1. Право и дисциплина. Навыки права не естественно врождены, как умение дышать, а приобретаются в обучении, как умение ходить. Как ходить правильно умеют не все, а многие даже не подозревают, что надо учиться ходить хорошо, так и с правом: оно требует школы, дисциплины.

2. Естественное право. Человеку естественно ползать, ходить как получится и падать на землю при ранении и при боли, когда бьют. Так же безотчетно естественное право. Естественно, чтобы слабый подчинился сильному, ответить ущербом за ущерб (если ты у меня взял игрушку, я у тебя тоже возьму; если ты мне сломал руку, я тебе тоже сломаю). Естественно не отдавать то, что взял (человек обычно всегда легко и сразу берет деньги, всегда медлит с отдачей, даже когда знает, что отдать неизбежно). Естественно, если человек не возвращает долг, взять его самого и требовать, чтобы он заплатил своим телом. Естественно взять побежденного, сдавшегося в полную зависимость. К естественному праву принадлежит право родителя распоряжаться существом, которое он породил (сын – раб).

3. Право и норма. Общественная, государственная жизнь людей имеет цели, смысл, интенцию. Ради концентрации усилий вокруг этих целей вводятся нормы. Право – система общеобязательных норм, охраняемых силой государства.

4. Писаное и неписаное право. Не всё в системе права осознаётся, объявляется и записывается. Всегда кроме эксплицитных и писаных норм есть неписаные. Иногда неписаные нормы так важны, что писаные становятся недействительными, ничтожными. Запись права не обязательно говорит о его упрочении.

5. Право и неправо. Противоположность права – неправо. Оно имеет три формы, по Гегелю: непреднамеренное беззаконие по незнанию или по нечеткости знания права («незнание закона не оправдание»); обман, обход закона, лукавство и коварство; прямое преступление.

6. Право и порядок. Противоположен праву иногда порядок. Правительство Муссолини в Италии повело эффективную борьбу с мафией, неправовыми методами увеличило порядок в стране. Американские военные власти, наоборот, отпустили мафиози, которые сидели в тюрьмах без суда; соблюдение права возросло, порядок в стране уменьшился.

7. Право и сила. Если право не имеет силы, сила объявляет себя правом. «Право открыто спору, сила очевидна и бесспорна. И вот не удалось придать силу праву, потому что сила противоречила праву и сказала, что оно неправо, и сказала, что именно она права. Таким образом, поскольку не удалось сделать право сильным, сделали так, чтобы сильное было правым» (Паскаль).

8. Право и мораль. Мораль (нравственность) иногда утверждает себя силовыми методами. Требования права иногда выполняются добровольно: «Раскаявшийся преступник может желать понести установленное правопорядком наказание и потому воспринимает его как благо» (Ганс Кельзен). Право основано на этической добродетели справедливости и с этой стороны тождественно морали (нравственности). Разница в том, что право опирается на объявленный закон и не обязано взывать к сознанию, а мораль опирается в основном на совесть.

9. Право и религия. Право стремится соответствовать религии. Религия не обязана согласовываться с правом. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из наказания, но и по совести. Для сего вы и налоги платите, ибо они [власти] Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное: кому налог, налог; кому пошлину, пошлину; кому страх, страх; кому честь, честь» (Послание к Римлянам 13, 1–7).

10. Государство и право. Государство защищает право и опирается на право, которое оно защищает.

11. Монополия на насилие. В современности она принадлежит исключительно государству.

12. Право и принуждение. Право – единственный возможный способ благополучного существования общества. Граждане должны понимать, что соблюдение закона в конечном счете служит их благу. Но, например, убеждать преступника, что когда он сидит в тюрьме, то и ему и другим людям лучше, не дело права. С другой стороны, нельзя перекладывать оправдание принуждения на тех, кого принуждают. Необходимость и сила права должны ощущаться сами собой. Для этого обычно бывает достаточно, чтобы тот, чьими руками осуществляется законное принуждение, по совести знал, что служит добру. Когда этого убеждения у правоохранительных органов нет, осуществляемое ими принуждение превращается в насилие.

13. Законодательные процедуры. Обязательное прохождение нового закона через все предусмотренные конституцией ступени дает время обдумать его, обеспечивает преемственность законодательства и легитимирует (оправдывает) принятый закон.

14. Презумпция невиновности требует подробного исполнения всей процедуры судопроизводства до вынесения приговора о виновности.

15. Закон и право. Разница между ними в том, что закон, как и порядок, может быть неправом. «Закон может соответствовать (быть правовым), частично соответствовать правовому идеалу […] Задача законодателя состоит в том, чтобы увеличить объем их совмещения» (С. А. Емельянов. Право: определение понятия. М., 1992, с. 8).

16. Субъект права. Физическое лицо, юридическое лицо, коллективный субъект права – образования, подчиненные системе права и меняющиеся с ее изменением.

17. Вменяемость. Преступник обычно имеет суженный кругозор, который мешает ему убедиться в своей вине. Как правило, человек вначале искренно отрицает всю свою вину или ее часть. Невменяемость в большей или меньшей мере имеет место во всякой стрессовой ситуации. Одна из главных целей исправительной системы – заставить нарушителя права посмотреть на себя со стороны.

18. Близость к событию отнимает способность судить о нем с точки зрения права-неправа. Дистанция от события позволяет легче судить о нем. Поэтому судебные органы для выполнения своей функции естественно стремятся дистанцироваться от события, экзистенциально не углубляться в него. Цель свидетеля, наоборот, посвятить следственные и судебные органы во всю жизненную сложность разбираемого события.

