza» («природа исполнена бесконечным множеством разумных принципов, еще не нашедших своего проявления в опыте»)[94]. И Галилей идет тем же путем – насколько он представляет себя поборником прав опыта, настолько же подчеркивает, что человеческий дух способен черпать подлинное и необходимое знание только из своих собственных оснований (da per se). На примере подобного умонастроения ведущих мыслителей эпохи становится понятным, почему новая наука о природе, разрывая путы схоластики, не противостояла все же традициям античной философии и попыткам ее возрождения, а, наоборот, стремилась еще прочней укрепить свою связь с ними.

Последнее наблюдение выводит нас далеко за границы той эпохи, к которой принадлежало учение Николая Кузанского и в пределах которой ощущалось его непосредственное влияние. Если же мы оглянемся назад, то прежде всего возникает вопрос – какое значение имела эта концепция для дальнейшего развития и трансформирования собственно «философских» проблем Кватроченто? Но, как уже отмечалось, исторических свидетельств об этом у нас нет. Как математик Николай Кузанский сразу же собрал вокруг себя преданных учеников. К ним принадлежали не только немцы Пойрбах и Региомонтан, но и большое число итальянских математиков: ведь в современной ему Италии не было действительно крупных фигур в области математики, не было мыслителя, который мог бы сравниться с ним по глубине и оригинальности поставленных им проблем. «Гениальный ум, отмеченный печатью изобретателя, – таким был только он один, Кузанец, – подчеркивает М. Кантор в своем очерке истории математики XV в., – но, возможно, к недостаткам его открытий относится то, что он не был исключительно человеком науки, прежде всего математики»[95]. Философия того времени, как бы она ни была укоренена в прошлом, напротив, изобиловала собственными оригинальными подходами. Благодаря прогрессирующей критике текстов и переводам первоисточников ей постепенно открывались «подлинные» Аристотель и Платон. При этом в глазах людей того времени и Аристотель, и Платон являются не только историческими фигурами: платоновское учение о любви, его теория идей и вновь восстановленное учение Аристотеля о душе вторгаются в мышление эпохи и непосредственно воздействуют на умы людей. Везде господствует живое начало – движение, непрерывно выходящее за пределы всякой достигнутой границы и всякой жесткой систематики. Учение Николая Кузанского также вовлекается в этот процесс. Если, однако, его влияние является очевидным и в этих кругах – а это становится ясным при ближайшем рассмотрении, – то оно определяется эффектом воздействия не всей его системы в целом, а только некоторых из ее фундаментальных мотивов и проблем. Эти проблемы воспринимаются, эти мотивы повторяются с новой силой, но только в той мере, в какой они могут быть включены в универсум новых задач философии, выступивших на повестку дня. И даже это происходит с трудом и требует больших усилий. Все эти трудности станут нам понятны, если мы представим себе то внутреннее преображение, которое претерпевает дух Возрождения с середины XV в. до его конца. Время всего лишь одной человеческой жизни отделяет главные философские произведения Кузанца от творчества Фичино и Пико делла Мирандолы – стоит, однако, сравнить их между собой, как мы тотчас почувствуем ту перемену, которая совершилась не только в постановке отдельных проблем, но и в самом умонастроении, в их духовном строе. Мы обнаружим, насколько ошибочным является представление о разрыве Возрождения со «средневековьем» как о некотором процессе прямолинейного и поступательного движения. Нет никаких свидетельств, которые говорили бы о подобного рода спокойном и равномерном становлении, о естественном росте. Борьба различных сил, обнаруживающаяся в этом процессе, приводит лишь к зыбкому, неустойчивому равновесию. Сама система Николая Кузанского выражала достижение такого равновесия в великом противостоянии религиозного и философского понимания истины, веры и разума, религиозного мировоззрения и светского образования. Религиозный оптимизм Кузанца, основанный на дерзновенной идее охвата всего мира как целого, вбирающий в себя и пытающийся примирить человека и космос, природу и историю, сам строился на недооценке мощи тех сил, которые должны быть соединены и укрощены в его картине мира. Это трагическое заблуждение выявляется не столько в философии Кузанца, сколько в его политической и церковной практике. Его общественная деятельность открывается борьбой с абсолютной властью папства, которой он в книге «De concordantia catholica» («О согласии католиков») противопоставляет концепцию суверенитета всеобщей церкви. Поскольку этот суверенитет воплощается в соборах, он стоит выше и епископата, и папства. Папство представляет единство католической церкви, оно – образ единой церкви, так же, как и сама церковь есть образ Христа. Но подобно тому, как прообраз превосходит любое свое отображение; как Христос стоит выше церкви, так и церковь стоит выше папы[96]. Это теоретическое заключение Кузанца терпит провал уже во время прений на Базельском соборе: именно здесь философ, преследуя цель сохранения идеала единой церкви и во избежание церковной схизмы и распада церкви, вынужден был перейти во вражеский лагерь. Он переходит в ряды папской партии, с которой в дальнейшем останется тесно связанным, став одним из ее прочнейших столпов. И вся его дальнейшая жизнь, его политическая и интеллектуальная деятельность уже вращаются в этом круге церковной иерархии. Во имя нее ведет он ожесточенную борьбу с растущими притязаниями светских кругов – иногда с риском для своей свободы и жизни[97]. На его собственном примере можно убедиться в том, что в самой его жизни, в непосредственной действительности разошлись друг с другом два противоборствующих начала, которые он пытался связать в своем мышлении и привести в систематическое единство и гармонию. И если среди всех разочарований Николай Кузанский все еще оставался великим оптимистом и миротворцем, если он все еще верил в возможность и необходимость «совпадения» противоположностей, то дальнейший ход истории должен был все больше и больше развеивать эти надежды. Историческое развитие показало, что новые силы, которые все яснее осознавали свои собственные интересы, не желали знать никаких ограничений и препятствий на своем пути, и что каждая из этих сил претендовала на полную самостоятельность. По отношению к их притязаниям у философии оставалось два выбора. Она могла пойти им навстречу, камень за камнем разбирая фундамент старого мышления, заложенный схоластикой; или же она должна была попытаться реставрировать это старое здание теми средствами, которые давало ей в руки классически-гуманистическое образование. Философия Кватроченто разрывается между двумя этими тенденциями, но постепенно все большее влияние и силу приобретает в ней попятное движение, попытка «реставрации» схоластических форм мышления. Оно достигает своей высшей точки в последние десятилетия XV в., во время господства во Флоренции Платоновской Академии: философия превращается в заградительный барьер от вторгающихся со всех сторон мирских начал. Но она не может выполнять эту функцию без ущерба для тех принципов самостоятельного, специфического метода познания, которые были сформулированы Николаем Кузанским – без все большего превращения философии в «теологию». Не случайно Марсилио Фичино дает своему главному произведению название «Платоновская теология», что Пико делла Мирандола начинает свою философскую и литературную деятельность с «Гептапла» («Heptaplus») – аллегорического комментария к концепции творения моисеевых книг. Если великие идеалистические системы Нового времени видят в платонизме основу научной философии, а для такого мыслителя, как Лейбниц, платонизм заключает в себе требование «perennis qaedam philosophia» («некоей вечной философии»), то флорентийский платонизм настаивает на идее «pia quaedam philosophia» – «благочестивой философии»[98]. При этом и вера должна быть восстановлена в форме средневековой церковной религиозности, – как «fides implicita» («внутренняя вера»). Как признавался Фичино в одном из своих писем: «Я предпочитаю по-божески верить, нежели по-человечески знать» («malo divine credere, quam humane scire»)[99]. В этой заостренной формуле ощущается вновь возникшее напряжение между верой и знанием. Когда Николай Кузанский определял специфику этого противоречия принципом ученого незнания, «docta ignorantia», он, опираясь на этот принцип, вполне допускал для себя возможность преодоления противоречия на пути философского, спекулятивного мышления. Фичино и Мирандола тоже пытаются встать на путь философского умозрения, но для них исходным пунктом и конечной целью его оказывается не знание как таковое, но лишь откровение, истолкованное отчасти мифологически, отчасти исторически.

Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его Canti carnascialeschi («Карнавальные песни»). При том, что культ искусства и красоты переходит здесь в культ всего мирского и чувственного, что сильно и непосредственно сказывается в них чистая радость «посюстороннего» бытия, тем не менее изначально в эти переживания вплетены и иные мотивы. Еще до того, как прозвучали первые проповеди Савонаролы, задолго до вступления его на арену истории, на Флорентийский кружок уже упала его тень. То, что Флорентийская Академия в лице ее ведущих умов в конце концов склонилась перед Савонаролой, что она почти без сопротивления уступила ему, – все это станет понятным, если учесть черты аскетизма, которые с самого начала проступали в ее мировоззрении. Они обнаруживаются и в жизни Фичино, все больше и больше определяя его духовный облик и его нравственные позиции. Сам Фичино рассказывает о том, что застигнутый тяжелым недугом на сорок четвертом году жизни, он безуспешно искал утешения в философии и в чтении мирских книг. Исцеление же пришло к нему только тогда, когда он дал зарок деве Марии и просил ее ниспослать ему знамения выздоровления. Для него сама болезнь стала божественным знаком того, что одной философии для подлинного спасения души недостаточно; он бросает в огонь свой комментарий к Лукрецию, чтобы избежать обвинения в распространении языческих заблуждений, и решает поставить всю свою философскую и литературную деятельность исключительно на службу религии, делу утверждения и распространения веры[100]. На светлый, блистательный облик Пико делла Мирандолы, который казался его современникам истинным «Фениксом духа», также падают все более глубокие и темные тени. После многообещающего периода подъема, исполненного почти безграничной веры в силу человеческого интеллекта, в гуманистические идеалы жизни и образования, в его творчестве также возрастают элементы аскетизма. Акцентирование миросозерцания и пренебрежения к реальной жизни особенно сильно и отчетливо выражено в переписке Пико делла Мирандола[101]. Ни за одну человеческую душу не боролся Савонарола с большим упорством, страстью и фанатизмом, чем за душу Мирандолы, и в этой борьбе победа в конце концов осталась за ним. Незадолго до своей смерти Пико, уступая настойчивым увещеваниям Савонаролы, решил уйти в монастырь Сан Марко. Так и его жизнь завершилась отречением – отмеченным печатью разочарования возвращением не только к религиозной догме, но и к таинствам церкви и средневековым формам христианской жизни.

И все же мы закрыли бы себе путь к пониманию того сильного и непосредственного воздействия, которое оказала Флорентийская Академия на всех великих флорентийцев – ведь в поле ее влияния попадал временами даже скептически-сдержанный ум Макиавелли – если бы увидели во всем исключительно попятное движение духа. При всем влиянии религиозно-теологических установок на весь строй и все развитие философского мышления следует учесть, что сам религиозный дух уже вступил в это время в свою новую фазу. Мыслительная работа первой половины XV в., из которой выросло новое, «современное» понятие самой религии, не пропала даром. И хотя нелегко для нас отчетливо выявить и проследить в частностях те нити, которые связывают Платоновскую Академию с этой традицией, тем не менее их общая, опосредствованная связь вырисовывается повсеместно. Учение Фичино привязано к концепции Николая Кузанского не только принципиально значимыми для постановки и решения проблем познания определениями – в основоположениях метафизики и религиозной философии эта зависимость проявляется даже более отчетливо, чем в логической проблематике. Установленное спекулятивной мыслью Кузанца новое отношение между Богом и миром, придающее, в свою очередь, исключительное своеобразие его умозрительным построениям, остается в силе у Фичино, несмотря на все противоречащие этой идее теоретические установки. Оно даже усилено у Фичино новым мотивом, относительно малозначимым для самого Кузанца. Если последний в своем религиозном «оправдании» мира опирается преимущественно на математические и космологические аргументы, то Флорентийская Академия вновь и вновь возвращается к переживанию чуда красоты, чуда художественной формы и образа. На этом строится и ее теодицея. Именно красота универсума указывает на его божественное происхождение, является высшим и последним свидетельством его духовной ценности. Она проявляется как нечто объективное: как мера и форма, как соразмерность и гармония в самих вещах, но именно это объективное содержание человеческий дух определяет как нечто, принадлежащее ему самому, исходящее из его собственной сущности. Если даже посредственный и необразованный разум отличает прекрасное от безобразного, избегает бесформенного и стремится к оформленному, то это свидетельствует о том, что он несет в себе определенный канон красоты независимо от любого опыта и научения. «Всякий разум восхваляет круглую форму, когда она встречается ему в первый раз в вещах, и сам не знает, почему он это делает. Так же и мы восхищаемся в зданиях соразмерностью стен, упорядоченностью кладки, формой окон и дверей, в человеческом теле – пропорцией членов, а в мелодии созвучием тонов. Если человеческий дух всякий раз одобряет все это и, сам не зная почему, вынужден это делать, то причиной такого суждения может быть естественное и необходимо присущее человеку инстинктивное начало… Итак, основания этих суждений врождены нашему духу»[102]. Гармония оказывается той печатью, которой Бог запечатлел свое творение, которой Он облагородил его и с помощью которой Он связал его с человеком необходимой внутренней связью. Человеческий дух, обладая своим знанием о красоте в соответствии с той мерой, которую он обнаруживает в себе, становится посредником между Богом и миром и лишь благодаря этому приводит их к подлинному единству. В этом утверждении мы снова встречаемся с идеей микрокосма в том характерном выражении, которое придал ей Кузанец. Человек, согласно его представлениям, выступает как связующее начало мира – и не только потому, что он соединяет в себе все стихии космоса, но скорее потому, что в нем в каком-то смысле свершаются религиозные судьбы мироздания. Поскольку человек является во Вселенной сущностным воплощением всех ее сил, то сам он не может быть возведен к божественному началу без вознесения в нем всего универсума. Искупление человека не означает, таким образом, отчуждения его от мира, который в этом случае оставался бы в дольнем как просто низшая, чувственная сфера бытия – отныне искупление простирается на целокупность всего сущего. Эти мысли подхватываются Флорентийской Академией и становятся важнейшим действенным мотивом религиозной философии Фичино. У него душа становится духовным «посредником» мира, «третьим царством» между умопостигаемой и чувственной сферами. Она выше времени, поскольку содержит время в себе, но она же и ниже тех вещей, которые со временем не связаны; она подвижна и неподвижна, проста и многообразна[103]. Она содержит в себе высшее начало – но так, что сама не покидает низшего; она никогда не устремлена в одном направлении, но, постигнутая в одном движении, сохраняет возможность поворота и возвращения. Таким образом душа охватывает собой Вселенную не только статически, но скорее динамически: она не складывается из отдельных частей, составляющих макрокосм, но по своей интенции направлена на все его части, не исчерпывая себя и не сосредоточиваясь исключительно на какой-либо одной из них[104]. Эта направленность исходит не извне, а из самой души. Исход души в чувственный мир не определяется всемогущим фатумом, как простым влечением природных сил, так же как и ее вхождение в мир сверхчувственный не является результатом действия божественной благодати, которую она должна была бы просто пассивно воспринимать. В этом пункте своих рассуждений Фичино расходится с Августином, который почти во всем остальном был для него, как и для Петрарки, высшим религиозным авторитетом. И это расхождение снова указывает на влияние Кузанца. Именно Николай Кузанский, следуя своей основной установке, определившей характер всей его философской концепции, должен быть стать оппонентом августиновско-паулинистской догмы о предопределении. Насколько мало стремился он оспаривать или ограничивать действенность благодати, настолько же глубоко был убежден в том, что подлинный религиозный порыв исходит не извне, а из глубин самой души – ведь сущностью души как таковой является способность к самодвижению и самоопределению. «Никто не видит Тебя, – говорит в трактате «De visione Dei» («О видении Бога») душа, обращаясь к Богу, – в ком уже не было бы Тебя; никто не постигает Тебя без того, чтобы Ты сам открылся ему. Но как могу я вместить Тебя, как может мое слово дойти до Тебя, Который есть сама неприступность? Как должен я испрашивать Тебя для меня? Ведь что может быть абсурднее того, что Ты одаришь меня Собой – Ты, сущий во всем. И как мог бы Ты одарить меня Собой, не одарив меня одновременно и небом, и землей, и всем, что есть в них?» Ответ, полученный душой от Бога, разрешает все ее сомнения: «Будь сама собой, тогда и я буду с тобой». В свободной воле человека заложена возможность хотеть быть самим собой и не хотеть, и только когда он самостоятельно решается выбрать первое, Бог приходит к нему. Выбор, последнее решение остается за самим человеком[105]. Этого взгляда твердо придерживается Фичино в работе «De christiana religione» («О христианской религии»)[106]. В этом произведении обнаруживается такой поворот мотива искупления, при котором и сама Вселенная, и весь чувственный мир представляются в религиозном смысле спасенными. Искупление человека не только одарило его самого новым бытием, но и придало тем самым новую форму универсуму. Это преображение, эта реформация (reformatio) подобна новому духовному творению. Когда человек осознает свое богоподобие, когда он преодолевает недоверие к своей природе, исчезает и его недоверчивое отношение к миру. Своим вочеловечением Бог открыл нам и претворил в действительность ту истину, что в мире нет уже ничего бесформенного, ничего, что само по себе было бы достойно презрения[107]. Он не смог бы приблизить к себе человека, не возвысив в нем и мир. И чем глубже постигает человек свою собственную природу, чем больше осознает он чистую духовность своего происхождения, тем большую ценность приобретает в его глазах мир. И наоборот, потрясение его веры могло бы снова отбросить в ничто, в сферу тленного и его самого, и весь космос в целом. Эта версия концепции спасения, как настаивает Фичино, не знает больше никаких иерархических ступеней или опосредствований. Как Бог связан с человеком без всяких посредников (absque medio), так же и мы должны осознавать, что наше благо заключается в непосредственной привязанности к Богу[108]. Хотя эти идеи в большей степени отвечают духу Реформации, тем не менее они созвучны и лейтмотивам истинно ренессансного умонастроения, в русле которого они формировались. Ибо самоутверждение человека становится в них одновременно и утверждением мира: идея «humanitas» придает новый смысл и содержание также и макрокосму. Только в этом контексте и возможно оценить всю глубину влияния, которое оказала Платоновская Академия во Флоренции на великих художников Возрождения. Высшее достижение религиозно-философского познания для Фичино – это изгнание из мира всего того, что кажется бесформенным, и представление всякого безóбразного как причастного образу. Это познание не может останавливаться на чистом понятии – оно должно быть претворено в действие и в нем найти свое подтверждение. В этом случае вступает в свои права художник: требование, только поставленное спекулятивным разумом, реализуется им. Удостовериться в том, что чувственный мир обладает формой и образом, человек может, только сам непрерывно придавая ему форму. Вся красота чувственного мира в конечном счете берет свое начало не в самой себе – ее основания заключаются в ее способности быть неким средством реализации свободной творческой деятельности человека и служить инструментом ее самопознания. С этой точки зрения, однако, обнаруживается, что искусство не только не является чем-то внешним по отношению к религиозному опыту, но и само составляет момент последнего. Если рассматривать искупление как обновление формы человека и формы мира, как подлинную «reformatio»[109], то фокус духовной жизни оказывается в определенной мере смещенным к той точке, где «идея» воплощается в тело, где внечувственный образ, живущий в душе художника, нисходит в мир зримых форм и осуществляется в нем. Тогда и любое умозрение, которое останавливается на завершенном образе, вместо того чтобы погрузиться в сам основополагающий акт образотворчества, необходимо оказывается несостоятельным. «О, исследователь вещей, – говорит Леонардо, – не хвались знанием того, что являет тебе природа в ее привычном выражении, но радуйся познанию целей и пределов тех образов, которые рождаются в твоем духе»[110]. Для Леонардо искусство и наука представляют собой воплощение именно такого рода деятельности: наука творит вторую природу посредством разума, а искусство – с помощью способности воображения[111]. И разум, и способность воображения в этом случае уже не чужды друг другу – ведь они являются лишь различными формами проявления одной и той же исконной способности человека к творчеству как таковому.

Обратившись снова к предистории этой идеи, мы подходим к тому важному моменту, где мысль Николая Кузанского совершает поворот к своему принципиальному мотиву «уподобления» человеческого духа Богу. Это уподобление не означает больше содержательно-предметного сходства между ними, поскольку последнее изначально исключается принципом «ученого незнания», положения о том, что «finiti et infiniti nulla proportio» («никак не соизмеримы конечное и бесконечное»). Так, Бог и человек не сходны между собой ни в их бытии, ни в их деятельности, поскольку в божественном творчестве создаются сами вещи, в то время как человеческий дух имеет дело только с их знаками, с из символами. Именно их он видит перед собой, на них направлено его познание, их связывает он твердыми правилами. Если Бог творит реальность вещей, то человек конструирует порядок идей: Богу подобает «vis entificativa» («сущностно-творческая способность»), человеку же «vis assimilativa» («уподобительная способность»)[112]. Если даже в соответствии с этим божественный и человеческий дух находятся как бы в разных измерениях, если они по форме своего существования и по характеру объектов их творчества несоизмеримы между собой, то между ними все же существует определенная связь в самом способе созидания этих объектов. Только в нем и заключается для них «tertium comparationis»[113] (действительное опосредствование). Такое соотнесение никак не может основываться на каком-либо сравнении, заимствованном нами из реальности вещей уже ставших – ведь речь идет не о статистическом, а о динамическом соотношении их. В этом случае нельзя искать и требовать какого-либо сущностного сходства субстанций, но только соответствия актов и операций. Действительно, какие бы субстанциональные сущности прообраза мы ни переносили на его отображение, последнее не перестает от этого быть мертвым воспроизведением своего оригинала; только тождество в форме деятельности придает ему начало жизни. Если мы отождествим Бога, как чистую творческую способность, с идеей «абсолютного искусства», то для него, если оно поставит перед собой задачу воплотить себя в каком-то образе, открываются два пути. Оно могло бы создать образ, который заключал бы в себе столько совершенства, сколько это вообще возможно для чего-либо сотворенного; в то же время, находясь на границе предельно возможного совершенства, именно по этой причине он не смог бы эти границы преодолеть. То же самое искусство могло бы создать сам по себе менее совершенный образ, но при этом наделить его способностью к дальнейшему самовозрастанию и ко все большему уподоблению своему образцу. Какой из этих примеров предпочтительней – можно не спрашивать: первый так же относился бы ко второму, как один созданный мастером портрет, сходный во всем со своим оригиналом, но застывший и глухой, – к другому, который, будучи менее похожим, обладал бы взамен даром самодвижения. Именно в этом смысле и является наш дух совершенным живым воплощением бесконечной творческой силы. Пусть даже в начале творения он далеко отстоит в своей актуальной форме от этого источника беспредельного творчества – в нем есть врожденная способность, благодаря которой он может становиться все более соразмерным этому творческому началу[114]. Свидетельством совершенства человека как вида оказывается, следовательно, тот факт, что он не знает успокоения ни в какой достигнутой цели, но постоянно устремляется в своих притязаниях за ее пределы. Как чувственное созерцание не удовлетворяется и не ограничивается ничем зримым – ибо глаз не может насытиться зрением – так же и интеллектуальное созерцание не насыщается зрелищем истины. Возможно, именно здесь получило свое яснейшее философское выражение и глубочайшее обоснование фаустовское умонастроение Возрождения. Порыв в бесконечное, неспособность утвердиться ни в чем достигнутом и заданном не является больше грехом, гордыней духа, но скорее печатью его божественного предназначения и неуничтожаемости[115]. Можно проследить шаг за шагом, как этот характерный мотив вторгается во все сферы духовной жизни Возрождения и какие изменения он при этом претерпевает. Он звучит в самой сердцевине леонардовой теории искусства[116], так же, как мы его слышим в философской доктрине бессмертия души у Фичино. Николай Кузанский различал тройственный смысл и тройственную направленность понятия бесконечного: Богу как абсолютно бесконечному началу, как простому максимуму, который сам по себе непостижим для человеческого интеллекта, противостоят две формы относительно-бесконечного – одна из них воплощается в мире, другая – в человеческом духе. В одной из них бесконечность абсолюта отображается и представляется таким образом, что универсум предстает пространственно неограниченным и развернутым в бесконечной протяженности; во второй это отношение бесконечности выражается в том движении духа, которое не признает «nec plus ultra» – пределов своих стремлений. Если космологический смысл этого различения становится актуальным значительно позднее, в натурфилософии XVI в., особенно у Джордано Бруно, то по своему спекулятивно-психологическому содержанию оно воспринимается и развивается во Флорентийской школе. Главный труд Фичино – «Платоновская теология» – полностью строится на нем. И хотя это произведение опирается на античные и средневековые образцы и воспроизводит аргументы в пользу бессмертия души, идущие от Платона и Плотина, неоплатоников и Августина, тем не менее вся сила доказательности и весь пафос исследования направлены в нем прежде всего на утверждение мысли о том, что дух не может иметь пределов во времени, поскольку все временные границы, разделение всего потока непрерывно становящегося бытия на определенные отрезки и периоды устанавливаются им самим. Это знание о времени, о его беспрерывном движении, а также о тех константах измерения, которыми этот временной процесс как бы приостанавливается и с помощью мышления «утверждается», и есть та сила, что раз и навсегда поднимает наш дух над временем[117]. К подобному же выводу мы приходим и относительно человеческой воли – она становится действительно человеческой волей только тогда, когда выходит за пределы всякого конечного целеполагания. Все природные сущности и формы жизни удовлетворяются определенным кругом своего бытия и стремятся к сохранению достигнутого состояния, человеку же всякое достижение кажется ничтожным, если есть возможность нового обретения. Для него не существует ни паузы для отдохновения, ни места, где успокоился бы его дух[118]. Свой полный смысл эта идея обретает тогда, когда она переносится с индивидуальной природы человека на его видовую природу, когда круг психологических наблюдений расширяется до историко-философского исследования. В стремлении соединить эти две сферы и состоит главная задача религиозной философии Марсилио Фичино. Подобно тому как у Кузанца вся совокупность людей приведена в единство во Христе и, соответственно, любой индивидуум есть «unus Christus ex omnibus» («единый Христос во всех»)[119], так и у Фичино идее Христа задается такое измерение, при котором она непосредственно претворяется в идею humanitas в антично-стоическом смысле[120]. На этой основе становится возможной и философия истории: как бы тесно ни была привязана эта концепция к догматике христианства, она все больше и больше выходит за узкие рамки догматики, и это ей удается ровно настолько, насколько она оказывается способной представить понятие религии, опираясь не на одну исключительную форму веры, а на совокупность ее различных исторических форм. Однако это заключение наносит удар по той классической схематике христианской философии истории, которая была задана Августином в его сочинении «О граде Божием». Мысль Августина направлена исключительно к цели исторического движения человечества, в которой только и открывается смысл истории, а грехопадение и искупление рассматриваются как две крайние точки исторического процесса, задающие всем отдельным историческим событиям теологическое измерение. Наоборот, в новом взгляде на историю принципиальное значение приобретает именно само историческое событие в его временной развернутости. Так идея развития входит в круг религиозной проблематики, а разнообразие форм и ступеней богопочитания находит свое оправдание в единстве самой идеи Бога. Истинный дух христианства требует не искоренения противников веры, но их разумного убеждения, словесного наставления, а также и терпеливого приятия[121]. Божественное провидение не допускает того, чтобы какой-либо уголок Земли хоть на малейшее время остался чуждым той или иной разновидности богопочитания. Для него важнее всего само человеческое благочестие, нежели те обряды и ритуалы, в которых оно выражается; ему любезны и самые на первый взгляд примитивные и нелепые виды культа и формы исповедания, поскольку и в них находит свое проявление одна и та же, общая всем и неизбежно ограниченная человеческая природа[122]. И мы видим, как философская мысль Фичино, все еще тесно связанная с теологической идеей откровения, в самой сердцевине этой идеи подготавливает почву для ее диалектического преобразования. Ведь если все духовные ценности, открывающиеся в истории человечества, выводимы из единого для всех них начала откровения и укоренены в нем, то, в свою очередь, из этого следует, что искомое нами единство откровения следует искать в самом универсуме истории и в тотальности всех ее формообразований. На место абстрактной простоты, явленной в общеобязательности догматических формул, приходит уже конкретная всеобщность формы религиозного сознания, необходимо полагающая в качестве своего коррелята многообразие символов, в которых это сознание себя обнаруживает.

В конце 1501 г. в Риме находилось посольство из Феррары, которое должно было сопровождать Лукрецию Борджа в Феррару на ее бракосочетание с Альфонсо д’Эсте. Среди театрализованных праздничных представлений, данных в честь посольства в папском дворце, одно представляло битву Фортуны с Геркулесом: Юнона насылает на своего давнего недруга Геркулеса Фортуну, которая, однако, не только не одолевает героя, но сама оказывается побежденной, схваченной и закованной им в цепи. Уступая настойчивым просьбам Юноны, Геркулес отпускает Фортуну, но с одним условием: ни сама Юнона, ни Фортуна не будут впредь строить козни против домов Борджа и д’Эсте, но, более того, будут споспешествовать брачному союзу обоих семейств[123]. Конечно, перед нами пример всего лишь придворной драмы, говорящей исключительно языком принятых в свете аллегорий; кажется, на первый взгляд, что и символическая фигура Геркулеса так же полностью вписана в этот контекст, намекая на имя правящего герцога Феррары Эрколе д’Эсте, отца Альфонсо. Тем более удивительно, что исходная аллегорическая оппозиция образов Геракла и Фортуны, представленная в этой сценке, не только постоянно воспроизводится в литературе данного времени, но проникает даже в философию. Так, в конце века этот мотив снова всплывает в главном морально-философском произведении Джордано Бруно – «Spaccio della bestia trionfante» («Изгнание торжествующего зверя», 1584). В нем Фортуна перед Зевсом и сонмом олимпийских богов требует для себя то место на небосводе, которое до этого занимал среди созвездий Геркулес. Но боги отклоняют ее притязания – для нее, изменчивой и непостоянной, нет определенного места в универсуме, но она может обретаться по своему усмотрению везде на земле и на небе. Место Геркулеса отдается Мужеству, ибо там, где должны править Истина, Закон и Правосудие, необходимо присутствует и Мужество. Оно есть опора всех остальных добродетелей, щит справедливости и оплот истины, неприступное для пороков, неподвластное страстям, стойкое в испытаниях, беспощадное к низменным влечениям, презревшее роскошь и одолевшее судьбу[124]. Нас не должно удивлять соседство придворных аллегорий с философскими категориями – ведь именно в этом, в возможности такой последовательности и взаимосвязи мыслей и состоит своеобразие культуры Возрождения и ее духовного строя. Якоб Буркхардт показал, насколько ярко выражается дух Возрождения в формах его социальной общительности, в его праздниках и играх. Пример творчества Джордано Бруно, в свою очередь, доказывает, что аллегорические маски, заполняющие эти сцены, оказываются адекватными в той сфере человеческого духа, которая по традиции всегда оставалась за абстрактно-понятийным, внеобразным мышлением. В те времена, когда стихия жизни оказывается повсеместно пронизанной духовной формой и подчиненной ей, когда возвышенные идеи о месте человека в мире, о его свободе и судьбе претворяются даже в праздничное действо – в такие времена и сама мысль уже не может быть замкнута на себя, а стремится выразить себя в зримых символах. Джордано Бруно является ярчайшим представителем этой фундаментальной установки и умонастроения философии Возрождения. Начиная со своей ранней работы «De umbris idearum» («О призраках идей») он придерживался убеждения, что для человеческого познания идеи могут иметь значение только в своем воплощенном, образном выражении; пусть даже эти образы представляются чем-то призрачным относительно их вечного запредельного смысла, воплощенного в идее, все же они являются единственно соразмерными нашему человеческому мышлению и нашему духу. Подобно тому как тень представляет собой не сплошную тьму, но соединение света и тьмы, так и идеи, отлившиеся в форму человеческого познания, оказываются не призраками и видимостью, а самой истиной – в той мере, в какой она доступна конечному и ограниченному существу[125]. Для такого рода мышления аллегория становится не просто реквизитом, внешней оболочкой мысли, а самой носительницей ее. К этим специфически человеческим выразительным средствам Бруно повсеместно прибегает прежде всего в своей этике, обращенной не столько к универсуму, сколько к человеку. «Изгнание торжествующего зверя» Бруно – это результат всестороннего развертывания формул морально-аллегорического языка, который стремится истолковать структуры внутреннего мира с помощью зримых образов пространственного космоса: силы, движущие человеком изнутри, представлены как космические потенции, а добродетели и пороки воплощаются в созвездиях. Но если в такой картине мира fortezza (мужество) выдвигается в центр рассмотрения, то оно должно пониматься нами уже не только в его этическом значении и в ее этическом ограничении. Оно становится выразителем силы доблести как таковой, virtus (доблесть), в соответствии с исконным значением этого понятия, которое оно в данном случае представляет: силы человеческой воли, способной обуздать и саму судьбу (domitrice della fortuna). Пользуясь термином Варбурга, правда, взятом из другой сферы, мы находим в этой аллегории Бруно новую и в то же время исконно-античную идею пафоса – героического аффекта, требующего для себя собственного языка и рационального оправдания.

Для того чтобы постичь философские доктрины Возрождения о свободе и необходимости в их подлинной глубине, необходимо всякий раз восходить к их предельным основаниям. Вклад философии Возрождения в традицию чисто диалектического анализа этой вечной и в основе своей неизменной проблемы достаточно скромен – так, книга Помпонацци «De fato, libero arbitrio et de praedestinatione» («О фатуме, свободной воле и предопределении») в очередной раз выстраивает перед нами весь реестр традиционных аргументов, разработанных со схоластической основательностью. Она исследует вопрос во всех его ответвлениях, посредством которых и античная философия, и схоластическая мысль пытались согласовать божественное предвидение со свободой человеческих желаний и действий. Сама же книга не вносит в эти определения ничего принципиально нового, да, кажется, и не стремится к этому. Чтобы высветить собственную позицию Помпонацци по данной проблеме, необходимо обратиться к другим значительным произведениям, прежде всего к работе о бессмертии души. И здесь, в частности в его опыте обоснования новой этической концепции, раскрывающемся в трактате «De immortalitate animae» («О бессмертии души»), мы обнаруживаем, что традиционные застывшие понятия и формулировки, обильно проводимые им, начинают наполняться новой жизнью. Тут прослеживается та же эволюция, какую мы наблюдаем и на примере трансформации символа Фортуны в изобразительном искусстве Возрождения. Работы Варбурга и Дорена, раскрывающие эти процессы, показали, что, несмотря на стойкость канонического образа Фортуны, свойственного средневековому искусству, в его понимание все сильнее начинают вторгаться иные мотивы, идущие из античной традиции, но уже наполненные новым духом и новой жизнью. Тождественные процессы происходят и в интеллектуальной сфере. И в этом случае альтернативные структуры появляются не сразу – прежде, чем утвердится новое решение, необходимо одновременно создать новое пространство интеллектуального напряжения. Нигде нет прямого разрыва с философским прошлым, но уже явственно обозначается нетрадиционная динамика мысли, обнаруживается, говоря словами Варбурга, стремление к «энергетическому равновесию». Как в искусстве идет поиск пластических форм, переходных от средневекового идеала к новому, так и философия пытается создать такие переходные формы мысли, которые позволили бы соразмерить между собой «средневековое чувство доверия к Богу с уверенностью ренессансного человека в самом себе»[126]. Это стремление обнаруживается не только в специальной «философской» литературе того времени, но в не меньшей степени и в полуфилософских-полуисторических трактатах, представляющих собой одно из наиболее ярких литературных свидетельств нового гуманистического века. От работы Петрарки «De remediis utriusque fortunae» («Лекарства от превратностей фортуны») через Салютати ведет путь к Поджо и к Понтано. Поджо пытается разрешить антиномию фатума и свободы, отводя каждой из этих господствующих над человеком сил определенную эпоху в истории человечества, где та или другая оказывается доминирующей. Опасности, в которые ввергает человека сила судьбы, господствующая над ним извне, значимы для человека сильнее всего тогда, когда еще не сформировалось его собственное Я, когда речь идет о детстве или юности человечества. Они отступают по мере становления в человеке его самости, по мере того, как она реализует себя на основе развития начал свободы в человечестве, возрастания энергии нравственных и интеллектуальных побуждений – тех самых «virtus « и «studium» («доблесть» и «усердие»), перед которыми склоняются в конце концов и враждебные человеку небесные силы[127]. Подобные повороты мысли открывают новые ориентиры веры, но при этом – и невиданные ранее душевные коллизии. И уже не может быть возврата к пластически-мыслительному единству образа Фортуны у Данте, приводившего к грандиозному синтезу все противоречивые моменты, не упраздняя Фортуну в ее специфической самодовлеющей сущности, вместе с тем подчиняя ее духовно-божественному порядку космоса. Но само это ощущение неуверенности сравнительно с надежностью и прочностью средневековой веры в божественное провидение открывало для человека Возрождения перспективы новой свободы. При тех дуалистических экспликациях, которые допускает средневековая картина мира, различающая реальность земную и небесную, человек в ней в определенной мере предоставлен прихоти тех сил, которые ведут борьбу за обладание им, он попросту остается с ними один на один. Человек переживает в себе противоборство этих начал, но сам в нем не участвует; будучи полем развертывания великой мировой драмы, сам он еще не становится ее полноправным актером. Ренессансному мировоззрению, однако, все отчетливее открывается иная картина. В ней традиционный образ Фортуны с ее колесом, которое подхватывает человека и вовлекает его в свое движение, то вознося его ввысь, то ввергая в бездну, заменяется другим символом – Фортуной, натягивающей парус корабля; но не одна она уже правит им – за штурвалом стоит сам человек[128]. Такой же ход мысли засвидетельствован в высказываниях тех мыслителей Ренессанса, которые выросли не на почве схоластического умствования, а пришли из конкретных сфер практического действия или духовного творчества. Для Макиавелли успех всех человеческих начинаний наполовину зависит от удачи, но она дается не бездеятельным созерцателям, а людям, смело и расторопно берущимся за дело; по словам Леона Баттиста Альберти, волны судьбы не страшны для того, кто, подобно опытному пловцу, своими силами прокладывает себе путь среди бурлящей стихии[129]. «La fortuna per sè, non dubitare, sempre fu e sempre sarà inbecillissima et debolissima, a chi se gli opponga»[130][131]. И Макиавелли, и Альберти выражают здесь настроение флорентийского кружка, к которому они принадлежали; это мироощущение характерно не только для политиков, людей действия, вроде Лоренцо Великолепного, но и отвлеченных мыслителей – пока их жизненная сила и уверенность не были подорваны проповедями Савонаролы. Если в одном из писем к Ручеллаи Фичино настаивает на примирении с фортуной, заключении с ней соглашения, при котором наша воля так соизмерялась бы с велениями судьбы, что ей не было бы необходимости насильно толкать нас на неприемлемый для нас путь[132], то тезисы его младшего современника, руководителя Платоновской Академии Пико делла Мирандолы звучат по сравнению с ним значительно смелей и свободней: «Чудеса духа человеческого намного превышают небесные… Нет на земле ничего значительнее человека, а в самом человеке – ничего величественнее его духа и души. Восходя к ним, ты переходишь и за пределы неба»[133]. В самом средоточии догматически-лояльного, можно сказать, церковно-ортодоксального мира флорентийского платонизма вспыхивает пламя того «героического аффекта», который впоследствии осветит и диалог Джордано Бруно «Degli eroici furori» («О героическом энтузиазме»).

Мы не собираемся прослеживать все перипетии этого движения духа, наша задача – выявить формы его систематического выражения в философской мысли того времени. Теоретическое рассмотрение проблемы свободы воли открывается трактатом Лоренцо Валлы «О свободе воли». Чтó придало ему особое значение и сразу же выделило из ряда схоластических рассуждений на ту же тему мыслителей средневековья, это не столько его содержание, сколько преимущественно та форма, в которую оно облекается; в ней заявляет о себе в действительности не только новый литературный стиль, но и новый стиль мышления. Впервые с античных времен проблема свободы воли снова разбирается на чисто светском форуме, перед судом «естественного разума». Нигде прямо не отвергая религиозную догму, Валла, словно стоя перед трибуналом инквизиции, как это действительно было с ним в Неаполе[134], всякий раз, наполовину иронически, наполовину искренне, отдает окончательное определение вопроса в руки «матери церкви». И все же в произведениях Валлы повсеместно господствует новый критический дух его времени, уже осознающий свою силу и интеллектуальный потенциал. Валле принадлежит приоритет в выработке той методики критики догматов, которую впоследствии продолжили в XVII в. Бейль, а в XVIII – Лессинг. Он требует, чтобы изучение проблемы производилось исключительно с позиций и средствами разума, пусть даже решение остается за другой инстанцией; разум всегда остается «лучшим ответчиком», свидетельства которого наиболее авторитетны[135]. Даже если содержание веры остается при этом неприкосновенным и Валла, как это позже делал Бейль, заверяет, что речь у него идет только о том, чтобы это содержание вычленить в чистом виде и тем самым нейтрализовать опасное влияние «философии», тем не менее у него подвергаются критической проверке и вследствие этого упраздняются слой за слоем традиционные обоснования содержания веры. Острие критики обращается прежде всего против моральных и правовых оснований иерархической системы. Несостоятельность притязаний церкви на правовые начала ее светской власти он доказывает опровержением легенды о Константиновом даре – эта критическая мысль, высказанная еще Николаем Кузанским в работе «De concordantia catholica» («О согласии католиков»), вновь подхватывается Валлой, но реализуется им новыми средствами и со значительно большей остротой[136]. Юридическому казусу по вопросу об основании иерархии соответствует у Валлы и моральная аргументация, представленная в книге «De proffesione religiosorum» («О монашеском обете»). И в этом случае само по себе содержание веры им нигде не подвергается сомнению, но зато Валла совершенно не приемлет представления о том, что оно воплощено исключительно или преимущественно в какой-то отдельной форме жизни или специфической социальной форме. Однозначно отвергаются им и идеал монашеской жизни, и сословная привилегированность клира. Сущность религиозности и благочестия выражается в свободном определении человеческого Я – субъекта и воли – в его отношении к Богу. Своеобразие этого отношения искажается и даже уничтожается, если оно рассматривается по аналогии с формальным исполнением правовых обязанностей, когда человек внушает себе, что искренность его религиозной настроенности может возрасти в своей ценности вследствие присоединения к ней некоторых внешних форм поведения. Нет такой формы поведения, такого образа действий, которые могли бы сравниться с самоотверженным порывом души или же повысить значимость ее морально-религиозного бытия: omnia dat, qui se ipsum dat («отдает все, кто отдает себя»). Для этой установки, ориентированной на субъекта, а не на объект, на «веру», а не на «дела», больше не существует сословных прерогатив религиозной жизни: «non enim in solis cucullatis vita Christi custoditur»[137] («не одни сутаны блюдут жизнь во Христе»). В этом преодолении иерархической узости и дело, и мысль обретают новое пространство самовыражения. Пусть даже притязания христианского учения – быть вместилищем истины как таковой – остаются непререкаемыми, тем не менее, истолкование самого смысла христианской веры должно все больше и больше учитывать и притязания естественного разума. Такая программа наиболее откровенно изложена в книге Валлы «De voluptate» («О наслаждении») – в ней наслаждение рассматривается не только как высшее благо, но как добро вообще, охранительное начало всей жизни и тем самым – основополагающий критерий любой оценки. Но подобная обновленная версия гедонизма не враждебна вере, она, скорее, хочет заручиться покровительством самой веры. Как гласит главный тезис Валлы, христианство не отвергает эпикуреизма – ведь оно само является не чем иным, как усиленным и как бы возвышенным эпикуреизмом. Что представляет собой блаженство, возвещаемое им, как не высшую и совершеннейшую форму наслаждения?[138] Как уже в этом раннем произведении Валлы, так и во всех его философских произведениях обнаруживается общая всем им черта – не стремление к доказательности, а скорее упоение самим спором. К Валле в полной мере относимы слова Лессинга, что удовольствие от охоты для него всегда значит больше, чем добыча; именно это накладывает своеобразный отпечаток на литературные и интеллектуальные качества трактата о свободе воли. Успех этой книги и исторический резонанс, который она вызвала, – а мы обнаруживаем ее влияние в полной мере еще у Лейбница – не в последнюю очередь основывались на том, что в ней с новой силой всплыла в своей цельности и получила отчетливое, стилистически совершенное выражение и мыслительную форму та проблема, которую схоластика сумела только расчленить на бесконечные подвопросы и многообразные диалектические различения. Здесь гуманист Валла по меньшей мере равен себе как философу – ведь только гуманист и гениальный мастер слова мог создать ту форму, в которую отлилась тогда эта проблема. Вместо того чтобы обсуждать понятие божественного провидения и божественного всемогущества и противопоставлять их понятию свободной человеческой воли, Валла начинает с воплощения этих понятий в живых образах. Античному мифу приходится играть новую роль: он становится носителем логической мысли; божественное предвидение воплощается в образе Аполлона, а божественное всемогущество – в образе Юпитера. Эти божественные силы не противоречат друг другу – ведь знание будущего столь же мало способно вызвать это будущее, как знание настоящего – создать его. Таким образом, достоверность нашего предвидения будущего события нисколько не является основанием его реального осуществления в будущем. Тогда и провидец Аполлон, предрекший Тарквинию его преступление, сам в нем не виновен: он может отослать Тарквиния к суду Юпитера, который и задал ему эту предрасположенность, эту направленность воли. На этом месте, однако, исследование Валлы прерывается. Но как совместить между собой две идеи – одну, что человек как творение божье обязан творцу всей полнотой своего бытия, и другую, что, тем не менее, он наделен свободой волевых решений и в силу этого несет ответственность за свои поступки, – этот вопрос, с точки зрения Валлы, философскому разрешению уже не поддается. Нам остается здесь лишь отречение, бегство и область тайны[139]. Не следует видеть в этом отказе простую уловку, уход от опасных для догматики заключений. Скорее, он характеризует стиль мышления Валлы в общем и целом: как и во всем своем творчестве, Валла и в данном произведении избегает окончательных решений; он удовлетворяется тем, что представляет нам проблему в ее предельно заостренном выражении, и оставляет читателя с ней наедине.

Совсем иное настроение господствует в книге Помпонацци «De fato, libero arbitrio et praedestinatione» («О судьбе, свободной воле и предопределении»). В противовес валловской афористичности, определяющей форму изложения проблемы свободной воли и предопределения, в ней снова воцаряется дух истинно схоластической основательности и трезвого анализа. Отход от схоластики обнаруживается лишь в более осторожном и критическом использовании источников. По всему тексту проходит призыв к возвращению к «чистому», основанному на изучении первоисточников Аристотелю; Аристотель, которому Валла определенно отказывается следовать[140], снова становится высшим авторитетом в мирской мудрости. Однако в труде Помпонацци мы уже не обнаружим стремления примирить человеческий разум, воплощенный для Помпонацци в его наиболее авторитетной форме в Аристотеле, с религиозной верой; их противоположность не только не затушевывается, но преднамеренно подчеркивается и заостряется. И последним словом мудрости остается учение о «двойственной истине». Но при этом совершенно очевидно, что сравнительно со средневековьем внутренние духовные и душевные установки по отношению к этой доктрине уже претерпели изменения. При всем том, что Помпонацци признает догматические определения церковного учения, что оставляет неприкосновенным понятие fides implicita («внутренняя вера»), все же чувствуется, особенно по сравнению с подобными же проявлениями религиозной лояльности в оккамизме, насколько центр тяжести переместился у него в сторону «разума». Помпонацци называли «последним схоластом» – с равным правом его можно назвать и первым просветителем. Его произведения по общей для них идее – это Просвещение в схоластическом одеянии. Его изыскания отвечают критериям строгости и взвешенности и отличаются точностью и ясностью понятийных определений, они хотят говорить от имени знания как такового, но при этом останавливаются перед решающим заключением и окончательным выводом. В трудах Помпонацци незыблемо утвержден трансцендентный мир церковной веры – но сам он не скрывает того, что не нуждается в нем при построении своей системы научного знания, психологии или теории познания, а также в обосновании своей нравственной доктрины: все они строятся на своих собственных, автономных началах и свободны от любых теоретических предпосылок. Книга о свободе воли отмечена теми же чертами. Если произведения Валлы являют собой продукт концентрированного выражения интеллектуальных усилий и литературного дарования их автора, который стремится осветить проблему в пространстве нескольких страниц, то Помпонацци каждый раз разворачивает перед нами последовательный ряд аргументов и контраргументов, разнообразных дистинкций и дефиниций. Книга Помпонацци о свободе воли по форме представляет собой комментарий к трактату Александра Афродисийского «περί ειμαρμένης» («О судьбе») и буквально следует порядку трактата. В ней господствует дух рассудочного анализа, обостренный диалектический взгляд на вещи, стремление домыслить любое положение до всех возможных следствий, дополнить каждый аргумент – противоположным ему. При этом авторская позиция далека от систематического обоснования, хотя один момент все же выделен и разработан четко и определенно – на нем делает акцент в свою очередь и Валла – то, что божественное провидение не противоречит с необходимостью свободе человеческих действий. Ибо если Бог и предвидит будущие действия человека, он знает их не по их основаниям (такое допущение, действительно, было бы несовместимо со свободой человека), а в их простой фактичности, в их чистом «есть». Если человек способен постигать прошлое и настоящее в их фактическом бытии («есть»), а будущее, напротив, в соответствии со знанием причин («почему»), поскольку будущее не дано ему непосредственно, а лишь выводимо из его причин, то божественный разум преодолевает это различение непосредственного и опосредствованного, наличного и возможного знаний. Божественное познание характеризуется именно тем, что для него не существуют различия модусов времени, столь значимое для человека в его познании мира, поэтому в своем знании будущего он не нуждается ни в каких опосредствованиях, ни в рассудочной калькуляции тех предпосылок, которыми это будущее обусловливается[141]. Но если проблема божественного предвидения человеческих поступков получает у Помпонацци сходное с Валлой разрешение, то сопутствующая ей проблема – согласование божественного всемогущества со свободой и вменяемостью человека – во многом теряет у Помпонацци свою остроту. Какими бы неопределенными ни были его высказывания на этот счет, его собственная позиция несомненно тяготеет к жесткому детерминизму. В его натурфилософском исследовании «De naturalium effectuum admirandorum causis» («О причинах природных событий, достойных удивления») каузальность событий понимается в строго астрологическом смысле, когда и история человечества, и мир природы рассматриваются как необходимый результат воздействия небесных тел. В целом же там, где Помпонацци позволяет себе высказываться свободней, он видит решение этой проблемы в принятии идеи фатума в ее стоической версии как оптимальной из всех возможных и соразмерной человеческому разуму. Правда, ее принятию препятствуют не столько логические, сколько, скорее, этические соображения; именно их опровержению и посвящена значительная часть его труда. Если Валла в своей книге «De voluptate» («О наслаждении») пытался примирить религиозную метафизику со своей насквозь мирской этикой, то Помпонацци одним махом разрубает тот узел, который связывал до этого этику с метафизикой: для него они принципиально независимы друг от друга. Подобно тому как суждение о ценности человеческой жизни не зависит от тех представлений, которые складываются у нас относительно ее продолжения в будущем, от вопроса о бессмертии человеческой души, так и проблема ценностного смысла наших поступков принадлежит к совершенно иному кругу рассуждений, нежели вопрос об их детерминантах. Как бы мы ни решали проблему их причинной обусловленности, наше морально-практическое суждение остается свободным; именно эта свобода, а не химерическая идея беспричинности единственно и составляет предмет нашего интереса.

Книгу Помпонацци отделяет от работы Валлы более чем восемь десятилетий – одна вышла в 1520, другая – около 1436 г.[142]. Именно на эти десятилетия приходится тот процесс преображения, который претерпело философское мышление Возрождения под влиянием платонизма Флорентийской Академии. То историческое место, которое занимает доктрина Флорентийской Академии между гуманистическим учением и падуанской школой – этим поздним цветком схоластики, определяется не только хронологическими рамками ее существования, но и критериями содержательно-системного порядка. При этом сам характер флорентийского платонизма обнаруживает глубокое влияние Николая Кузанского. Известная речь Пико делла Мирандолы, написанная как введение к 900 защищавшимся им в Риме тезисам, несомненно выдает эту филиацию идей. Ставя в центр своих рассуждений проблему «достоинства человека», он тем самым только воспроизводит некоторые традиционные мотивы, которые входили в арсенал риторических приемов уже у гуманистов старшего поколения. Так, трактат Джаноццо Манетти «De dignitate et excellentia hominis» («О достоинстве и величии человека»), опубликованный в 1452 г., следует той же формальной схеме и использует тот же ход мысли, что и речь Пико: он противопоставляет миру природы, как просто ставшему, духовный мир, мир становления; в нем одном обретается человеческий дух как дома, в нем являет он свое достоинство и свою свободу: «Nostra namque, hoc est humana, sunt, quoniam ab hominibus effecta, quae cernuntur: omnes domus, omnia oppida, omnes urbes, omnia denique orbis terrarum aedificia. Nostrae sunt picturae, nostrae sculpturae, nostrae sunt artes, nostrae scientiae, nostrae… sapientiae. Nostrae sunt… omnes adinventiones, nostra omnium diversarum linguarum ac variarum litterarum genera, de quarum necessariis usibus quanto magis magisque cogitamus, tanto vehementius admirari et obstupescere cogitur»[143] («Ведь то, что обнаруживается вокруг нас, – это наше, человеческое, поскольку создано людьми: все жилые дома, крепости, города, всё, что возведено на земле. Наши – картины, скульптуры, наше же – искусства, науки… вся мудрость. Нам принадлежат все изобретения, все разнообразные виды языков и множество литератур: чем больше мы размышляем о необходимости пользования ими, тем сильнее побуждаемся к изумлению и восхищению».)

Эти рассуждения Манетти, в сущности, восходят к стоической традиции античной культуры; в отличие от них, в речи Пико мы находим новые элементы, поскольку его мировоззрение в целом проникнуто той характерной идеей, которая была полностью реализована у Кузанца и, как мы видели, подхвачена Фичино (см. выше с. 71 сл.) – речь идет о трансформации образа микрокосма в их системах. Только она и позволяет нам видеть в этой речи нечто, выходящее за границы чистого образца ораторского искусства. Она соединяет в себе риторический пафос со специфически современным пафосом мысли. Достоинство человека не может определяться его бытийным статусом, его местом, которое раз и навсегда определено ему в структуре универсума. Иерархическая система, подразделяющая все сущее в мире на ряд ступеней и закрепляющая за каждой сущностью соответствующее ей место в иерархии, – именно она и не постигает смысла человеческой свободы. Последняя открывается нам как раз в противоположность тому отношению, которое мы обычно устанавливаем между бытием и действием. Только в предметной сфере сохраняет свою силу старый схоластический тезис: «operari sequitur esse» («действие следует за бытием»); мир человека в своей специфической природе основывается на ином принципе. Дело обстоит не так, что бытие задает всему сущему форму его воплощения по раз и навсегда установленному правилу – наоборот, изначально присущая любой форме динамика ее осуществления определяет и сообщает ей бытие. Бытие человека является результатом его деятельности, а эта деятельность выражается не только в энергии его воли, но включает в себя и всю целокупность человеческих творческих сил. Ведь всякий подлинно творческий акт не сводится к простому воздействию на мир – он предполагает, что действующее отличается от претерпевающего, а субъект действия сознательно противопоставляет себя предмету. Это противополагание не реализуется в однократном процессе, одномоментно, достигая определенного результата, но каждый раз должно совершаться заново. Бытие человека, как и его ценность в мире, зависит от этого свершения, а потому могут быть обозначены и определены только динамически, а не статически. Поднимемся ли мы по шкале сущностей сколь угодно высоко, достигнув мира небесных интеллигенций и даже взойдя к божественному источнику всего сущего – пока мы остаемся на какой-либо ступени этой иерархической лестницы, мы не раскроем на ней специфической ценности человеческой свободы. В пределах застывшей иерархийной системы эта ценность должна всегда казаться чуждым ей началом, чем-то несоразмерным и «иррациональным», ибо эта структура чистого бытия не схватывает смысла и динамики чистого становления. И пусть даже концепция Пико в целом опирается, с одной стороны, на аристотелевско-схоластическую традицию, а с другой – на неоплатоническое учение; в ней мы обнаруживаем прорыв в новое пространство мысли. Становится очевидным, что для описания отношения между Богом и человеком, человеком и миром уже недостаточно ни понятия творения, ни понятия эманации. Идея творения в его обычном понимании предполагает, что всему сотворенному не только даруется определенное некими границами бытие, но одновременно предписывается круг возможностей его воления и осуществления. Человек же разрывает этот круг: его деятельность не просто диктуется ему действительностью его существования, но включает в себя всегда новые, принципиально запредельные любым границам возможности. В этом тайна человеческой природы – то, в чем завидуют человеку не только низший мир, но и мир интеллигенций. Только на человека не распространяется господствующий над всей тварью закон, заключающий ее в границы некоторого устойчивого «типа». В мифе, к которому прибегает Пико в начале своей речи, говорится, что по завершении всего творения у демиурга родилось желание создать такое существо, которое было способно познавать основания его творения и любить его ради красоты. «Но в вечных прообразах вещей не было образца для нового отпрыска; и среди божественных сокровищ не было такого, которым Бог мог бы одарить свое новое чадо; также и во всем универсуме не нашлось места для него, способного созерцать всю Вселенную, – она была уже переполнена всеми созданиями, и в каждом круге бытия – в низшем, среднем и высшем – уже были соответствующие ему обитатели. И тогда Верховный Мастер решил, что существо, которому он не мог даровать какого-то особого дара, будет вместо этого обладать всем тем, чем наделена каждая отдельная тварь. Он придал человеку некую универсальную, исключающую внутри себя какое-либо различение форму, и, поставив его в центр мира, обратился к нему с такими словами: «Мы не даровали Тебе, Адам, ни прочного места, ни образа, который Ты мог бы назвать своим, ни особого наследия, чтобы все это – любое место, любой образ, любой дар, которые Ты выберешь для Себя по своему усмотрению и по своей воле, – могло принадлежать только Тебе. Все другие существа наделены постоянной природой и будут удерживаться Нами в границах предписанных им законов. Только для Тебя нет никаких границ, чтобы и здесь Ты мог устанавливать их для Себя волей, которой я тебя наделил. И посреди мира я поставил Тебя для того, чтобы тем легче Ты мог смотреть вокруг и созерцать все, что есть в нем. Я сотворил Тебя существом ни небесным, ни земным, ни смертным и ни бессмертным лишь затем, чтобы Ты сам мог быть свободным творцом самого себя и, превосходя себя, мог принимать любую форму, какую Ты себе выберешь. Ты можешь опуститься до уровня животного, а можешь возродиться к божественному… Животным от рождения определено, чем они должны быть; высшие духи обретают свои вечные свойства изначально или чуть позже их появления на свет; человек же несет в себе семя и зародыш любой будущей жизни. Какой из них он даст развиться, та и даст в нем свой плод. Будет ли он взращивать в себе зачатки растительной жизни, он станет растением; если возобладает в нем чувственное начало, он станет животным; когда же он разовьет в себе разумные задатки, он присоединится к обитателям небесных миров; следуя же интеллектуальной природе, станет он ангелом и сыном Божиим»[144]. Буркхардт назвал эту речь Пико одним из благороднейших заветов культуры Возрождения будущим векам. Действительно, в ней с величественной простотой и ясностью выражаются целостность воления и целостность понятийного познания Возрождения. Она отчетливо демонстрирует антагонизм двух полюсов нравственно-интеллектуальной жизни ренессансного духа, где от человеческой воли и познания требуется полная обращенность к миру и полная отчужденность от него. Воля и познание могут и даже должны быть открыты каждому элементу универсума – охватывая мыслью весь круг мироздания, человек одновременно соизмеряет с ним и круг собственного предназначения. Но эта открытость миру не означает растворения в нем, мистически-пантеистического самоупразднения – ведь человеческая воля только тогда останется самой собой, когда осознает, что она не может выразить себя в какой-либо частной цели, так же как человеческое знание сохраняет единство с самим собой, лишь понимая недостаточность для себя любого отдельного представления. Таким образом, обращенность человека к космическому целому всегда предполагает и одновременную способность отделять себя от отдельных элементов космоса; силе тотальной захваченности противодействует сила тотального обособления. В полной мере сохраняется различение человека и мира, «духа» и «природы», но, с другой стороны, оно не приводит к абсолютному дуализму схоластически-средневекового типа. Полярность этих начал представляет собой не абсолютную, но относительную противоположность, поскольку различение двух полюсов только тогда возможно и постижимо, когда оно одновременно включает в себя и многообразные их соотношения между собой. Нам открывается в данном случае одна из фундаментальных концепций флорентийского платонизма, которую так никогда и не смогли полностью погасить или преодолеть иные, противоположные ей устремления мысли, тяготевшие к «трансценденции» и аскезе и постепенно набиравшие в нем силу. Если даже Пико и Фичино во всем остальном находятся под влиянием неоплатонических мотивов, все же здесь в их рассуждениях вновь всплывают понятия «разделения» и «причастности» в их первоначально-платоновском смысле: «трансценденция» требует и полагает «причастность», а «причастность» – «трансценденцию». Это взаимоопределение может показаться, при объективном рассмотрении, сколь угодно загадочным и парадоксальным, но оно оказывается вполне очевидным и необходимым, как только мы встанем на позицию человеческого Я, волящего и познающего субъекта. То, что представляется исчезающе текучим в простом факте существования, связано непосредственно в одно целое в свободных актах воли и познания, ибо им присущи одновременно начала обособления и соединения; они единственно способны довести принцип различения в вещах до его предельной остроты, исключая при этом возможность абсолютного разделения различаемых моментов.

Если отношение человеческого Я к миру, субъекта к объекту понимается у Пико вполне в духе Кузанца – снова как «coincidentia oppositorum», то еще отчетливее эта взаимосвязь выступает в том случае, когда мы прослеживаем исторические отголоски тех лейтмотивов мысли, которые были заданы Пико в его речи «О достоинстве человека». В ней уже ясно обнаруживаются мотивы умозрительных построений Николая Кузанского. Как говорит Кузанец в трактате «О предположениях»:

«Humanitatis unitas cum humaniter contracta existat, omnia secundum hanc contractionis naturam complicare videtur. Ambit enim virtus unitatis ejus universa atque ipsa intra suae regionis terminos adeo coercet, ut nihil omnium ejus aufugiat potentiam… Homo enim Deus est, sed non absolute, quoniam homo. Humanus est igitur Deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur Homo μικρόκοσμος aut humanus quidem mundus. Regio igitur ipsa humanitatis Deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus Deus atque Deus humaniter, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quodcumque. Intra enim humanitatis potentiam omnia suo existunt modo. In humanitate igitur omnia humaniter, uti in ipso universo universaliter, explicata sunt, quoniam humanus existit mundus. Omnia denique in ipsa complicata sunt humaniter, quoniam humanus est Deus. Nam humanitas unitas est, quae est et infinitas humaniter contracta… Non ergo activae creationis humanitatis alius extat finis quam humanitas. Non enim pergit extra se dum creat, sed dum ejus explicat virtutem ad se ipsam pertingit neque quicquam novi efficit, sed cuncta quae explicando creat, in ipsa fuisse comperit»[145] (Оставаясь человечески конкретным, единство человечности явно свертывает в себе сообразно природе своей определенности все в мире. Сила ее единства все охватывает, все замыкает в пределах своей области, и ничто в мире не избегает ее потенции. Догадываясь, что чувством, или рассудком, или интеллектом достигается все, и замечая, что она свертывает эти силы в собственном единстве, она предполагает в себе способность человеческим образом прийти ко всему. В самом деле, человек есть бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus). Человек есть также мир, но не конкретно все вещи, раз он человек; он – микрокосм, или человеческий мир. Область человечности охватывает, таким образом, своей человеческой потенцией Бога и весь мир. Человек может быть человеческим богом; а в качестве бога он по-человечески может быть человеческим ангелом, человеческим зверем, человеческим львом, или медведем, или чем угодно другим: внутри человеческой потенции есть по-своему все… В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог. Человечность есть человечески определенным образом единство, соответственно у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека. Он не выходит за свои пределы, когда творит, но, развертывая свою силу, достигает самого себя; и он не производит чего-то нового, но обнаруживает, что все творимое им при развертывании заранее уже было в нем самом.)

Именно к этим фундаментальным положениям должны были повсеместно возвращаться итальянские гуманисты, когда гуманистическая традиция выходила за пределы чисто цеховой учености и пыталась найти для себя соответствующую форму философствования и философский фундамент. И здесь мы обнаруживаем, что влияние мысли Кузанца не ограничивается пределами одной школы, но преодолевает границы наций и философских школ. Она дала начало тому духовному движению, которое, захватив Италию, распространяется во Франции; отметив печатью своего влияния платонизирующий философский гуманизм, питает гуманизм аристотелевского толка. В нем мы отчетливо различаем не только предметно-систематическую связь идей, но ясно прослеживаем и отдельные исторические взаимосвязи. Например, Якоб Фабер Стапуленсис, подлинный реформатор аристотелевских штудий и родоначальник «аристотелевского Ренессанса» во Франции, является в то же время и издателем первого собрания сочинений Николая Кузанского. Он в одинаковой мере был воодушевлен учением Кузанца, о котором отзывался всегда с величайшим восхищением и почтением, и идеями Платоновской Академии во Флоренции[146]. Оба направления мысли соединяются и в труде его ученика Каролюса Бовиллуса (или Шарля Бовеля – Charles Bouelles)[147], представляющем собой непосредственное продолжение и систематическое изложение основной мысли Пико[148]. Эта работа – трактат «О мудреце» от 1509 г. – является, возможно, одним из самых замечательных, а в некоторых отношениях – и характернейших творений философии Ренессанса, ибо трудно найти другое такое произведение, где на столь малом пространстве мысли сочетались бы старое и новое, отжившее и нарождающееся. Почти неудержимо прорывается еще в нем тяготение средневекового духа к выражению универсума космической жизни, реальностей физического и духовного мира в системе аналогий, стремление уловить их в сеть формул уподобления и привязать к ней. Одна и та же все время повторяющаяся фундаментальная схема должна служить нам инструментом разгадки и истолкования порядков микро– и макрокосма, взаимоотношения первоэлементов, природных сил и нравственных начал, силлогизмов формальной логики и метафизического мира оснований и следствий. Однако в этот формально-аллегоризированный образ универсума вплетены здесь идеи, отличающиеся подлинно спекулятивным характером и исключительной новизной воплощения, подчас непосредственно вызывающие в нашей памяти великие системы философского идеализма Нового времени – Лейбница и Гегеля. Построение мира, по Бовиллю, осуществляется через четыре отличные друг от друга ступени, представляющие одновременно и путь от «объекта» к «субъекту», от чистого «бытия» – к «самосознанию». Бытие как самое абстрактное начало присуще всему; самосознание же, как наиболее конкретная и развитая его форма, – только высшему существу, человеку. Между двумя этими полюсами простирается природа – преддверие и потенция духа. Она воплощает в себе разнообразные формы жизни, но способна вывести нас лишь к истокам знания, рефлективного, соотносящегося с самим собой сознания. Esse, Vivere, Sentire, Intelligere («Быть, Жить, Чувствовать, Мыслить») – таковы те стадии, которое проходит бытие, чтобы достичь своей самости, понятия самого себя. Самая низшая ступень этого процесса, существование как таковое, соразмерно всему сущему – камню и растению, животному и человеку; но над этим фундаментом простой субстанциональности возвышаются различные порядки субъективной жизни[149]. Тут Бовилль прямо-таки предвосхищает гегелевскую формулу, согласно которой смыслом и целью процесса становления духа является превращение «субстанции» в «субъект». Разум в человеке оказывается той силой, благодаря которой «мать-природа», обретая себя в круге своего движения, снова возвращается к себе[150]. Но, возвратившись к себе, она уже не находит в себе того образа, с которым она начинала свой путь. И после первого саморазличения человека, его выхода из состояния первоначальной простоты, он уже не может возвратиться к этой своей неразделенной целостности. Он должен пройти через противоположности, чтобы обрести единство своего существа, – то единство, которое не исключает различий, но полагает и требует их. Ведь простое бытие как таковое не обладает собственной потенцией; действительно плодотворным оно становится лишь тогда, когда развивается в себе и вновь восстанавливает свое единство из этого раздвоения[151]. В обосновании и формулировке данной мысли Бовилль явно следует спекулятивному толкованию тринитарной доктрины у Николая Кузанского. Как и последний, он особенно настаивает на том, что подлинное триединство должно пониматься не статически, а динамически; что оно представляет собой не рядоположность трех «природ» в одной, самой по себе простой субстанции, но непрерывное единство процесса развития, ведущего от чистой «возможности» – к «действительности», от «потенции» – к полноте и самодостаточности «актуализации». Перенося эту схематику богопознания на человека, мы обнаруживаем, что истинной реальностью человек обладает лишь в том случае, когда он уже прошел отдельные стадии этого процесса; только в этом становлении может он обрести свое специфическое бытие и познание этого бытия. То, что мы называем «мудростью», не есть, таким образом, по своему действительному смыслу знание о внешних предметах, но знание о нашем собственном Я; не природа, но humanitas составляет ее настоящий объект. Мудрецом можно назвать того, кто сумел взвесить противоположности, скрытые в человеческой природе, познать и тем самым преодолеть их. Он становится сразу homo in potentia и homo in actu, homo ex principio и homo ex fine, homo existens и homo apparens, homo inchoatus и homo perfectus, homo a natura и homo ab intellectu[152]. (Человека потенциального и человека актуального, человека изначального и человека завершенного, человека как сущего и человека как явленного, человека исходного и человека совершенного, человека природного и человека умышленного.) Данная дефиниция мудрости включает в себя для Бовилля одновременно и формулировку проблемы свободы, и ее решение: свобода означает для человека не принятие от природы как бы в длительное пользование готового дара бытия, как это свойственно всем иным существам, а завоевание себе своего бытия, формирование его сообразно ars и virtus («искусству и добродетели»). Большей или меньшей волей к такому творчеству определяется и достоинство самого человека. Здесь, соответственно, в умозрительную метафизику Бовилля вписывается самостоятельная система этики, основанная на тех же принципах, что и первая. Подобно тому, как бытие в целом подразделяется на четыре уровня – Esse, Vivere, Sentire и Intelligere («Бытие, Жизнь, Ощущение и Понимание), так и человек по свободному выбору может или пройти все ступени этой лестницы, или же остановить свое движение на одной из них. Побежденный пороком косности (средневековой acedia), он может пасть до уровня простого существования, – бесформенного, а потому лишенного сознания своего бытия; но он же может вознестись на высочайшие вершины, в своем самопознании раскрывая и тайны космоса[153], поскольку одно недостижимо без другого. Познание самого себя и познание мира только кажутся различающимися между собой и противоположными друг другу, на самом деле человеческое Я только тогда обретает себя, когда открывается миру, стремясь вобрать его в себя во всей полноте и отобразить мир во всей совокупности присущих ему форм, species. Будучи на первый взгляд пассивным восприятием, функцией памяти, это отображение в действительности предполагает деятельность всех способностей интеллекта, мыслящего созерцания и рефлексии. Таким образом, «major mundus» («мир бóльший») раскрывается в своей истине лишь в своем исходе в «minor mundus» («мир меньший»). Мир охватывает всю совокупность вещей, но только человек познает ее; мир включает в себя человека как свою часть, но человек постигает мир в его принципе. Тогда, относительно мира человек может быть назван и величайшим, и ничтожнейшим: ничтожнейшим сравнительно с масштабами субстанции, и величайшим, если прилагать к нему критерий знания: «Mundus maxima substantia, scientia nullus. Homo scientia amplissimus, substantia pusillus. Uterque stat in utroque; uterque utriusque capax. Hominis enim substantia versatur in mundo, mundi vero scientia in homine. Mundus substantialis mundus est, homo rationalis mundus. Quanta in mundo substantiarum discretio quantaque rerum differitas, tantum in homine rationum discrimen. In utroque sunt omnia, in quolibet quodlibet et in utroque nihil. In homine substantia nulla: in mundo ratio itidem et conceptio nulla. Vacuus uterque est et plenus uterque. Inops rerum homo: rationum dives est. Mundus vero rerum plenus, inanis rationum»[154] («Мир – величайшая субстанция, но полное отсутствие знания. Человек безмерен в своем знании, но субстанциально ничтожен. Оба они – один в другом, вмещая друг друга. Субстанциально человек обретается в мире, а знание всего человека – в человеке. Мир сам по себе – мир субстанциальный, человек – мир разумный. И насколько разнятся между собой в мире субстанции и различные вещи, настолько же многообразны идеи в человеке. В них вместе взятых заключено все и в каждом – каждое, но ничто в каждом из них по отдельности. В человеке нет субстанции, в мире самом по себе нет ни смысла, ни понятия. Каждый из них – и полон, и пуст: беден вещами человек, богат идеями; мир же исполнен вещей, но лишен идей».) Едва ли можно четче выразить противоположность между «субстанциальностью» и «субъективностью», между «в-себе-бытием» и «для-себя-бытием»[155]. Но, как и Гегель, Бовилль настаивает на превосхождении и этой противоположности в высочайшем спекулятивном синтезе: природный человек, просто homo, должен стать объектом «искусства», homo-homo; в то же время, осознавая различие этих двух образов человека в его необходимости, мы преодолеваем их дифференциацию. Над двумя формами определения человека уже возвышается еще одна, высшая и предельная – триединство homo-homo-homo, в котором одновременно сведены воедино и сняты противоположности потенции и акта, природы и свободы, бытия и сознания[156]. В нем человек предстает уже не как часть Вселенной, но как ее глаза и зеркало, но при этом такое зеркало, которое не столько отражает внешние ему предметы, сколько, скорее, само конструирует и творит в самом себе образы вещей[157]. К самому существу философии Возрождения можно отнести то, что она ищет для этих идей образно-символическую форму, не удовлетворяясь их абстрактным выражением. И как нельзя кстати оказывается для нее античный миф о Прометее, словно воскресший в это время и отныне обретший новое пространство духовной жизни. Прометеевский мотив принадлежит к древнейшим мифологическим мотивам античной культуры, непрерывно воспроизводившимися в ее философской традиции; ее аллегорическое толкование составляло цель усилий Платона в «Протагоре», Плотина и неоплатонизма в целом. В эпоху Возрождения образ Прометея встречается с христианским образом Адама – или для того, чтобы слиться с ним, или же для того, чтобы оттолкнуться от него, но в самом этом отторжении претерпеть внутреннее преображение. Бурдах в своей книге проследил в частностях линию развития мотива Адама и показал, насколько плодотворным и перспективным было обращение к нему в переходное от средневековья к Возрождению время. Образ первочеловека, как он сложился на основе библейского текста в церковной традиции, обретает уже новый смысл, подвергнувшись влиянию платоновско-августиновского и неоплатонически-герметического круга идей. Становясь символом духовного человека, «homo spiritualis», первочеловек концентрирует в своем образе все духовные начинания эпохи, направленные на обновление и возрождение, на регенерацию человека[158]. Этот поворот мысли находит отражение в английской литературе в стихотворении Уильяма Ленгленда «Piers the Plowman» («Петр-пахарь»), а в немецкой – в диалоге крестьянина со смертью, опубликованном Иоганном фон Заацем в 1400 г. Этот диалог, признанный Бурдахом величайшим поэтическим произведением целой эпохи в истории Германии, уже своим формально-образным строем и захватывающим языком представляет нам те идейные силы, которые открыто заявляют о себе. Перед нами пример поэзии, а не дидактики, но поэзии насквозь пронизанной и одушевленной дыханием новой идеи. И эта идея словно открывается нам в свободном пространстве, не обремененная схоластическими ухищрениями. Она не облечена в форму абстрактного философского анализа, выдвигающего и развивающего определенную проблему, – здесь говорит сама жизнь, ставящая вечный вопрос о своем происхождении и своей ценности. Все чисто диалектические противоречия находят в этом диалоге свое драматическое выражение. Он разворачивает противоречия, не разрешая их. Спор между пахарем и смертью, сокрушительной судьбой и человеческим духом, восстающим против нее, не находит своего видимого завершения. И хотя Бог в своем заключительном слове отдает победу в споре смерти, человек – истец в этом процессе – также удостаивается высокой чести: «Der krieg ist nicht gar one sache: ir habt beide wol gefochten; den twinget leit zu clagen, disen die Anfechtung des clagers die warheit zu sagen. Darumb, clager, habe ere! Tot, sige!»)[159]. («Ваш спор имел основание: вы оба доблестно сражались; истец искал ответа, а ответчик обязался говорить правду. А потому – честь истцу, а тебе, Смерть, – победа!»). Все-таки такая победа смерти означает ее поражение: пусть даже теперь утверждается и запечатлевается ее физическая власть над человеком, ее духовная сила сломлена. Уничтожение человеческой жизни, тот факт, что Бог предоставляет ее владычеству смерти, более уже не означает ничтожности самой этой жизни. Даже лишение человека его бытия не упраздняет неотчуждаемой ценности его жизни – ценности, которую свободный человек придает себе и миру. Эта вера человека в самого себя и является залогом его возрождения. Сквозь прозрачный аллегорический покров поэмы ясно и отчетливо проступают очертания величественных образов и смысловых структур, в которых мы безошибочно узнаем главенствующие мировоззренческие темы грядущего Возрождения. В большой обвинительной речи земледельца, обращенной против смерти, где раскрывается величие человека как самого великолепного и совершенного, ибо и самого свободного творения божьего, Бурдах совершенно справедливо обнаруживает веяние того же духа, который будет господствовать и в речи Пико делла Мирандолы о достоинстве человека, созданной двумя поколениями позже: «Engel, teufel, schretlein, clagemuter, das sint geiste in gotes twangwesen: der mensche est das aller achtberest, das aller behendest und das aller freiste gotes werkstuck»[160]. («Ангел, черт, домовой, Матерь Скорбящая – все эти духовные сущности под владычеством Господним; человек же – это самое почтенное, самое подвижное и самое свободное создание Господне»). При том, что к характерным чертам этой обвинительной речи относится решительное неприятие пессимистических моментов христианской догматики, что она в своей незыблемой вере в собственные силы человека и в исконно определенную Богом доброту человеческой природы заключает в себе элементы пелагианства[161], этим же самым она предвосхищает и то миропонимание, которое чуть позже нашло свое концептуальное выражение и рациональное обоснование в немецкой философии. Подобно тому, как автор сочинения о тяжбе крестьянина со смертью отвергает концепцию искажения человеческой природы в результате грехопадения Адама и содержащуюся в ней мысль о наследовании всем человечеством божественного проклятия в каждом новом зачатии, точно так же, немного позднее, но почти теми же словами высказывается против этой доктрины и Николай Кузанский: «Omnis vis illa quae se esse cognoscit ab optimo, optime se esse cognoscit. Omne id, quod est, quiescit in specifica natura sua, ut in optima ab optimo. Datum igitur naturale qualecumque in omni eo quod est, est optimum…de sursum igitur est ab omnipotentia infinita»)[162] («Всякая сила, знающая, что имеет свое бытие от наилучшего, знает, что существует наилучшим образом…все, что есть, покоится в природе своего вида как наилучшей и от наилучшего дарованной…любое природное даяние во всем том, что оно есть, есть даяние наилучшее…оно происходит свыше, от бесконечной всемогущей потенции…»)