19. Единовластие. Тысячелетняя традиция собирания власти, права и авторитета (нравственного, религиозного) в одном лице. Единоличный правитель сам главный источник законов или их толкователь. Единовластие не делится ни с кем своей монополией на принуждение. Независимость права, самостоятельность законодательной и судебной инстанции невозможна. Государство стоит не на правовых отношениях, а на прямых, интимных отношениях жителя с центральным лицом.

20. Собственность. Основная, земельная собственность не становится в полном смысле частной. Земля принадлежит единоличному держателю власти, т. е. всем, раздается и отнимается в меру служения центральной власти. «Русская революция не будет против царя и деспотизма, а против поземельной собственности. Она скажет: с меня, с человека, бери и дери что хочешь, а землю оставь всю нам. Самодержавие не мешает, а способствует этому порядку вещей» (Лев Толстой, дневниковая запись 13.8.1865).

21. Средний класс. Собирание власти в одном центре и текучесть собственности делают возникновение среднего класса трудным. Из книги маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году»: «Здесь […] богатые – не соотечественники бедным […] В стране, где нет правосудия, нет и адвокатов; откуда же взяться там среднему классу, который составляет силу любого государства и без которого народ – не более чем стадо, водимое дрессированными сторожевыми псами? […] Всякому обществу, где не существует среднего класса, следовало бы запретить роскошь, ибо единственное, что оправдывает и извиняет благополучие высшего сословия, – это выгода, которую в странах, устроенных разумных образом, извлекают из тщеславия богачей труженики третьего сословия».

22. Стабильность закона. При высоком требовании к праву (оно должно отвечать божественной правде) устанавливается убеждение, что эта высокая справедливость невозможна. Массовое неверие в закон вызывает его инфляцию и частую смену. «В России деспотическая тирания есть непрерывная революция (révolution permanente)» (Кюстин).

23. Борьба за право. «В праве человек обладает и защищает условие своего нравственного существования; без права он нисходит до степени животного. Поэтому утверждение права есть долг нравственного самосохранения, полный же отказ от него, ныне, правда, немыслимый, но некогда вполне возможный – будет нравственным самоубийством» (Рудольф фон Иеринг. Борьба за право. СПБ, 1895, с. 17 сл.). «[…] Борьба за право или права […] никак не проявляется в деятельности Московского государства. Всё построено на идее ответственности, обязанности лица отдавать все силы для пользы государства и нести соответствующие повинности и обязанности» (A. M. Величко. Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур. СПб., 1999. с. 156 сл.).

24. Работающее и номинальное право. Подчеркнуто гуманный, слишком идеальный закон перестает исполняться и ему надо предпочесть отсутствие закона. «Нередко получается так, что положения Конституции как бы утрачивают свойства правовых норм и становятся нормами-декларациями, нормами-ориентирами» (Б. Н. Топорнин. Сильное государство – объективная потребность времени // Вопр. философии 2001, № 7, с. 3). Слишком большое количество законов приближает «тот порог, переход через который делает это количество необозримым для применения и бесконтрольным для законодателя» (А. В. Мицкевич. Свод законов России – научная необходимость // Журн. рос. права 1977, № 2, с. 4.).

25. Крепостное право. Рядом с показным недейственным законом и независимо от него начинают действовать негласные и полугласные нормы, жестко фиксирующие сложившееся положение вещей. Например, в конце XVI – начале XVII вв. закрепощение крестьян произошло без государственных законов или указов. Крестьяне оказались навсегда прикреплены к той земле, на которой они сидели больше десяти лет или на которой их застала всеобщая перепись 1592 г. Распространенное на Западе мнение о размытости, нечеткости закона в нашей стране не учитывает строгости подзаконных актов, ведомственных распоряжений, внутренних инструкций и распоряжений органов государственного управления, а также просто давно установившихся порядков, которые не нуждаются в законодательном закреплении.

26. Jus publicum и jus civile. В древнейших памятниках Рима мы встречаем Рим сформированным правовым государством. Он живет по строгим законам, которые делятся на jus publicum, публичное право, определяющее государственное устройство страны и отношения между государством и гражданами, и jus civile, гражданское право, нормирующее поведение частных лиц. Черты римского права – «точность и ясность определений, строгая логичность и последовательность юридической мысли, сочетаемая с жизненностью выводов» (В. Г. Графский. Всеобщая история права и государства. М., 2000. с. 175).

27. Жреческая юриспруденция древнего Рима. Одни и те же должностные лица, одновременно жрецы и правоведы, следили за исполнением законов как в отношениях между людьми и богами, так и между людьми.

28. Законы XII таблиц. Первым сводом законов были XII таблиц из нержавеющего металла, выставленные для всеобщего обозрения на римском форуме в 449 г. до н. э. Против двух крайностей, полной монополии государства на насилие и права сильного, кулачного права (jus in manibus), римское право возвышает суд как самостоятельную беспристрастную божественную инстанцию, которая одна только может уполномочить самого гражданина на применение силы в отношении другого.

29. Римское право поощряло экономическую состоятельность, свободу, не поощряло жалобщиков, слабосильных, несвободных.

30. Судебный процесс, гражданский или уголовный, был ритуалом, где были важны одежда, поза, символические действия, дикция – отчетливое произнесение строго определенных формул, при ошибке в которых решение суда не считалось действительным. Долгое время нормой считалось устное судопроизводство из опасения, что в письменном документе менее видно лицо гражданина и более возможна нечестность, недобросовестность, обман.