Именно в этой точке и происходит внутренняя трансформация мотива Адама, вследствие чего она становится способной к непосредственному переходу в мотив Прометея; чтобы сделать его возможным, не требуется содержательного преобразования представлений – достаточного легкого перемещения акцентов. Человек есть существо тварное, но от всех иных тварей его отличает то, что он наделен своим творцом творческим даром. Он достигает своего предназначения и возводит свое бытие к совершенству, только когда приводит в действие исконные начала, первичные способности своего существа. Миф о создателе человека, Прометее, был близок и средневековым мыслителям – мы встречаем его у Тертуллиана, Лактанция и Августина. Но средневековая трактовка этого мифа ограничивается, в сущности, только негативной его интерпретацией: она видит в нем лишь языческую травестию библейского мотива творения и, соответственно, в противовес языческому искажению пытается восстановить его во всей чистоте. Истинным Прометеем, который единственно допустим и признан христианской верой, является не человек, но единый Бог: «Deus unicus qui universa condidit, qui hominem de humo struxit, hic est verus Prometheus»[163] («Единый Бог, сотворивший все сущее, создавший человека из праха – вот истинный Прометей».) Но уже у Боккаччо эта тема получает совершенно иное звучание; в своей эвгемерической версии легенды о Прометее в «Genealogia deorum» («Генеалогии богов») он различает в творении человека два этапа – один, когда человек обретает свое бытие, и второй, на котором только это бытие и наполняется духовным содержанием. Грубый и необразованный – в том виде, в каком он вышел из рук природы, – человек мог завершить свое становление только в результате нового творческого акта; если в первом случае ему было даровано его физическое существование, то свою специфическую форму человек получил только во втором творении. Прометей предстает у Боккаччо культурным героем: он открыл людям начала знания и социально-этического порядка, и благодаря этим дарам «реформировал» человека в собственном смысле слова, то есть придал ему новую форму и сущность[164]. И все же философия Возрождения все дальше выходит за границы даже такого истолкования мифа о Прометее, все решительнее связывая формотворческую деятельность с активностью отдельного субъекта. С этого времени с деяниями Творца и Спасителя соотносятся и усилия самого индивидуума. Это воззрение проникает даже в идейный мир «христианского платонизма»: отголоски этого героического индивидуализма периодически прорываются даже в произведениях Фичино. Также и для него человек является не рабом творящей его природы, а ее соперником, усовершенствующим, улучшающим и облагораживающим ее труды: «humanae artes fabricant per se ipsas quaecumque fabricat ipsa natura, quasi non servi simus naturae, sed aemuli»[165] («искусства человеческие сами по себе производят все то, что производит и сама природа, мы – словно соревнователи природы, а не ее рабы»). Мы отмечали, что эта идея у Бовилля усилена и возведена в новую степень. Бовилль тоже обращается к легенде о Прометее в предисловии к трактату «De sapiente» («О мудреце»), но интерпретирует и преобразует ее в соответствии со своими натурфилософскими и метафизическими посылками. В этой метафизической картине все сущее подразделяется на четыре основополагающих порядка – Esse, Vivere, Sentire и Intelligere – бытия, жизни, ощущения и мышления – и, в соответствии с традиционным принципом аналогии бытия, пронизывающим все учение, с ними соотносятся четыре элемента космоса: бытию соответствует земля, жизни – вода, ощущению – воздух, в то же время огонь, занимающий высшую ступень в иерархии элементов, определяется, соответственно, как аналог и подобие «разума». Здесь соединяются воедино основоположения стоической концепции с той разновидностью «метафизики света», которая уходит корнями в неоплатонические источники – позже она еще раз переживает свое систематическое обновление в натурфилософии Возрождения, прежде всего у Патрицци[166]. Так и для Бовилля прометеевский миф может служить соединительным звеном между его философией природы и философией духа: мудрец, создавая из земного человека – человека небесного, из потенциального человека – человека актуального, из природной стихии – разум, подражает в этом Прометею, который достиг небес, чтобы забрать у богов всеоживляющий огонь. Мудрец становится для самого себя и творцом, и учителем, поскольку сам создает себя и принадлежит себе самому, в то время как просто «природный» человек всегда склоняется перед чуждой ему властью и остается вечным ее должником[167]. Таким образом, временной порядок следования от «природного» человека к человеку «образованному», от «primus homo» («первого человека») – к «secundus homo» («второму человеку») при переходе к ценностному порядку претерпевает превращение: следующий во времени оказывается первичным в иерархии ценностей, ибо человек только тогда достигает своей определенности, когда определяет себя сам, или, как говорит Пико в своей речи, становится свободным творцом самого себя (sui ipsus quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor) («свободный и достойный почестей художник и зодчий самого себя»). Ту же мысль, совершенно оторванную от своей первоначальной религиозной основы и даже сознательно противопоставленную ей, мы встречаем затем у Джордано Бруно. Только у него еще и господствует аффект самоутверждающегося Я в его возвышенном, героическом и титаническом выражении. Когда человеческое Я обнаруживает нечто трансцендентное, лежащее за пределами познавательных способностей человека, оно не хочет все же принимать эту сверхчувственную реальность просто как дар божественной благодати. Тот, кому достается этот дар, может быть, и обладает большим благом, нежели тот, кто стремится к познанию божественного, уповая на собственные силы. Но это объективно-благое не сравнимо по значимости со специфической ценностью самостоятельного стремления и действия, ибо человек должен вместить в себя божественное не просто как сосуд или инструмент его, но как творец и деятельная причина. Так, Бруно отличает просто принимающих по вере от тех, кто ощущает в себе самих импульс к восхождению и силу воспарения (impeto razionale) к божественному: «gli primi hanno più dignità, potesta et efficacia in sè, perchè hanno la divinità; gli secondi son essi più degni, più potenti et efficaci, et son divini. Gli primi son degni come l’asino che porta li sacramenti: gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera et vede in effetto la divinità et quella s’admira, adora et obedisce, negli secondi si considera et vede l’eccellenza della proptia humanitate»[168] («Первые имеют в себе скорее достоинство, величие и активность, поскольку обладают божественным; вторые прежде всего сами благородны, могущественны и деятельны, будучи божественными. Первые уподобляются ослу, несущему на себе святыню; вторые – это сами святыни. В первых проявляется присутствие божественного, которым восторгаются, которое почитают и перед которым преклоняются; вторые же обнаруживают в своем бытии сияние самой человечности».) Присоединив к этим положениям из диалога Бруно «Degli eroici furori» («О героическом энтузиазме») тезисы трактата Николая Кузанского «De docta ignorantia» («Об ученом незнании»), в которых определяется понятие и идеал humanitas, мы полностью очертим пространство интеллектуальных движений, господствовавших в XV и XVI вв. Для Кузанца задача состоит не только в том, чтобы включить идеал в круг религиозной мысли – именно в нем видит Кузанец завершение и воплощение основоположений христианского учения: идея гуманизма сливается воедино с идеей Христа. Но чем дальше идет развитие философской мысли, тем слабее становятся узы, скрепляющие этот союз, который в конце концов распадается. Формулировки Джордано Бруно обнаруживают характерные признаки тех сил, которые и вели к указанному результату – идеал гуманизма включает в себя и идеал автономии, и, набирая силу, последний разрывает круг религиозной традиции, в котором пытались удержать понятие гуманизма Николай Кузанский и Флорентийская Академия.

Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит Петрарке: он выделил Августина из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него «дороже многих тысяч»[169]. Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец «христианского платоника». И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения. Лейбниц различал в своей теодицее три разновидности фатума – «христианскому фатуму» («Fatum Christianum») он противопоставляет «фатум магометан» («Fatum Mahumetanum») и стоический фатум («Fatum Stoicum»). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрождения еще исключительно активными жизненными силами, – наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга астрологических представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на античное наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к «классической» эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии – еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения – притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое «знание», в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже Данте принимает ее в этом качестве, рисуя в своем «Пире» совершенную систему знаний, которая детально воспроизводит структуру астрологической модели. Семи планетным сферам соответствуют здесь семь свободных искусств тривиума и квадривиума: лунной сфере – грамматика, Меркурию – диалектика, Венере – риторика, солнечной сфере – арифметика, Марсу – музыка, Юпитеру – геометрия, Сатурну – астрономия[170]. Что касается гуманизма в целом, то в своей первоначальной форме он остается верен традиционному отношению к астрологии – Петрарка полностью следует здесь христианским принципам; его взгляд на астрологию не отличается от представлений Августина, на которые он со всей определенностью ссылается[171]. Так же и Салютати – если в юности он склоняется к вере в астрологический фатум, то в позднейшем своем произведении «De fato et fortuna» («О роке и случае») он преодолевает искушение астрологией и решительно опровергает веру в нее: созвездия не обладают собственной силой воздействия, их надо рассматривать только как орудия божественной воли[172]. Но чем дальше продвигается дух человеческий, тем яснее обнаруживается, что склонность к астрологии возрастает прямо пропорционально прогрессу светского духа и светского образования. Именно некоторая двусмысленность духовно-нравственных установок Фичино относительно астрологии вносит моменты беспокойства и постоянного внутреннего напряжения в его в целом уравновешенную и размеренную жизнь. И Фичино подчиняет свой ум церковной догме, и он тоже настаивает на том, что, даже если небесные тела и обладают властью над человеческим телом, они не могут принуждать ни дух, ни волю человека[173]. Он также отвергает на этом основании попытки с помощью астрологии разгадывать будущее: «si diligentius rem ipsam consideramus, non tam fatis ipsis, quam fatuis fatorum assertoribus agimur»[174] («если мы внимательней вникнем в суть вещей, то увидим, что мы действуем не столько по побуждению самого рока, сколько его безрассудных ревнителей»). Однако несомненно и то, что это завоеванное большими усилиями теоретическое заключение не могло изменить ядро его мироощущения: как и прежде, оно определено верой во власть звезд, в первую очередь – в роковое влияние Сатурна, который находился в асценденте личного гороскопа Фичино[175]. Мудрец не может пытаться избежать влияния своей звезды; только одно остается ему – направить это влияние к благу, способствуя усилению идущих от нее позитивных энергий и, по возможности, отводя губительные. Формотворчество жизни покоится на этой способности реализовывать свой жизненный удел в его единстве и совершенстве в строго очерченных границах, и никакие наши самые высокие устремления не должны и не могут выходить за пределы этого круга. В третьей книге своего трактата «De triplici vita» («О троякой жизни»), которую он озаглавил «De vita coelitus comparanda» («О жизни, устрояемой по небесным законам»), Фичино разворачивает перед нами детально прописанную целостную систему формообразований жизни, определенных в соответствии с констелляцией и влиянием звезд[176]. Одного этого примера достаточно, чтобы со всей очевидностью убедиться в том, что новое чувство жизни Возрождения, его понятие и идеал гуманизма должны были утверждать себя в противоборстве с двумя основными силами, что всякий порыв к освобождению человеческого Я сталкивался с двумя разновидностями и образами необходимости – с одной стороны, оно входит в сферу прерогатив «regnum gratiae» («царства благодати»), с другой – должно признавать власть над ним и со стороны «regnum naturae» («царства природы»). И чем сильнее отвергал человек притязания одной из них, тем решительней утверждалась в своих исключительных правах другая; всякий раз альтернативой трансцендентным оковам оказывались оковы имманентные, религиозно-теологическим – натуралистические. Задача освобождения от природных уз, победа над ними оказывается для человека наиболее сложной – ведь само понятие природы в мировоззрении Возрождения питалось в конечном счете энергией тех же сил, что и его понятия духа и человека. Речь шла, таким образом, по меньшей мере о способности этих сил к некоторому самообузданию, о полагании ими собственных пределов. И если схоластика и средневековая догматика представляли собой внешнего врага, то на горизонте выступил теперь и враг внутренний, и с ними предстояла тяжелая и упорная борьба. Действительно, вся натурфилософия Ренессанса, родившаяся в XV в. и просуществовавшая вплоть до XVI и даже до начала XVII в., была теснейшим образом связана с представлением о магически-астрологической каузальности. Постигнуть природу «в ее собственных началах» («juxta propria principia») означало не что иное, как истолковать ее на основе изначально заложенных в ней самой, врожденных ей сил. Но где эти силы обнаруживают себя ясней всего, где они предстают в наиболее доступном и обобщенном виде, как не в движении небесных тел? Как и во всем, так и здесь, в каждом отдельном событии нужно было увидеть проявления имманентного закона космоса, его всеохватывающего универсального принципа. Таким образом, астрология и магия в эпоху Возрождения не только не противоречат «современному» понятию природы, но скорее даже являются его активными проводниками; астрология и новая эмпирическая «наука» о природе выступают в единстве – как в персональном, так и в предметном выражении. Необходимо представить себе этот союз воплощенным в образе отдельного мыслителя, выявить формы его осуществления в автобиографии такого, например, ученого, как Кардано, чтобы в полной мере ощутить масштабы того влияния, которое оказывает подобный образ мысли на саму жизнь, теоретические воззрения и практические деяния знаменитого математика. Только Коперник и Галилей разорвали связь науки и астрологии, но и в этом случае их решение не означает однозначной победы «опыта» над «теорией», исчисления и расчета над умозрением. Для этого должно было прежде всего произойти преобразование самого образа мыслей и формирование новой логики постижения природы. Для понимания масштабных системных взаимосвязей внутри философии Возрождения нет ничего важнее способности прослеживать становление этой логики, поскольку решающим и существенным в данном случае является не результат как таковой, а путь, на котором он достигнут. И если нам кажется, что этот путь пролегает сквозь пучину немыслимых предрассудков, когда даже у таких мыслителей, как Бруно и Кампанелла, мы нигде не находим четко очерченных границ между мифом и наукой, «магией» и «философией», то здесь и раскрывается перед нами во всей глубине динамика того духовного процесса, в пределах которого, медленно и неуклонно, только и осуществлялось взаимное «противополагание» двух сфер духа.

Но непрерывность этого процесса не следует, конечно, понимать так, будто в ней временная последовательность мысли представляет и отражает реальность ее системных связей; нигде не идет речь о непрерывном прогрессирующем во времени движении, прямо ведущем к определенной цели. Старое и новое не только соседствуют друг с другом на протяжении значительных отрезков времени, но и постоянно перетекают одно в другое. Тогда и о «развитии» можно говорить здесь только в том смысле, что отдельные моменты этого мыслительного движения именно вследствие такой флуктуации постепенно все больше обособляются и кристаллизуются в определенных типических образованиях. В этих типических структурах и прочитывается внутренняя логика движения мысли, не нуждающаяся в эмпирически-временных аналогах. Можно выделить две стадии преодоления астрологической картины мира: одна из них настаивает на отрицании всего содержания этой картины, другая пытается облечь его в новую форму и тем самым задать ей новое методологическое обоснование. Последняя характерна для того взгляда на природу, который опирается не на феномены непосредственно сами по себе, но рассматривает их сквозь призму аристотелевско-схоластических понятий о природе и пытается охватить их системой этих понятий. На этой основе вырастает некоторая гибридная форма – разновидность схоластической астрологии и астрологической схоластики, отдельные прообразы которой мы находим уже в некоторых схоластических доктринах, прежде всего в аверроизме. В итальянском Ренессансе этот тип мышления нашел свое очередное характерное воплощение в работе Помпонацци «De naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus» (1520) («О причинах природных явлений, вызывающих удивление, или о заклинаниях» (1520). На первый взгляд, содержательно это произведение является не более чем компендиумом античных и средневековых суеверий: в нем упорядочены и сгруппированы многообразные разновидности знамений и чудес, различные формы мантики и магии. Если даже Помпонацци скептически сдержан и критичен по отношению к некоторым из них, то в целом в истинности и достоверности такого рода явлений он нигде не сомневается. Истинность их гарантирована у него «опытом», результаты которого должны быть просто усвоены критически мыслящим философом без изменения их содержания. Пусть даже некоторые из этих феноменов покажутся нам странными и невероятными – задача теории (а она должна не наставлять по определенным правилам данные опыта, а как раз «спасать их») состоит не в том, чтобы оспаривать чистую фактичность такого явления (его «что»), а скорее в том, чтобы отыскивать его «основания», присоединяя к нему и вопрос «почему». Но это возможно лишь в том случае, если мы лишим феномены характера единичности, в котором они нам первоначально даны, и сведем каждое отдельное действие такого порядка, каким бы загадочным само по себе оно нам ни представлялось, к всеобщей форме закономерности как таковой. Для Помпонацци именно эта форма и обнаруживает себя во влиянии, оказываемом небесными телами, в астрологической каузальности. А последняя оказывается для него не больше и не меньше как основополагающим принципом, к которому должно возводить любое истолкование природных событий. Никакое событие не может считаться постигнутым во всей полноте, если оно не связано подобным образом с последними постижимыми причинами всего бытия и становления. И с другой стороны, нет такого явления в природе, которое – по крайней мере, принципиально или в возможности, – не могло бы быть истолковано как следствие воздействия звезд на нижний мир. Тогда и всякое отдельное «чудо», с точки зрения Помпонацци, восходит к одному из таких воздействий; всюду пытается он показать, что при объяснении явлений так называемого чародейства, феноменов магии, толкования слов, хиромантии, некромантии нет необходимости прибегать к иным силам, нежели упомянутые. И если народная вера апеллирует в этих случаях к влиянию персональных сил и волеизъявлений, то для теоретического разума подобные предпосылки, определяющие естественную связь вещей личным произволом, оказываются неприемлемыми. Ни непосредственно-демоническое, ни непосредственно-божественное вмешательство в равной мере не могут для Помпонацци нарушить эту закономерную связь – ведь даже воздействие Бога на мир осуществляется не иначе, как через посредство небесных тел. Они являются не только знамениями божественной воли, но и подлинными и необходимыми опосредствующими причинами, через которые она себя изъявляет[177]. И безразлично, будем ли мы для каждого отдельного события указывать на соседствующую ему опосредствующую причину или же проследим всю цепь событий в ее непрерывной последовательности – достаточно того, что такая последовательность существует для нашего сознания и что она безусловно необходима[178]. Философский разум ни в каком отдельном событии не может уйти из-под власти этого императива, удовлетвориться какими-либо объяснениями, исключающими фактор астрологической каузальности или же преждевременно обрывающими мысль, следующую порядку этой каузальности. Стоит только допустить возможность одного-единственного исключения из этого фундаментального правила, и естественный порядок вещей утратит какую-либо внутреннюю связность. Если бы ангелы или демоны могли непосредственно влиять на природные объекты и человеческий мир в обход небесных тел, то было бы уже недоступно понимание значимости и необходимости самих этих космических тел, их функций в космическом целом[179]. Мы имеем дело в данном случае с необычной формой астрологии с соответствующим ей своеобразным способом обоснования – в ней господствует не устремленный в будущее с целью раскрыть его тайну порыв духа, не эмпирическое созерцание и не математическая теория. Ее характеризует определенная логика, в известной степени решающая задачу априорного дедуцирования некоторой разновидности астрологии, которая рассматривается как единственно адекватная нашему познанию природы. Говоря современным языком, астрологическая каузальность становится «условием, создающим возможность постижения природы». Для Помпонацци она означает не прыжок в область суеверий, а единственную панацею от них, исключительную гарантию безусловной значимости законов природы. Как бы парадоксально это ни звучало на первый взгляд, он говорит о полностью «рациональной» астрологии: безусловное главенство созвездий над всей земной действительностью утверждается для того, чтобы отстоять безоговорочный примат научного разума. Помпонацци преследует здесь ту же цель, что и в других своих философских произведениях, он хочет поставить «знание» на место «веры», пытается в противоположность трансцендентному пониманию вещей дать чисто «имманентное» их истолкование. На это ориентирована его этика, которую он пытается утвердить на ее собственных основаниях, независимых от допущения идей бессмертия души и будущей жизни, – она должна опираться на первоначальную автономную самодостоверность разума. В том же направлении развивается и психология Помпонацци, отвергающая представление о дуализме, противоположности «души» и «духа» и стремящаяся доказать, что даже высшие духовные отправления следует рассматривать не иначе, как в их органическом единстве с чувственностью и, соответственно, с телесными функциями. Та идея, которую он хотел завоевать для своей этики и психологии в трактате «De immortalite animi» («О бессмертии души»), составляла цель также и его натурфилософии в работе «De incantationibus» («О заговорах»). В этом произведении Помпонацци стремится показать, что даже все взятые в их совокупности «магические» эффекты, фактическая достоверность или же возможность которых неоспорима, не могут разорвать единую имманентную цепь естественной причинности. Природа сама по себе не знает ничего обычного и необычного – это различение проводит наша познавательная способность. И все, что первоначально, казалось, выводило нас за пределы этого круга естественной причинности, при более глубоком рассмотрении еще упорнее возвращает нас обратно в него; случайное и индивидуальное растворяется в необходимом и всеобщем. С одной стороны, эти положения, по-видимому, свидетельствуют о триумфе астрологического миропонимания, но, с другой стороны, более внимательный анализ обнаруживает, что в свою очередь само это миропонимание уже претерпело у Помпонацци своеобразное превращение. Как показал Варбург в своих исследованиях по истории астрологии, она с самого начала предстает нам в двойственном облике – как теоретическая система астрология пытается непредвзято и отчетливо выстроить последовательность вечных законов Вселенной, в то же время ее практическое применение проходит под знаком демонофобии, «примитивнейшей формы сверхъестественной детерминации»[180]. Духовно-историческое значение книги «De incantationibus» («О заговорах») состоит в том, что в ней Помпонацци, сам все еще оставаясь в круге астрологических представлений, впервые сознательно и решительно производит разделение между двумя фундаментальными составляющими астрологии, которые до этих пор были в ней неразрывно сплетены. В этом смысле книга Помпонацци, будучи на первый взгляд целым арсеналом суеверий, является свидетельством подлинно критической работы мысли. С астрологических представлений совлекаются откровенно демонические, «первобытные» элементы, и их место занимает приоритетная идея единой непреложной закономерной связи событий, не знающей ни случайностей, ни исключений. «Демоническая» каузальность веры отступает перед каузальностью науки[181], хотя все же и эта последняя – в силу того, что Помпонацци ничего не знает о математическом естествознании – остается неразрывно связанной с кругом идей традиционной астрологии. Здесь само собой напрашивается предположение – в случае, если круг традиции будет разорван и астрологическое понятие причинности будет замещено понятием физико-математическим, для становления естественно-научного понятия причинности уже не будет никаких имманентных препятствий. В таком весьма опосредствованном смысле даже своеобразная и замысловатая книга Помпонацци в чисто методологическом плане способствовала новому естественнонаучному постижению природных явлений.

Но это завоеванное влекло за собой одновременно и другое следствие. Прорыв к строгому натурализму, осуществляемый Помпонацци, дался ему исключительно ценой безоговорочного подчинения всей сферы духовной жизни единоличной власти натуралистических принципов. Последовательно придерживаясь истолкования причинно-следственных отношений не иначе как в форме однозначной и единообразной связи явлений, он не мог допускать здесь никаких ограничений или идти на уступки. Однопорядковый характер каузальной связи исключает возможность того, что наряду с пространством сплошной детерминации, которое мы называем «природой», может существовать какая-либо сфера бытия, на которую эта детерминация не распространяется. Так же и вся духовная жизнь со всем тем, что мы привыкли представлять в ней как реальности свободного самостановления и творческой продуктивности, может считаться постигнутой в своей истине только как истолкованная в понятиях тех же самых всеобъемлющих законов, которыми определяется в целом порядок и взаимосвязь вещей в мире явленном. На языке Помпонацци это означает, что астрологическая каузальность является не только принципом всякого понимания событий мира природного, но и конститутивным принципом человеческой истории – как всякое бытие и становление в мире природы, так и все историческое развитие в целом находится во власти звезд. От звезд получает оно первичные импульсы, звезды же решающим образом определяют и последующий ход истории. Радикализм идеи Помпонацци ярче всего раскрывается при ее приложении к истории религии. Здесь Помпонацци далеко не одинок – он скорее только ясно формирует тот вывод, к которому система астрологии пришла уже давно. В числе привычных для нее воззрений оказываются и те, которые утверждают, что, подобно природным формам, формы веры тоже знают свои «эпохи» – времена расцвета и увядания, и что порядок их начертан на небе. Так, иудейская религия ставится в зависимость от расположения Юпитера относительно Сатурна, связь Юпитера с Марсом определяет религию халдеев, египетская религия соотносится с Солнцем, а магометанская – с Венерой. Эта астрологическая интерпретация истории не обошла и христианство – Чекко д’Асколи поплатился в 1327 г. смертью на эшафоте за попытку составить гороскоп Христа. Буркхардт говорит, что подобные стремления должны были в конечном счете привести к «совершенному затмению всего сверхчувственного»[182], и, наверное, нигде эти результаты не выявляют с такой очевидностью сознательную установку автора, как в книге Помпонацци. Он опирается именно на это «затмение», чтобы в противовес ему отчетливее и яснее очертить автономию и автаркию природных законов, и доходит в этом до крайних пределов, делая такие выводы, которые, возможно, до него никто не формулировал столь резко и откровенно. Именно небесные коллизии одновременно вызывают по внутренней необходимости «трансформацию образов богов». На первый взгляд, мы входим здесь в сферу абсолютно «иррационального», запредельную природной каузальности: разве последнее основание религии не находится в откровении, и разве оно не связано с непосредственными внушениями, сообщаемыми провозвестникам и пророкам? Но здесь и раскрывается своеобразие метода Помпонацци – нисколько не отвергая откровения, он в то же время требует его подчинения общему закону развития природы. В этом случае не терпит никакого ущерба и основоположение, согласно которому божественное начало воздействует на низший, земной мир не непосредственно, а всегда только через цепь определенных опосредствующих причин. Становление любой формы религиозности, относясь к изменениям эмпирически-временного порядка, также зависит от этих опосредствующих причин. Духовное пробуждение основателей религий само предполагает наличие в них естественной «предрасположенности», а в дальнейшем оно требует определенных условий для своей реализации. Если мы охватим эти природные обстоятельства одним взором и попытаемся проникнуть к последнему общему для них основанию, то снова вынуждены будем возвратиться к власти звезд. Тогда и все события в духовном бытии также будут зависеть от констелляции звезд: они вдохновляют как художников и поэтов, так и религиозных провидцев, vates. Но и в этом случае следует воздерживаться от представления об «одержимости», ниспосланной извне богами или демонами. Пусть даже Бог и является, в конце концов, причиной любого бытия в мире, так же как и источником пророческого просветления, – само это просветление встроено в мировой порядок, который, в свою очередь, задается определенным расположением небесных тел. Последнее и пробуждает в человеке пророческий дар и именно им определяется исполнение или неисполнение пророчества[183]. Никакая разновидность религиозной веры, таким образом, не может претендовать на обладание вечной истиной, ставящей ее над временем, но каждая обнаруживает свой временной характер и определена во времени. И вера, подобно всем природным явлениям, знает периоды расцвета и увядания, возникновения и прехождения. Так же и язычество переживало свой звездный час, когда его богам принадлежала вся власть, а молитвы и взывания к небу бывали услышаны. Это касается и ислама с иудаизмом – ведь мы не можем отрицать, что миссия Моисея и Мухаммеда, как и миссия Христа, были ознаменованы и удостоверены определенными «чудесами». Но такие знамения и предзнаменования никак нельзя назвать чудесами в абсолютном смысле слова, поскольку речь идет не о феноменах, которые просто противоречили бы природному порядку или же были бы запредельны ему. То, что мы называем чудесами, – это, скорее, те редкие, необычайные, отдаленные друг от друга большими отрезками времени события, которые сопровождают все духовные перевороты, происходящие в мире. Они наиболее часты и наиболее влиятельны во времена подъема новых форм верований; когда же старая вера начинает клониться к упадку, чтобы уступить свое место другой, более жизнеспособной, они также чахнут и слабеют вместе с ней. Как и богам, так и их знамениям, провозвестиям и оракулам отведено свое время по небесным законам: «neque enim signum vel scriptura, vel vox ex se facere possunt, sed virtute corporum coelestium hoc fit faventium tali legislatoribus et ejus stigmatibus….Nam veluti nunc orationes factae valent ad multa, sic tempore illorum deorum hymni dicti in eorum laudem proficiebant tunc: proficiebant autem, quia tunc sidera illis favebant, nunc vero non favent, quoniam propitia sunt istis qui nunc sunt»[184] («не могут сделать этого ни знамения, ни повеления сами по себе: это происходит под влиянием небесных тел, благоволящих к такому законодателю в его деяниях….Подобно тому, как совершаемые ныне молитвы много споспешествуют людям, так и во времена иных богов много значили гимны, созданные им во славу; значили же потому, что звезды были благосклонны к ним, как в настоящее время они для них не благоприятны, потому что обращают свои милости к богам, почитаемым ныне»). Для Помпонацци и само христианство не выходит из круга становящегося и преходящего, а остается в центре его. В нем мы открываем не столько вечно пребывающее содержание, сколько, скорее, подтверждение общезначимого закона возникновения и исчезновения. И Помпонацци не страшится такого истолкования знамений времени, которое предвещает близкий конец христианской веры. Символу креста, который одолел некогда языческих богов и их культы, также нельзя приписывать безграничную силу и значимость: ведь в этом земном мире, как в его природном, так и в его духовном образе нет ничего, что не было бы обречено на гибель с самого своего возникновения[185].

В этом пункте своих рассуждений Помпонацци затрагивает самые универсальные проблемы, над которыми билась философия Возрождения, пытавшаяся преодолеть рождавшиеся здесь противоречия: речь идет о появлении нового понятия природы и нового понятия человечества. Но их невозможно непосредственно связывать между собой, поскольку в них воплощаются не только два различных, но и прямо противоположных друг другу порыва духа. И чем яснее и четче они очерчены, тем ожесточеннее их конфликт – для сторонника понятия «природы» мир свободы всегда остается тайной, некоей разновидностью чуда. Это чудо не может получить признания, не упраздняя одновременно и специфического смысла ренессансного понятия природы. А этот смысл выражается в идее единственности и исключительности природной модели мира. Такой методический монизм должен был, на первый взгляд, исключать всякий дуализм в содержаниях бытия. Духовно-исторический мир не может пребывать в мире природном как «государство в государстве», но должен быть возведен к природным основаниям и законам. Но против этого редукционизма, кажущегося неизбежным в теоретико-познавательных понятиях Возрождения, каждый раз восстает чувство жизни ренессансного человека. Один полюс этой антиномии в определенной мере представляет книга Помпонацци «De incantationibus» («О заклинаниях», другой – полемический трактат Пико против астрологии. В то время не было недостатка и в попытках сгладить эти противоречия или же найти нечто опосредствующее их. Таковой могла представляться одна принципиальная идея философии Ренессанса – идея «микрокосма». Она изначально очерчивает некоторое промежуточное пространство, в котором встречаются и взаимно определяются понятие природы и понятие «humanitas». Как символ и образ природы человек столь же соотнесен с природой, сколь и отличен от нее; он вбирает ее в себя, не растворяясь в ней; он воплощает в себе все ее силы, в то же время прибавляя к ним еще одну – специфически-новую способность «сознания». Именно отсюда вторгается в мир астрологических идей тот новый мотив, который постепенно преобразует его изнутри. Астрологическая картина мира не только связана с древнейших времен с идеей микрокосма, но и сама представляет собой не что иное, как простое ее следствие и реализацию. Экспликация системы астрологии в работе Фичино «De vita triplici» («О тройственной жизни») начинается с мысли о том, что мир, будучи не агрегатом мертвых элементов, а одушевленным существом, не может иметь в себе каких-либо «частей», которые обладали бы самостоятельным бытием наряду с целым или вне его. То, что мы со своей внешней точки зрения называем частью универсума, при более внимательном наблюдении оказывается скорее одним из его органов, который занимает свое место и выполняет необходимые функции в целокупности космической жизни. Система взаимодействующих элементов универсума должна предполагать такое многообразие его органов, но эта дифференциация означает не обособление частей от целого, а лишь разнообразие выражения целого в его частях, каждая из которых представляет отдельный аспект его самовыявления. С другой стороны, эта целокупность космоса, «concordia mundi», была бы невозможна, если бы во взаимопереплетении его отдельных начал не обнаруживался бы и определенный иерархический порядок. В бытии универсума не только воспроизводится определенная форма, она еще насквозь пронизана некоторой интенцией – она указывает путь сверху вниз, из мира умопостигаемого – в мир чувственный. Верхние небесные сферы непрерывно посылают вниз свои энергии, которые не только поддерживают существование земного мира, но и каждый раз заново оплодотворяют его. Но эта эманационистская форма физики, воспроизводящаяся у Фичино вполне в духе давней традиции, прежде всего по образцу «Пикатрикс» – классического руководства по поздне-эллинистической магии и астрологии[186] – не может претендовать на устойчивую авторитетность. После того, как философская мысль Кватроченто решительно развенчала образ иерархического космоса, указанная система утратила свое надежное основание. Новая космология, утверждаемая Николаем Кузанским, уже не знает ни абсолютного «верха», ни абсолютного «низа» и не признает, таким образом, также и никакого однозначного вектора воздействия. Взгляд на мир как органическое целое расширяется здесь до такой степени, что каждый элемент космоса может с полным правом рассматриваться как центр Вселенной (см. выше с. 30 сл.). Традиционное представление о взаимоотношении мира высшего с низшим как односторонней зависимости одного от другого все больше уступает место идее их чисто коррелятивной связи. При этом даже там, где астрологически ориентированное мышление остается в силе, оно необходимо претерпевает постепенную трансформацию и ищет для себя новые способы обоснования. В Германии этот процесс находит свое ярчайшее выражение в натурфилософии Парацельса. Она полностью удерживает мысль о взаимосвязи и сплошном изоморфизме мира «большого» с миром «малым» – это составляет для Парацельса фундамент всей врачебной науки. Если философия является «одной опорой врачевания», то астрономия оказывается «другой его опорой»: «Erstlich sol der arzt wissen, das er den menschen in dem andern halben teil, was astronomicam philosophiam betrift, verstande und das er den menschen da herein bring und den himel in in, sonst wird er kein arzt sein des menschen, dan der himel in seiner sphaer halt innen den halben leib, auch die halbe zal der krankheiten. Wer will ein arzt sein, dem die krankheiten dieses halben teils nit zustünden?… Was ist ein arzt, der nit beschleußt mit der cosmographei, deren er sonderlich ein wissen sol haben… dan alle erkantnus gebüren sich in der cosmographei und ohne dieselbigen geschicht nichts» («Во-первых, всякий врач должен понимать, что он имеет дело со свойствами той части человека, которая входит в ведение астрономической философии; при этом он имеет дело и с человеком, и с небесными силами в нем. Без этого никакой врач не сможет стать целителем людей – ведь небеса господствуют над половиной человеческого тела, а значит, от них зависит и характер половины болезней, удручающих человека. А что это за врач, если он не сведущ в болезнях этой половины человеческого существа?.. Какой же он врач, не знакомый с космографией, которая должна особо занимать его… поскольку всякое познание опирается на космографию и без нее необъяснимо никакое событие».) Но сама гармония мира и человека, познание которой является главной задачей всей теоретической врачебной науки, понимается уже не в смысле одностронней зависимости одного от другого: «Zween Zwilling, die einander gleich sehen, welcher hatts vom anderen, daß er dem anderen gleich sicht? Keiner. Was wollten wir dann uns Jovische Kinder heißen und Monische, dieweil wir sind gegenein-ander wie die Zwilling». («Возьмем двух близнецов, схожих друг с другом – какой из них заимствует свои черты у другого? Как же нам называть себя детьми Юпитера и Луны, тогда как мы похожи друг на друга как близнецы».) Если мы попытаемся в данном случае истолковать в целом отношения подобия в терминах каузальных отношений, то центр тяжести нашего истолкования должен будет переместиться с «внешнего» бытия на «внутреннее», с бытия вещей – на бытие «души». Иными словами, скорее Марс уподобляется человеку, нежели человек – Марсу: «denn der Mensch ist mehr als Mars und andere Planeten»[187] («поскольку человек больше, чем Марс и другие планеты»). И вновь мы видим здесь, как в жесткую схему натуралистического подхода астрологии вторгается новый и в сущности чуждый ей элемент; исключительно каузальный взгляд на вещи преобразуется в телеологический. Это в определенной мере видоизменяет характер всех определений, выражающих отношения между микрокосмом и макрокосмом, при том, что они по-прежнему остаются в пределах своего традиционного содержания. Определяющему для астрологии мотиву судьбы также и в этом случае противостоит этическое самосознание человека. Уже в структуре врачебной науки, в натурфилософии Парацельса обнаруживается это причудливое смешение терминов: «Книга Парагранум», ставящая своей целью показать «четыре столпа» медицины, наряду с тремя столпами – философией, астрономией и алхимией и «Virtus»: «die vierte seul sei die tugend und bleibe beim arzet bis in den tot, die da beschließ und erhalt die anderen drei seulen»[188] («четвертый же столп – добродетель; она остается с врачом всю жизнь до самой его смерти и ею венчаются и поддерживаются три остальных столпа»). Идея микрокосма в той ее версии, которую дает философия Возрождения, не только санкционирует такой μετάβασνς εις άλλο γένος («переход к иному роду») – переход от физике к этике, но и настаивает на нем: ведь именно эта идея изначально связывает космологию не только с физиологией и психологией, но также и с этикой. Если, с одной стороны, она требует, чтобы человеческое Я познавалось нами из пределов мира, то, с другой – она упорно подчеркивает, что подлинное и истинное познание мира должно происходить посредством человеческого самопознания. У Парацельса оба этих требования еще непосредственно соседствуют друг с другом. Для него человек представляет собой не что иное, как «ein bildnus in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier element» («образ в зеркале, сложенный из четырех элементов»), и, «gleicherweis wie der im spiegel niemants mag seins wesens verstand geben, niemants zu erkennen geben, was er sei, dan allein es stat da wie eine tote bildnus, also ist der mensch an im selbs auch, und aus ime wird nichts genomen, allein was aus der eußeren erkantnus kompt, des figur er im spiegel ist»[189] («подобно тому, как никто не может постичь собственную сущность, узнать, кто он есть на самом деле, глядя на себя в зеркало, где он являет собой лишь мертвое изображение, так и человек, взятый сам по себе в своей неотчужденной цельности, только путем объективного познания получает представление о том, чей образ отражается перед ним в зеркале»). При этом упомянутое «мертвое изображение» наделено всеми способностями чистой субъективности, силой познания и воления, и именно благодаря им человек уже в новом смысле становится ядром и средоточием мира. «Dann es ist ein solch groß Ding umb des Menschen gemüth, also das es niemandt möglich ist auszusprechen: Und wie Gott selbs und Prima Materia und der Himmel, die Drey ewig und unzergänglich sindt; also ist auch das Gemüth des Menschen. Darumb wird der Mensch selig durch und mit seinem Gemüth….Und wann wir Menschen unser Gemüth recht erkennten, so wäre uns nichts unmöglich auf dieser Erden»[190] («И настолько велик дух человеческий, что нет возможности описать его. Подобно тому, как и сам Бог, и Первая Материя, и небо – все три непреходящи и вечны, таков и дух человеческий. Потому блажен человек через дух и в духе своем… Если бы мы, люди, правильно познали свой дух, то для нас не было бы ничего невозможного на этой земле».)

Так, даже там, где астрологический образ мира остается в целом неприкосновенным, обнаруживается отчетливое стремление к тому, чтобы внутри самой этой картины мира завоевать новое место для человеческой субъективности. Парацельс только повторяет здесь мысли одного из своих предшественников, которого он, в общем скупой на похвалы, называет «лучшим итальянским врачом»[191]. Речь идет о Фичино, и такая высокая оценка, очевидно, относима к трем книгам его трактата «De vita» («О жизни»), где делается попытка представить систему медицины на астрологических основаниях. Но концепция звездных излучений, оказывающих определяющее влияние на целокупность физических и нравственных устоев человека, в этом произведении Фичино уже утрачивает свою определенность, хотя ее автор остается при убеждении, что каждый человек от рождения неразрывно связан со «своей» планетой. Сам Фичино постоянно сетует на то пагубное воздействие, которое оказывает на него и весь строй его жизни злая звезда, стоящая в асценденте его гороскопа; легкость и устойчивость жизненного пути, даруемые другим, кому покровительствует Юпитер, чужды ему, «детищу Сатурна». Тем не менее признание астрологического фатума подобного рода не означает для Фичино окончательного отказа от самодеятельного определения своего существования. Тон усталости и болезненного разочарования, окрашивающий его мысли о покорности судьбе, постепенно уступает место новому, более живому настроению. Сколь бы ни были малы возможности человека в выборе своего созвездия, а вместе с ним – своей физической и нравственной природы, своего темперамента, тем не менее, в тех пределах, которые установлены ему звездами, он может осуществлять свой выбор. Ибо всякая звезда открывает для человека в сфере своего влияния множество разнообразных, даже противоположных возможностей и оставляет за человеческой волей право окончательного выбора между ними. Так, Сатурн – этот демон бесплодного, меланхолического самоуглубления – может быть и гением интеллектуального созерцания и одержимости, умозрения и рациональности. Эта полярность, заданная самими звездами и находящая свое отчетливое выражение и подтверждение именно в астрологической системе, открывает путь для свободного решения человеческой воли. И несмотря на то, что круг возможностей волеизъявления для человека жестко очерчен, это ограничение не затрагивает самой направленности его воления. В зависимости от того, на что ориентирована воля – на высшие или низшие, на духовные или чувственные силы (все они задаются одной и той же планетой как индифферентные возможности), – она открывает в своем выборе не только различные, но и противоположные друг другу индивидуальные формы жизни. Этим импульсом воли определяются как образ жизни, так и счастье и несчастье в человеческой жизни. Одна и та же планета может стать дружественной или враждебной человеку, дать выход милосердным или роковым его силам, – все в зависимости от внутренней установки человека по отношению к ней. Как Сатурн становится врагом для всех, живущих обыденной жизнью, так же он удостаивает дружбы и покровительства тех, кто стремится реализовать его глубочайшие дары, самоотверженно погружаясь в созерцание божественных начал. Таким образом, Фичино сохраняет за собой идею «звездного родства», но наряду с естественным сродством со звездами он также утверждает и сродство духовное, как говорили – «избирательно-планетное сродство». Пусть даже человек рожден под определенной планетой и ему суждено провести свою жизнь под ее господством – от самого человека зависит, какие возможности и силы, заложенные в нем его планетой, сумеет он в себе развить и довести до полного совершенства. По мысли Фичино, человек может переходить от покровительства одной звезды – к другой, в зависимости от тех духовных склонностей и устремлений, какие он в себе культивирует и наделяет высшей значимостью[192]. На этом пути Фичино пытается встроить основоположения астрологии в свою теологическую систему. Он выделяет в порядке бытия 3 сферы, которые определяет как providentia («провидение»), fatum («фатум») и natura («природа»). Провидение – это царство духов, фатум – царство душ, а природа – царство тел. Если тела в своем движении подчиняются принуждению природного закона, а «разумная» душа связана с телом и пребывает в нем как движущее начало, постоянно подвергаясь телесным воздействиям и тем самым вовлекаясь в порядок необходимости телесного бытия, то чисто духовное начало в человеке способно подниматься над всеми этими ограничивающими условиями. То, что мы называем человеческой «свободой», представляет собой возможность, оставаясь в пределах этого тройственного порядка, переходить из одной его сферы в другую. Пусть даже наш дух склоняется перед провидением, наше воображение и чувственность подчинены року, а наша индивидуальная природа находится под властью всеобщей природы универсума – все же мы благодаря своему разуму руководствуемся собственными решениями (nostri juris) и свободны от любых оков, можем следовать по своему усмотрению или одному, или другому[193]. Этим своим заключением даже астрологическая система Фичино занимает свое место в том круге идей Флорентийской Академии, к которому принадлежит и речь Пико «О достоинстве человека»: человек занимает в любом порядке бытия только то место, которое сам себе выбирает. Его индивидуальная определенность зависит в конечном счете от его самоопределения, а последнее детерминировано не столько его природой, сколько характером его свободного действия.

И пусть даже Фичино, несмотря на настойчивые попытки разрешить эту проблему, довольствуется только иллюзорным решением и компромиссом различных вариантов – Пико делла Мирандола в своем полемическом сочинении против астрологии добивается совсем иного результата. Он решительно порывает с астрологической доктриной. То, что Пико это удалось, может на первый взгляд показаться своеобразной исторической аномалией: ведь все его учение в целом находится под определяющим влиянием магико-каббалистического мышления, пронизывающего как его натурфилософию, так и философию религии. Из 900 выдвинутых им тезисов, с защиты которых началась его философская деятельность, не менее чем 71 тезис относится к этой сфере, сам Пико недвусмысленно подчеркивает их каббалистическую принадлежность[194]. Такая позиция Пико вызывает естественное недоумение одного из лучших знатоков истории Франца Болля: именно Пико, в чьей противоречивой натуре остро-критический пафос соединялся с глубоким влиянием неоплатонической и неопифагорей-ской мистики, столь категорически отверг астрологию. И это при том, что в его мышлении, с другой стороны, выразились как раз те фундаментальные философские традиции, которые постоянно питали и углубляли веру в астрологию[195]. Принимая во внимание духовное своеобразие работы Пико, мы поэтому не можем согласиться с заключением Болля о том, что этот казус объясним воздействием определенного внешнего фактора – тем потрясением, которое испытал Пико от проповеди Савонаролы. Здесь сказывается влияние глубинных самостоятельных сил, берущих свое начало даже не во взглядах Пико на природу, а в его этическом миросозерцании. Оставаясь еще неразрывно связанным с традициями прошлого в своей метафизике, теологии, натурфилософии, в своей этике Пико становится одним из провозвестников и пионеров подлинного духа Возрождения. И на этом фундаменте этического гуманизма основывается в его книге критика астрологии. Мысль о «достоинстве человека», пронизывающая его знаменитую речь, находит в этой книге свое полное и ясное выражение: «Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum, huc si ascendis, coelum transcendis, si ad corpus inclinas et coelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus»[196] («Нет на земле ничего значительнее человека, ничего в человеке – значительнее его ума и души, взойдя на вершину которых ты превзойдешь и само небо. Обратишься ли к телу, соизмеряя его с небом, – увидишь себя букашкой и даже ничтожней ее».) В этих словах вновь оживают подлинно платоновские мотивы; они побуждают к некоторому «трансцендированию», не знающему никаких пространственных определений, поскольку оно превосходит любую пространственную форму. Однако, какой бы простой и однозначной ни казалась нам эта идея, она, тем не менее, направлена против одной из предпосылок, на которых покоится и эллинистически-неоплатоническая, и средневеково-христианская картина мира. Для них характерно как раз то, что мотив запредельного – платоновское έπέκεινα – толкуется одновременно в терминах и эмпирической, и духовной реальности; при этом оба смысла неразрывно сплетены друг с другом. Как бы ни был Пико подчинен во всем остальном неоплатонической доктрине с ее синкретическим смешением различных мыслительных мотивов, в этом своем произведении ему удалось избежать подобного смешения и остаться в границах четкого различения терминов. Этим самым он сумел также обогатить и углубить теоретическое понимание духовного мира античного человека. Им был сделан первый шаг на долгом и мучительном пути, возвращающем нас от Плотина к Платону, от эллинизма – к классической греческой традиции. В самом начале его труда мы находим характерные указания на то, что астрология в целом чужда исконно-эллинскому, классически-греческому миропониманию. Платон и Аристотель даже не упоминают о ней, их презрительное молчание говорит о неприятии астрологии больше, чем любые развернутые опровержения[197]. К этому историческому аргументу Пико присоединяет далее и ряд решающих систематических аргументов. Для обоснования своих принципиальных положений Пико вынужден стать здесь критиком теории познания. Его задача – различение физико-математической формы каузальности и каузальности астрологической. Если последняя опирается на допущение скрытых качеств объекта, то первый род каузальности основан на том, чему учит нас опыт и эмпирическое созерцание. Они же говорят, что никакие таинственные «истечения», идущие от звезд к сродным им обитателям Земли, не могут рассматриваться как звенья связи, соединяющей небо и землю. На место подобных химерических измышлений ума опыт выдвигает исключительно те феномены, которые непосредственно представляются наблюдению и могут быть эмпирически удостоверены и засвидетельствованы. В то время как в астрологической физике Фичино все взаимодействия естественно-земного порядка обусловлены излучением звезд, в пределах которых от высшего мира к низшему простирается всеоживляющая пневма, концепция Пико отвергает эту идею не только в целом, но и в частностях, как в содержательном аспекте, так и в методическом. Ведь у Пико все явления должны быть познаны из их собственных принципов (ex propriis principiis), из их ближайших частных причин. Нам не нужно идти далеко в поисках ближайших причин тех реальных воздействий, которые оказывает на нас небо – они заключаются не в чем ином, как в силах света и тепла, то есть в том, что обнаруживается в чувственно-воспринимаемых явлениях. Они одни могут быть проводниками всех небесных влияний и посредниками, связывающими между собой сколь угодно пространственно удаленные объекты некоей динамической связью[198]. Теория Пико, на первый взгляд, мало чем отличается от тех натурфилософских построений, которые позже создавались, например, Телезио или Патрицци. Но при ближайшем рассмотрении того исторического контекста, в который она вписана, в ней открывается нечто более значительное: в ней со всей определенностью утверждается идея vera causa («истинной причины»), столь близкая Кеплеру и Ньютону, на которой будет основана их концепция индукции. Можно с надежностью засвидетельствовать здесь и прямую историческую связь: ведь Кеплер начиная со своего самого раннего методологического труда, Апологии Тихо[199], ссылается на Пико и его опровержение астрологии. Не всякое основание, которое мы можем чисто умозрительно построить для объяснения природных явлений, является «истинным»; таким оно становится в случае его возможной верификации, когда оно подтверждается наблюдением и измерением. И если даже Пико не столь ясно формулирует этот принцип, как это делает основоположник математического естествознания Кеплер, он повсеместно рассматривает его как имманентный критерий истины. Опираясь на этот критерий, Пико одним из первых выступает против идеи пространственной локализации действующих сил: ведь место есть не физически-конкретная, а геометрически-идеальная реальность, и из его пределов не могут исходить конкретные физические воздействия[200]. Астрология имеет дело не с идеальными сущностями, а с чистыми фикциями, наделяя их при этом реальным существованием и реальной способностью воздействия. Ориентировочные линии, которые астролог прочерчивает на небе, региональные образования, на которые разделяется небо, – весь этот аппарат средств исчисляющей мысли подвергается в астрологии своеобразному гипостазированию: он наделяется бытием sui generis, обладающим демонической властью. Но все эти воображаемые объекты исчезают, как только мы осознаем, что они имеют не онтологический, а чисто символический статус. Правда, и истинное естествознание, подобно астрологии, не может отказаться от символики, от оперирования знаками как таковыми; но для естествознания эти символы не являются чем-то окончательным, тем более – самостоятельно существующим. Они – лишь посредники мысли, вехи на ее пути от чувственного постижения феноменов к теоретическому постижению их причин. Но это предполагает, что взаимоотношения между отдельными элементами реальности, разделенными в пространстве и во времени, выражаются уже не в терминах простой аналогии, относительного соответствия их друг другу. Мы должны иметь возможность непрерывно, шаг за шагом, звено за звеном проследить весь ряд изменений, которые берут свое начало из определенной точки универсума; мы должны обнаружить тот единый закон, которому следуют все эти изменения, – и только после этого имеем мы право говорить о действительно существующей между ними каузальной связи. Если мы не в состоянии эмпирически удостовериться в существовании такого рода воздействий, идущих к нам с небес, то уже не имеет смысла видеть в небесных знамениях прообразы будущих событий и разгадывать их смысл. Ведь небо, в действительности, символически дает нам знать только о том, что будет результатом его воздействий: «non potest coelum ejus rei signum esse, cujus causa non sit» («небо не может дать нам знамения того, что причиной оно не является»[201]. Эти основоположения Пико выходят за пределы простой критики астрологии: они резко очерчивают границу, отделяющую магическую символику астрологии от интеллектуальных символов математики и математического естествознания. Таким образом открывается и путь к истолкованию «шифров природы» посредством физико-математических символов, которые в то же время предстоят нашему духу уже не как чуждые ему силы, а как его собственные творения.

И все-таки глубинные корни критики астрологии у Пико выявляются не в этих логических или теоретико-познавательных выкладках – пафос, пронизывающий его критическую работу, питается не столько мыслительными, сколько этическими истоками. Фундаментальную основу мировоззрения Пико составляет этический спиритуализм, и именно его Пико настойчиво противопоставляет астрологии. Для Пико принятие истин астрологии означает искажение не столько порядка вещей, сколько ценностной иерархии, когда «материя» объявляется господствующей над «духом». Конечно, такая оценка астрологии при более внимательном рассмотрении ее основополагающих принципов и ее исторического становления может показаться неубедительной – на самом деле, разве астрология видит в небесных телах только вещественные образования, космические массы? Скорее она настаивает на том, что эти массы пронизаны некоторым духовным началом, умопостигаемыми сущностями, которые одушевляют небесные тела и направляют ход их движения. И если человеческие судьбы подчинены велениям неба, то это не значит, что человеческое бытие связано с материальным принципом; этому бытию обеспечивается его прочное место только в иерархии умопостигаемых сил, господствующих во Вселенной. Но как раз этот момент астрологической доктрины оказывается несовместимым с определением свободы, данным Пико в речи «De dignitate hominis» («О достоинстве человека»): астрология ущемляет человеческую свободу – и в том случае, когда человеческий дух подчинен каузальности природы, и в том, когда он получает какую-либо определенность, которая полагается не им самим. Именно то, что человек не обретает готовой свою сущность, а сам творит ее согласно своему свободному произволению, и составляет преимущество человека, которое ставит его не только выше всех природных существ, но и позволяет ему утвердиться даже в «царстве духов», в сфере интеллигенций. Это творчество не приемлет никакой внешней детерминации, будет ли она «вещественной» или «духовной», материальной или спиритуалистической. Подлинно гуманистическая вера, вера в чистую творческую способность человека и в ее автономию и берет верх над астрологией в мировоззрении Пико. Так, решающие аргументы в защиту своей концепции он находит там, где обозначается противостояние миру астрологии мира человеческой культуры; последняя представляет собой не результат действия космических сил, а продукт творчества гения. Правда, в понятии гения сквозит у Пико представление о некоей «иррациональной», не разложимой на элементы и не редуцируемой далее к исходным каузальным началам силе, вследствие чего в признании ее мы снова оказываемся только у границ разумного постижения. Но эта граница – не мистического порядка: она определяется возможностями человека. Подойдя к ней, мы тем самым уже очерчиваем круг человеческого бытия и человеческого самоопределения. Здесь мы стоим у предельных оснований нашего бытия, доступных только для нас, поскольку они выражают нашу собственную сущность. Тот же, кто хочет связать эти основания с иными, предпосланными им началами, «объяснить» их на основании космических потенций и их воздействий, вводит в заблуждение подобного рода объяснениями только самого себя. В деяниях великих мыслителей, государственных деятелей и художников должны мы видеть и почитать не звездные влияния, а человеческую способность. То, что вознесло Аристотеля и Александра над их современниками, что наделило их властью и значимостью, зависело не от их счастливой звезды, а от их счастливого «гения»; он не был послан им звездами и не зависел от какой-то телесной причины – его даровал им Бог как исток и начало всякого духовного бытия. Чудеса духа превосходят небесные чудеса, и возводить первое ко второму – значит не понимать, а отвергать и нивелировать его[202].

Таким образом, ни эмпирически-естественнонаучные предпосылки, ни новые методы наблюдения и математического исчисления нельзя считать определяющими в преодолении астрологической картины мира; решающий удар нанесен был ей еще до окончательного созревания этих новых методов познания. Подлинной побудительной силой освобождения от нее было не новое созерцание природы, а новый взгляд на самоценность человека. Власти «фортуны» противостоит сила «доблести» (virtus), а судьбе – осознающая себя и опирающаяся на себя воля. Все, что можно назвать в подлинном и истинном смысле уделом человека, не притекает к нему с небес, от звезд, а вырастает из предельных глубин его внутренней жизни. Мы сами создаем из случая Фортуну, богиню судьбы, и возносим ее на небо, хотя в действительности судьба – «дочь души» (sors animae filia)[203]. Характеризуя процесс взаимопроникновения и взаимообогащения различных идей, формировавшихся в разных интеллектуальных сферах философии Возрождения, мы не можем пройти мимо того факта, что не кто иной, как Кеплер, оказывается непосредственным преемником и продолжателем мыслей Пико. Мировоззрение Кеплера-естествоиспытателя, математика и астронома вовсе не исключает астрологическую доктрину полностью; преодоление ее осуществляется очень медленно, и в этом процессе мы на примере Кеплера вновь прослеживаем те же опосредствования и переходы мысли, что и в становлении философии Возрождения. При этом обстоятельства, препятствующие данному процессу или сдерживающие его, нельзя сводить к мотивам социально-экономического порядка, хотя ими обусловливался во времена Кеплера персональный союз астронома и астролога в одном лице: Кеплер говорит о «недалекой дочери, астрологии», которая должна содержать свою в высшей степени мудрую, но бедную мать[204]. Но не всегда его высказывания об астрологии выдержаны в таком иронически-веселом ключе – в работе, датируемой 1623 годом, именно констелляции звезд приписывает он если не непосредственное влияние на нижние миры, то, по крайней мере, некоторый «импульс и побуждение», идущие к нам сверху. От признания этой, пусть и опосредствованной, каузальности переходит он к идее простого «соответствия»: «причинно-следственные» отношения замещаются отношением корреляции. Небо не вмешивается в ход вещей, но оно «дает знак» («schlägt die Trommel»)[205] для всех деяний, которые подготовлены природными началами, физическими причинами и человеческими аффектами и страстями[206]. Однако действительно решающий аргумент против астрологии и Кеплер заимствует не столько из мира природных явлений, сколько из сферы духовного творчества. И для него последним, решающим основанием оказывается возвращение к изначальной силе духа, силе человеческого «гения». Как говорит Кеплер в книге «Harmonia mundi» («Гармония мира»), для него счастливыми планетами были не Меркурий и Марс, но Коперник и Тихо Браге. Напрасно стал бы астролог искать в его гороскопе знаки того, что он откроет в 1596 г. пропорции отстояния планет или – в 1604 и в 1618 г. – законы обращения планет: «Non influxerunt ista cum charactere coeli in flammulam illam facultatis vitalis nuper incensae inque actum productae, sed partim intus in penitissima animae essentia latebant secundum Platonicam doctrinam… partim alia via per oculos nimirum, introrsum recepta sunt; sola et unica thematis genethliaci opera fuit ista, quod et emunxit illos ingenii judiciique igniculos et instigavit animum ad laborem indefessum auxitque desiderium sciendi; breviter: non inspiravit animum, non ullam dictarum hic facultatum, sed excivit»[207] («Нельзя думать, будто они проистекают к нам по велению звездных знамений, некогда заронивших в нас искру жизненных сил, а сейчас приведших их в действие, но следует полагать, согласно платоновскому учению, что они частью обретаются скрытыми в глубочайшей сущности души… частью же, несомненно, вложены в нас иным способом, через внешнее созерцание. Смысл же астрологических построений заключался лишь в том, что они рассеивали вокруг себя эти искры способности к разумной деятельности, призывали душу к неустанной деятельности и усиливали тягу к познанию. Короче говоря, они не вдохновляли наш дух или какую-либо из его способностей, а лишь побуждали их к деятельности».) В этих словах находит свое выражение взаимоопределение тех понятий, с которыми мы уже встречались в трактате Пико против астрологии: проблема свободы оказывается теснейшим образом связанной с проблемой познания, от истолкования понятия свободы зависит наше понимание познания, и наоборот. Ведь спонтанность и продуктивная способность познавательной деятельности в конечном счете и являются несомненными свидетельствами человеческой свободы и творческого начала в человеке. Мы уже указывали на то, какое значение для постепенного преобразования теологической картины мира средневекового человека имеет образ Прометея, раскрывающийся в поступательном движении мысли Возрождения. Теперь очевидно, что сходный мотив оказывается, в сущности, движущей силой нового мировоззрения и в его борьбе с астрологией, с исчерпавшей себя традицией античной культуры – силой, обеспечившей в конечном счете его победу. Выразительный символ этого духовного противоборства создал в своем «Изгнании торжествующего зверя» («Spaccio della bestia trionfante») Джордано Бруно: созвездия, получившие свои имена от животных, которые кажутся впавшим в иллюзии и суеверия людям высшими хозяевами их судьбы, должны быть свергнуты и замещены иными силами. Нужно создать новую моральную философию, представляющую предметы исключительно во «внутреннем свете», который стоит на страже нашей души и правит ею. На место бессознательно действующих космически-демонических сил приходит принцип совести и самосознания – принцип «синдересиса», как его называет Бруно[208]. «Приведем в порядок сначала наше внутреннее духовное небо (che intellettualmente è dentra noi), а затем и то, которое видим чувственными очами. Очистим небеса нашего духа от Медведицы грубости, Стрельца зависти, Жеребца легкомыслия, Пса злоречия, Псицы лести; изгоним с них Геракла насилия, злокозненную Лиру… бессердечного Цефея. И вычистив подобным образом наше жилище, сотворив себе новое небо, мы утвердим на нем новые соединения планет, новые влияния и силы – ведь от этого высшего мира находятся в зависимости и все остальные, а силы, противоположные прежним, вызовут необходимым образом и противоположные прежним следствия. О сколь же счастливы, воистину сколь блаженны мы будем, верно направив наш дух и нашу мысль. Если же мы хотим изменить наше нынешнее состояние, то изменим прежде свои нравы: пусть первое будет хорошим и даже совершенным, но и второе должно быть не хуже. Возвысим свои внутренние побуждения – тогда нам нетрудно будет, отталкиваясь от нового образа мира внутреннего, преобразовать и мир чувственный, внешний» (purghiamo l’interiore affetto: atteso che dall’ informatione di questo mondo interno non sarà difficile di far progresso alla riformatione di questo sensibile et esterno)[209]. Таким образом, ярко выраженная этическая доминанта мысли пронизывает натурфилософию и космологию Джордано Бруно – мыслителя, привычно рассматриваемого как типичного представителя «натуралистической» тенденции в философии Возрождения: только благодаря героическому аффекту, вспыхивающему в самом человеке, становится он вровень с природой и созерцает ее бесконечность и безмерность.

Двойственность и двусмысленность отношений, связывающих Возрождение как со средневековьем, так и с античностью, нигде не обнаруживается столь отчетливо, как во взгляде Возрождения на проблему самосознания, – в этой центральной проблеме сливаются все духовные источники, питающие его. Но эта противоречивая и многослойная историческая почва дает в то же время выход новым систематическим задачам, сознательная формулировка которых, однако, оказывается одним из позднейших плодов философской мысли Возрождения: мы находим ее только у Декарта, а в определенном смысле лишь у Лейбница. Именно здесь была найдена и зафиксирована новая «архимедова» точка опоры, встав на которую возможно было развенчать понятийный мир схоластической философии. С нее, с декартовского принципа «cogito» и принято вести отсчет истории новой философии. Этот принцип представляется исторически ничем не опосредствованным: основанием его, как это ощущал и выражал сам Декарт, является свободная деятельность духа, одним ударом, одним неповторимым актом самодеятельной воли сбрасывающая с себя все прошлое и прокладывающая новый путь мыслящего самосознания. Речь идет в данном случае вовсе не о поступательной эволюции, но о подлинной «революции мышления». Мы нисколько не умалим значимости этого революционного поворота, если в то же время реконструируем процесс непрерывного становления и возрастания тех интеллектуальных и универсально духовных сил, которые в конечном счете и дали ему начало. Эти силы не предстают нам в определенном единстве и в отчетливой системе; они скорее противоречат друг другу, нежели взаимодействуют между собой; имея различные точки опоры, они кажутся устремленными к разным духовным ориентирам. И все же их все объединяет единая форма негативной деятельности: они разрыхляют почву, из которой позже вырастет специфически-современное представление о взаимоотношении «субъекта» и «объекта». Ни одно направление философии Возрождения не осталось в стороне от этого процесса. В него включаются не только метафизика, но также и натурфилософия и эмпирическое естествознание, не только психология, но и этика и эстетика. В этом общем движении сглаживаются различия между отдельными школами – традиция платонизма сливается здесь с обновленным и реформированным аристотелизмом. Как перед историческим, так и перед системотворческим сознанием эпохи поставлены в этом случае одни и те же фундаментальные вопросы, требующие предметно определенных решений.

К принципиальным достижениям греческой философии относится то, что ей впервые удалось вычленить из сферы мифологического мышления как понятие самосознания, так и понятие мира. Оба понятия взаимно определяют друг друга – ведь только новый образ космоса, сложившийся в мышлении греков, создает пространство для вырастающего из него представления о человеческом Я. Возможно, взгляд на человеческое Я теснее и крепче привязан к элементам и предпосылкам мифологического мировоззрения, нежели созерцание мира предметного. Ведь еще у Платона проблема Я настолько прочно связана с проблемой души, что даже философский язык Платона не знает иных форм выражения человеческой субъективности, нежели так или иначе соотносимых с основным значением понятия ψυχή (душа). У самого Платона это соотношение создает поле постоянного смыслового напряжения, которое пронизывает его учение с начала и до конца, поскольку в данном случае даже новаторские взгляды, сформировавшиеся у Платона-диалектика в процессе поступательного движения аналитической мысли и все более углубляющегося знания, облекались в метафоры его метафизической психологии. Определение понятийного смысла и усмотрение содержащегося в нем принципа необходимости осуществляется в терминах платоновской доктрины припоминания; различение видов и степеней достоверности знания находит свое воплощение в выделении отдельных частей души. Кажется, однако, что Платону удается на вершинах его спекулятивной мысли в его поздних диалогах определенно и четко разграничить отдельные проблемные сферы. Еще в «Теэтете» единство сознания определяется через единство души, как εν τι ψυχής (некоторое единство души), но это понятие души абстрагировано от всех элементов, от всех реминисценций орфической веры в существование души. Оно остается в определенной мере всего лишь символом поступательного движения и прогрессирующей функции синтеза, осуществляемого чистым мышлением по отношению к содержанию наших восприятий. Тем не менее и в этом случае остается в силе противоположность оснований и несоразмерность способов представления проблемы. Платоновская философия предполагает два совершенно противоположных друг другу способа выражения реальности, один из которых приложим к сфере бытия, другой – к миру становления. Точное знание возможно только относительно вечно сущего – того, что остается идентичным самому себе и всегда себе тождественным. Становящееся же, обусловленное временем и изменяющееся от одного момента времени к другому, недоступно такого рода познанию; мы можем выразить его – если это вообще возможно – только на языке мифа. Если мы зададимся вопросом, какого рода познание, соответствующее этой платоновской схематике форм познания, будет соразмерным и адекватным уровню души, то не сможем найти однозначного ответа. Ведь душа превосходит это первоначальное разделение сфер бытия; она принадлежит как царству чистого бытия, так и миру становления, не принадлежа в каком-то смысле ни к одному из них. Она представляет собой двойственную, срединную сущность, в равной мере неотчужденную и от чистого бытия идеи, и от феноменального мира становления. Каждая человеческая душа по самой своей природе была причастна созерцанию сущего и сохраняет способность к постижению чистых определений бытия. И в то же время каждая душа несет в себе тяготение, направленность, стремление к чувственному многообразию и становлению. Именно в этой двоякой устремленности и выражается характер души, свойственная ей сущность – она оказывается, таким образом, «посредником» между становлением и бытием, явлением и идеей. Она равно соотносится с обоими полюсами реальности – сущим и становящимся, тождественным и различным, не переходя ни в один из них, не привязывая себя к ним. Напротив, душа сохраняет свою самость и независимость как по отношению к чистой идее, так и по отношению к феноменам, составляющим содержание чувственного восприятия. Как «субъект» мышления и восприятия она не тождественна содержанию мыслимого и воспринятого. Правда, мифологический способ выражения, принятый в платоновском «Тимее», должен стирать это различение: поскольку ему доступно только одно измерение временных событий, все их качественные спецификации также получают в нем форму разделения на акты порождения во времени и творения во времени. Душа оказывается тогда смешанной сущностью, которую демиург наделил, можно сказать, двумя вплетенными в нее и противоположными друг другу природами тождественного и иного, ταύτον и θάτερον. Получается, что идеальное смысловое различение выливается в соответствии с сущностью и характером мифологического способа выражения в онтологическое различие бытия и порожденного. Именно в такой форме платоновское учение о душе и оказало влияние на дальнейшую философскую традицию. Для всего средневековья «Тимей» оставался основополагающей книгой, чуть ли не единственным диалогом Платона, который, благодаря переводу Халкидия, был известен и читаем в то время. Таким образом, сократовско-платоновское понимание души как принципа субъективности могло быть воспринято впоследствии только в мифологической образности и сквозь призму мифологического объективизма. Античная мысль уже была затронута этим объективированием: Аристотель рассматривает душу как форму тела, но как таковая она является одновременно имманентной телу и действующей изнутри него движущей силой. Душа – целевая причина, выражающая идеальное «предназначение» тела, и в то же время – причина движущая, благодаря которой тело и приводится к своему назначению в своем поступательном движении. В этом представлении души как «энтелехии» тела она снова превращается в чисто природную потенцию, в силу органической жизни и в способность к органическим формообразованиям. Хотя и сам Аристотель в важнейшем разделе своего учения столкнулся с необходимостью преобразования и расширения первоначального понятия души – ведь если понятие энтелехии включает в себя и объясняет феномены жизни, оно оказывается недостаточным для охвата всех определений знания. Знание в его высшей и чистейшей форме ориентировано уже не на индивидуальное, а на универсальное как таковое; не на «материальное», а на чисто умопостигаемое содержание. Тогда и та способность души, которая реализует в себе это знание, должна быть ему соразмерной и мыслиться подобным же образом отделенной от телесного и не смешанной с ним (χωρισμός και αμιγής). И снова это разделение переводится непосредственно в метафизическую плоскость; аристотелевский Ум (νους) как субъект чистого мышления, мышления о «вечных истинах», есть в то же время и объективная «духовная сущность», подобному тому как и душа, будучи формой органического тела, является естественной сущностью. Как душа представляется движущей силой, так и Ум – силой мыслящей, привходящей в человека извне (θύραθεν). Неоплатонизм заимствует это определение, но одновременно он лишает мыслительную способность тех специфических характеристик, которыми наделял ее Аристотель: неоплатоники вновь включают Ум в универсальную иерархию сил, идущую от Единого ко многому, от умопостигаемого – к чувственному и определяют ему в этой системе прочное место. И чем шире разворачивается эта структура, тем больше появляется между мыслительной способностью как таковой и той формой, в которую она воплощается в человеке как конкретном индивидууме, разного рода полу-божественных, полу-демонических посредников. Эта установка нашла свое завершение и систематическое выражение в арабской философии средневековья, и прежде всего в аверроистской доктрине. Снова включив душу целиком в круг объективно-метафизических измерений, она тем самым упраздняет не только принцип субъективности, но и начало индивидуации. Основание мышления выводится за пределы любого рода индивидуальности, поскольку интеллект неразделен в себе и образует абсолютное единство. Акт мышления и состоит в том, что человеческое Я выходит из состояния обособления, на которое обрекает его естественное бытие: превзойдя его, он сливается с единым абсолютным интеллектом, с intellectus agens («активным интеллектом»). Возможность такого слияния предполагается уже не только с позиций мистики – она должна быть обеспечена и логическими предпосылками, ибо только логика может реально истолковать процесс мышления и обосновать его в его необходимости. Действительным субъектом мышления является не индивидуум, не «самость», а общее всем мыслящим существам имперсональное субстанциальное бытие, факт «присоединения» которого к отдельному Я будет чем-то внешним и случайным.