31. Сложная правовая теория и практика царского (до 509 г. до н. э.) и республиканского Рима не была отменена принципатом (империей), но постепенно разрушалась единоличной властью, когда поверх законов император лично диктовал свои конституции. Практически перестало действовать публичное право, jus civile.

32. Основные понятия собственности, договора, преступления в римском праве были оставлены без определения как всем понятные, чтобы избежать их злостного перетолкования.

33. Византия переняла вместе с государственной системой римское право. Однако оно постепенно переставало в Восточной римской империи быть общеобязательной нормой жизни и становилось одним из инструментов единовластного правления.

34. Римское право приспосабливалось к византийским условиям и постепенно переводилось на греческий язык с первоначальной латыни в ходе издания сводов законов при Феодосии II (правил с 408 по 450 г.), Юстиниане (середина V в.), при Льве VI Философе (правил с 886 по 912 г.).

35. Вместе с христианством Русь приняла византийскую культуру, в том числе правовую, в церковной обработке.

36. До окончательного государственного принятия христианства при князе Владимире ранние князья Руси, Рюрик, Олег, Игорь, Ольга и Святослав, уже создали успешное военно-административное образование в опоре на дружину варяжского (норманского) строя.

37. Русская Правда, правовой документ XI–XII вв. (с более ранними элементами), показывает жесткое устройство общества, главным элементом которого был муж, свободный человек, вместе с князем под его руководством несший тяготы войны и администрирования.

38. Русская Правда ничего не говорит о порядке избрания князя или наследования. Показывая развитую систему суда, она ничего не говорит о порядке назначения судьи, которым является в конечном счете князь.

39. Подобно раннему римскому праву, Русская Правда уважает достоинство свободного человека, вооруженного и имеющего под своей опекой семью и челядь. Государство держится на способности мужа в дружине с другими под водительством князя противостоять любой другой военной силе почти на всей территории Востока Европы.

40. В Риме была создана форма права на все времена, при том что материально римские законы не имеют ничего совершенно исключительного в сравнении с другими народами. Аналогичным образом классическая греческая философия, т. е. прежде всего Платон и Аристотель, выдается вовсе не набором взглядов, которые можно встретить у кого угодно, – или, еще точнее сказать, у них набор всех взглядов, в том числе противоположных, как Аверинцев сказал, что мысль Платона это шар, где для всякого полюса есть противоположный, – а умением ставить главные вопросы.

41. Аристотель определяет: Если у того, что мы делаем, есть цель […] то ясно, что цель эта есть хорошее в смысле лучшее (άριστον) […] По-видимому, оно дело главного и верховного строительного знания или умения, а им является политика (ποΛιτική). Она распределяет, какие в государствах нужны знания и какие и насколько каждый должен изучать.[1]

42. «Собирающиеся по-настоящему слушать лекции о прекрасном и справедливом и вообще о политике должны быть прекрасно воспитаны (ἤχθαι, доведены, пригнаны) в отношении нравов».[2]

К гражданской жизни призваны не все. Большинство людей не пойдет дальше искания удовольствий и потребления, пользования (απόλαυσις[3]). Это один из трех основных образов жизни. Второй образ жизни, политический, ведут немногие. Третий, теоретический, это дело единиц.

43. Безотносительное добро и добро для меня. Люди первого образа жизни, большинство, хотят удачи в том хорошем, что всегда и для всех безотносительно хорошо. Например здоровье и богатство безотносительно и всегда хорошо. Люди естественно хотят здоровья и богатства и добиваются их. То, что хорошо всегда и безусловно, должно быть вроде бы хорошо и для меня. Кто-то здоров и богат, ему хорошо, и кажется логичным рассуждение, что если я буду здоров и богат, мне тоже будет хорошо. Но это не обязательно.

44. Поскольку справедливость, главное достоинство человека, направлена на других, то проверить его можно поставив в положение, когда от него станут зависеть другие. В старом изречении «человека власть покажет»[4]. Невозможна несправедливость в отношении богов; они в любом случае имеют всё и владеют всем, отнять у них что-то невозможно. И в отношении неизлечимо плохих (ἀνιάτοις κακοῖς[5]) невозможно быть ни справедливым ни несправедливым. Справедливость это всегда добро, но таким оно не идет на пользу. Неправо в отношении их, отнимая у них добро, которое их портит, несправедливостью быть перестает, но справедливостью не становится.

45. Человек политическое живое существо. Пчела, хотя она и умирает вне улья, одна остается, умирающая, целой пчелой. Человек, в отличие от этого, когда оказывается один, пусть даже и не умирает, но целым считаться не может. К его природе принадлежит речь, и таким образом в обществе человек не просто живет, а только и осуществляется как человек. Без роя и улья пчела, хоть и не жила бы, но была бы уже готовая пчела, а человек без общества еще не готов, в важном – решающем – смысле его вне государства просто нет как такого существа.

46. У Аристотеля существование государства оправдано только высшей целью, которое оно себе ставит. «Общность из нескольких селений – совершенный полис, уже имеющий, так сказать, высшую степень самодостаточности, возникший ради [потребностей] жизни, но существующий ради хорошей жизни, εὖ ζῆν»[6]. Речь не о безотносительных благах вообще, а об осуществлении природы человека, что возможно в общении граждан при свободе слова.