Но в этом пункте логико-метафизическая система, выросшая на почве взаимопроникновения аристотелизма и неоплатонизма, входит в открытое противоречие с системой веры, для которой, как до сих пор казалось, первая служила надежнейшим основанием. Христианская вера никак не может отказаться от принципа «субъективизма», от основоположений о самостоятельном существовании и самоценности отдельной души, не изменяя тем самым и предпосылкам собственной религиозности. Этот разлад чувствовали и великие христианские мыслители XIII в., и, чтобы избежать его, они с настойчивостью оспаривали те систематические выводы, которые извлекали из своей доктрины аверроисты. Их опровержению Фома Аквинский посвятил целый трактат «De unitate intellectus contra Averroistas» («О единстве интеллекта против аверроистов»). Основная мысль его состоит в том, что аверроистское учение, претендуя на словах на объяснение феномена мышления, на самом деле скорее упраздняет его. Мы не можем даже ставить вопрос об интеллекте самом по себе, о его универсальной сущности, не реализовав функцию мышления, – но сама эта функция обнаруживает себя эмпирически не иначе как в индивидуальной форме, в отношении к мыслящей человеческой самости. Поэтому исключение этой самости означает и упразднение той фактической основы, на которой должна строиться вся теория знания. Но в значительно большей степени аверроизм представляет угрозу для самодостоверности религиозного опыта в его глубочайшей сущности и своеобразии, нежели для позитивной теории знания. Эта самодостоверность основывается на постулате самостоятельного бытия двух главных субъектов религиозного отношения – Бога и человека. Всеобщее, абсолютное содержание веры может быть постигнуто и усвоено только в результате нашей утвержденности в самом центре религиозной жизни, для которой человеческая личность вовсе не является случайным ограничивающим фактором или препятствием, а скорее действительным в ней самой необходимым конститутивным принципом. Еще первый великий систематик христианской мысли Августин со всей остротой осознал следствия этой посылки. Известно, что его религиозный субъективизм непосредственно подводит к тем фундаментальным выводам, которые позже были сформулированы Декартом с позиции логика и критика познания. И религиозный идеализм Августина, и логический идеализм Декарта имеют под собой одну и ту же основу – принцип самоуглубления, рефлексии над самим собой. «Noli foras ire, in te ipsum redi: in interiore homine habitat veritas» («Не стремись вовне, обратись к себе самому: во внутреннем человеке обитает истина»). Собственное бытие, знание и воля, esse, nosse, velle, составляют незыблемую отправную точку всякой теории: ведь ничто так хорошо не знакомо нашему духу, как его действительность, и ничто не может быть для него более действительным, чем он сам для себя[210]. В этих положениях утверждается примат религиозного опыта над любыми догматическими следствиями какой-либо метафизической доктрины души и Бога. В этом случае не предполагается включение Я в какую-либо конструктивную схему объективного познания, поскольку именно в таком опосредствующем статусе и утрачивается специфическая сущность и ценность Я, которая является ценностью sui generis – совершенно исключительной.

Чтобы понять смысл поворота, осуществленного в философии Возрождения, необходимо иметь ясное представление об этом противоречии, о напряжении, которое существует уже в системе знаний средневекового человека и целокупности его жизни. Несмотря на нападки, которым подвергся аверроизм со стороны классических схоластических систем, его теоретические основы казались в XIV и XV в. еще незыблемыми. Долгое время аверроизм оставался господствующим учением в итальянских университетах; он утвердился в подлинном центре схоластической учености, в Падуе, с первой половины XIV в. вплоть до XVI и XVII вв.[211]. Но постепенно все явственней начинает выступать оппозиционное ему движение мысли. Характерно, однако, что оно не ограничивается кругом определенных школ, но получает живейший импульс с иной стороны. К противоборству с аверроизмом призывают прежде всего сторонники нового гуманистического идеала образованности и нового идеала личности Возрождения. И первым среди них был Петрарка. Страстный спор, который вел он с аверроизмом на протяжении всей своей жизни, не был свободен от разного рода теоретических несуразностей, но они не снижают его значимости. Речь идет больше чем об исключительно спекулятивно-теоретических разногласиях – перед нами гениальная личность, отстаивающая права своего исконного жизнечувствования против сил, ущемляющих эти права или грозящих самому из существованию. Художник и виртуоз «индивидуальности», первым вновь открывший ее неисчерпаемое богатство и ценность, противостоит философии, сводящей любую индивидуальность к простой случайности, чистой «акциденции». И подлинным поручителем ему в этой борьбе служит Августин. Петрарка, будучи одним из первых, кто, не удовлетворяясь одним эффектом воздействия на душу объективного содержания исторических творений духа, хотел ощутить за ними трепет жизни их творцов и вжиться в него, благодаря этому дару через пространство веков возвращается непосредственно к Августину. Гений лирической индивидуальности воспламеняется огнем индивидуальности религиозной: лирика и религия сливаются воедино в специфической форме петрарковской мистики. В отличие от аверроистов, его мистика направляется не космологическими, а чисто психологическими ориентирами. И каким бы захватывающим ни был порыв души к единению с Богом, она не может успокоиться в нем как единственном и подлинном пределе своих стремлений; вновь и вновь погружается она в созерцание внутренней подвижности человеческого Я, чтобы подивиться его многообразию и насладиться им в его противоречивости. Тогда нам становится понятным самочувствование Петрарки, в полемике с аверроизмом постоянно подчеркивающего свою набожность, свою принципиальную ортодоксальность как христианина – ту простоту веры, которую он противопоставлял притязаниям человеческого разума, и в то же время реализующего чисто персональный образ христианства, отмеченный скорее эстетическими, чем религиозными чертами. Чтобы преодолеть наследие аверроизма, философская рефлексия должна была пойти по другому пути: вместо того чтобы погружаться в чувство упоения индивидуальностью, нужно было искать для нее новое, более глубокое основание. Мы знаем, что оно было разработано впервые именно в учении Николая Кузанского. Во времена обучения Николая Кузанского в Падуе падуанский аверроизм переживал свой расцвет, но ничто не указывает нам на то, что Кузанец был чем-то ему обязан в импульсах к своему интеллектуальному становлению. В своих более поздних систематических произведениях он недвусмысленно отвергал аверроистскую доктрину, апеллируя при этом к доводам, идущим не из его метафизики, а скорее из теории познания. Последняя не знает абсолютного разделения чувственной и интеллектуальной сфер; хотя чувственное и интеллектуальное начала и противоположны друг другу, сам интеллект нуждается именно в этой противоположности и в противополагании ему элементов чувственного восприятия, поскольку только через его посредство может он достичь своей собственной завершенности и полной актуализации (см. выше с. 43). Ведь нельзя же представить себе духовную деятельность, которая могла бы осуществиться, полностью абстрагируясь от материала чувственного восприятия. Чтобы действовать, дух требует соответствующего себе, «адекватного» себе тела – из этого следует, что мысленные акты в своей дифференциации и индивидуализации оказываются соразмерными телесным действиям. «Подобно тому, как зрение Твоего глаза не может быть зрением кого-то иного, даже если отделить его от твоего глаза и усвоить кому-то другому, поскольку ту меру его бытия, которую оно имеет в тебе, оно не сможет найти в другом; и как различения, какие свойственны Твоему зрению, не могут быть присущи никакому другому, так же один и тот же интеллект не может мыслить во всех людях»[212]. В этих рассуждениях проглядывает мысль, которая получит свое полное систематическое воплощение и оформление уже у Лейбница. Акт чистого мышления относится к чувственному и телесному не просто как к безразличному и внешнему себе субстрату, и он не только пользуется им исключительно как своим органом, приданным ему как бездушный инструмент; сила и действенность этого акта состоит как раз в том, чтобы схватывать все различения внутри чувственного начала сами по себе и представлять их исключительно как свои собственные. Тогда и principium individuationis (принцип индивидуации) должен усматриваться не в одной «материи» мышления – он должен опираться на свою чистую форму. Душа как активная мыслительная способность не только заключена во внешней ей оболочке тела, но сама с большей или меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все особенности телесного и все изменения, происходящие в нем. Так, душа и тело соединяются не только внешним образом, но их связывает сквозная «соразмерность» – то, что Кузанец называет устойчивой соизмеримостью. И пусть даже эта идея противоречит не только Аверроэсу и некоторым неоплатоникам, все же характерной чертой ренессансного неоплатонизма Флорентийской Академии является то, что в решении этой кардинальной проблемы он полностью солидарен с Николаем Кузанским. Фичино в своем главном труде «Теология Платона» и в своих письмах постоянно оспаривает концепцию единичности «активного интеллекта»; и он также ссылается здесь на непосредственный опыт, свидетельствующий о том, чтó есть наше Я и наше мышление, только в индивидуализированной форме. Не может быть, однако, принципиального различия между сущностью нашей самости и тем, как она представляется нам в нашем непосредственном сознании: «quid enim menti naturalius, quam sui ipsius cognitio?» («Что естественней для ума, нежели познание себя самого?»)[213].

Но этому процессу, ориентированному на выработку теоретических оснований и предпосылок понятия «субъективности», противостоит иной, в котором только и обнаруживают себя силы, определяющие в конечном счете характер всего этого духовного движения и господствующие в нем. То, на чем Фичино строит свое учение о душе и индивидуальном бессмертии, – это не столько его принципиальная концепция человеческого познания, сколько, скорее, основополагающая доктрина человеческой воли. Учение об Эросе становится подлинной осью психологии Фичино; оно – в центре всех философских устремлений Флорентийской Академии; оно же, как показывают «Камальдуленские беседы» Кристофоро Ландино[214], остается неисчерпаемо-живой темой академических диспутов. Из этого центра тянутся силовые линии того влияния, которое оказывала Академия на духовную жизнь своего времени в целом, на литературу и изобразительное искусство. Здесь же обнаруживается и постоянное взаимодействие различных жанров: если Джироламо Бенивьени в своей «Канцоне о небесной и божественной любви» облекает в поэтическую форму основные идеи любовной доктрины Фичино, то Пико делла Мирандола в комментарии на стих Бенивьени вновь возвращает эти идеи в чисто философскую сферу[215]. И Пико, и Фичино, кажется, и не стремятся ни к чему иному, как возможно более точному воспроизведению платоновской теории Эроса: оба следуют сюжетной линии платоновского «Пира», ставшего предметом обстоятельного комментария Фичино. И нигде особенность и своеобразие «христианского» платонизма Флорентийской Академии не сказываются так отчетливо, как здесь. Посылая Луке Контрони свой комментарий к «Пиру» и труд «De christiana religione» («О христианской религии»), Фичино сопровождает их письмом: «Mitto ad te amorem, quem promiseram. Mitto etiam religionem ut agnoscas et amorem meum religiosum esse et religionem amatoriam»[216]. («Шлю тебе любовь, которую обещал; шлю тебе и веру, чтобы тебе открылась моя религиозная любовь и любовная религия».) Действительно, учение об Эросе является у Фичино центром пересечения его психологии и теологии, где они нераздельно сливаются. И у Платона Эрос также принадлежит к промежуточной сфере; пребывая между божественным и человеческим, миром умопостигаемым и миром чувственным, он должен соотносить между собой и связывать оба эти мира. Но он может соединять их только в том случае, если сам не принадлежит ни одному из них исключительно. Сам он ни полон, ни ущербен; он сведущ и несведущ; ни смертен, ни бессмертен – на всех этих противоречиях замешана его «демоническая» сущность. Эта двойственная в себе природа Эроса оказывается подлинно движущим моментом платоновского космоса – именно она как динамическое начало вторгается в его статическую структуру. Мир явлений и мир, на который направлена любовь, уже не противостоят друг другу: сам феномен «стремится» к идее (ορέγεται του δντος). Это стремление оказывается движущей силой всякого становления; эта внутренняя неудовлетворенность представляет собой то вечное «беспокойство» жизни, которое задает всему становящемуся определенную направленность – к незыблемому бытию идеи. Однако в пределах платоновской системы это движение становится необратимым – в ней говорится о «становлении к бытию» (γένεσις εις ούσίαν), но нет обратного влияния – от бытия к становлению, от идеи – к явлению. В данном случае со всей строгостью утверждается принцип χωρισμός (отделенности): идея блага предстает как «причина» становления исключительно в том смысле, что являет собой цель и предел его стремления, а не в том, что она является движущим механизмом эмпирически-чувственного мира. Данное методическое положение позже получит свое метафизическое истолкование и будет гипостазировано в неоплатонической системе. И в ней всякому определенному и обусловленному сущему свойственно стремление вернуться к первопричине, однако и в этом случае тяготению обусловленного к необусловленному не соответствует в последнем никакое встречное движение. Сверх-сущее и сверх-единое находится также и «за пределами жизни» (υπέρ το ξήν). Чистая объективность абсолюта стоит сама по себе выше сферы субъективного сознания, будь то сознание практическое или теоретическое, поскольку для абсолюта в равной мере безразличны как специфические характеристики стремления, так и познания. Всякое познание предполагает отнесение к иному, а это противоречит чистой автаркии абсолюта, его замкнутости в себе[217].

Фичинова теория любви разрывает эту традицию, рассматривая любовное стремление как процесс принципиально взаимный – стремление человеческой души к Богу, которое выражается в Эросе, было бы невозможно без ответного стремления Бога к человеку. В этом как раз и оживает в мышлении Фичино важнейшая идея христианской мистики, придающая новый оттенок также и его неоплатонизму. Так же, как и вся реальность субъективного бытия соотносится с Богом и устремлена к нему, так и Бог – абсолютно объективное бытие – оказывается включенным в отношение к субъекту и связанным с ним как его коррелят, его необходимый оппонент. Сама любовь может осуществиться не иначе как в такой двойственной форме: она является в той же мере движением высшего к низшему, умопостигаемого – к чувственному, в какой и страстным влечением низшего к высшему. Подобно тому, как Бог в свободном акте любви склоняется к миру, как Он в свободном выражении своего милосердия искупает человека и весь мир, так и каждая умопостигаемая сущность изначально обладает этим двойным влечением. «Способность наблюдать за низшим и заботиться о нем, не переставая созерцать и высшее, характеризует всякий божественный дух. Также и к свойствам нашей души относится то, что она заботится не только о своем теле, но и всех земных телах и о самой Земле, оберегая и споспешествуя им». В этой заботе, в этом «культивировании» чувственного элемента духовное начало как таковое находит для себя важнейшую задачу, обретает свой центр тяжести. Подобный взгляд на концепцию Эроса бросает новый свет и на проблему теодицеи, с которой постоянно сталкивался и неоплатонизм. Теодицея в строгом смысле могла быть построена только теперь – ведь только начиная с этого времени материя рассматривается уже не как простая противоположность форме, и, следовательно, как «зло», а в качестве начала, полагающего в себе деятельный принцип формы и обеспечивающее его реализацию. Эрос стал в полном смысле слова «связью мира», ибо именно он преодолевает всю неоднородность его различных элементов и сфер, вовлекая их в свой круг. Он упраздняет субстанциальное различие стихий бытия и примиряет их в том, что превращает их в средоточие и в субъектов одной и той же динамической функции. Именно любовь сводит дух с его высот к чувственно-телесному миру, и она же снова возносит его ввысь; в обоих случаях дух следует своему свободному решению, а не подчиняется внешнему импульсу, фатальному принуждению. «Animus nunquam cogitur aliunde, sed amore se mergit in corpus, amore se mergit e corpore»[218]. («Дух никогда не принуждается к чему-то извне, но своей любовью привязывается к телу, и любовью же движется прочь от него».) Здесь предстает перед нами духовный круговорот, circuitus spiritualis, не нуждающийся во внеположной ему цели, поскольку его цель и граница положены в нем самом, как в нем же заключены начала движения и покоя[219].

Философия Возрождения усвоила эти основополагающие идеи спекулятивного учения Фичино о любви и пыталась найти им приложение как в области натурфилософии и этики, так и в искусствознании и в теории познания. Что касается теории познания, то еще неоплатонически-мистическая литература средневековья связывала неразрывно познание и любовь, поскольку одно чистое теоретическое созерцание не может обратить дух к его предмету, необходимо побуждение, идущее от любви к нему. В рамках философии Возрождения это представление обновилось и получило систематическое развитие в учении Патрицци. Акт познания и акт любви имеют одну и ту же цель – преодолеть разделение элементов бытия и вновь вернуть их в точку их первоначального единства; познание оказывается не чем иным, как определенным этапом на этом пути обращения. Оно само представляет собой вид стремления: ведь во всяком знании заложена «интенция» к своему объекту (intensio cognoscentis in cognoscibile). Высший интеллект стал интеллектом, мыслящим сознанием, именно благодаря любви, побуждающей его к раздвоению, к противопоставлению самому себе целого мира объектов познания, ставших предметами его созерцания. Но тот же акт познания, породивший в своем самораздвоении порыв единого во множество, является и силой, вновь преодолевающей это раздвоение. Познавая объект, мы упраздняем дистанцию между ним и сознанием и становимся в определенном смысле едины с ним:

«cognitio nihil est aliud, quam Coitio quaedam cum suo cognobili»[220]. («Познание есть не что иное, как некое соитие с познаваемым».) Однако концепция Эроса, обновленная Фичино, оказала еще более сильное и глубокое влияние на представления Возрождения о смысле и сущности искусства, чем на теорию познания. Та горячность, с какой многие великие художники Возрождения обратились к умозрительным построениям Флорентийской Академии, объясняется именно тем, что эти теории означали для них нечто большее, чем просто умозрение. В них мастера Возрождения видели не только теорию мироздания, соответствующую их собственному миросозерцанию, – они обнаружили здесь прежде всего открытие и истолкование тайны своего художественного творчества. Они, казалось, наконец постигли и впервые действительно выразили загадочно-двойственную природу художника-творца: его открытость миру чувственных ощущений и, одновременно, его порыв и устремленность за пределы этого мира. Теодицея мира, предложенная Фичино в его учениях об Эросе, стала в то же время и собственной теодицеей искусства: именно искусство художника, как и искусство Эроса, должно постоянно соединять раздельное и противоположное; и то, и другое ищет в «зримом» «незримое», в «чувственном» – «умопостигаемое». И если созерцание и творчество художника определено видением чистой формы, то, с другой стороны, он только тогда действительно овладевает этой чистой формой, когда умеет воплотить ее в материи. Художник глубже, чем другие, ощущает напряженное противостояние этих полярных стихий бытия, осознавая одновременно себя их посредником. В этом заложено основание всякой эстетической гармонии, но здесь же одновременно – и вечная неудовлетворенность, сопровождающая любое чувство гармонии и красоты, вызванная невозможностью воплотить их иначе, как в материальном. В той же форме и в таком же углубленном прочтении отражается концепция любви Фичино в сонетах Микеланджело. Если мы сравним этот пример влияния доктрины Фичино с теми, которые представляют вехи ее дальнейшего преобразования в теории познания Патрицци и в этике Джордано Бруно, то только тогда нам станет полностью очевидным, на чем основывается ее необычайная плодотворность. Хотя платонизм Флорентийской школы понимает идеи еще исключительно как некие силы, объективно-космические потенции, уже наряду с этим в своем учении об Эросе он открывает новое понятие духовного самосознания. Оно обнаруживает себя в своем единстве и многообразии, то разделяясь в основных формах своей деятельности – познании, воле и эстетическом творчестве, – то пребывая в своей имманентной цельности и изоморфности. Самость, «субъективный дух», расчленяется на множество видов творческой деятельности, из которых вырастает многообразие культуры, система “объективного духа”. Джордано Бруно, ссылаясь на Плотина, также указывает на Эрос как на то начало, благодаря которому нам только и открывается в действительности царство субъективности. До тех пор, пока наш глаз просто отдается созерцанию воспринимаемого предмета, в душе не может родиться ни красота, ни любовь: они появляются только тогда, когда дух, отвернувшись от внешней формы предмета, постигает себя в своем собственном, неделимом и отрешенном от всякой наглядности образе[221].

Если здесь мы встречаемся со спиритуализмом Возрождения, определяющим восприятие им проблем души и самосознания, то те же самые проблемы приобретают в своем развитии совсем иное, на первый взгляд, измерение, как только мы начнем рассматривать их в рамках понятия природы и натуралистической психологии. Обращение к натурализму, стремление подчинить принцип «души» всеобщему естественному порядку, и, соответственно, попытки его чисто имманентного истолкования в пределах этого порядка составляют ведущую тенденцию в инициативах критического обновления аристотелевской психологии, предпринимающихся в падуанской школе на рубеже XVI в. Работа Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души») представляет первый систематический очерк этого развития. И снова в центре внимания Помпонацци борьба с аверроизмом. Аверроистская теория надеялась сохранить единство интеллекта только путем отождествления его с универсализмом, когда индивидуальность мыслящего начала рассматривается не в качестве его исконного, но лишь случайного признака. Но тогда анализ проблемы переносится из сферы психологии в сферу метафизики, описание феноменов душевной жизни в их чистой данности подменяется вопросом их трансцендентного основания, причем последнее интерпретируется таким образом, что утрачивается отличительный эмпирический характер всех событий душевной жизни. Этот характер и должен быть признан за явлениями психологического порядка еще до того, как он станет предметом того или иного толкования. Аверроизм, однако, оказывается несостоятельным как раз в отношении этой фундаментальной методической максимы: он представляет мыслящее сознание таким образом, что скорее упраздняет его как таковое. Его единый деятельный разум можно рассматривать как космическое сознание и космическую силу, но в этом случае ему недостает именно того, что может превратить его в самосознание, сделать его из простого «в-себе-сущего» в «сущее-для-себя». Поскольку же сознание возможно только в этой форме «для-себя-сущего», оно мыслимо лишь в своем конкретном обособлении, когда одно определение включает в себя другое. Но ход рассуждений Помпонацци простирается дальше – нельзя помыслить обособленный субъект сознания, не учитывая соответствующего ему объективного обособленного коррелята. Индивидуальная душа может быть постигнута как таковая только в качестве формы индивидуального тела. Можно даже утверждать следующее – то, что мы называем одушевлением тела, состоит не в чем ином, как в его полной индивидуализации. Им и отличается тело от простой «материи»; благодаря ему оно становится органическим телом, которое в своей индивидуальной определенности является носителем определенной, конкретно-индивидуальной жизни. В соответствии с этим душа относится к телу не как внешнее движущее и одушевляющее его начало, но как конституирующий телесную структуру принцип, сводящий ее в единораздельное целое. И это строго коррелятивное отношение можно выразить противоположным образом: если душа есть не просто «forma assistens» («сопутствующая форма»), а подлинная «forma informans» («творческая форма»), то становится понятным, что ее функция формообразования может быть реализована всегда только в определенном физическом субстрате. Стоит нам упразднить этот последний, и указанная функция души лишится не только своей опоры, но и самого своего смысла. В этом разделе своего учения Помпонацци расходится, таким образом, не только с аверроизмом, но и с любого рода спиритуалистической психологией. Насколько мало душа как отдельная сущность может быть отделена от тела, формой которого она является, настолько же относительным оказывается в ней самой различение ее «высших» функций от «низших». Она в той же мере является «интеллектом» или «духом», в какой одновременно и «жизнью»; и как жизнь она может утвердить себя всегда только в определенном органическом теле. Отсюда следует также, – если мы будем следовать не столько откровению, сколько исключительно доводам разума, – что все доказательства бессмертия души, ее отдельного от тела существования будут несостоятельными. Ведь при ближайшем рассмотрении оказывается, что все они в целом основаны просто на petitio principii (предвосхищении основания): они заключают от универсальности мыслительной функции, от самостоятельной способности, которую мы в противоположность чувственному восприятию приписываем «чистому» мышлению, к самостоятельному существованию, к возможности абстрагирования мыслящей субстанции. На основании существования всеобщих идеальных смыслов и независимых от чувственного опыта этических и логических ценностных значений постулируется и наличие независимой мыслительной способности как носителя этих ценностей. В действительности более детальный анализ самого мыслительного акта показывает слабость этого аргумента: ведь наш дух постигает смысл универсального понятия или правила только посредством его представления в индивидуализированной форме – в содержании восприятия или чувственной фантазии. Без такого конкретного наполнения, без отнесения к особенному универсальная мысль остается пустой. Таким образом и логика, и психология приводят нас к одним и тем же выводам, которые, однако, вступают в непримиримое противоречие с содержанием христианской веры. Помпонацци нигде и не пытается сгладить это противоречие; наоборот, он с величайшей решимостью настаивает на нем, чтобы тотчас же отойти на позиции концепции «двойственной истины». Но это чисто формальное ограничение еще более выпукло обрисовывает содержательный радикализм его положений. Если в споре с аверроизмом он постоянно опирается на аргументы, которыми Фома Аквинский опровергал учение о единстве интеллекта во всех людях, то в данном контексте Помпонацци обращает острие своей критики против самого Фомы, а в его лице – против основоположений всей схоластической психологии. С незаурядным мастерством вскрывает он противоречия между элементами платонизма и аристотелизма, содержащимися в томистском понятии души. Для Помпонацци платоновская доктрина, представляющая тело и душу как изначально разделенные и в сущности своей различные субстанции, остается, тем не менее, верной себе по крайней мере в своем строгом метафизическом дуализме. Платонизм рассматривает «соединение» души и тела не как корреляцию, внутреннее существенное отношение, но лишь как внешнее воздействие души на тело. Но тогда наше представление о единстве «тела» и «души», «чувственности» и «интеллекта», которое, как нам кажется, открывается человеку непосредственно в акте самосознания, оказывается в сущности заблуждением: они связаны между собой не более чем вол с плугом, который он тащит. Но как же тогда может аристотелик согласиться с подобной концепцией связи души с телом, если, согласно принципиальному определению души у Аристотеля, она есть не что иное, нежели действительность (осуществленность), «энтелехия» самого тела? Между данной дефиницией души и допущением ее двойственного бытия – одного, которое присуще ей в земной жизни, и другого, которому она как отдельная субстанция причастна после отделения от тела, – существует явное противоречие. А поскольку субстанция никогда не открывается нам в своем абсолютном бытии, в своем «бытии-в-себе», но познается только в ее действиях, в проявлениях активности, отсюда следует, что мы не можем приписывать две совершенно различные и несравнимые между собой формы действия одной и той же субстанции. Если же мы связываем с душой наряду с эмпирически-обусловленным и эмпирически достоверным видом деятельности, которую она осуществляет как «форма тела», еще некий другой вид, независимый от тела, то тем самым, утверждая реальное тождество души, мы ограничиваемся лишь вербальным. Мы полагаем этим в действительности две субстанции, две различные по определению и по своему смыслу сущности, которые произвольно объединяются нами в одном понятии. И именно в этом заключается главный порок томистской доктрины. Фома Аквинат не мог не признавать значимость теоретико-познавательных принципов аристотелевской доктрины, он заимствовал из нее идею, что никакое мышление, никакая чисто интеллектуальная деятельность невозможна без отнесения ее к каким-либо чувственным представлениям. Всякий опосредствованный, «репрезентативный», акт мысли требует постоянной опоры на нечто непосредственное данное, очевидно присутствующее в сознании, а это присуще только «фантазмам», образам восприятия и чувственного воображения. Но эти теоретико-познавательные выводы были подвергнуты сомнению и отброшены Фомой как метафизиком. Отделение души от тела означает лишение ее того субстрата, в котором только могла она осуществлять свои функции. И все же подобное преобразование предпосылок мышления не должно было упразднить само это мышление, но придать ему новую, радикально отличную от прежней, форму. Но такая форма была лишь измыслена, а не почерпнута из опыта, и даже вообще была вынесена за пределы всякого возможного опытного познания. В ней мы не можем опираться на эмпирические данные, и наша мысль движется уже не в пространстве психологического или логического анализа, а в пустоте умозрительных построений. Аналитик и психолог Аристотель никогда не признал бы такого перехода от одного вида деятельности души к другой, диаметрально ему противоположной[222]; и поскольку понятие бытия определяется в соответствии с понятием действия, переход, совершенный в томистской доктрине, оказывается в действительности сродни мифологической метаморфозе, в духе чудесных овидиевых превращений[223]. Трудно представить себе более резкий разрыв с традицией схоластической психологии, чем это произошло у Помпонацци. Вся схоластическая метафизика души объявляется у него чистым мифом о душе, фикцией, которая не может опираться ни на какое реальное положение вещей, ни на какие-либо «естественные» критерии и признаки достоверности. Тот, кто утверждает двойственное бытие души, одно – в телесной субстанции, другое – отдельное от нее, тот должен указать, соответственно, и на два специфически различающихся вида познания: в одном из них душа соотносится с чувственным миром, в другом – абстрагирована от него. Однако наблюдение за психическими явлениями самими по себе не дает нам никаких оснований для подобного рода абстракций. Рациональное отношение предполагает в данном случае только истолкование и «спасение» этих феноменов душевной жизни, а не произвольное конструирование иной реальности и особого статуса в ней души, которая вследствие этого остается для нас запредельной и непостижимой. Для «разума» в этом смысле нет иных возможностей, кроме тех, которые предполагает истинная, достоверная интерпретация Аристотеля. В ней человеческая душа есть и остается не чем иным, как формой органического тела и, тем самым, «смертной по своей природе» (simpliciter mortalis), хотя в одном определенном смысле она может называться «относительно-бессмертной» (secundum quid immortalis) – как способная устремляться через индивидуальное ко всеобщему, через чувственное и преходящее – к вневременному и вечному[224].

Эти рассуждения Помпонации, кажется, представляют полную противоположность учению о душе, культивировавшемуся во Флорентийской Академии, как в действительности трактат Помпонацци «De immortalitate animi» («О бессмертии души») является во всем предельным антиподом и одноименного труда Фичино. Но все же за пределами этой противоположности существует еще и общность интереса к некоторым систематическим построениям. И Помпонацци, и Фичино имеют дело с проблемой индивидуальности, они оба хотят поставить в центр психологии феномен «самости», но преследуют эту цель совершенно различными путями. Для Фичино только чисто духовная природа человека позволяет ему конституироваться как «самосущее» в строгом смысле слова и подняться над кругом исключительно предметного бытия; свобода человека, выражающая его истинное Я, предполагает возможность освобождения души от тела. Для Помпонацци, напротив, индивидуальность не может утверждаться в противовес природе, а должна выводиться и определяться из нее. Индивидуальность – не прерогатива одного лишь «духа», но представляет собой фундаментальное свойство жизни в целом, а «жизнь» означает не что иное, как индивидуализированное бытие в полноте его специфического выражения. И подобно тому, как Фичино в борьбе за право индивидуального Я на самовыражение обращается к сверхприродному и трансцендентному началу, так и Помпонацци, стремясь к той же цели, прибегает к идее натурализма и имманентизма: для него последнее основание и подлинная гарантия индивидуального находится не за пределами природы, а в ней самой, поскольку действительной моделью, прототипом «индивидуации» оказывается органическое тело. Так, он снова возносит Аристотеля-биолога над Аристотелем-метафизиком; он ищет такую концепцию души, которая по своим принципам не только не отличалась бы от учения о теле, но была бы прямым продолжением и завершением последнего. Кажется, образ «внешнего мира» формирует по своему подобию образ мира «внутреннего», но, в то же время, и наоборот, глубинный опыт индивидуальной душевной жизни становится ключом к открытию всей природы. Однако ни путь Фичино, ни путь Помпонацци не мог привести к современному взгляду на фундаментальные характеристики природы и к современному представлению о самосознании. Действительным источником этих концепций становится скорее то направление мысли, которое не стремилось подчинить «субъект» «объекту», или, наоборот, сделать «объект» зависимым от «субъекта», а в каком-то смысле искало между ними некоторую новую форму идеального равновесия. Но чтобы достичь такого равновесия и наряду с ним обеспечить и утвердить новое понятие природы, а также новое понятие интеллекта и духовности в целом, необходимо было сойти с пути метафизики и чистой психологии. Этой цели достигли не супранатуралистическая метафизика и натуралистическая психология, а естественнонаучный и художественный взгляд на действительность. Именно они выработали понятие естественной необходимости и естественной закономерности, не только не противодействующее свободе и автономии духа, но скорее служащее им опорой и надежнейшим гарантом.

Психология Возрождения в ее научно-философской форме обнаруживает перед нами только первые подходы того грандиозного духовного процесса, из которого должно было вырасти новое, более глубокое понимание «субъективности». Она сама еще не могла охватить и сформулировать как единое целое ту новую проблему, которая здесь возникала, поскольку ей не удалось постичь в истинном единстве два противоречащих друг другу момента, из которых она складывалась. Традиционный спор между «спиритуализмом» и «натурализмом» не мог быть разрешен на этой почве. Заслуга психологических теорий раннего Возрождения ограничивается в данном случае в сущности только тем, что они смогли довести противоположность этих двух направлений до ее предельного выражения. В них вновь столкнулись понятия «природы» и «духа» в борьбе за «душу» человека. Теория души остается разделенной на два расходящихся течения: если она следует по пути спиритуализма, как это свойственно Флорентийской Академии, ей приходится в конечном счете серьезно принижать ценность природы; когда же она рассматривает «душу» и «жизнь» в их единстве, как это делает психология Помпонацци, утрачивается обособленность духа и «высота» его интеллектуальных и этических функций. Созерцание вечности и неуничтожимости духа должно вести к отрицанию природы, а обнаружение единства и целостности системы природы – вести к мысли о несостоятельности идеи бессмертия. И последним основанием этого взаимного отрицания оказывается в конечном счете исключительно субстанциональная трактовка противоположностей. До тех пор, пока «природа» и «дух» мыслятся еще только как две «части» бытия, мы не сможем с определенностью ответить на вопрос, какая из этих двух частей охватывает другую, а какая – охватывается другой, и их постоянный спор захватывает все пространство реальности. Дух превращается у Телезио в особую сферу природы, в которой господствуют приводящие ее в движение универсальные силы, силы тепла и холода; у Фичино же природа становится низшей ступенью бытия, находящейся под сенью благодати, ниже сфер, где господствуют провидение (providentia) и фатум (fatum). Для натуралистического мировоззрения дух включается в отдельный «регион» бытия, который не может рассматриваться как «государство в государстве», но в равной мере подчинен всеобщим законам. Спиритуализм же видит в природе последнее звено цепи, связывающей мир «форм» с миром «материи»[225]. Исследовательский дух опирается в своем движении на эти образы, которые являются больше чем образами, а именно – типическими воплощениями всеобщей принципиальной формы рассмотрения явлений. Она претерпевает превращение только тогда, когда приходит в движение само основание психологических концепций Возрождения – как спиритуалистических, так и натуралистических, – когда постепенно субстанциально-предметные отношения «тела» и «души», «природы» и «духа» заменяются отношениями функциональными. Однако метафизика того времени не могла своими силами выработать и сформулировать эту новую систему отношений; она не сумела бы разрушить схоластическую парадигму, влияние которой сказывалось не только в спиритуалистических, но и в натуралистических доктринах Возрождения, если бы не решающее воздействие как со стороны точного эмпирического исследования, так и со стороны теорий искусства. Единство этих двух сил составляет одно из замечательных и плодотворных начал в общем духовном становлении Возрождения. Теория естествознания и теория художественного творчества не только указывают философии новый путь – они предшествуют ей на этом пути, придавая новый смысл понятию естественной закономерности. Тем самым освещаются новым светом и основополагающие проблемы «свободы» и «необходимости». Ни теория естествознания, ни концепция художественного творчества Возрождения не могли пройти мимо этой центральной духовной проблемы эпохи, но находили ее разрешение уже за пределами метафизических школьных традиций. Антиномия свободы и необходимости принимает форму корреляции этих понятий. Мир чистого познания и художественного творчества объединяет одна общая черта – в них, хоть и в различной форме, господствует мотив подлинного духовного порождения, заставляющий их, говоря кантовским языком, подниматься над всяким «подражательным» отношением к непосредственно данному, чтобы самим стать «архитектоническим» принципом построения космоса. И чем больше наука и искусство осознают эту лежащую в их основании творческую функцию, тем отчетливее раскрывается для них закон их собственного бытия как выражение сущности самой их свободы. Тогда и понятие природы, и весь предметный мир наполняется новым смыслом: «предмет» перестает быть для человеческого Я чем-то просто противоположным и как бы брошенным ему навстречу. В предмете концентрируется продуктивная энергия исконно-творческих сил человека, и только в нем они находят свое подлинно конкретное выражение. Предмет в его необходимости открывает для человека и его собственное Я, обнаруживает силу и направленность его самодеятельного стремления. Эта важнейшая идея философского идеализма выступила во всей остроте и глубине уже у Николая Кузанского, но свой действительный резонанс и жизненное воплощение она получила не в пространстве абстрактного умозрения, а в новых формах научного познания и художественного созерцания. Первые свидетельства решающего преобразования понятия природы надо, однако, искать не в области чистой теории, пусть и соотнесенной с философской, научной или художественной проблематикой, – они открываются нам в том новом чувстве природы, которое вырастает в XIII в. Лирика Петрарки впервые разорвала цепи, сковывавшие ощущение природы в догматическом средневековом мировоззрении. Из понятия природы изгоняется все чужеродное, все жутко-демоническое; лирическое чувство видит в природе не антагониста душевной жизни, но повсюду обнаруживает в ней следы и отзвуки душевных состояний. Ландшафт становится для Петрарки живым зеркалом его Я. Но в подобном мирочувствовании, тем не менее, были не только заложены предпосылки освобождения чувства природы, но одновременно заданы и его пределы, поскольку, ограничив значимость природного только одной его функцией – быть отражением душевной жизни, – лирическое отношение оставляет за ним лишь относительное и как бы рефлективное бытие. К природе обращаются не ради нее самой и не она сама по себе служит предметом изображения: современник Петрарки видит в ней новое средство самовыражения, откровения его жизненного чувства и бесконечного многообразия его внутреннего мира. Это своеобразное раздвоение в ощущении природы обнаруживается временами с поразительной ясностью и отчетливо осознается Петраркой в его письмах. Когда он после исповедания своего внутреннего мира переходит к изображению природы, то само созерцание последней вновь возвращает его к самому себе, к своему Я. Пейзаж теперь уже утрачивает для него самостоятельную ценность и собственное содержание, а ощущение природы низводится до простого фона индивидуального самоощущения: quid enim habet locus ille gloriosius habitatore Francisco?[226]. («Чем еще прославлено это место, как не памятью о пребывании здесь Св. Франциска?») Петрарковы описания природы повсеместно исполнены этой двойственности и пронизаны этими характерными колебаниями, также и самый знаменитый среди них – рассказ о восхождении на Мон Ванту́ – неопровержимо свидетельствует об этом. Вспомним характерный эпизод: когда после невероятно тяжелого подъема Петрарка достигает вершины, он останавливает свой взор не на раскинувшейся перед ним картине гор, а на том месте из сопровождавшей его повсюду «Исповеди» Августина, где говорится о людях, которые восходят на высочайшие вершины, преодолевают безмерные потоки, изумляются движению звезд, а самих себя при этом забывают[227]. В одном предложении здесь выражена вся противоречивость подобного рода умонастроения и мироощущения. Порыв души к природе, стремление к ее непосредственному созерцанию охлаждаются предостережением Августина не отдаваться этому чувству, в котором он видит угрозу для непосредственно-истинной привязанности – привязанности души к Богу. «Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas»[228]. («Не стремись вовне, обратись к себе самому, во внутреннем человеке обитает истина») – это кредо Августина, кажется, препятствует любому прямому контакту с природой, с миром «внешнего» созерцания. И петрарковское чувство природы в конечном счете сковано тем же направлением, какое присуще и его общему ощущению жизни. В новом ореоле видит он природу и человека, мир и историю, но все чаще он расценивает его как свет ослепления и обольщения. И книга, отражающая его внутренний спор с самим собой, представляющая собой исповедь об этом «тайном борении сердечных забот», – книга, которую можно назвать первым опытом изображения души современного человека, получает у Петрарки название вполне в средневековом духе – «De contemptu mundi» («О презрении к миру»). Отношение Петрарки к природе сродни его отношению к мирской жизни и к славе, которая составляет для него ядро всей светской жизни: он тянется к ним страстно и неодолимо, но не может отдаться этому чувству непосредственно и со свободной совестью. Здесь и возникает уже не наивное, но совершенно «сентиментальное» отношение к природе, когда она воспринимается не сама из себя, но лишь в качестве темного или светлого фона для выражения человеческого Я, и только в таком качестве может быть постигнута, прочувствована и стать объектом наслаждения.