47. Семья у Аристотеля кирпичик общества. Из семей складываются селения и государства. В семье есть все отношения между людьми, которые будут и в политии. В семье, образованной свободными людьми, муж и жена равные. Как государство упорядочивает жизнь местных и пришлых, так глава семьи берет на себя ответственность за тех неродных, кто не создал себе самостоятельной биографии. В настоящей семье равенство мужа и жены в сущности то же самое что равенство граждан полиса. Наконец, по доброму согласию мужу дается отеческая царская власть.

48. В известной надгробной речи (ок. 430 до н. э.) Перикл гордится величием Афин. «Радуясь величию нашего города, не забывайте, что его создали доблестные, вдохновленные чувством чести люди, которые знали, что такое долг, и выполняли его […] принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь. Отдавая жизнь за родину, они обрели себе непреходящую славу и самую почетную гробницу не только здесь […] ведь гробница доблестных – вся земля». Свободное государство хотело, чтобы мужественный поступок, не только на войне, «не исчез из реальности этого мира»[7], и умело достичь этого. Как римское право, так греческое политическое искусство, политическая философия до сего дня остается базой нашей социальной мысли.

49. Аристотель ожидает, что собственность со временем станет общей благодаря дружбе (филии). «Лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя. Трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. […] Как приятно оказывать услуги и помощь друзьями, знакомым или товарищам! Это возможно однако только при существовании своего собственного. У тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, уничтожается возможность […] благородной щедрости по отношению к своему собственному; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места»[8]. Сравнить принцип свободы собственности в «Философии права» Гегеля.

50. Отличительным признаком политии оказывается таким образом способность сделать граждан хорошими и справедливыми, ποιεῖν ἀγαθοὺς καὶ δικαίους τοὺς πολίτας[9]. Когда государство такой цели перед собой не ставит, оно соскальзывает от настоящей политии к такому союзу по интересам, например для коллективной защиты от пиратов. Устройству и обустройству коллектива могут служить разные общества и союзы. По аристотелевским меркам многие черты, которые сегодня считаются принадлежащими государству, были бы отнесены к договорным отношениям.

51. В государстве Томас Гоббс (1588-1679) видит взаимный договор, в который вступает каждый член общества. «Пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех» (Левиафан, гл. XIII). Государство отождествляется с культурой. Без него «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а что всего хуже, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна». «Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места» (там же).

52. По Гоббсу, человеку естественны также справедливость, скромность, милосердие, поступание так, как мы хотели бы чтобы поступали с нами. Добрым чертам противоположны страсти гордости, мести. Сила нужна не чтобы навязать чуждое, а чтобы среди естественного, как на поле, выполоть сорняки и сохранить важное. «Соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность» (Левиафан, гл. XVII).

53. Для возникновения государства по Гоббсу надо, «чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше чем согласие или единодушие. Это реальное единство […] как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни – civitas. Таково рождение того великого Левиафана, или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой» (Левиафан, гл. XVII).

54. Определение суверена и подданного по Гоббсу. «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его подданным».

55. Жан-Жак Руссо (1712–1778) в своей книге «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762) строит государство, или «политическое тело», на принципах добровольного согласия граждан, продолжая таким образом аристотелевскую мысль о цели государства как дружественном общении в целях блага и красоты.

56. Критика Аристотеля у Руссо: хотя и верно, что одни люди рабы, а другие господа, однако неверно, что причиной является человеческая природа, у одних рабская, у других свободная. Аристотель путает следствие с причиной.

57. Критика современного состояния общества у Руссо. Хотя в античности существовало рабство, но по крайней мере некоторые люди были свободными. Современная отмена рабства привела к тому, что несвободны все.

58. Через «общественный договор» гражданин вручает суверену свою личность, свои способности, свое имущество. Кто такой суверен в «Общественном договоре» Руссо?

59. Отличие «воли всех» от «всеобщей воли» по Руссо. Можно ли от воли всех перейти к всеобщей воле, и если да, то как?

60. Гражданская религия и христианское спасение в «Общественном договоре» Руссо.

Отсутствие определения права, чему удивлялся Иммануил Кант и продолжают удивляться современные писатели, не мешает тому, чтобы право эффективно работало. Точно так же неопределимость времени увязывается с тем, как легко ответить на вопрос «сколько времени». В старом анекдоте иностранец спросил об этом в Лондоне, забыв употребить определенный артикль. Получилось What is time? Англичанин посмотрел на иностранца задумчиво и признался: «Я тоже давно думаю над этим вопросом». Заданный с определенным артиклем или указательным местоимением, вопрос оказался бы привязан к конкретной ситуации, к расписанию и календарю. Так же конкретно, внутри принятого образа жизни, мы пользуемся правом. Если человек спрашивает другого, «какое вы имеете право брать меня за руку», здесь нет приглашения осмыслить содержание термина. Вопрос означает конкретно, что задавший его готов позвать милиционера или требует показать ордер на арест.

Время, в своей сущности неопределимое, удобно расписано в нашей цивилизации. При ее деловом характере у нас нет времени думать о времени. Мы пользуемся счетом на каждом шагу, но дефиниции числа ни в математике, ни в философии не существует. Сходным образом у каждого из нас столько конкретных юридических проблем, что не остается места для определения самого по себе права.

Правовой системе внутри нашей цивилизации придает убедительную весомость ее принудительность. Если понадобится, я могу через государственные органы, суд, милицию добиться осуществления силой моих прав. Государству в наше время принадлежит исключительная монополия на принудительное осуществление права, будь то моего частного, или так называемого публичного права, т. е. права самого государства на распоряжение своими подданными.

Право (Recht) есть порядок (Ordnung), отличающийся от других общественных порядков принудительностью[43]. В практике государства принято обязывание что-то делать или, наоборот, не делать. Причина, объясняющая принуждение, называется правом. По определению Ганса Кельзена,

Как при конфликтах в животном мире дело редко доходит до физического столкновения, так государственное принуждение не обязательно насилие. Резиновая дубинка, наручники, даже штрафы применяются не часто. Обычно бывает достаточно неодобрительного отношения или предупреждения со стороны власти. Довольно часто люди, нарушающие или даже не нарушающие право, сами хотят принуждения. Ганс Кельзен обращает внимание на тоску большинства по правопорядку.

В обществе здесь та же коллизия что в одиночке, который часто хочет одного и принуждает себя к другому, не умея жить без этой дисциплины. Неодобрением, предупреждением о дурных последствиях действует и мораль. Как и право, она говорит о должном. Чем отличается право от морали?

В идеале право совпадает со справедливостью и соответствует морали, которая придает ему авторитетность, когда имеет высокое божественное происхождение. Апостол Павел учит в гл. 13 Послания к Римлянам:

Отличительной чертой права называют его принудительность. Но принуждение есть и в морали. По Иммануилу Канту, имеет ценность только поведение, идущее наперекор личной склонности или интересу. Делая доброе дело потому, что оно мне интересно и приятно, я еще не нравственный человек. Фридрих Шиллер шутливо изложил это правило в александрийских стихах:

Мораль оказывается по Канту обязательно принуждением.

В таком свете разница между моралью и правом та, что в морали я принуждаю сам себя, а в правопорядке монополией на принуждение обладает государство. С другой стороны, законопослушный гражданин может, не дожидаясь напоминания органов правопорядка, сам например заплатить налоги.

Мораль, причем не только религиозная, обещает за самоограничение, аскезу и страдания не только награду на небесах, но и в здешней жизни чистоту совести, духовный мир, благодать. Государство, уводя молодого человека от семьи на службу в армии, предполагает, что в конечном счете цель государства есть всеобщее благосостояние, развертывание возможностей каждой личности, полнота существования, в конечном счете счастье той же семьи.

Государство имеет правоохранительные органы, в которых работают специалисты, осуществляющие применение силы. В системе морального нормирования такой централизованной системы принуждения как будто бы нет. Однако и это различие между правом и моралью оказывается размытым. В международном праве, которое регулирует отношения между государствами, тоже нет централизованного органа правопорядка. Организация Объединенных Наций слишком слаба; ее охрана, полиция и войска на самом деле формируются из армий отдельных стран, т. е. реально в миротворческих миссиях ООН отдельные государства или группа союзников действуют против других. Если право есть система принуждения, то международное право, где наднациональной системы правосудия нет или она очень слаба, не отличается от международной морали; так его иногда и называют. С другой стороны, в светской и религиозной морали существует применение силы, например родителями в отношении детей, и централизованный контроль, например введенная федеральным министерством отметка школьникам за поведение или официальный запрет патриарха РПЦ смотреть некоторые фильмы.

Четко разграничить право и мораль оказывается трудно или вообще невозможно. При всём том, подобно тому как мы обязаны вступить в пространство права, признав абсолютность долга, закона, нормы, хотя могли бы, возможно, спокойнее прожить без них, точно так же мы обязаны требовать различения между правом и моралью, хотя, возможно, спокойнее было бы согласиться с буквальным смыслом апостола Павла, что власть от Бога и составляет одно целое с моралью и верой. Если мы слышим, что сосредоточение всей власти в одних руках отвечает традиции и привычкам народа, разумным будет возразить, что в вопросах права надежнее держаться конституции (основного закона), оставив нравы в компетенции морали. Если скажут, что требование права, например обязанность суда провести явного преступника через всю судебную процедуру по букве УК и УПК и соответственно с риском его оправдания по формальным причинам, противоречит морали, взывающей к обязательному наказанию порока, то надо отвечать, что какой бы ни была система законов, пусть даже несправедливой, есть нравственность в том, чтобы соблюдать норму ради соблюдения нормы. Независимо от того, каково право содержательно, оно нравственно ценно тем, что отстаивает принцип нормы.

Наш первый долг признать абсолютную необходимость долга[47] требует отделить право как обязательную норму от морали. Многоженство, которое христианская мораль назовет отвратительным, мораль ислама считает достойной нормой. То, что у нас одобряется – заговорить на улице с чужим ребенком, подарить ему конфетку, – в Париже примут за агрессию вплоть до оглядки на полицейского. Высоконравственный, почти святой поступок примирения с врагом, даже убийцей родственника, у народов с обычаем кровной мести есть преступление. При слиянии права с подвижной моралью обязательная всечеловеческая норма исчезает.

При необходимом согласии с моралью право в неоднородной стране как наша должно было бы опираться на всеобщую мораль. Такая мораль существует. Ее правило: поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой. В формулировке Иммануила Канта: поступай всегда только по таким правилам поведения, которые ты хотел бы сделать основой законодательства и всеобщим законом природы[48]. Императив (долг) вести себя таким образом не служит никаким целям вне самого себя, не меняется во времени и пространстве[49]. Такая мораль должна служить основанием всякого права. Достижение ее однако требует многого, не в последнюю очередь – разбора всей нашей конкретной ситуации с правом. Этим мы и попытаемся заняться.