Последующие эпохи – Кватроченто и Чинквеченто – должны были избрать для себя другой путь: перед ними стояла задача утверждения понятия природы прежде всего на его собственной основе, закрепления за ним прочного, строго-объективного содержания. И только после этого можно будет заново задаваться вопросом о том, как эта новая самостоятельная реальность соотносится с миром «сознания» и «духа». Мысль снова будет занята поисками «соответствия», «гармонии» обеих сфер, но при этом уже будут предполагаться самоопределение и специфические права каждого из элементов данного соотношения. До сих пор в истории философии, как и в истории культуры и духа, почти безраздельно господствует некритически воспринятое представление о том, что будто бы Возрождение открыло и отстаивало специфические права природы на принципах непосредственного, эмпирически-чувственного созерцания. Буркхардт в одной из блестящих глав своего труда описал это прогрессивное «открытие мира». Казалось, было достаточно, не соотнося образы этого мира с человеком, взять их в чистой объективности, в их простой чувственной определенности и в соответствии с этим описывать и расчленять их так, чтобы получить новый образ действительности как чистой действительности опыта. Подобного рода начинания повсеместно набирают силу и все шире распространяют свое влияние в Италии XIV и XV вв. Все настойчивее растет объем эмпирического материала, из которого складывается новая картина мира; все отчетливее рядом с фигурами, выписанными крупным планом, проступают более дробные и мелкие детали. Наряду со стремлением к самостоятельному видению вещей появляется и соответствующая ему тенденция к систематическому их описанию и классификации. Страсть к коллекционированию, которая очень скоро привела к закладке ботанических садов и зоопарков, подтолкнула умы и к новым формам точного описания природы. Работа Цезальпино «De plantis» («О растениях», 1583), представляющая первый эскиз «естественной системы» растительного мира, открывает путь к научной ботанике. Кажется, и натурфилософия Возрождения в числе первых также вступает на этот чисто эмпирический путь. Как впоследствии Бэкон, так и Телезио требует рассмотрения природы не сквозь сетку абстрактных аристотелевских категорий, а познания ее из нее самой, исследования в соответствии с ее собственными принципами (juxta propria principia). Эти принципы природы раскрываются не в логических понятиях «формы» и «материи», «актуальности» и «потенциальности», «реальности» и «лишенности», – их следует искать в устойчивых и везде тождественных себе, конкретных явлениях природы. Такими прафеноменами, доступными прямому чувственному постижению, Телезио называет начала горячего и холодного. С одной стороны, все многообразие явлений порождается тем, что эти взаимно уравновешивающие друг друга силы последовательно отпечатлеваются в материи, которая рассматривается при этом не как чисто логический субъект изменений, но как их реальный физический субстрат; с другой стороны, это многообразие познается также в его строго закономерном единстве вследствие возведения его к той же триаде исходных начал. Но основным инструментом такого познавательного процесса Телезио объявляет везде чувственное ощущение. Оно должно предшествовать всей деятельности интеллекта, мысленному упорядочиванию и сравнению отдельных фактов, поскольку только оно может обеспечить контакт между «субъектом» и «объектом», между познанием и действительностью. Система природы и система познания Телезио представляют этот контакт как соприкосновение в полном смысле слова: всякое мысленное постижение предмета предполагает чувственное прикосновение к нему. Осознание объекта осуществляется таким образом, что объект воздействует и даже вследствие такого воздействия внедряется в нас. То, что мы называем «духом», – это подвижная субстанция, которая в своих изменениях определяется и модифицируется внешними воздействиями, а каждое чувственное восприятие и представляет собой такую специфическую модификацию. Происходящие при этом изменения обусловлены механизмом передачи первоначального импульса, который определен, в свою очередь, природой самого посредника – проводника этого воздействия. Действие сил теплого и холодного передается при зрительном ощущении посредством света, при слуховом восприятии – посредством воздуха, он же является носителем и обонятельных ощущений. А поскольку все эти опосредствующие звенья ощущения завершаются непосредственным контактом с объектом, то чувство осязания оказывается у Телезио чувством всех чувств. В конечном счете к нему могут быть возведены и все более «высокие» духовные функции. Также и наше мышление в целом, и умозаключение представляют в равной мере одно «протяженное осязание», поскольку акт умозаключения состоит в том, что наш дух не только воспринимает идущие извне воздействия – модификации теплого и холодного, – но и удерживает их в себе. Он способен при определенных условиях вновь воспроизвести в себе самом те изменения, которые некогда были вызваны в нем полученными извне впечатлениями. Так, ему удается вновь активизировать в себе прежние впечатления и связать свои нынешние состояния с прошлыми, что дает возможность также и экстраполировать свои состояния на будущее и предвосхищать свои возможные впечатления. Эту обращенность к прошлому и развернутость в будущее мы имеем обыкновение называть рефлективной способностью мышления, или способностью к «умозаключениям». Но в этом проявляет себя не специфическая, особенная деятельность самостоятельного «активного интеллекта» – мы имеем дело только как бы с механическим воспроизведением в нас имевших место в прошлом изменений. Когда Аристотель выводит память из чувства, опыт – из памяти, а познание – из опыта, он таким образом имплицитно признает значимость этой схематики отдельных душевных функций и их взаимодействие в построении системы человеческого знания, хотя в своей более известной доктрине ума (νους) он и отказывается признавать это взаимодействие. В действительности, границы между ощущением и представлением, представлением и припоминанием, припоминанием и знанием весьма зыбки; сам интеллект производен от чувства и является всего лишь опосредствованным чувством, но именно в характере такого опосредствования и сказывается необходимое несовершенство интеллекта, когда он сохраняет в своих восприятиях только бледное отражение, только некоторые аналоги и подобия реального впечатления[229].

Кажется, что натурализм Возрождения там, где он впервые выступает как замкнутая система, оказывается в русле строго эмпирического и сенсуалистического направления. Он, кажется, полностью отдается под руководство эмпирического созерцания, видя в нем свое единственное основание, и исключает из созданной им картины природы все, что не может быть утверждено на базисе прямых свидетельств чувственного восприятия. Но прослеживая влияние принципиальных идей Телезио на натурфилософию Возрождения, мы сразу же сталкиваемся со странным превращением: уже ближайшие последователи Телезио, все те, кто считал себя его непосредственными учениками, сходят с пути точного исследования природы и пренебрегают методом строго дескриптивного познания. Образ мыслей Телезио противоречит не только аристотелевско-схоластической интерпретации природы, но вполне определенно также и «оккультным» наукам. Требуя истолкования природы «из ее собственных начал», он отвергает вместе с тем и тайны астрологии и магии. Казалось бы, завоевав независимость эмпирического естествознания, натурфилософия Возрождения тотчас отказывается от нее – ей так и не удалось окончательно дистанцироваться от магии. В трудах Джордано Бруно «естественной магии» уделяется столько внимания, что оно постоянно грозит вытеснить интерес к проблемам отвлеченно-философского порядка. Даже Кампанелла, который ближе всех примыкает к Телезио по основной направленности своей доктрины природы и теории познания, не преминул назвать свое главное натурфилософское произведение «De sensu rerum et magia» («О способности вещей к ощущениям и магии»). Мы видим, что заявленная и отчетливо сформулированная программа эмпиризма не обладает сама по себе силой, способной утвердить ее в качестве системы «чистого опыта», свободной от всякого рода фантастических элементов. Она повсеместно и непосредственно переходит в свою противоположность – в теософию и мистику. От понятия природы у Телезио к идее природы в современной науке ведет весьма извилистый путь. Кампанелла самообольщался, полагая, что имеет право, как последователь принципов телезианской доктрины, одновременно выступить и как апологет концепции Галилея[230]. Именно здесь и обнаруживается принципиальное различие двух методов естествознания: метода Леонардо и Галилея, открывающего в опыте проявления «разума», и в нем же – «ragioni» (разумные смыслы) действительности, и метода натуралистического понимания природы. Если первый все ясней и определенней склоняется к математическому идеализму, то второй все больше тяготеет к примитивным формам анимизма. И такое обращение – не простая случайность и не исторический рецидив прошлого: корни его лежат не просто в темных аффектах и страстях, толкающих человека к господству над природой, но в универсальных теоретических предпосылках итальянской натурфилософии. Она построена на таком понимании процесса познания, когда «познать» какую-либо вещь означает слиться с ней воедино; но это единство возможно только тогда, когда субъект и объект, познающее и познанное обладают сходной природой, когда они являются элементами и частями общей для них целокупности жизни. Тогда каждое чувственное восприятие будет представлять собой подобный процесс слияния и воссоединения. Мы воспринимаем, познаем предмет в его подлинном, собственном бытии только в том случае, если обнаруживаем в нем те же формы жизни, характер движения и одушевления, какие открываются нам непосредственно в опыте личностного самопознания. Таким образом, панпсихизм оказывается простым следствием определенной теории познания, а последняя, в свою очередь, с самого начала приобретает оттенок панпсихизма. И эта связь настолько устойчива, что Патрицци присоединяет к экспозиции своей концепции знания работу под названием «Панпсихия». В ней он ставит в упрек Аристотелю, что тот лишь наполовину реализовал основную идею панпсихизма, превратив тем самым мир в некое чудище, где одушевлена лишь сфера звезд, все же остальное лишено жизни. В действительности же единство жизни не знает таких разрывов и ограничений. Все, представляющееся нам только материальным, содержит в себе жизнь в ее целости и неделимости; она присутствует в самом большом и в самом малом, в самом высоком и в самом низком, в сонме звезд и в элементарных стихиях. Ведь только одушевленное может обладать в действительности бытием и ценностью; мы должны будем отказать в них простым стихиям, если лишим последние присущей им жизни[231]. Ведь еще теория познания Телезио пытается обосновать единство интеллекта и чувственности таким образом, что укореняет все функции мышления и «рационального» умозаключения в одной функции проведения аналогий: intellectionis cujusvis principium similitudo est sensu percepta)[232] («начало всякой разумности есть воспринимаемое чувством подобие»). Здесь делается попытка более точного определения этого вида аналогии путем подведения под нее некоторого метафизического основания. Всякое заключение «по аналогии» коренится в изначальном сущностном родстве всех разновидностей бытия и без него оказывается тщетным. Всякое понимание, всякое умозаключение восходит в конечном счете к первоначальному акту вчувствования, которым закрепляется наше родство с бытием в целом. Учение о природе Джеронимо Кардано также полностью подчинено подобной игре умозрительных аналогий, правда, притязающих у него на большее – на то, чтобы служить средствами непосредственно-интуитивного постижения природных связей. Так, металлы для него – не что иное, как «погребенные растения», продолжающие свое существование под землей; камни также проходят в своем развитии стадии роста и зрелости[233].

Подобный тип мировоззрения не столько даже мирится с магией, сколько нуждается в ней: он видит в ней действительное осуществление всякой науки о природе. Когда в своих 900 тезисах и в «Апологии», написанной в их защиту и против обвинения его в ереси, Пико определяет магию как вершину всей природной мудрости и как практический раздел естествознания, то в этой дефиниции он только выражает общую установку всей натурфилософии Возрождения. Она также рассматривает магию как активный аспект природоведения: то, что природоведение представляет как теоретически осознанное сродство, взаимопринадлежность элементов природного целого, магия связывает живым взаимодействием и направляет к общей для них цели. Магия сама не творит чудес – как старательная служанка, она лишь способствует деятельным началам природы. «Она исследует универсальную взаимосвязь, которую греки называют “симпатией”; она, внедряясь в самую суть всех вещей, извлекает из недр земли и ее таинственных кладовых скрытые там сокровища и, словно сама создавая их, выводит их на свет. Как земледелец скрепляет виноградную лозу с опорой, так и мастер магии соединяет брачным союзом Небо и Землю и приводит в соприкосновение высшие силы с миром земным»[234]. Магия может быть признана во всем своем объеме, но при одном условии – что причину ее действенности нужно искать не вне природы и не над ней, а в самой ее глубине. Не участие демонических сил, а наблюдение самого хода событий и управляющих ими законов – вот что задает направление и указывает цель всем магическим действиям. Именно этот смысл закрепляет за понятием «естественной магии» в своем труде о ней Джамбаттиста Порта. Природа является не столько объектом магии, сколько, скорее, ее субъектом: именно вследствие того, что в природе господствует принцип притяжения сходного и отталкивания несходного, она и является источником и корнем всей магической силы[235]. К этим заключениям присоединяется и Кампанелла в своем труде «De sensu rerum et magia», но, в отличие от Порты, который ограничивался простой констатацией «факта» всеобщей симпатии, σύμπνοια πάντα, Кампанелла пытается возвести сам этот факт к его умозрительным «основаниям». Таким образом – в силу смешения разнородных мотивов, характерного для философии Возрождения, – он становится методологом рациональной магии. И если Порта в своем труде ограничивает естественную магию и исторически, и фактически кругом определенных явлений, то Кампанелла настаивает на необходимости ее возведения к ее предельным основаниям и придания ей таким образом подлинно рационального облика[236]. В то время как мысль Порты погружена в гущу аналогий, устанавливаемых между макрокосмом и микрокосмом, между миром людей и миром стихий, растений и зверей, Кампанелла хочет свести все это многообразие к одному-единственному принципу. Он не удовлетворяется фактом их соответствия друг другу, а задается вопросом об их «причине». Ему представляется, что таким основанием любой связи вещей, их сходства и различия, симпатии и антипатии оказывается их способность к чувственному ощущению: она присуща всем элементам бытия соответственно их месту в иерархической системе, какими бы многоразличными они нам ни казались, и лишь благодаря этому свойству они связаны между собой не только опосредствованно, но и непосредственно, не просто эмпирически, но и в определенном смысле a priori. Ощущение объявляется изначальным онтологически-существенным свойством всего бытия в целом, лежащим за пределами всякой индивидуальной дифференциации и преодолевающим поэтому всякую обособленность элементов бытия, все их видимое несходство между собой. Оно не возникает и не проходит; оно проявляется не только в отдельных органических образованиях природы, но сродни всем ее порождениям. И если, действительно, ни в каком следствии не может содержаться больше того, что было предвосхищено в причине, то ничто чувствующее и живое не может родиться из лишенного жизни и чувства[237].

Мы не выводим здесь все те метафизические следствия, к которым приводит эта концепция в системе Кампанеллы, а ограничимся скорее только заключенными в ней определениями методического характера. И тогда во всей своей остроте обнаруживается, что обращение к полноте чувственного переживания эмпирического мира и стремление к его непосредственному охвату и как бы исчерпанию не только не способствовало созданию нового, специфически-современного понятия «природы», но во многом препятствовало его становлению и сдерживало его. И до тех пор, пока посредством математических методов и новых способов мышления, выросших на базе математики, не были выработаны критерии самого опыта, эмпиризм Возрождения был лишен каких-либо объективных ценностных масштабов и принципов отбора все возрастающего эмпирического материала, когда отдельные, не связанные между собой «факты» наслаивались друг на друга в изобильно пестрой, но в то же время хаотически беспорядочной картине. Призыв обратиться к опыту не может внести в нее какую-либо упорядоченность до тех пор, пока определение опыта само включает в себя совершенно гетерогенные элементы. В доктринах природы XV и XVI вв. закладываются первые основания для точных методов описания и экспериментирования, но непосредственно наряду с этим делаются попытки обоснования «эмпирической магии». Тем и отличается «естественная» магия от «демонической»[238], что если одна из них опирается на признание сверхъестественных сил, то другая хочет оставаться в границах природы в ее эмпирической изоморфности, и признает только методы индуктивного наблюдения и сравнения феноменов. Но эта форма «индукции» не корректирована еще аналитически-критическим взглядом, на котором – как предшествующем всякому опыту – только и может основываться настоящий «эксперимент». Тогда мир опыта не только оказывается в непосредственной близости к миру чудес – они взаимно перетекают один в другой. Вся атмосфера подобной «науки» о природе изобилует чудесами. Кеплер прославлял Джамбаттиста Порту как изобретателя телескопа, и как бы мы ни относились к этой оценке, Порта внес решающий вклад в основание научной оптики; но он же в своей «Accademia dei Secreti» («Академии тайн»), основанной им в Неаполе, создал первый крупный центр «оккультных» наук. Во время длительных поездок по всей Италии, по Франции и Испании собирал он по крупицам все, что могло способствовать исследованию скрытых сил природы; с той же целью он стремился непрерывно расширять и обогащать свой компендий естественной магии, опубликованный им еще в 15-тилетнем возрасте. У него, как позже у Кампанеллы, эмпиризм ведет не к преодолению магии, а лишь к ее кодификации. Там, где опыт рассматривается как простой агрегат фактов, где он определяется по примеру Кампанеллы как «experimentorum multorum coacervatio» («собирание экспериментальных данных»), не может быть анализа его составляющих и выборки отдельных элементов для систематического созидания образа «природы». Подобное осуществимо лишь в том случае, если исследователь способен провести различение первоначальных элементов опыта, подвергнув его внутренней «критике». И это различение «необходимого» и «случайного», закономерного от фантастически-произвольного удалось не натурфилософским доктринам эмпиризма и сенсуализма, а интеллектуализму математики. И, тем не менее, не одни интеллектуальные мотивы оказались решающими в этом споре и в конце концов взяли верх – определяющей характерной особенностью духовной картины Возрождения является как раз то, что здесь рука об руку с логикой математики шла теория искусства. Именно на основе их взаимной связи и из их союза вырастает новое понятие природной «необходимости». Математику и искусство объединяет одна фундаментальная установка – необходимость «формы», и эта общая задача упраздняет границы, разделяющие теорию искусства и теорию науки. В этом стремлении Леонардо да Винчи непосредственно примыкает к Николаю Кузанскому, а Галилей в своем знаменитом диалоге о двух великих системах мира, раскрывая свои представления о человеческом интеллекте и его роли в построении начал опытного знания, ссылается на Микеланджело, Рафаэля и Тициана[239]. Здесь в глубинах духа осуществляется новый синтез и с ним вместе – новая корреляция «субъекта» и «объекта»: размышление над свободой человека, его исконными творческими началами требует в качестве своего дополнения и подтверждения понятия имманентной «необходимости» природного предмета.

Во всей своей очевидности этот двойственный процесс находит свое выражение в рукописях Леонардо. Записки Леонардо проникнуты духом неустанной борьбы с «лживыми» науками, обольщающими человека обманчивыми надеждами, внушающими ему иллюзорные мысли о возможности непосредственного господства над природой и ее скрытыми силами. Он упрекает их в том, что они сбивают наш разум с истинного пути опосредствования, пренебрегают единственно правильным средством познания природы – математикой. «Тот, кто хулит высшую мудрость математики, питается одними заблуждениями и никогда не сможет положить конец противоречивому гвалту софистической учености, которая научит разве что вечной трескотне»[240]. Этими словами Леонардо раз и навсегда отделывается от натурфилософских «мечтателей», о vagabundi ingegni («блуждающих умов»), как он их называет. Пусть даже, по видимости, они и стремятся к высочайшим целям и восходят к последним основаниям природы – значимость объекта их науки не может ввести нас в заблуждение относительно ненадежности самого фундамента такого рода знания. «Ты, живущий грезами, которого больше привлекают софистические уловки и плутовские трюки тех, кто преуспел в вещах впечатляющих, но ненадежных, нежели в естественных и надежных, хотя и не столь значительных на первый взгляд»[241]. В одно мгновение меняется масштаб оценок, определявших статус той или иной науки в системе средневекового знания. Вспомним, что еще у Салютати юриспруденция стоит выше медицины, поскольку первая имеет дело с законами, то есть с духовным и божественным, в то время как медицина и естествознание в целом довольствуются вещами низкими, материальными. «Мы заботимся о временном, – говорит медицина в книге Салютати “De nobilitate legum et medicinae” (“О достоинстве законов и медицины”), – а закон – о вечном, я сотворена из праха, закон же берет начало из божественного ума» («Nos curamus temporalia sed leges aeterna, ego de terra creata sum, lex vero de mente divina». Законы оказываются «более необходимыми, чем медицина», поскольку известно, что они происходят непосредственно от Бога[242]. Но здесь создается иное понятие и иная норма необходимости, для которых значимость науки определяется уже не величием и возвышенностью предмета знания, но исключительно формой этого знания, специфическим качеством его достоверности. Последняя, certezza, становится собственным и даже единственным «fundamentum divisionis» («основанием разделения») наук. Тогда и математика выдвигается в фокус проблематики познания, ибо достоверность достижима лишь там, где приложима какая-либо математическая дисциплина или же где объект исследования соразмерен с математическими принципами[243]. Выражение любого знания в форме математического доказательства становится conditio sine qua non (необходимым условием) для всякой истинной науки: «nessuna investigazione si po’dimandare vera scienza, s’essa non passa per le mathematiche dimostrazioni» («если речь идет о подлинной науке, никакое исследование не обходится без математического доказательства»)[244]. Правда, при всей определенности этого тезиса, рассмотрение его в контексте записок Леонардо в целом создает впечатление колебания мысли их автора между двумя противоположными заключениями в определении действительного методического фундамента естествознания. Его основополагающим принципом оказывается в одном случае математика, в другом – «опыт». Мудрость – дочь опыта, а эксперимент – единственно правдивый посредник между изобретательной природой и родом человеческим[245]. Ошибки, таким образом, никогда не коренятся в опыте, в чувственных данных, но исключительно в рефлексии, в ложном суждении, которое мы о них выносим. Поэтому напрасно жалуются люди на опыт, обвиняя его в обманчивости: «Оставьте в покое сам опыт и отнесите ваши жалобы к вашему невежеству, которое, подчиняя вас суетным нелепым желаниям, побуждает опрометчиво рассуждать о вещах, вам не подвластных»[246]. И все-таки здесь не утверждается наличие какого-либо принципа достоверности, стоящего рядом с математикой или выше ее. Решающим оказывается как раз то, что для Леонардо уже утрачивает значение этот дуализм абстрактного и конкретного, «разума» и «опыта»: оба момента соотнесены друг с другом и связаны между собой: опыт находит свое завершение лишь в математике, и только в опыте математика «дает свои плоды». Между ними нет не только противоречия, но даже соперничества, а существует лишь отношение дополнительности: ведь подлинный опыт невозможен без анализа явлений, без возведения комплексов данных к их первоначальным основаниям, а для этого нет иного средства, кроме математического доказательства и исчисления. А разве то, что мы называем миром фактов, не является само сплетением «разумных оснований», определяющих начал, которые в своем конкретном бытии и в истории бесконечно многообразно взаимодействуют и переплетаются между собой, и лишь сила мысли позволяет разделить и представить каждую из них отдельно во всей значимости и ценности? Важность самого эксперимента заключается в том, что он способствует этому анализу, что он проясняет и в отдельности прослеживает характер влияния единичных факторов, складывающихся в системные явления. Следовательно, опыт, говоря языком Аристотеля, является только πρότερον προς ήμας (первичным по отношению к нам), в то время как математический принцип, на который он опирается, остается πρότερον τη φύσει (первичными по природе). И нет сомнения в том, что все, явленное нам в опыте, в мире феноменов как факт, является только фрагментом, конечной составляющей бесконечно-разнообразной сферы разумных оснований; природа скрывает в себе бесчисленное множество таких оснований, никогда не проявлявшихся в чувственных явлениях[247]. Подлинный путь исследователя заключается в том, чтобы посредством непрерывного соотнесения опыта с принципами математики упорядочивать хаотическое многообразие явлений на основании определенной меры и строгих правил, превращая эмпирически-случайное в закономерно-необходимое. Наконец-то был найден критерий, недоступный натурфилософии Возрождения, и установлена твердая граница между методическими принципами, на которых построено опытное познание, и чистой «спекуляцией»[248], определены правила, позволяющие отделить истину от лжи, отличить объекты научного знания от нереальных и фантастических. Человек постигает, наконец, цель своего знания и его границы, выходит из состояния невежества, обрекающего человека на тщетность всех его усилий и вследствие этого – на отчаяние и скепсис[249].

Обычно, когда идет речь о вкладе Леонардо в обоснование точной науки, ссылаются на отдельные достижения современной статики и динамии, которые он предвосхитил в своих записках. Действительно, в них повсеместно обнаруживаются идеи, позже положенные Галилеем в основание его теории движения. Эти наметки касаются закона инерции, положения о тождестве действия и противодействия, проблемы параллелограмма сил и скоростей, принципа рычага и того начала, которое позже Лагранж сформулировал как «принцип виртуальной скорости». Но, сколь важным и основополагающим ни было это наследие[250], оно не исчерпывает всего круга теоретических достижений Леонардо; последние определяются не столько своими результатами, сколько, скорее, новой постановкой вопроса о современном понятии «природной необходимости», которое Леонардо выдвигает и всесторонне разрабатывает. Давая определение этой «необходимости», он находит для нее методически-верные, ключевые характеристики: «La necessità è maestra e tutrice della natura, la necessità è tema e inventrice della natura e freno e regola eterna”[251] (“Необходимость – учительница и хранительница природы; необходимость – праобраз природы и ее создательница, ее мера и вечный закон»). Именно в такой постановке проблемы, в выделении таких «тем», значимых для точных наук, и заключается действительное величие леонардовой мысли. Природа находится под началом разума, внутренне присущего ей закона, который она никогда и нигде не в силах поколебать[252]. Соразмериться с природой и выведать ее тайны мы можем теперь уже не посредством чувств, не с помощью ощущений и непосредственного жизненного вчувствования, но исключительно на основе мышления в форме «закона основания», который Леонардо понимает как математическое основоположение, сможем мы воистину встать вровень с природой. Именно здесь обнаруживается момент, значимый для оценки влияния леонардовой мысли на мировоззрение Галилея во всем его масштабе. Словесная формулировка отдельного закона природы может быть у Леонардо подчас шаткой и двусмысленной, но что выражено у него со всей определенностью, – это идея и дефиниция самого естественного закона. Здесь Галилей непосредственно примыкает к Леонардо, только продолжая и развивая начатое им. И для Галилея природа не столько «содержит» в себе необходимость, сколько сама является необходимостью; необходимость решающим образом отделяет то, что мы называем природой, от царства грез и поэтического вымысла. Когда Галилей критикует умозрительную натурфилософию, он ставит ее в один ряд с аристотелевской и схоластической доктринами на том основании, что все они пренебрегают указанным различием. В своей книге «Il saggiatore» («Мудрец») он замечает, что данные системы рассматривают философию как книгу, в которой меньше всего может идти речь об истинности написанного, видя в ней плод фантазии, подобно «Илиаде» или «Неистовому Роланду». «Но дело обстоит совсем не так – ведь философия вписана в великую, всегда раскрытую перед нами, книгу природы, и ее никто не в состоянии прочитать, не открыв прежде для себя те знаки, из которых она складывается, то есть математические фигуры в их необходимых взаимосвязях»[253]. Логико-математическая связь бытия и события раскрывается нам только в форме такой взаимосвязи, в строго-однозначном соотнесении «причины» со «следствием» и «следствия» с «причиной». При всей близости их взглядов на природу, к данным выводам пришли Леонардо и Галилей разными путями: когда Галилей проводит границу между объективной истиной природы и миром сказок и фантазий, он относит к последним также поэзию и искусство в целом. Для Леонардо, наоборот, искусство никогда не было детищем субъективной фантазии, но всегда остается истинным и необходимым инструментом самого постижения реальности и по своей имманентной истинности не уступает науке. Как в искусстве, так и в науке Леонардо не допускает господства субъективного произвола, но почитает в обоих явление всемогущей необходимости как смыслового содержания природы и ее первооткрывательницы, ее узды и извечного правила. Как и Гёте, он четко отграничивает художественный «стиль» от всякого рода случайностей индивидуальной «манеры»; и для него стиль также опирается «на глубочайшие основания познания, на сущность вещей, – в той мере, в какой дозволено нам постигать ее в зримых и доступных образах». Эта зримость и доступность образа становится опорой и для Леонардо-исследователя; она очерчивает тот круг, в котором, по его мнению, осуществляется всякое человеческое познание и постижение реальности. Высшая цель науки, в понимании Леонардо, заключается в том, чтобы всецело измерить пространство зримых образов, вычленить каждый из них в ясной и отчетливой форме и с полной определенностью представить его перед нашим внутренним и внешним взором: граница созерцания необходимо оказывается также и границей понимания. Поэтому и все, что охвачено его разумом как художника, так и исследователя, будет всегда «миром очей», но этот мир должен открываться ему не по частям и фрагментарно, но во всей полноте и системности[254].

Мы рискуем подвести леонардово понятие знания и его научные достижения под неверный масштаб, когда недооцениваем эту принципиальную постановку проблемы, замещая ее теми, которые встали перед математическим естествознанием уже в более поздние времена. В последнее время делаются попытки дискредитировать это понятие Леонардо и ограничить его значение для истории познания. Они осуществляются с двух различных сторон: так, Кроче в своем очерке «Леонардо как философ» сближает его с великими современными естествоиспытателями, Галилеем и Ньютоном, но отказывает ему в способности заглянуть во внутренний мир человека, в истинную сферу духа и умозрительного познания[255]. Ольшки в своей «Истории новоевропейской научной литературы» упрекает Леонардо в обратном: «Создается впечатление, – пишет он, – что Леонардо пугают достигнутые в науке на пути индукции и дедукции генерализации, что он, чувствуя себя неспособным удовлетвориться ближайшими абстракциями, предпочитал прибегать к интуитивным свидетельствам, выраженным в рисунках». Но оба эти суждения – одно, критически оценивающее Леонардо по нормам спекулятивного идеализма, и другое – с точки зрения современного позитивизма, забывают слова Гёте о существовании также и «строгой чувственной фантазии», подчиняющейся своим собственным правилам и обладающей своей внутренней мерой. И именно Леонардо как никто другой сумел показать, насколько эта строгая фантазия может способствовать эмпирическому исследованию. Нет ничего ошибочней, чем видеть в его научном творчестве простое смешение остро подмеченных фактов и фантастических «мечтаний»[256], поскольку здесь фантазия не просто присоединяется к восприятию, но сама является живой носительницей восприятия; она указывает ему путь и придает ему отчетливость, резкость и определенность. Соответственно, идеал науки у Леонардо также ориентирован на совершенное созерцание, на saper vedere; образный ряд превалирует в его записках по механике, оптике и геометрии, а «абстракция» и «видение» неотделимы в них друг от друга[257]. Но именно этому союзу обязана его исследовательская деятельность высшими своими достижениями. Сам Леонардо признается, что он наблюдает эффект суждения и расширения зрачка под воздействием света прежде всего как художник, а лишь затем анализирует его как теоретик[258]. Таким образом, картина природы оказывается у Леонардо повсеместно методически-необходимым пространством приложения различных сил: только художественное «видение» завоевывает для научной абстракции ее права и прокладывает ей путь. «Строгая фантазия» художника Леонардо поднимается над хаотическим буйством субъективного ощущения, грозящего утопить все образы в неразличимой стихии единства; и в то же время она, в противовес чисто понятийным абстрактным различениям, упорно придерживается реальности зримого. Именно в созерцании, не выше и не ниже его, открывается нам подлинная, объективная необходимость. Тем самым и необходимость обретает новый смысл и звучание. Если ранее необходимость как regnum naturae (царство природы) противостояла царству свободы и духа, то сейчас она становится печатью самого духа. «О чудесная необходимость, – пишет Леонардо, – с высочайшей разумностью принуждаешь ты все следствия к участию в их причинах и всякое естественное действие кратчайшим путем подчиняешь ты себе в соответствии с высшим и непреодолимым законом… Кто способен объяснить это чудо, возвышающее человеческий рассудок к божественному созерцанию?.. О могучий инструмент искусной природы, тебе и подобает быть послушным закону, которым Бог и время наделили творящую природу»[259]. В действительности лишь художественное созерцание раскрывает господство необходимости и его глубочайший смысл. Слова Гёте о том, что прекрасное есть манифестация тайных законов природы, которые вне такого проявления оставались бы навечно сокрытыми для нас, звучат вполне в духе Леонардо и выражают самую суть его идей. Пропорция в ее внутренней законосообразности является для него посредником и связующим звеном между природой и свободой: в ней, как в устойчивом и объективном, обитает дух, и в ней же одновременно обретает он себя и свои собственные правила.

Наверное, имеет смысл подробнее остановиться на этом универсальном параллелизме теории искусства и теории науки – ведь именно в нем раскрывается нам один из глубочайших духовных мотивов Возрождения. Можно сказать, что почти все великие достижения Возрождения, как в фокусе, отражены здесь, что почти все они коренятся в новой постановке проблемы формы и в особой чувствительности к форме. Поэзия и изобразительное искусство указывают на подобное фундаментальное отношение. Боринский показал, какое значение имела поэтика Возрождения для формирования его духовно-человеческого идеала жизни в целом: «Этот поворот в духовном освоении мира… способствовал в первую очередь также пониманию того значения, которое классическая древность… имеет для новой духовной эры. И средневековье, конечно, было достаточно связано с античностью. В этом отношении благодаря культурной монополии церкви, упразднившей античную традицию, последняя, собственно, никогда не была полностью отвергнута; скорее наоборот – в эпоху Каролингов, Оттонов, Гогенштауфенов были созданы предпосылки для великих духовных преобразований. Но в общем и целом влияние античности на эту эпоху можно определить (используя удачное во всех смыслах выражение) как “материальное”. И эта “материальная античность” еще достаточно долго отзывается в собственно ренессансные времена. Указанный поворот в отношении личности к традиции древности выражается, однако, в сфере формы: начиная с формы личного бытия в его чувствовании, мышлении, жизни вплоть до формотворчества по антично-классическим канонам в поэзии и искусстве, в обществе и государстве»[260]. Едва ли можно назвать хоть одну область духа, в которой не сказалась бы эта связь, этот своеобразный примат формы в мышлении и в жизни Возрождения. Впереди всех здесь идет лирическая поэзия – она стала первой и влиятельнейшей носительницей новой воли к форме. В Vita nuova («Новой жизни») Данте и в сонетах Петрарки чувство формы даже в определенной мере опережает чувство жизни: последнее кажется еще скованным кругом традиционно-средневековых норм чувствования и созерцания, в то время как первое, чувство формы, становится подлинно освобождающей и разрешающей силой. Здесь сила лирического выражения уже не довольствуется описанием ставшей, сложившейся в себе действительности внутреннего мира, но открывает и создает саму эту реальность. Новый лирический стиль становится истоком новой жизни. Проследив философские источники этого стиля, мы придем к средневековой философии, прежде всего к аверроизму. Данная проблематика, как и весь аллегорический, понятийный язык этой лирики, раскроются нам в том случае, когда мы свяжем их с их историческими предпосылками – с поэтической традицией трубадуров и со схоластической ученой традицией[261]. Но та новая форма, в которую отливалось это традиционное содержание, сама несла в себе тенденцию к прогрессирующему изменению этого содержания. Аналогичное соотношение формы и содержания обнаруживает также и сфера логики: и в этом случае новое ренессансное чувство языка, выпестованное в среде гуманистов, повсеместно проявляет себя как непосредственная движущая сила мысли. Стремление к чистоте языка, к освобождению от «варварских» псевдоформ схоластической латыни формирует и новый образ диалектики. Латинские элеганции Валлы служат той же цели, что и его диалектические беседы: и те и другие добиваются ясности, простоты, чистоты речи, что непосредственно само по себе должно вести к упрощению и очищению мысли. Учение о членении речи преобразуется в концепцию всеобщих мыслительных структур; стилистика становится прообразом и руководством к учению о категориях. Всем, что по своей сути содержат в себе философия, логика и диалектика, они обязаны «королеве-речи» (omnia quae philosophia sibi vendicat, nostra sunt – говорит гуманист и ритор Антонио Панормита в диалоге Валлы об удовольствии[262]. Существует представление о том, что глубочайшей основой гуманизма, великим, объединяющим всех гуманистов началом, является не индивидуализм или политика, не философия или общая религиозная идея, но исключительно одно художественное чувство[263]. И мы видим, что это же художественное чувство придает конкретную определенность также и новому понятию природы, рожденному в недрах науки Возрождения. Художественное творчество Леонардо и его научные открытия связаны не только его личностью, как чаще всего думают, но и подлинно предметным единством. Благодаря последнему приходит он к новой идее о связи «свободы» и «необходимости», «субъекта» и «объекта», «гения» и «природы». Кажется, что прежняя художественная теория Возрождения, на которую опирается Леонардо и которую он развивает, вырывала пропасть между этими понятиями. В своем «Trattato della pittura» («Трактате о живописи») Леон Баттиста Альберти как раз и предостерегает художника от упования на свой гений (ingegno) в ущерб его погружению в великий образец «природы»: он должен избегать пути глупцов, которые надеются заслужить похвалы в живописи, полагаясь лишь на свой талант и отказываясь следовать какому-либо примеру природы, открывающемуся их глазу или рассудку[264]. Для Леонардо же данного противоречия уже не существует: у него творческая способность художника имеет такой же вес, как и творческая способность теоретического, научного мышления. Наука – это второе творение, опирающееся на разум, а живопись – второе творение, осуществляющееся на основе фантазии (la scienza è una seconda creazione fatta col discorso, la pittura è una seconda creazione fatta colla fantasia), но оба эти творения только тогда обретают свою ценность, если, не удаляясь от природы, от эмпирической, предметной истинности, постигают и открывают саму эту истину. Эта своеобразная форма взаимоотношений между «природой» и «свободой» была невозможна до тех пор, пока их противоположность рассматривалась исключительно сквозь призму этических и религиозных категорий, поскольку здесь, в сфере воления, они складывались в альтернативу, перед которой оказывался морально-религиозный субъект. Он мог встать на ту или иную точку зрения: выбрать природу против свободы и благодати, или предпочесть «regnum gratiae» («царство благодати»), свободы и провидения природе. Но Леонардо с самого начала поднимается над этой дилеммой, являющейся, к примеру, главной темой речи Пико о достоинстве человека. Для Леонардо природа больше не представляет собой царства бесформенного, чистой материи, противящейся господству формального принципа. Глядя на нее сквозь призму искусства, исключительно взглядом художника, он видит в ней не нечто безо́бразное, но скорее мир всепронизывающего совершенного формотворчества. Пусть в ней и царствует необходимость как ее внутренняя связь и вечная норма, но это необходимость не одной лишь материи как таковой, а необходимость чистой «пропорции», которая внутренне сродни духу. Пропорция открывается не только в числе и мере, но и в звуковых тонах, в тяжести тел, во времени и в пространстве, словом, во всех качествах вещей[265]. Посредством этой внутренней меры и гармонии природа уже как бы очищена и возвышена, она больше не противостоит человеку как враждебная и чуждая ему сила. Ведь даже если она предстает как нечто неисчерпаемое и просто бесконечное, мы удостоверяемся в том, что ее бесконечность – не что иное, как бесконечность «infinite ragione» («бесконечных разумных принципов») математики, которые все же доступны нашему познанию в их предельных основаниях, в их началах, пусть даже для нас никогда и необозримо все их смысловое пространство. Идеальность математических построений поднимает дух к его высочайшим вершинам, приводит его к подлинному совершенству и тем самым устраняет границы, установленные средневековым миросозерцанием между природой и духом, с одной стороны, и между человеческим и божественным интеллектом – с другой. К такому же смелому заключению позже придет и Галилей. В своем диалоге о двух системах мира он утверждает, что мы можем оценивать масштабы нашего знания в двух смыслах – в зависимости от того, рассматриваем ли мы знание в его интенсивном или экстенсивном аспектах. Если взглянуть на знание с точки зрения количества доступного познанию материала, то доля человеческого рассудка в нем окажется ничтожной. Но если, отвлекаясь от объекта знания, мы обратимся к его основаниям и началам, – к тому, что делает его знанием как таковым, то нам откроется другая картина. «И я скажу здесь о том, что человеческий разум понимает с не меньшим совершенством, в чем он обладает не менее абсолютной достоверностью, нежели природа: таковыми являются чистые математические науки. Хотя божественный интеллект постигает математические истины с бесконечно большей, чем наш, полнотой (ведь он охватывает их все), тем не менее даже в том немногом, что доступно нашему познанию, мы можем, как мне кажется, по объективной его достоверности сравняться с Богом, поскольку человек достигает здесь той степени созерцания необходимости, за пределами которой уже не существует никаких более высоких уровней достоверности»[266].