Принудительность права предполагает инстанцию, осуществляющую при необходимости насилие в опоре на законодательно принятые нормы. Государство, как уже отмечалось, в течение нескольких последних веков присвоило себе исключительную монополию на применение насилия. Теперь монополизация принуждения государством считается даже первым условием упорядоченного общества. Шесть или семь поколений назад государственная монополия на насилие уже в основном существовала. Большинство государств имело своим воплощением лицо государя. Он в конечном счете казнил и миловал. Замещение после революции самодержца государственным служащим можно сравнивать с переходом от отсечения головы палачом к гильотине. В ту же эпоху, когда в ходе Великой французской революции возникло современное демократическое государство, французский врач Жозеф-Иньяс Гийотен провел через Национальную Ассамблею закон о том, чтобы из уважения к казнимым гражданам и ради меньшей болезненности смертные приговоры приводились в исполнение «посредством машины». До того подобными приспособлениями казнили в Шотландии, в Англии и еще в других частях Европы благородных преступников, к чьему телу не могла прикоснуться рука простолюдина. С тех пор до 1977 года с казнимым во Франции расправлялась машина. Человек, отводящий стопор от ножа гильотины, не заметен, в отличие от стоящего на виду у всех палача, и сам может не видеть шею казнимого, на которую обязательно должен смотреть, чтобы не промахнуться, палач. Так в государстве нового типа без всевластного самодержца лицо исполнителя принуждения теряется внутри системы государственных институтов.

В критической социологии Бурдье[50] современное государство есть фиктивное тело[51]. Продолжая наше сравнение, гильотина, на которую все смотрят во время казни, в важном смысле остается фикцией. Реальный деятель тот, кто держит веревку от крюка косого скользящего ножа, и распорядитель казни. Поскольку глаза всех прикованы к большой машине, настоящего исполнителя трудно усмотреть за нею. В том же смысле, по Бурдье, реально действуют никогда не «государственные органы», а всегда только индивиды. Безличная государственная машина была изобретением профессии адвокатов. При последнем короле Людовике XVI во Франции была предпринята перестройка судебной системы в сторону ее независимости от монарха. В ходе ее подготовки и обсуждения в общественном мнении сложилась идея общего блага и служения государству[52]. В предреволюционной Франции публицистика, авторами которой были в основном юристы, выдвинула на первое место служение не лично государю, а благу государства. Заговорили лица, претендовавшие на роль объективных экспертов незаинтересованной преданности всеобщему благу. [Юристы] были заинтересованы в придании универсальной формы выражению своих клановых интересов, в выработке теории служения обществу или общественному порядку и соответственно в автономизации государственной логики отдельно от монархической логики, от «королевского дома» и тем самым в изобретении res publica [общего дела, интереса], а потом республики как инстанции, трансцендентной по отношению к агентам (включая короля), временно ее воплощающим[53].

Мы перечислили таким образом главные черты и главные проблемы права. Эти черты и эти проблемы так или иначе выявляются при любом обсуждении права. Для того, чтобы не входить теперь в перебор мнений по этому вопросу, – что мнений может быть много и что они самые разные, читатель мог убедиться на своем примере, замечая, сколько у него возражений на говоримое здесь и сколько идей, которые не были упомянуты, – попробуем теперь сразу войти в реалии права. Теснящие нас реалии не зависят от человеческого мнения и решения. Они уходят в такую глубину, что у них неудобно прослеживать начало во времени и рискованно предсказывать их конец. Прикоснуться к настоящему можно только через ближайшее. Изучение обобщенных схем, например правовых идей и идеалов, здесь ничего не даст. Если бы мы жили в Германии, у нас был бы другой подход к теме права. Мы можем достоверно знать только то, что имеем в опыте. В нашей отечественной истории отчетливого опыта права и правового государства мы не имеем. Не будем спешить с оценкой, хорошо это или плохо. Не будем слушать и тех, кто считает разговоры о праве преждевременными, пока не построено правовое государство.

Как подтверждение почти всего, перечисленного выше, – невозможности эксплицировать обычаи, нравы, узус, этику, этикет в писаное правило; определяющей важности неписаного права и так далее, – рассмотрим некоторые наблюдения маркиза Астольфа де Кюстина в его записках путешественника «Россия в 1839 году». Это конечно не лучшее и не самое глубокое исследование права в нашей стране. Оно пригодно для нас однако тем, что в нем с птичьего полета непосредственно замечены и почти не доведены до толкования, т. е. оставлены в их простой данности, важные особенности нашего Востока Европы.

Эти особенности бросаются в глаза конечно каждому. Стало чуть ли не жанром публицистики на тему обустройства нашей страны описание парадоксальных свойств России в ее отличии от Запада, большей частью идеализированного и воображаемого. Возьмем буквально первую попавшуюся, а именно подобранную из груды макулатуры, выброшенной из библиотеки Института философии, книгу «Как сделать Россию нормальной страной» социолога Матвея Малого, вернувшегося в Россию после американской эмиграции. Мы находим здесь эффектные характеристики, с которыми скорее всего спокойно согласимся. Автор, хотя и настаивает на них, не считает их окончательными и просит совершенствовать их на сайте www.change-russia.ru.

От сравнений, однако, удержаться очень трудно, и против собственного решения автор проецирует Россию на фон правовых государств (идеализированных) с тысячелетней традицией собственности.

Невероятная быстрота образования больших имуществ во время последней финансовой революции сделала каждое из них не совсем правовым и имеет своим зеркальным отражением непонятно легкое согласие с отнятием этих имуществ.

Привыкший на Западе стоять на пешеходном переходе перед красным светом, автор испытывает крайнюю неловкость за свою законопослушность в России.

Интимные внутрисемейные отношения оказываются основой этого государства, большой семьи. Читая Платона, мы слышим о химическом родстве вокруг царя в государстве как в пчелином рое. Тот же Платон однако представляет себе и другое государство, чем связанное интимной семейной связью, а именно полис, где «надо, сойдясь всем вместе, писать постановления, стараясь идти по следам самого истинного устройства политии»[80]. Это государство мы называем правовым. То, которое описывает Кюстин, конечно ближе к семье. При отце народов и родной партии сохранялось и продолжается до этих наших дней сложное смешение государства-семьи с номинально правовым конституционным государством. Не будем спешить говорить, что на Западе нет такого же смешения.

Выражение семейное право относится к тем положениям общего государственного права, которые распространяются на внутрисемейные отношения. В главе 1 действующего семейного права читаем:

Мы ощущаем в этих статьях закона что-то диссонирующее с тем, что обычно понимается под семьей. Пункт 1 статьи 31 объявляет каждого из супругов свободным не только в выборе рода занятий и профессии, но и мест пребывания и жительства. Это явно идет против обычного права. Когда один из супругов начинает жить отдельно, говорят: разве это семья, они живут врозь. С точки зрения писаного семейного права здесь нет ни малейшего нарушения. Статьи о совместном имуществе супругов настолько противоречат нормам обычного права, что их бывает трудно осуществить на практике:

Неработающая жена в обычном праве довольствуется тем, что даст ей муж. Согласно писаному закону любой доход мужа подлежит разделу поровну.

Одежда, обувь, зубная щетка мои и при разводе делиться не будут, но кольцо, не надетое на палец, оказывается уже общим имуществом, причем не только при расторжении брака.

Жена, решившая жить отдельно, может потребовать половину доходов мужа. Нужен суд, чтобы доказать по ст. 39.2, что она бросила при этом на мужа их общего ребенка или не имеет работы при возможности ее иметь.

Мы видим, что такое семейное право по стилю не отличается от общегражданского. Говоря о государстве как семье, мы имеем в виду семью в старом смысле, для которой в современном Семейном кодексе оставлена только возможность. Нам важна разница между государством-семьей в привычном смысле обоюдного согласия – в таком случае говорят также о патриархальной семье – и государством-договором. Хотя это странно звучит, но всё то, что в государстве складывается не в порядке привязанностей засвидетельствованного Кюстином рода, можно было бы отнести к области международного права. Люди договариваются между собой как чужие. Вне семьи и государства-семьи теряется возможность устроиться полюбовно, т. е. не обязательно в любви, но надеясь, что стерпится-слюбится, всё уладится без церемоний, по неуставному праву.

Об иностранном облике права мы говорили, как и о естественной трудности перехода к нему из-за его несвойскости. Междусемейные, межплеменные, международные отношения предполагают дипломатию. Граждане полиса договариваются между собой как семьи-государства. Переходя к уставному праву, выходят за рамки семьи. Когда сложился правовой образ жизни, хороший или плохой, удачный или неудачный, обратным, вторичным образом гражданское уставное право с элементами публичного может распространиться и на семью, что мы видели в нашем семейном кодексе. Говоря о государстве как большой семье, о том, что в нем между правителем и подданными те же отношения, как между хозяином и семейными в патриархальной семье, не будем смешивать эту ситуацию с вторичным семейным правом, производным от гражданского (или частного, в отличии от публичного) права.

Как возвращение к родному языку, возвращение от всякого уставного, позитивного права к праву естественному, не забывающемуся, которое внятно и действует без слов, возможно и внутри государства, которое давно живет по нормам позитивного права. В том числе и среди самого правового государства. Так Америка, страна юристов, шатнулась сейчас[82] в момент замешательства под руку и защиту лидера, ищет выхода из трудности в преданности ему. Уставное право оказывается всего лишь служебным под властью этого первичного отношения.

Пытаясь точнее и строже назвать разницу между семейной системой и полисной системой, вспомним один миф Фрейда. Обе противоположные системы на самом деле в каждой стране существуют одновременно и перемешаны до невозможности их распутать, и миф Фрейда проводит между ними искусственную, но эвристически важную, если не решающую границу. Когда-то первобытная орда подчинялась родоначальнику тирану. Он собирал все человеческие отношения на себе и все остальные связи между людьми были подчинены этому главному, упорядочены вокруг и ради него. Никто не смел противиться мощи тирана. Но со временем другая система сравнимой силы возникла в лице сынов тирана, родных братьев. Их было много, они восстали против отца и убили его. Теперь они уже не самовластные тираны. Между ними заключен договор равных, но они унаследовали приемы отца и несут на себе тяжесть совершенного убийства.

Единоличной власти отца соответствует деспотия. Полису соответствует союз братьев. Каждый из братьев мог бы продолжить традицию отеческой тирании, но они договорились устроиться иначе и устраиваются по взаимному согласию. Их право надо называть уже междусемейным, в конечном счете международным; ведь каждый брат потенциально тиран-отец семьи, и в той мере, в какой он отказывается добровольно от тиранической власти, он вступает в уставное отношение с равными.