В этих рассуждениях также устанавливается истинное соотношение между художественной фантазией и действительностью, между «гением» и «природой» – они нисколько не противоречат друг другу: подлинная художественная фантазия вовсе не стремится вырваться из природы в царство чистых объектов воображения, но схватывает внутренне присущие ей, вечные законы. Поскольку – и в этом Леонардо вновь согласуется с Гёте – «закон, выступающий в явлении в величайшей свободе соответственно своим глубочайшим предпосылкам, порождает объективно прекрасное, которое, конечно, должно найти достойных субъектов, способных к восприятию его»[267]. Творческая способность художника, его фантазия, творящая «вторую природу», состоит не в том, чтобы изобретать этот закон, как бы создавая его из ничего, а в том, чтобы открывать его и свидетельствовать о нем. В акте художественного видения и художественного изображения происходит отделение необходимого от случайного: в нем сущность вещей обнаруживает себя, находя свое зримое выражение в их форме. И в этом случае научная теория опыта, как она была сформулирована Галилеем и Кеплером, будет непосредственно смыкаться с тем основополагающим понятием и фундаментальным требованием «точности», которое было выдвинуто и поддержано художественной теорией. Обе они – и теория искусства, и теория познания точных наук – проходят здесь одни и те же фазы мыслительного движения. Исследователи справедливо считают важнейшим моментом художественной теории Возрождения то обстоятельство, что в ней впервые был поколеблен «союз Pulchrum (красоты) и Bonum (добра)», на протяжении всего средневековья удерживавший искусство в теологически-метафизической сфере, и тем самым начался процесс автономизации эстетической предметности, получивший свое теоретическое обоснование лишь больше чем три столетия спустя[268]. Но ослабление указанного союза сопровождается, с другой стороны, усилением иной связи: чем больше «Pulchrum» отделяется от «Bonum», тем сильнее ее связь с «Verum» (истиной). Подобно тому как Леонардо предостерегает художника от «подражания чужой манере», называя не сыновьями, а только внуками природы тех, кто вместо изучения творений природы штудирует других творцов[269], так и Галилей настойчиво отвергает схоластический метод за то, что в нем осмысление и интерпретация феноменов подменяется толкованием произведений тех или иных писателей. Так же, как Леонардо, и Галилей, в свою очередь, неустанно подчеркивает, что закон, определяющий явления, и ragioni (разумные принципы), лежащие в их основании, не могут быть обнаружены в непосредственном чувственном восприятии явлений, но требуют для своего открытия самодеятельности математического рассудка. Ибо вечное и необходимое в вещах мы познаем не путем простого нагромождения данных чувственного опыта и сопоставления их между собой – дух должен, напротив, постигнуть его «в самом себе», чтобы вновь встретиться с ним в явлениях. Вещи истинные и необходимые, то есть те, которые не могут быть иными, чем они есть, познаются разумом из самого себя (da per sè), в противном случае он не познает их никогда[270]. Так же и любой эксперимент, любой вопрос, обращенный к опыту, предполагает для себя предварительный интеллектуальный «проект» мысли, «mente concipio» («мысленное порождение»), по словам Галилея. В нем мы предвосхищаем некоторую закономерность природы, чтобы затем через испытание опытом возвысить ее до достоверности факта. Так и здесь определения объективно-закономерного, твердые начала меры, определяющие все природное и господствующие над ним, не просто извлекаются из опыта, но сами положены в его основание в качестве «гипотез» – чтобы получить в нем свое подтверждение или быть опровергнутыми. В этом контексте складывается новое соотношение между «рассудком» (discorso) и чувством, опытом и мышлением, на котором, как считает Галилей, покоится все естествознание; соотношение, представляющее точный аналог той связи, которую устанавливает художественная теория Возрождения между фантазией художника и «объективной» реальностью вещей. Сила духа как художественного, так и научного гения состоит не в необузданном своеволии, а в их исключительной способности научить нас видеть и познавать «предмет» в его истине, в его высшей определенности. Гений художника и гений мыслителя обнаруживает необходимость в природе, но пройдут еще сотни лет, прежде чем эта мысль обретет четкую теоретическую форму, когда в «Критике способности суждения» будет заявлено, что гений – это тот природный дар, посредством которого «природа в субъекте» дает правила искусству. Но путь к этой цели уже точно очерчен[271], и только на этом пути Возрождению удалось преодолеть магию и мистику, как и весь комплекс «оккультных» наук. Союз математики с теорией искусства позволил достичь такого результата, который был невозможен для методов эмпирически-чувственного наблюдения или непосредственного вживания в «глубины природы». Здесь формируется подлинно современная идея природы, которая – как синтез теоретического и художественного духа Возрождения – в своей наиболее совершенной форме выражается в книге Кеплера о мировой гармонии. Сам Кеплер определяет эту связь вполне в платоновских терминах: законы гармонии являются основоположениями природы, которые только потому обнаруживаются нами в эмпирической, чувственно-зримой действительности, что все видимое сотворено на основании вечных «архетипов» порядка и меры, по математическим и геометрическим моделям. И даже Галилей – великий ученый-аналитик, всегда тщательно отличающий реальности эмпирические от метафизических, логические от эстетических, также был убежден в данном случае в общности происхождения художественного и научного духа, их общем корне: они оба представляют для него различные виды формотворчества, причем он без тени сомнения и непредвзято отдавал предпочтение творческой способности, живущей в великих художниках, перед чисто теоретическим взглядом на вещи. В том же самом фрагменте, где он смело сопоставляет человеческий интеллект с божественным, Галилей, для того чтобы подчеркнуть эту высоту человеческого духа, ссылается на деятельность художника, бесконечно, по его мнению, превосходящую продуктивную силу ученого: «Пробегая глазами разнообразные, удивительные открытия человечества в науках и искусствах и сравнивая с ними мои познания, не позволяющие мне надеяться на возможность совершить какое-либо открытие, разве что на усвоение уже открытого, я стою в растерянности, предаюсь совершенному отчаянию и чувствую себя почти что несчастным. Разглядывая превосходную статую, я говорю себе: Когда же и ты научишься извлекать из глыбы мрамора ядро, подобное этому, выводить на свет сокрытую в нем величественную форму, или же, смешав различные краски, изображать на холсте или на поверхности стены все царство зримого, как Микеланджело, Рафаэль, Тициан?»[272] В этом сопоставлении теории искусства с теорией опытного познания вновь звучит мотив, уже знакомый нам по умозрительным построениям морально-религиозного характера: человеческий дух вновь предстает как второй творец, как «истинный Прометей при Юпитере». Мы видим, как мысль Возрождения, идя многообразными путями, с разных сторон вновь и вновь возвращается к образу Прометея, который, раздвинув рамки простой аллегории, становится для Возрождения символом всех его духовных исканий.

Наряду с открытием нового понятия природы и скорее даже в процессе этого открытия вновь расширяется и углубляется историческое сознание Возрождения. Оно открывает для себя новые подходы к интеллектуальному миру классической Греции и новые пути от позднеантичной эллинистической философии к идеализму Платона. При этом речь идет не о простом усвоении подлинного платоновского духовного наследия, но об истинном «анамнезисе» платоновского учения, а именно – о его восстановлении из оснований самой мысли. Чтобы ярче и отчетливее представить себе этот процесс, достаточно только вспомнить то место из платоновского «Федона», где раскрываются глубочайшие мотивы платоновской теории идей и ее действительное происхождение. И сам Платон связывал восхождение к основоположениям своей философии с открытием совершенно нового способа исследования бытия, предполагающего разрыв со всей методологией досократовской философии. Как сообщает сам Платон, он тоже испытал в своей юности неудержимое стремление к той мудрости, которая называется познанием природы: что могло быть, казалось бы, великолепнее, нежели исследование причин всего, посредством чего что-либо возникает, пребывает и исчезает. И подобно натурфилософам, он попытался удовлетворить это стремление тем, что положился на чувственное восприятие, надеясь постичь вещи глазами, ушами и другими отдельными органами чувств. Но чем дальше он продвигался на этом пути, тем очевидней для него становилось, что на нем невозможно познать истину сущего (των όντων ή αλήθεια): «После того, – продолжал Сократ, – как я отказался от исследования бытия, я решил быть осторожнее, чтобы меня не постигла участь тех, кто наблюдает и исследует солнечное затмение. Иные из них губят себе глаза, если смотрят прямо на Солнце, а не на его образ в воде или еще в чем-нибудь подобном, – вот и я думал со страхом, как бы мне совершенно не ослепнуть душою, рассматривая вещи глазами и пытаясь коснуться их при помощи того или иного из чувств. Я решил, что надо прибегнуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать истину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно. Правда, я не очень согласен, что тот, кто рассматривает бытие в понятиях, лучше видит его в уподоблении, чем если рассматривать его в осуществлении. Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым надежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное – идет ли речь о причине или о чем бы то ни было ином, – а что не согласно с ним, то считаю неистинным» («Федон», 99е-100а).

В этих словах выражена сущность нового образа мышления Платона в его отличии от всей греческой натурфилософии. Известно, что определения Платона относительно натурфилософии затрагивают и Анаксагора – Платон считает, что νους Анаксагора также не заслуживает своего имени: ведь при ближайшем рассмотрении он оказывается обозначением всего лишь некоторого движущего начала, то есть простой природной потенции. Только отход от непосредственно-чувственного постижения природных вещей, «бегство к логосу», ведет к созерцанию сущего. Это бегство к логосу означает для Платона и бегство к математике. В нем находит свое выражение идея δεύτερος πλους) («второго плавания»), которое только и подводит нас к границам мира идей. Если сравнить движение платоновской мысли со становлением понятия природы в эпоху Возрождения, то можно только удивляться, насколько совпадают эти два процесса даже в своих отдельных фазах[273]. И Возрождение также сначала идет по первому пути непосредственно-чувственного постижения природы. Утверждение Телезио, что всякое познание в конечном счете можно возвести к контакту человеческого Я с вещами, сразу же вызывает в нашей памяти насмешливые слова Платона о тех, кто считает возможным ухватить бытие «прямо-таки руками» (άπριξ ταΐν χεφοιν). Но ведь именно это стремление и привело к тому, что глубокие «истины» природы, ее всеобщие закономерности оказались скрытыми от натурфилософии, и это вновь погрузило ее во тьму мистики и теософии. И только новое возвращение к «логосу» освободило путь к построению науки о природе. Те начала, которые должны быть положены в основание и которые Платон называл λόγοι, получают у Леонардо название ragioni («разумные принципы») – их-то и выявляет в опыте наше познание. При всей своей, несомненно, высокой оценке эмпирического опыта Леонардо не колеблясь отдает предпочтение рациональным началам перед чувственным наблюдением как таковым: «Nessuno effetto è in natura sanza ragione; intendi la ragione e non ti besogna esperienzia»[274] («Нет в природе никакого явления без участия разумных принципов: постигни свой разум – и опыт окажется излишним»). Тот же мотив господствует в исследованиях Галилея. Фундаментальные законы природы, по его мнению, не являются закономерностями непосредственно данного, фактически удостоверяемого, но они полностью определены сферой идеальных явлений, которые никогда не могут однозначно реализоваться в природе. Но это не может служить основанием для сомнения в их истинности, «объективности». То, что природа никогда не показывает нам «тела, предоставленного самому себе», не может вызывать возражения против принципа инерции – так же, как и отсутствие в природе тел, обладающих спиралевидным движением, не отменяет архимедовых законов о спирали. Когда мы замечаем регулярные соответствия между Леонардо и Галилеем, с одной стороны, и Платоном – с другой, то в сравнении с ними утрачивает важность вопрос, на каком из запутанных исторических путей мысль итальянских ученых встречается с подлинным интеллектуальным наследием Платона. Даже в столь богатой удивительными событиями духовной жизни Леонардо вызывает удивление тот факт, что он, живя в атмосфере неоплатонизма во Флоренции XV в., оказался практически невосприимчивым к духу неоплатонизма. Привело же его к историческому Платону и даже сделало в определенной мере платоником вопреки Фичино и Флорентийской Академии как раз то, что он как художник, теоретик искусства и ученый-исследователь подпал под чары платоновского девиза: μηδεις είσίτω άγεωμέτρηκος («не геометр – да не войдет»). Леонардо полностью усвоил смысл этих слов: «non mi legga chi non è matematico nelli mia principi»[275]. («Тот, кто не подпадает под мои критерии математика, пусть меня не читает»). В свою очередь, вполне сознательно и ясно выразил это новое отношение к платоновской доктрине Галилей: обращение к платоновской теории знания становится лейтмотивом его произведений, и прежде всего диалога о двух величайших системах мира. Платоновскому учению об άνάμνησνς (припоминании) обязан он своей идеей «априорного» – da per se. Этим понятием, выражавшим спонтанность духа и объявлявшим автономию теоретического разума, он разрывал тот магический круг, в который заключена была натурфилософия Возрождения; в нем же одновременно осуществился прорыв в свободное пространство объективного познания природы и возврат от эллинизма к классической античности. «Мы находимся в фаустовской эпохе, – подводит итоги развития астрологических идей Возрождения Варбург в своей книге о Лютере, – когда ученый, стоя на границе между магической практикой и космологической математикой, пытается завоевать пространство для рассудочной деятельности в промежутке между своим Я и объектом. И каждый раз заново придется отвоевывать Афины у Александрии»[276]. Это «отвоевывание Афин у Александрии» и было той целью, в стремлении к которой совпали художественная теория Возрождения и концепция точного естествознания. «Пространство для рассудочной деятельности» завоевывалось путем воскрешения платоновского логоса и сократовского-платоновского призыва к λόγον διδόνοα (приданию смысла). Так новое представление о смысле и цели познания порождает и новое понимание природы. Натурфилософия Возрождения ставила своей целью ни больше, ни меньше, как теоретико-познавательное обоснование и оправдание магии; Кампанелла выводил возможность магии из того же принципа, что и возможность познания. Ведь мы не могли бы и «познавать», если бы субъект и объект, человек и природа не были по существу и изначально едины. Мы только тогда действительно познаем предмет, когда сливаемся воедино, прямо-таки превращаясь в него. «Cognoscere est fieri rem cognitam» («познавать – значит самому становиться тем, что познал»), – говорит Кампанелла; «познавать – значит слиться с познаваемой вещью воедино» («cognoscere est coire cum suo cognobili») – так определяет акт познания Патрицци. Это отношение, выступающее в знании в теоретической форме, реализуется в магии только в своем практическом аспекте: последняя показывает, что на основе тождества субъекта и объекта субъект может не только понимать объекты, но и владеть ими; он подчиняет природу не только своему разуму, но и своей воле. Таким образом, магия (понимаемая как магия «естественная», а не «демоническая») становится приоритетной составляющей естествознания, а также и «завершением философии». Если дозволено видеть в понятии обозначение некоторого совершенного представления и воплощения предмета, добавляет Пико делла Мирандола, то мы можем прилагать имя магии с полным правом ко всей науке и ко всей философии, подобно тому, как мы привыкли называть «Римом» город вообще, «Вергилием» – поэта, а «Аристотелем» – философа[277]. Однако ни теория искусства, ни теория точного естествознания не могли следовать в этом натурфилософии – они, в противоположность магико-мистическому взгляду на природу, были захвачены одним общим для них стремлением духа – волей к чистому образу. А любой образ, несет ли он в себе теоретический или эстетический смысл, требует ограничения и связности, тяготеет к четкому и ясному абрису предметов. Там, где природа должна претвориться в образ или получить в мышлении свое необходимо-закономерное выражение, ни пантеизм, ни панэнтеизм чувства уже оказываются недостаточными: тяга к растворению всего сущего в их всеединстве сталкивается в этом случае с противоположным стремлением – склонностью к обособлению и специфическому выражению. Ни искусство, ни математика не могут позволить субъекту войти в объект или одному раствориться в другом: ибо только при удержании между ними определенной дистанции возможно сохранение пространства как для художественного образа, так и пространства для логико-математического мышления.

Подобное взаимодействие двух основополагающих духовных начал Возрождения привело еще к одному результату – оно способствовало преобразованию и радикальному пересмотру теоретического представления о «чувственности». Мы уже знаем, что общий образ природы вырастает у Леонардо из неповторимых глубин его личности и из его точной чувственной фантазии. И если у Пико магия становится «вершиной философии» (apex et fastigium totius philosophiae), то для Леонардо, как следует из его «Трактата о живописи», на это звание, кажется, притязает живопись: кто презирает живопись, тот не любит ни философии, ни природы[278]. Но здесь, в представлении о смысле и ценности изобразительного искусства, и расходятся пути Возрождения и платоновской философии, которая видела в искусстве лишь элементы «миметического», подражательного принципа и вследствие этого отлучала его, как идолотворчество, от подлинного созерцания идей[279]. Насколько глубоко укоренено в самой сущности ренессансного мировоззрения его отношение к искусству можно судить по тому, что и спекулятивный идеализм также принимает во внимание эту новую постановку проблемы и прилагает усилия к ее систематическому освоению. Доктрина Николая Кузанского не содержит в себе самостоятельного эстетического учения, но зато в своей теории познания она, в противоположность Платону, открывает для чувственности новое пространство и придает ей новый ценностный смысл. В этом смысле характерным и существенным является то, что Кузанец апеллирует к Платону и непосредственно опирается именно на те разделы платоновской философии, где сам Платон, будучи более снисходительным к чувственности, чем обычно, кажется, признает за ней некоторую, пусть даже относительную и обусловленную, меру истинности. Он цитирует те места из платоновского «Государства», где говорится об отдельных комплексах чувственных ощущений, которые, хотя и опосредствованно, способствуют достижению целей познания именно в силу заключенных в них противоречий: последние не дают душе успокоиться на уровне простого восприятия. Именно эти противоречия и выталкивают мышление из чувственной сферы и становятся его «Параклетами» («утешителями», «заступниками»): бессмысленность мира чувственного заставляет искать истинный и подлинный смысл в ином месте – в сфере διάνοια (рассудка, разума)[280]. Но то́, что Платон ограничил одним особым видом чувственного восприятия, Николай Кузанский распространяет на весь род: не только тому или иному виду восприятия – всему чувственному опыту в целом присуще это живительное, деятельное свойство. Пока интеллект не будет побужден к свойственному ему движению посредством чувственности, он не сможет прийти к осознанию себя самого и своих возможностей. Но если данное побуждение и толкает его к чувственному миру, то это происходит не для того, чтобы он погрузился в этот мир, а чтобы поднял его до своей собственной высоты; его видимое падение в чувственность означает, скорее, ее восхождение к нему. Ведь в «инакости» мира чувственного он видит уже свое собственное необратимое единство и тождество; в самоотдаче тому, что видится ему сущностно чуждым, находит он свое совершенство, свое самооткровение и самопостижение[281]. Опыт уже не рассматривается как антагонист и противник основных начал теоретического познания и научного разума, а выполняет роль собственного их посредника, пространства их реализации и испытания. Для Леонардо и Галилея противоречие разрешается в простом взаимоотношении противоположностей. Различие разума и опыта определяется не чем иным, как различием векторов. Как пишет Леонардо в одном из своих исследований о принципе рычага: «Мое намерение заключается в том, чтобы сначала осуществить эксперимент, а затем, опираясь на разумные основания (colla ragione dimonstrare), показать необходимость именно этого, а не иного результата. В этом и проявляется воистине то, что можно назвать предвосхищением природных эффектов исследователем природы: ведь, хотя природное действие начинается из определенных оснований и завершается в опыте, мы должны идти противоположным путем – начинать с эксперимента и на его основе исследовать основания (ragione)»[282]. У Леонардо, как и у Галилея, который различал и одновременно соотносил между собой «резолютивный» («аналитический») и «композитивный» («синтетический») методы исследования, речь идет о действительно круговом процессе: от явлений мы идем к их «основаниям», а от них – снова к явлениям. В нем снимается то резкое различие, которое Платон проводил между путем диалектиков и путем математиков[283]. Диалектический путь «вверх» и математический путь «вниз» – один и тот же, поскольку каждый из них представляет только определенный этап в циклическом пути познания. Тогда в новом свете предстает перед нами и соотношение между чистой теорией и ее приложением. Платоновская теория познания тоже предполагает существование некоей «прикладной» математики и отводит ей в системной иерархии знаний совершенно определенное место. Можно даже сказать, что Платон в своем известном определении задач современной ему астрономии – «спасения» небесных феноменов посредством отнесения и возведения их к системе строго упорядоченных движений – впервые придал строгий, методически выверенный смысл идее «приложения» математики к природным явлениям. Но и в этом случае для Платона познание природы, постижение чувственных явлений как таковых не является, тем не менее, целью самой по себе: это знание служит лишь предпосылкой для чистой теории. Диалектик обращается к астрономии не из интереса к ее предмету, но ради проблем, которые она ставит перед математиком, а тем самым – перед чистой мыслью. Он не хочет погружаться в восторженное созерцание «многокрасочных трудов небес», а оставляет небесные тела в стороне, поскольку хочет действительно освоить астрономию и использовать еще неиспользованное разумное по своей природе начало своей души[284]. Соответственно, установка истинного философа-астронома оказывается не эмпирической, а пропедевтической; она ориентирована не на чувственный мир как таковой, а на тот «поворот» души, который обращает ее от мира чувственного к миру чистых идей. Мышление Возрождения, однако, даже там, где оно непосредственно возрождает подлинно-платоновские мотивы, обозначает решительный перелом в рассматриваемой традиции; опытное познание только в нем и завоевывает свои действительные права. Как и прежде, эмпирическое содержание прочно привязывается к его математической форме, но эта связь выступает уже в определенном смысле под противоположным знаком. Эмпирическое не должно быть просто снято в идеальном и тем самым лишено своего специфического характера. Наоборот, именно идеальное должно находить в эмпирическом свое истинное осуществление и тем самым – свое подтверждение и оправдание. Если теория движения представляется Платону всего лишь «парадигмой», необходимо-несовершенным выражением абстрактных математических отношений, то в науке Возрождения она не только обретает самостоятельную ценность, но и становится почти что целью, к которой стремится вся чистая математика. Для Леонардо механика – это «райская обитель математических наук», ибо только в ней обретаются «плоды» математики[285]. Творчество Галилея знаменует собой вершину этого процесса; он же находит для него совершенную методологическую форму, само движение превращая в идею. Оно больше не принадлежит к призрачному миру становления, платоновского γένεσις, но возвышается до чистого бытия, поскольку усваивает себе качества строгой закономерности, а тем самым – устойчивости и необходимости. И движение, и даже сама материальная масса, став объектами познания, идеализируются – в них обнаруживаются некоторые неизменные, всегда устойчиво воспроизводящиеся определенности, указывающие на истинно математические, сущностные закономерности[286]. Таким образом, сам опыт впервые обретает статус строгого познания и, как пишет Галилей во вступлении к важнейшим разделам своих Discorsi (Размышлений) о пространственном перемещении, мы находим в нем «совершенно новую науку об очень традиционном предмете»[287]. В этом заключении находит свое адекватное выражение как реалистически-эмпирическое, так и идеалистическое направление ренессансного сознания. И если теория науки Возрождения указывает на новый статус чувственности, то это становится возможным потому, что сама теория именно в это время действительно оказывается способной к духовному освоению чувственного мира, что она выработала для себя те идеальные средства, благодаря которым простое чувственное ощущение обретает форму чистого созерцания. Принципиально схожим взглядом на вещи и печатью переходности отмечена также и космология Возрождения. Изменившееся в своей основе представление о природе движения требовало и само создавало новое понятие мира. И чем решительнее проблема движения выдвигалась в духовный центр миросозерцания Возрождения, чем резче выступала она в своем новом обличье, тем насущнее становилась необходимость радикального преобразования учения об элементах и об универсуме в целом.

На первый взгляд, историческим парадоксом может прозвучать утверждение, что логический и естественно-научный приоритет проблемы движения в философии Возрождения дает основание считать ее началом и истоком современной космологии. Разве главенствующее положение понятия движения не было закреплено за ним уже издревле, и концепция движения Аристотеля не является ядром и смысловым центром всей его натурфилософии? Перипатетическая физика основывается на фундаментальном различении нескольких изначальных форм движения: когда Аристотель рассматривает понятие κίνησις (движение) в широком смысле, включая в него наряду с пространственным перемещением также и качественные изменения (άλλοίωσις), количественное увеличение (αΰξησις), а также возникновение и исчезновение (γένεσις και φθορά), то для него также очевидно, что чисто пространственное перемещение является первоначальным и основополагающим по отношению ко всем остальным формам движения и что оно по сравнению с ними будет действительно πρότερον τη φύσει (первичным по природе). Ведь различия, выступающие в нем, дают начало различению природных качеств субъектов, в которых эти различия выступают. Специфические отличия четырех элементов, из которых строится космос – земли, воды, воздуха и огня – проявляются именно в характере присущего каждому из них движения. Каждый из этих элементов занимает в структуре целого свое, естественно присущее ему место, в котором он приходит к свойственному ему завершению и к которому он в случае отрыва снова необходимо стремится. Это основное тяготение заставляет земные стихии двигаться по прямой, в то время как вечная и совершенная субстанция небесных тел знает только одно соразмерное себе движение – вращение по идеальным круговым орбитам. В силу своей природы, своей изначальной абсолютной тяжести земля стремится занять место в центре мира, тогда как огонь по своей абсолютной легкости удаляется от него. Но эфирный элемент, из которого состоит субстанция неба, уже не знает подобных противоречий. В нем господствует чистое и совершенное единообразие: единство божественного двигателя, приводящего в круговое движение небесные сферы, должно отображаться в самой форме такого обращения, которое, соответственно, может быть только строго закономерным и кругообразным.

Так, форма движения становится у Аристотеля подлинным основанием разделения мира, его fundamentum divisionis как в физическом, так и метафизическом смысле. Но оно только потому и может служить исходным принципом определения бытия, что само рассматривается исключительно в своем качественном аспекте – как абсолютное бытийное определение. Аристотель видит в нем не просто чисто идеальную связь, устанавливаемую в пределах универсальных ориентиров пространства и времени: в системе Аристотеля она не смогла бы придать самому движению реальный онтологический смысл. Движение замкнулось бы в круге математических абстракций, исключительно умозрительных сущностей, утратив тем самым способность обозначать, а тем более – исчерпывать определения конкретного, сущности природной вещи. Тот факт, что всякое наше высказывание о «чем-то» конкретном одновременно указывает и на то, «где» оно находится, что любая качественная характеристика физического тела необходимо предполагает и представление о его месте в пространстве, является для Аристотеля свидетельством определенной субстанциальности самого места. «Место» обладает тождественными или аналогичными самой вещи природой и свойствами, и между двумя этими сущностями возникают совершенно определенные отношения общности или противоборства, симпатии или антипатии. Тело вовсе не безразлично к тому месту, в котором оно находится или которое его обнимает: между ними существуют реальные каузальные отношения. Каждый физический элемент ищет «свое», принадлежащее и соответствующее ему место, избегая чуждого ему местопребывания. Тогда и само место оказывается по отношению к тем или иным стихиям обладающим определенными качествами-силами, но не такими, какие мы могли бы определить в духе современной механики как силы притяжения или отталкивания, поскольку они не являются математико-физическими величинами, различающимися между собой в «большей» или «меньшей» степени. Вместо этой относительной количественной оценки мы скорее повсеместно открываем здесь абсолютные бытийные ценности. При построении своей космологии Аристотель задается вопросом, можно ли само тяготение определенного элемента к своему естественному месту рассматривать как его количественно-выраженное свойство, степень интенсивности которого варьируется в зависимости от удаленности этого элемента от его естественного места. Но, сохраняя верность принципам своей физики и космологии, он решительно отвергает эту возможность. Ему кажется абсурдным предположение, что какое-то тело может притягиваться к центру мира тем сильней, чем ближе к нему оно находится: ведь сама пространственная удаленность, с его точки зрения, представляет собой чисто внешний атрибут бытия и не должна приниматься во внимание там, где речь идет об эффектах, вытекающих из «природы» и сущности вещи. Эта сущность и обусловленная ею сила тяготения присутствует в вещах одним и тем же неизменным образом, то есть независимо от такого внешнего и случайного обстоятельства, каким является пространственная приближенность или удаленность: το δ'άξιοΰν αλλην είναι φύσνν των απλών σωμάτων, αν άποσχώσιν ελαττον ή πλείον των οίκείων τόπων, αλογον τί γαρ διαφέρει τοσονδι φάναι μήκος άποσχειν ή τοσονδί; διοίσει γαρ κατά λόγον, δσω πλείον μάλλον, το δ'είδος το αυτό[288] («А утверждать, что природа простых тел изменится, если они будут удалены на большее или меньшее расстояние от своих мест, абсурдно. Какая разница, скажем ли мы, что они удалены на такое-то расстояние или вот на такое? Разница будет чисто количественной и пропорциональной увеличению расстояния, а вид останется тем же».) (Аристотель. О небе. I, 276б25 // Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981). В этих положениях со всей четкостью и определенностью сформулированы постулаты физики «субстанциальных форм». Если современная физика придает в полном смысле слова объективную, реальную значимость определенным неизменным системам отношений, когда все определенности физических объектов и событий в физическом мире возводятся к ним как выражающим универсальные законы природы, и если, соответственно, для нее дефиниция любого отдельного элемента этой системы – тела или места – возможна исключительно в терминах этих законов, то в концепции Аристотеля господствует совершенно иное представление. Природа (φύσις) и эйдос (είδος) места «самого по себе» и тел, первоначал «самих по себе» определяют архитектонику космоса и форму всего в нем происходящего.

Схоластическая физика полностью удержала эти постулаты. Дюгем показал, что в XIV в. даже в пределах этой схоластической физики прокладывает себе путь новый дух исследования; что особенно в работах Альберта Саксонского формулировались такие проблемы, которые, если оценивать их исключительно со стороны формы постановки вопроса, подготавливали концепции новой космологии, системы Кеплера и Ньютона[289]. Но разрешены они могли быть только после того, как были подорваны устои аристотелевской физики, в самих своих основах поколеблено учение о месте и пространстве. В границах спекулятивной философии такой прорыв был обозначен появлением книги «De docta ignorantia»: она метила в самую сердцевину аристотелевской доктрины. Значение труда Кузанца для новой космологии основывается не столько на том, что в нем возрождается античное, прежде всего пифагорейское учение о вращении Земли, сколько на введении нового принципа, способствовавшего его возрождению. Он впервые со всей радикальностью сформулировал принципиальную идею относительности места и движения; при этом сама она оказывалась простым следствием из требования более общего порядка, лежащего в основании теории познания Николая Кузанского. Для определения понятия объективной истины Кузанцу приходится, вооружившись философским умозрением, погрузиться в основания самого принципа измерения: ведь всякое познание представляется ему только частным случаем универсальной функции измерения. Mens (ум) и mensura (измерение) связаны между собой – тому, кто постиг сущность измерения открывается тем самым истинное значение и глубина духа. Но эта взаимосвязь таит в себе и иные следствия – истинное учение о мере, математическая космография и космология обусловлены пониманием принципиального соотношения между «субъектом» и «объектом». Кто хочет найти верные, объективные определения меры в универсуме, тому необходимо прежде всего обратиться к методам и принципам измерения вообще, дать себе полный отчет о возможности измерения как такового. Но, как замечает Николай Кузанский, существенным условием любого измерения, в особенности соизмерения объектов в пространстве и времени, является прежде всего полагание в их пределах некоторых устойчивых и неизменных точек. Без полагания таких устойчивых точек, без определения полюсов и центров никакое описание физического движения было бы невозможным. В какой бы форме ни выражалась необходимость этого полагания, принцип «docta ignorantia» все же настаивает на понимании его именно как полагания – определенности не абсолютного и онтологического, а гипотетического и идеального порядка. Измеряющий разум нигде не может выйти за пределы прочно установленных точек и центров, однако он не детерминирован раз и навсегда в выборе этих точек объективной природой вещей – это прерогатива его свободной воли. Ни одно «место» в физическом пространстве не обладает здесь каким-либо природным преимуществом перед другим. Что представляется неподвижным одному наблюдателю, с позиций другого будет выглядеть движущимся – и наоборот. Тем самым понятия абсолютного места и абсолютного движения утрачивают свой смысл. Если бы один наблюдатель находился на Северном полюсе Земли, а другой – на Северном полюсе небесной сферы, то место в зените для одного из них занял бы полюс, а для другого – центр, и оба могли с одинаковым правом утверждать, что место, в каком они находятся, является центром и к нему относимо все остальное. Задача рассудка заключается в том, чтобы связать между собой разнообразные аспекты чувственного восприятия и «сложить» их в одно целое; тогда в подобной системе взглядов мир будет видеться как колесо внутри колеса, сфера в сфере; он не будет иметь никакого исключительного центра, которому можно было бы отдать предпочтение перед каким-либо иным[290].

На первый взгляд, эта релятивистская картина мира выглядит полным отрицанием аристотелевской с ее представлениями об устойчиво фиксированных «местах» и мерах. Но и в данном случае видимый скепсис «docta ignorantia» служит лишь цели создания предпосылок для осмысления совершенно новой позитивной задачи. Перипатетическая физика как система постулирует некоторые взаимообратимые связи между первоэлементами: место определяется через тело, тело же – через место, которое оно занимает. Пространственная сфера расчленяется по тем же основаниям и в тех же аспектах, что и предметный мир; подобно вещам, разделяющимся на вечные и изменчивые, совершенные и несовершенные, стратифицировано и пространство. В вещах устойчивыми остаются их свойства, в пространстве – расположение: непреодолимая пропасть отделяет «верхнее» от «нижнего», высший небесный мир – от «низшего», подлунного. Упраздняя этот порядок, мы, возможно, рискуем сразу же утратить всякую пространственную определенность, всякое однозначное и ясное полагание границ вещей; άπειρων (беспредельное) – не только в смысле количественно-бесконечного, но и качественно-неопределенного – кажется, снова одерживает верх над πέρας (пределом), хаос господствует над космосом. Однако именно здесь и утверждается новая, позитивная, бесконечно плодотворная установка; новый принцип познания, питаемый философией, утверждаемые в системе Николая Кузанского новые критерии достоверности разрушают аристотелевскую картину мира с ее фиксированными центрами мира и надстроенными над ними концентрическими сферами, видя в ней всего лишь картину. Но именно в недрах этого разрушительного процесса все настойчивее пробивается требование построения нового порядка бытия и истории силами и средствами самого разума. Интеллект должен научиться двигаться в собственной среде, в свободном эфире мышления без поддержки и опоры чувственности, чтобы благодаря этому обрести власть над чувственностью и вознести ее до своих пределов. Но тогда порядок постановки проблем сравнительно с методами аристотелевско-схоластической физики претерпевает изменения: то, что было для этой физики исходной точкой, становится сейчас ее конечным, завершающим пунктом. Если мы изначально признаем относительность пространственных координат в принципе, то вопрос уже будет заключаться не в том, как мы можем обнаружить в универсуме фиксированные точки, а только в том, как в мире сплошной взаимозависимости и вариабельности, в котором мы живем, можно, тем не менее, установить прочные законы изменения. Определенность какого-либо «места» опирается в данном случае на систему универсальных правил движения, внутри которой она только и осуществима. На единстве этих правил покоится и единство универсума как «Universum contractum» («стянутого универсума»). Ведь тем и отличается это «совокупное» единство, которое мы называем миром, от абсолютного божественного единства, что в этом мире тождество обнаруживается не как субстанциальная однородность, но лишь релятивно, относительно некоторой «инакости». Единство достигается здесь только за счет множества, а постоянство – только посредством изменчивости. Оба рода определений отличаются одно от другого не тем, что соотносятся с разными сферами универсума, в одной из которых господствует изменчивость, а в другой – целостность и единообразие; подобное пространственное обособление противоречило бы утверждаемому нами принципу коррелятивности. В космосе Кузанца уже нет такого отдельного бытия, которое не соединяло бы в себе неразрывно оба этих определения: «единства» и «инакости», устойчивой длительности и непрерывной изменчивости. Никакая отдельная его часть поэтому также и не находится «за пределами», «выше» или «ниже» другой, но всегда выполняется требование: «все во всем» («quodlibet in quolibet»). Если мы считаем универсум системой изменений, связанных между собой устойчивыми законами, то в нем уже нет такого «верха» и «низа», нет такого вечного и необходимого, которое отделялось бы от временного и случайного. Скорее, всякая эмпирическая реальность характеризуется здесь именно тем, что представляет собой совпадение указанных противоположностей. Это совпадение, будучи слиянием качеств, может существовать или не существовать – оно не может осуществиться здесь в большей, а там – в меньшей степени. Между частями космоса существует такая же точно символическая связь, как та, которую Кузанец находит между Богом и миром. Подобно тому, как абсолютный максимум отображается в максимуме относительном, а абсолютная бесконечность Божия – в безграничности универсума, так и мир как целое познается в каждом из его отдельных частей, а структура этого целого находит свое отражение в каждом особом определении и в каждом отдельном состоянии. Если же никакая часть уже не есть целое как таковое и не может вместить в себя его полноту и совершенство, то она в равной мере может претендовать на способность репрезентировать в себе эту полноту. Из этой принципиальной метафизической посылки вырастает у Кузанца новое космологическое понятие изоморфности. Оно становится возможным благодаря тому, что в соответствии с принципами docta ignorantia дистанция между миром эмпирическим и миром «абсолютных» форм возрастает до бесконечности, но что именно тем самым различия внутри обусловленной, чувственно-эмпирической действительности релятивируются и снимаются. Каждая часть космоса сама по себе существует всегда только в связи с целым, но сама эта связь в то же время представляется уже так, что из нее без ущерба для функционирования всей системы в целом не может быть исключен ни один элемент. Но тогда также и движение космоса будет опираться не на внешний толчок, а на взаимную соотнесенность всех его частей; оно уже не нуждается во внешнем импульсе, в божественном перводвигателе, когда становится очевидным, что это движение – не что иное, как взаимоотнесенность всех вещей, то есть их собственная имманентная им реальность в ее внешнем выражении. Понятие природы определяется и исчерпывается идеей тотальности – бесконечного разнообразия отдельных видов движения в подчинении их универсальному закону, обнимающему их как принцип единства. «Природа» тогда – это «сложение» всего, что выражает себя в движении и через него осуществляется.

Так были заложены основания новой динамики, однако умозрительное мышление Николая Кузанского, в рамках которого она была постигнута с поразительной определенностью, смогло сформулировать ее как задачу, но не обладало достаточными средствами для ее разрешения. Изначально обнаруженная им цель могла быть достигнута только на основе тщательной предварительной выработки соразмерного ей инструментария и адекватных форм мышления. Заслуга в этом принадлежит прежде всего Кеплеру, который показал себя как творец нового понятия науки не только в конкретном построении фундаментальных законов обращения планет, но прежде всего в их принципиальном методологическом обосновании. Он подчеркивает, что место – это не некоторая определенная данность; всякая пространственная определенность есть продукт духа: «omnis locatio est mentis seu mavis sensus communis opus»[291] («всякая пространственная локализация есть дело ума и, если хотите, здравого смысла»). Это положение является определяющим как для теоретической астрономии Кеплера, так и для его оптики и теории восприятия, оно же и связывает эти дисциплины в одно духовное целое. Только в этой перспективе обнаруживается со всей полнотой значение открытия принципа относительности места и движения для современного мышления, на него опирается новое представление о соотношении «природы» и «духа», «субъекта» и «объекта». Здесь отчетливо проявляется идеальный фактор, включающийся в любой процесс предметного полагания и во всякую пространственную объективацию. Именно потому, что пространство уже не может быть представлено как непосредственно данное вещественное свойство, а только как чистое отношение, и появляется необходимость найти для этого отношения его прочное место в целостной доктрине природы, описать характерную, свойственную ему «структуру». Само отношение отдельного «места» к «пространству» претерпевает при этом существенную трансформацию. Если Аристотель допускает сведение всех специфических пространственных определенностей в единое универсальное пространство, то само это отношение представляется ему скорее как физическая, нежели математическая реальность. Ведь связь, о которой здесь идет речь, следует мыслить не как идеальную, а прежде всего как предметную: единое всеобъемлющее пространство содержит в себе отдельные места как свои составные части. В целом между местом, занимаемым телом, и этим телом самим по себе существуют исключительно предметные отношения: Аристотель сравнивает их с теми, которые устанавливаются между сосудом и заполняющей его жидкостью. Так же как один и тот же сосуд или бурдюк может наполняться то водой, то вином, так одно и то же место вмещает в себя всякий раз разные тела. То, что мы называем пространством, столь же мало подпадает под определение материи тела, сколь не похоже оно на тело как таковое, поскольку оба последних представляют собой объемлемое, в то время как в понятии пространства мы скорее мыслим нечто объемлющее. Но последнее не совпадает с собственными границами или с формой тела, так как форма тела претерпевает изменения вместе с телом, так что если бы мы посчитали ее выражением пространства, то тело двигалось бы не в пространстве, а вместе с пространством. В таком случае пространство можно определить только как границу объемлющего тела в противоположность объемлемому. Место каждого отдельного тела очерчено внутренней границей ближайшего к нему объемлющего, в то время как пространство как целое будет границей крайней небесной сферы[292]. При этом, правда, нужно представлять саму границу как геометрическую линию, а не материальный барьер, тем не менее, вся совокупность этих геометрических определенностей напоминает скорее простой агрегат, нежели единую систему. Ведь τόπος κοινός, «всеобщее» пространство понимается здесь вовсе не как условие полагания отдельных пространств: как чувственно-объемлющее, оно относится к каждому особенному пространству так же, как эти пространства – к объемлемым ими телам. Каждое отдельное «место», ίδιος τόπος, охватывает соответствующее отдельное тело словно некая кожура, и в этом многослойном образовании входящих одно в другое пространств универсальное пространство оказывается лишь последним, внешним слоем, за пределами которого нет уже ни какого-либо пространства, ни тела, ведь понятие «пустого пространства» лишено в перипатетической физике определенного смысла. Если пространство понимается только как определенность, соотносимая с телом в качестве его границы, оно необходимо связано с ним, так что там, где нет тела, нет и возможности для существования пространства: пустое пространство было бы в этом случае объемлющим, которое ничего не объемлет – по меньшей мере, contradictio in adjecto (противоречие в определении). Соответственно, и неизменность пространства из геометрически-идеальной определенности превращается в некоторого рода предметную. Так же как мы можем говорить о непрерывности телесной среды на основании того, что к границе каждого тела всякий раз примыкает другое тело, не допуская разрывов в телесном континууме, так и в совокупном единстве отдельных индивидуальных мест, образующем одно универсальное пространство, немыслимо никакое зияние (hiatus). В отличие от идеалистических теорий пространства, в которых непрерывность пространства полагается его «формой» и «принципом», аристотелевская физика представляет его субстанциально-предметно, как непрерывность его субстрата.

В противоположность такому взгляду одной из существенных задач философии и математики Возрождения было последовательное создание предпосылок для формирования нового понятия пространства: замещение представлений об агрегатном пространстве, пространстве как субстрате, идеей пространства как системы, пространства как функции. С пространства следовало совлечь его предметную форму, лишить его субстанциальной природы – оно должно было предстать в своей свободной идеальной линейной структуре[293]. Первым шагом на пути к этому было утверждение универсального принципа гомогенности пространства – его не знает аристотелевская физика. В ней между «местами» существует такое же сквозное различие, что и между физическими элементами. Если определенное тело в силу своей природы стремится вверх, а другое, по той же причине, вниз, то этим утверждается, что соответствующие «верх» и «низ» сами по себе обладают собственными устойчивыми качествами, своей специфической природой. Но для того чтобы пространство перестало быть вместилищем такого рода качеств, а могло конструироваться как систематическое целое, необходимо саму форму этого конструирования подчинить строгому единству закона. Тогда в каждой точке пространства должны быть допустимы принципиально тождественные друг другу структуры; каждая может мыслиться в качестве как исходного, так и завершающего пункта любого возможного геометрического построения. Этот принцип получил свое универсальное выражение еще у Николая Кузанского, но лишь в динамике Галилея обрел он подлинно конкретную реальность. Теперь понятно, почему Галилей постоянно возвращается к этой ключевой проблеме в своей критике перипатетической философии и физики: она полностью переворачивает существовавшее к этому времени понятие природы. «Природа» означает теперь не мир субстанциальных форм, не основу для развертывания состояний движения и покоя элементов, но ту всеобщую закономерность движения, которая объемлет собой любое обособленное бытие в его индивидуальных качествах, поскольку лишь в ней и посредством нее эта индивидуальность включена в универсальный порядок всего происходящего. Всякий раз, когда мы представляем этот порядок прежде всего как идеально-математический и проецируем его на данные чувственного опыта, находя в них ему подтверждение, между ними складывается все более тесная связь. Она принципиально ничем не ограничена: в галилеевском мире нет преград, которые могли бы препятствовать полной приложимости «идеального» к сфере «действительного» или же существенной значимости «абстрактного» для «конкретного». В нем гомогенность мира следует из необходимой гомогенности геометрического пространства. И движение перестает быть каждый раз неповторимым «Quale» («качеством»), которое многообразно варьируется в различных телах; оно уже определимо одним и тем же универсально-значимым законом величин и мер. Связь и синтез движений следуют исключительно синтезу чистых чисел или конструктивному единству различных геометрических операций. Подобное единство невозможно в аристотелевской физике: в ней между различными формами движения устанавливается отношение не только реальной, но и некоторого рода логической оппозиции. Хотя и Аристотель допускает наряду с двумя основными, но противоположными друг другу формами движения, прямолинейным и круговым, еще и «смешанную» форму, причастную обеим главным формам, с его точки зрения оно мыслимо только при отсутствии единого субъекта движения, когда движущееся представляет собой не простое, а сложенное из разнообразных частей тело. Напротив, если мы возвратимся к действительно простому, то «природе» каждого элемента будет соответствовать одно и только одно движение; приписывать ему множество движений значило бы отрицать однозначно соответствующие только ему одному определения. «Простое» тело, которому было бы свойственно как круговое, так и прямолинейное движение, движение одновременно центростремительное и центробежное, – такое тело, по Аристотелю, можно было назвать деревянным железом; ведь в этом случае в нем мыслились бы соединенными две субстанциальные формы. В противоположность этому, Галилей переворачивает в этом пункте аристотелевско-схоластическое правило – тезис operari sequitur esse (действие следует за бытием): вместо того чтобы выводить форму воздействия из догматически понятой формы бытия, он исходит из эмпирических законов действия, чтобы уже на этой основе прийти к определению бытия[294]. Само же представление о форме действия обусловлено у него, в свою очередь, взглядом на форму знания. У Галилея единство природы (Physis) следует из единства физики, а последнее само гарантировано, в свою очередь, единством математики и геометрии. Поскольку существует всеобщая аксиоматика измерения, точного эмпирического определения величин, то и измеряемый мир уже не содержит в себе принципиально непреодолимых противоречий. Одни и те же основные идеальные нормы позволяют нам постигать падение камня и обращение планет, давать определения миру земному и небесному. Такой поворот темы дает возможность по-новому, с систематической и исторической точки зрения оценить решающую роль проблемы метода в решении вопроса о бытии. В средние века дуализм, противоположность методов теологии и физики, находил свое выражение в дуалистическом понятии материи: Фома Аквинский утверждает, что между земной и небесной материей существует всего лишь общность имени, а не сущности. Современное сознание, строящееся на принципе единства интеллекта, на идеях декартовской «Mathesis universalis» («Универсальной математики»), приходит здесь к противоположному заключению: поскольку и в соответствии с тем, что и эмпирическое, и рациональное познание, каким бы разнообразием ни отличались их объекты, подчиняются одним и тем же правилам и принципам, субстанция телесного мира однородна.

Но если до этого речь шла об идеальных нормах математического познания, оказавших решающее влияние на становление эмпирической физики, на формирование понятия движения, необходимо принять во внимание и обратный процесс. Новая форма единства, сложившаяся между геометрией и физикой, сказывается и в том, что в трактовку геометрических проблем проникает математическая идея движения. Это был важнейший шаг на пути от античной математики к современной, от «синтетической» геометрии греков к аналитической геометрии и анализу бесконечных. Только благодаря ему стало возможно достичь ясного разделения созерцания пространства и эмпирического созерцания вещей, преобразовать «пространство вещей» в чистое «пространство системы». Пространство аристотелевой физики, определяемое как граница объемлющего тела относительно объемлемого, согласно самой его дефиниции оказывается еще неразрывно связанным с телом, будучи простой определенностью телесного и относительно самого телесного. Соответственно, в нем не может быть действительно свободного движения и прогресса мысли. Не только потому, что здесь никакая прямая не может быть продолжена в бесконечность в полном смысле слова (поскольку идея актуальной бесконечности заключает в себе внутреннее противоречие), – в нем также вообще немыслимо и движение, беспрепятственно осуществляемое в любом выбранном направлении. Специфические качества движущегося с самого начала заключают такое продолжающееся движение в прочные границы; определенным стихиям космоса соразмерны по их природе определенные места и направления их движения, иные же – противоречат их природе. Современная динамика переворачивает эти отношения, принимая движение во всей его универсальности и широте, делая его носителем пространственного познания и средством построения геометрических образов. Переворот, о котором идет речь, ярче всего выступает в стереометрических исследованиях Кеплера. Кеплер соизмеряет между собой сложные телесные структуры таким образом, что они не просто сопоставляются друг с другом как некие сложившиеся данности; вместо наблюдения их самих он задает правила, по которым они могут быть конструированы. Любой телесный образ описывается в этом случае как совокупность бесконечно многих отдельных пространственных координат, которые участвуют в его генетическом построении; задача математической мысли и заключается в том, чтобы задать всей тотальности этих определений единый масштаб. При таком рассмотрении круг предстает как совокупность бесконечного числа бесконечно малых равносторонних треугольников, вершины которых совпадают с его центром; подобно этому, и шар можно рассматривать в наших расчетах как состоящий из бесконечного числа конусов. Мысль Кеплера простирается не только на эти хорошо известные геометрические образы – поворачивая различные сферические и конические поверхности вокруг определенных осей, сечений и ординат, он создает множество новых образов, пытаясь в то же время с помощью общих методов определить их телесную структуру[295]. И поскольку при этом понятие бесконечного не только обретает законный статус, но и оказывается необходимым инструментом математического познания, тем самым претерпевает изменение и традиционное понятие мира и понятие объекта познания. Ведь каждый «определенный интеграл» – а метод Кеплера как раз в том и состоит, чтобы представить геометрические образы как определенные интегралы – непосредственно включает в себя два момента, которые до этих пор казались несовместимыми. Бесконечное, будучи в качестве άπειρων (беспредельного) контрадикторной противоположностью своей границе, πέρας (пределу), в новой форме математического анализа включается в количественную характеристику предметов, становясь важнейшим средством ее выражения. Его метафизическая трансцендентность преобразуется в логическую имманентность. Понятие пространства стряхивает с себя последние остатки вещественного – оно выражается в структуре порядка. Ярче всего этот поворот заявляет о себе с введением понятия координат в результате деятельности Ферма и Декарта. Аналитическая геометрия Декарта строится примерно на тех же логико-геометрических основаниях, что и кеплеровская «Stereometria doliorum» («Стереометрия винных бочек») – ведь и Декарт рассматривает кривые не просто как чувственно созерцаемые данности, а сводит их к упорядоченному комплексу изменений. Форма кривой аналитически возводится к закону этих изменений. Этот взгляд на релятивный характер всякого изменения приводит далее к представлению о принципиальной разложимости любого сколь угодно сложного движения на его простейшие составляющие. Данные элементарные движения могут принимать форму простейших в том случае, если мы представим их совершающимися в системе двух перпендикулярных друг другу осей, вдоль которых и происходят изменения. Различие скоростей между двумя осями – на оси абсцисс и оси ординат – однозначно обусловливает геометрическую форму результирующей кривой и делает вполне предсказуемыми все ее свойства. Одновременно в пределах полученного нами чистого пространства системных отношений математическое мышление оставляет за собой полное право по своему усмотрению разделять точки на подвижные и неподвижные. Ведь в соответствии с простым правилом трансформации можно переходить из одной системы координат в другую, лишь формально преобразуя законы движения или уравнения, определяющие свойства кривой. В этом одно из важнейших преимуществ современной аналитической геометрии перед греческой математикой. Последняя также содержит в себе совершенно определенные подходы к использованию понятия координат, но и в этом случае решение каждый раз слишком тесно привязано к какой-то одной геометрической фигуре, не поднимаясь до истинной всеобщности. Здесь исходная точка системы координат или должна принадлежать к самой рассматриваемой фигуре, или иметь ближайшее отношение к ней и к ее основным геометрическим свойствам. И только Ферма создает в противоположность этому новый метод, свободный от всех ограничений предшествующего, в котором центром системы отношений может служить любая точка в пространстве проводимой нами кривой. Направление осей абсцисс и ординат также может претерпевать любого рода перемещения и повороты: вместо прямоугольной системы координат может быть использована и остроугольная. Короче, отныне система координат устанавливается совершенно свободно относительно кривой. В своей работе «Введение в изучение геометрических мест на плоскости и в пространстве» («Ad locos planos et solidos isagoge») Ферма выразительно подчеркивает преимущество своего метода перед методом древних, определяя своей главной задачей: «исследовать эту сферу знания единственно соразмерными ей методами анализа, чтобы обеспечить универсальный подход к пространствам в будущем»[296]. Этот универсализм представлений о пространстве не был бы завоеван чистой математикой, если бы не были предварительно расшатаны и разрушены устои аристотелевско-схоластического понятия пространства в других областях знания, прежде всего в космологии и натурфилософии.

Еще задолго до того, как эти изменения стали очевидными в новой методике точных наук, они в какой-то мере заявили о себе в новой настроенности и нюансах общего мироощущения. Мировоззрение Джордано Бруно представляет собой типичное свидетельство этого поворота сознания. Правда, ему еще чужд взгляд на бесконечное как на инструмент точного научного исследования: в своем учении о минимуме он даже решительно оспаривает и отвергает его в этом качестве. Но насколько мало занимает его логическая структура нового понятия математически-бесконечного, настолько же сильно выражается в его произведениях страстный аффект в восприятии бесконечности космоса. Этот героический аффект уже не признает границ, положенных принципом «Ne plus ultra» («не дальше, чем следует») средневековой религиозной догматики и аристотелевско-схоластической космологии. Свободный полет фантазии и свободное парение мысли не могут быть ограничены никакими жесткими пространственно-предметными рамками. В соответствии с этим Бруно предварительно и каждый раз заново критически пересматривает доктрину пространства как «объемлющего», σώμα περιέχον (объемлющего тела) перипатетической физики. Пространство, в котором располагается мир, для него уже не внешняя грань того вместилища мира, в котором космос, можно сказать, покоится; скорее, пространство становится свободной средой движения, позволяющей ему беспрепятственно распространяться через любые пределы и во всех направлениях. Для него не может и не должно быть никаких препон ни в образе «природы» какого-то отдельного тела, ни во всеобщих определениях космоса, ибо оно само, в своей универсальности и безграничности прежде всего и конституирует природу как таковую. Бесконечное пространство постулируется Бруно как воплощение бесконечной силы, а эта сила – не что иное, как выражение бесконечной жизни универсума. Бруно нигде резко не разделяет эти три начала: как и для стоической и неоплатонической физики, на которые он опирается, понятие пространства сливается у него с понятием эфира, а последнее, в свою очередь, с понятием мировой души. Именно динамический принцип, заключенный в них, и нужен ему для того, чтобы разрушить и преодолеть застывшие структуры аристотелевско-схоластического космоса. Однако, в отличие от Кеплера и Галилея, решающее значение обретает у Бруно не проект новой теории и динамики, а новое динамическое чувство мира. Даже в Копернике видит Бруно не столько астронома-теоретика, сколько героя этого космического чувства: «Кто может воздать должное величию этого немца, который, пренебрегая суждением безрассудной толпы и устояв перед напором противоположных мнений, впервые способствовал победе истинного взгляда на мир, – того взгляда, какой открыл нашему разуму путь из темницы, где даже звезды он видел словно через узкие щели? Он измерил все воздушное пространство, пронзил небо и разрушил воображаемые стены первой, восьмой, девятой и десятой сферы»[297]. Это заключение наводит на мысль о том, что натурфилософский и космологический интересы Бруно не были единственными и решающими в постановке проблемы пространства – она принадлежала у него к кругу этических основополагающих проблем. Такое необычное присоединение объясняется тем, что Бруно нигде не полагается на непосредственные свидетельства эмпирического или математического созерцания в суждении о бесконечности пространства: ни чувство как таковое, ни созерцание само по себе нисколько не могут подвести нас к истинному понятию бесконечного. Мы схватываем бесконечное, основываясь на том же начале, каким постигаем также собственное духовное бытие и сущность. Принцип познания бесконечного надо искать ни в чем ином, как в основах нашего Я, нашего самосознания[298]. Его истинная сущность открывается нам не в пассивном наблюдении и не в чувственном или эстетическом созерцании самих по себе – мы можем возвыситься до него только в свободном акте и беспрепятственном порыве нашего духа. В этом деятельном выражении нашего Я, в котором утверждается его внутренняя свобода, открывается для него, словно противоположный его собственному интеллектуальному созерцанию полюс, также и созерцание бесконечного универсума. Знание о субъекте и знание об объекте оказываются здесь неразрывно связанными между собой. Тот, кто не обнаруживает в себе героического аффекта самоутверждения и беспредельного расширения своего Я, остается слеп и для созерцания космоса в его бесконечности. Поэтому в диалоге Бруно «О героическом энтузиазме» как решающий мотив новой космологии выступает форма психологии и форма этики Возрождения; созерцание бесконечного описывается здесь исключительно как дело человеческого Я и требуется в качестве такового. Идея множества миров, даже их бесконечности, не была чужда и умозрительной мысли средневековья; она теоретически рассмотрела возможность подобного представления во всех его аспектах, хотя – в согласии с доводами Аристотеля в пользу единственности космоса в трактате «О небе» – чаще всего высказывалась против такой возможности[299]. Полемический тон этих построений обнаруживает влияние на них мотивов не исключительно интеллектуального, но и этико-религиозного характера: ведь с упразднением идеи единственности нашего мира мы словно отказываемся и от мысли об исключительной ценности человека, а религиозный процесс лишаем его подлинно-единого смыслового центра. Это ощутили уже ведущие умы Раннего Возрождения – еще Петрарка в трактате «De sui ipsius et aliorum ignorantia» («О невежестве собственном и многих других») называет мысль о бесконечности миров «вершиной глупости» и клеймит ее как философскую ересь. Для Бруно же наоборот – новое понятие мира только и отвечает интеллектуальному и нравственному достоинству человеческого Я, его понятию личности. Этот субъективный пафос пронизывает всю возвещаемую им космологическую доктрину; в центре его внимания оказывается не столько универсум, сколько человеческое Я, созерцающее универсум в самом себе. Новое миросозерцание заявляет о себе сплошь в форме новых импульсов, новых порывов и побуждений. Человек открывает свое истинное Я только приняв в себя бесконечную Вселенную и, с другой стороны, расширив себя до пределов Вселенной. В этом процессе стираются также границы жизни и смерти, ибо в смерти, в исчезновении индивидуальной формы бытия и открывается действительная истина и универсальность самой жизни. И не философ, а поэт Джордано Бруно находит для этих идей чистейшую выразительную форму в сонетах, включенных в диалог «Degli eroici furori»:

В них проблема пространства снова входит в контекст общей, философской основополагающей проблемы Возрождения – в вопрос о соотношении «субъекта» и «объекта»; наряду с ней вновь всплывают и те диалектические казусы, которые были постоянными спутниками философии Возрождения. Кажется, именно здесь, в своем непосредственном выражении в конкретнейшей форме, на языке пространственного созерцания они только и находят свое отчетливое воплощение. Человек по отношению к универсуму, как и человеческое Я по отношению к миру становится одновременно и объемлющим, и объемлемым; отношение человека к космосу включает в себя оба эти определения как необходимые. Тогда и они сами задают тон процессу постоянного взаимодействия и взаимопревращения. Если бесконечность космоса грозит не только ограничением прерогатив человеческого Я, но и полным его уничтожением, то, с другой стороны, в ней же он находит источник своего непрерывного самовозрастания – ведь дух уподобляется миру, который он постигает. Философия Возрождения на разные лады повторяет этот лейтмотив, каждый раз придавая ему новое звучание. «Я наполняю, пронизываю и удерживаю небо и землю», – говорит Бог в одном из диалогов между Богом и душой, написанных Фичино по примеру Августина. «Я наполняю, но Сам не наполняюсь, поскольку Я Сам полнота; Я проницаю, но Сам непроницаем, поскольку Я Сам – сила проницания; Я – всеобъемлющ, но Сам необъятен, поскольку Я Сам есть объемлющая способность»[302]. Все эти предикаты Божества относят здесь в равной мере к самой человеческой душе: и она, рассматриваемая как субъект познания, содержит в себе объективную реальность, не будучи сама объемлемой ею. Этим раз и навсегда с надежностью утверждается примат человеческой души над всем предметным миром. Я становится соразмерным бесконечному космосу в том, что оно обнаруживает в себе те основания знания, по которым оно познает этот космос в его бесконечности. Но само по себе это знание не чисто абстрактного, дискурсивного порядка – это интуитивная достоверность, неотрывно питающаяся источниками, берущими свое начало не в логике рассудка, а скорее в неповторимой жизненной основе личности. Подобно гётевскому Ганимеду, человек Возрождения в своем «объемлюще-объемлемом» существе стоит перед Богом и бесконечным универсумом. Философия Возрождения не преодолела диалектическую антиномию, заключенную в этой двойственности статуса человека, но ее неоспоримой заслугой остается то, что она впервые обозначила эту проблему и, дав ей собственное истолкование, оставила его в наследство последующим векам – векам точной науки и систематической философии.

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности – душой[303]; и назван он от «измерения».

В о время юбилейного праздника, когда многие спешили в Рим, полные необыкновенного благочестия, один философ, выда ющийся среди прочих ему современных, стоял, как рассказывают, на мосту и с удивлением рассматривал проходящих. Некий оратор, весьма любознательный, усердно разыскивает его, узнает его по бледности лица, тоге, спускающейся до пят, и прочим атрибутам мыслителя, дружески его приветствует и спрашивает, какая причина так прочно удерживает его на этом месте.

Философ. Удивление!

Ритор. Удивление, видимо, является стимулом для всех, кто стремится знать ту или иную вещь. Поэтому, раз ты считаешься среди ученых выдающимся, я думаю, что это удивление весьма велико, если оно привело тебя в такое волнение.

Философ. Ты прав, друг. Когда я смотрю, как бесчисленные толпы людей почти со всех стран света теснясь проходят мимо меня, я удивляюсь единой вере всех при таком разнообразии их внешнего вида. И хотя ни один из них не может походить на другого, однако едина вера всех их, приведшая их с различных концов земли в таком благочестии.

Ритор. В самом деле, необходимо считать божиим даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни.

Философ. То, что ты сказал, друг, важно и соответствует истине. Ведь я, путешествуя все время по свету, обращался к мудрецам за доказательствами бессмертия ума, так как такого рода исследование предписано в Дельфах, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным с божественным умом; но до сих пор я еще не постиг искомого до такой степени совершенно и для рассудка очевидно, как при помощи веры этот непросвещенный народ.

Ритор. Если можно, скажи, что побудило тебя – а ты, видимо, перипатетик – прийти в Рим? Или ты думаешь встретить кого-нибудь, чтобы у него поучиться?

Философ. Я слышал, что в храме, который Т. Аттилий Красс[304] посвятил на Капитолии Уму, находится много сочинений мудрецов об уме. Но, видимо, я пришел напрасно, разве что ты, производящий впечатление хорошего гражданина и человека образованного, мне поможешь.

Ритор. Действительно, тот храм Красс посвятил Уму; но были ли в храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких бедствий в Риме. Однако, чтобы не горевать о своем напрасном приходе, ты должен послушать, о чем ни пожелаешь, одного человека, простеца, который, по-моему, достоин удивления.

Философ. Прошу, чтобы это произошло как можно скорее.

Ритор. Тогда следуй за мной.

И после того как они возле храма Вечности спустились в какое-то подвальное помещение, к простецу, который выделывал из дерева ложки, обратился.

Ритор. Я краснею, простец, от того что этот великий философ застает тебя погруженным в такое незатейливое дело. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких рассуждений умозрительного порядка.

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях, непрерывно питающих ум и тело. Если тот, кого ты приводишь, философ, я думаю, он не станет меня презирать за то, что я отдаюсь ремеслу ложечника.

Философ. Ты совершенно прав. Ведь и о Платоне мы читаем, что он иногда занимался живописью, чего, думается, он никогда бы не делал, если бы живопись противоречила умозрению.

Ритор. Поэтому, может быть, Платону и были так близки примеры из живописи, при помощи которых он предметы трудные делал легкими.

Простец. Конечно, в этом моем искусстве и я с помощью уподоблений (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и тем питаю свой ум, продаю ложки и тем подкрепляю тело. Так достигаю я всего, для меня необходимого, по мере надобности.

Философ. Моя привычка, когда я прихожу к человеку, пользующемуся славой мудреца, позаботиться прежде всего о том, что не дает мне покоя, и, предложив обсуждать какие-либо сочинения, исследовать их смысл. Но так как ты простец, то я не знаю, как побудить тебя высказаться, чтобы определить твое представление об уме.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы по образованию и те, что слывут мудрецами, – те, понятно, боятся допустить ошибку и взвешивают свои слова с большой опаской. Поэтому и ты скажи ясно, чего от меня хочешь, и получишь ответ по существу.

Философ. Я не могу выразить этого кратко; сядем, если угодно, и тогда поговорим.

Простец. Согласен.

И когда они расставили в виде треугольника табуретки и все трое сели, первым заговорил Ритор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который не привык ни к чему из того, чего требует приличие для приема столь значительного человека, как ты. Спроси-ка его о том, что тебе, по твоим словам, не дает покоя. Простец же не скроет от тебя ничего из того, что знает. Я думаю, ты убедишься, что я привел тебя не напрасно.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не смущает продолжительность разговора.

Ритор. Ты увидишь, что долгая беседа скорее привлечет, чем оттолкнет меня.

Философ. Итак, скажи, простец, – таково твое имя, по твоим же словам, – если имеешь свое предположение об уме.

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного человека, который, достигши зрелости, не составил бы себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я: умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens – от mensurare.

Философ. А не считаешь ли ты, что ум – одно, а душа – другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно – ум, находящийся у себя, другое – в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного, – поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные – некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами.

Философ. Следовательно, ты соглашаешься, что ум и человеческая душа одно и то же: ум – в себе, душа – по ее деятельности?

Простец. Соглашаюсь. Они одно и то же, как в живом существе способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же[305].

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое начало, которое есть искусство искусств; к нему и сводится «вечное искусство» философов

Как надо понимать и приводить к согласию философов. Имя божие и точность. С познанием одного точного имени познаются все. Что довольно знать. Понятия Бога и наши различны

Наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ, а то, что ниже ума, образом не является. Не обладая врожденными понятиями, ум обладает, однако, способностью суждения, созданной одновременно с ним. Почему для ума необходимо тело

Ум есть живая субстанция, созданная в теле. Как это понимать. Есть ли разум у животных. Ум – живое описание вечной мудрости

Мудрецы символически назвали число первообразом вещей; об удивительной природе числа. Число возникает от ума и неразрушимости сущностей. Ум есть гармония, само себя движущее число, составленное из тождества и различия

Ум создает из себя формы вещей путем уподобления и достигает абсолютной потенциальности, или материи

Одно ли и то же для ума конципировать, понимать, создавать понятия и уподобления? Как возникают ощущения по учению физиков

Ум измеряет все, создавая точку, линию и плоскость. Существует одна-единственная точка; она является свернутостью и совершенством линии. О природе свертывания. Ум создает адекватные меры для различных вещей. Что побуждает его к этому?

Постижение истины осуществляется во множестве и величине

Все в Боге существует в троичности, равным образом и в нашем уме; наш ум слагается из модусов понимания

Почему у всех людей не один интеллект. Число отдельных умов, для нас неисчислимое, известно Богу

То, что Платон называл душой мира и Аристотель – природой, есть Бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум

О мнении, согласно которому ум от Млечного Пути нисходит через планеты в тело и возвращается обратно. О понятиях, неразрушимых у отдельных от материи духов и разрушимых у нас

Наш ум бессмертен и непреходящ

Достопочтейнейший отец, когда Аполлона Пифийского вопросили, что является истинной и высшей Мудростью, он, как сообщают, тотчас изрек следующее: «Человече, познай себя самого». Согласным решением всех греческих мудрецов каковое изречение, тотчас записанное золотыми буквами на вратах его храма[375], вполне справедливо было объявлено священным. Если же, ссылаясь на языческий и чужеродный характер божества, ты скажешь, что для христианина великий грех внимать и верить бездыханному изваянию, тогда я на это отвечу, что Аполлон совсем не был богом, и что изваяние Аполлона, будучи немым, никогда ничего не изрекало. Однако никто не станет отрицать и оспаривать, что дух сей, что бы он собой не представлял, который, скрываясь за рукотворным идолом, говорил вместо изваяния и от имени Аполлона, сообщил людям самый верный ответ. Действительно, если боговдохновенные псалмы свидетельствуют, что наибольшее человеческое неразумие есть незнание себя самого, то, конечно же, позволительно думать, что его противоположность, или Мудрость, есть знание себя. «Ибо человек, хотя в чести был, не разумел этого; – сказано в них, – он сравнялся с животными и вьючными скотами, которые лишены разумения, и уподобился им»[376].

Наше толкование сих божественных слов таково. Хотя Человек по природе был Человеком, однако он не знал, что он Человек, и, не памятуя о своем достоинстве, не понимал, что он наделен разумом и бессмертен, является образом Бога. Ибо, в результате падения[377] утратив надлежащее ему как Человеку высокое положение, он стал безрассудно глупым наподобие животного; и тот, кто в качестве естественного Человека выделялся, по крайней мере, красотой, затем же, будучи окутан непроглядным туманом невежества, словно бы не владея своим умом и не сознавая себя, утратив свойственный ему образ жизни, предстал скорее не Человеком, но зверем, во всем не сходным с Человеком. Итак, если человеческое Неразумие заключается в отказе от надлежащих и прирожденных достоинств, то это означает, что естественный Человек ведет жизнь, недостойную Человека. Противоположностью Неразумию будет Мудрость – та добродетель, которая укрепляет, сохраняет и укореняет Человека в Человеке, или возбраняет ему преступать границы человеческого и разделить участь более низких существ.

Мудрость будет также прочной опорой человечности, а равно подлинным сиянием ее благ и характерных свойств, рождающих в Человеке филавтию, то есть любовь к себе, или внутреннюю гармонию. Ведь если, как говорит святой Дионисий Ареопагит, «знание соединяет познающего и познаваемое, а неведение, наоборот, отделяет несведущего от себя самого»[378], то, конечно, кто сознает себя Человеком, только он и есть Человек, единый с самим собой, Человек в качестве Человека. Кто же лишен своего света и знания себя, тот в силу того же закона отделен от себя самого преградой неведения, так что он не обретает себя, не достигает единства с собой, не становится Человеком по добродетели, он, кого природа, тем не менее, сотворила Человеком. Поэтому Мудрец различает себя сообразно порядку, в котором он был произведен или полностью сложился: Человек первоначально, Человек в дальнейшем; Человек по телесному облику, Человек по внутреннему духу, как тот, кто благодаря замечательной уравновешенности Разума сохраняет человеческую сущность.

Итак, мы тебе посвящаем все, что в меру невеликих способностей нашего ума пытались сказать об этой человеческой Мудрости, всесторонне рассматривая ее блага и пристально исследуя ее саму; прошу тебя благосклонно принять то, что мы преподносим тебе с благими намерениями. Прощай.

Рис. 1.