Это отчетливая схема. Пример: декабристы, восстающие против тирана, принимают схему братства равных. Одновременно братьям грозит скользнуть снова в тиранию. Чтобы удержаться, они должны составить для себя правила, скрепить их договором, для прочности письменным. Люди выходят из замкнутого круга семьи на площадь. Почти сразу начинается смешение, переплетение двух систем, семейной, единовластной, и братской, договорной. Молодой полковник Павел Иванович Пестель именно потому, что больше других боялся за судьбу желанного ему правового государства (для него он написал законодательство «Русская правда»), скорее других был готов опереться снова на авторитарное семейное начало: оно эффективнее, дает больше власти, удобнее в управлении.

В семейной системе действует природное (натуральное, обычное) право. Разница между моим и чужим поступком невелика или ее вовсе нет. Я поступаю как все; другие ведут, показывая как жить. Общность поведения скрепляет и связывает. Народ остается определяющим началом. Этическое и этническое при этом совпадают, как в греческом ἒθος – ἒθνος: сослаться на обычай всё равно что сослаться на то, что все люди так делают.

К тому, что говорилось о чужести, сторонности, иностранности права, можно в порядке развертывания добавить о его тоне, или стиле. В отличие от теплоты, чувственности, страстей, которые на поверхности видны в природном (обычном) праве, как и в семейных отношениях – всё здесь диктует непосредственный авторитет, сила нрава, очарование, привязанность, как в переживаниях Кюстина, касающихся русского императора Николая I, – современное позитивное право с его формальным стилем, по крайней мере на поверхности, холодно и хочет быть таким, отвлеченным от страстей. Таково впечатление от него. Тем важнее будет разобраться, как обстоит дело по существу.

Я говорю сейчас о современном законодательном стиле. Неформальное обычное право полагается на интуицию и молчаливое понимание. Здесь «понимать надо», всё делается «по понятиям», основано на догадке, по сути полускрыто. Техничный формализм современной юриспруденции, которая наоборот ничего не оставляет догадке и молчаливой понятности, держится безличной строгости. Классическое право, древнее римское или так называемые варварские правды, как Русская Правда, показывают еще один, почти совершенно забытый теперь стиль и тон правового документа. Правовая античная классика, например римские правовые документы, – явление совершенно особое. Историки права называют феерический взлет гражданского права в древнеримском обществе «подлинной загадкой истории». Эти документы далеки и от настроений обычного права (личные страсти), и от современной юридической холодности; там что-то другое. Уже по этому признаку Русскую Правду и аналогичные документы нельзя относить к обычному праву.

Современные правовые документы имеют свое особенное качество, назовем его условно техничностью. У технического уровня есть сторона безоценочности. Бесстрастная объективность в науке, в медицине, образовании, в политике отдает определенной безличностью. Врач просит показать голое тело, ученый военный спокойно говорит о проценте солдат, гибнущих на учебных маневрах. Эта безличность технического подхода имеет как опасную сторону, так и хорошую. С плохой стороны безличность открыта в сторону бесстыдства и больше того, садизма (или садо-мазохизма). Выше говорилось о том, что насилие, неотделимое от всякого позитивного (уставного) права, открыто садо-мазохизму.

Забегая вперед, скажем, что предложено философской классикой в целях чистоты, чтобы исключить соскальзывание права в техническую безличность и оттуда в мазохизм. Уставное право должно ограничиваться идеальным требованием, т. е. быть не содержательным, а формальным. Пример универсального формального принципа права уже приводился, по Канту: поступай всегда так, чтобы правила, которым ты следуешь, ты мог бы предложить для исполнения всем без исключения. Содержательным неизбежно останется конечно обычное право. В естественном праве у человека и животных есть, как сказано, страсти, есть место и для греховных страстей, как всякое естественное право предполагает преимущество сильного над слабым, богатого над бедным, однако внутри естественного права нет формального холодного закрепления этого содержания как обязательного.

Еще один пример, когда холодная техничность позитивного права, чисто формального, оказывается необходимой. Речь идет о так называемой презумпции невиновности.

Обвиняемый и подсудимый считаются невиновными, пока их вина не будет доказана в установленном законом порядке, т. е. собственно судом и только судом с соблюдением всех правовых процедур. Бросается в глаза, что презумпция невиновности сразу же помогает исключить давление на обвиняемого с целью получить от него обвинение самого себя (так называемое признание, которое в строгой правовой системе вообще не принимается во внимание как момент судопроизводства). Обязанность доказывания (onus probandi) лежит целиком на органах обвинения; обвиняемый по закону вообще не обязан ничего доказывать, в том числе и свою невиновность. Его виновность должен доказать суд. Другие следствия презумпции невиновности: предание обвиняемого суду не предрешает вопроса о его виновности или невиновности. Нет обвиненного, осужденного, преступника без суда. Поэтому гражданин имеет право, даже обязан в случаях, где решает не милиционер на месте, а суд после разбирательства, не подписывать акт, где он назван нарушителем. И еще: во всех случаях неясности, неопределенности доказательств, если полное прояснение не представляется возможным, все сомнения должны истолковываться в пользу обвиняемого. Если один свидетель говорит, что в руках обвиняемого был топор, а другой что батон хлеба, причем свидетели повторяют свои показания и других способов установить, что именно было в руках, нет, то судья исключает показание о топоре.

У презумпции невиновности есть менее заметная и чуть ли не более важная черта. Благодаря этой презумпции осуждается не весь человек, а только, так сказать, его виновность.

Уставное право должно оставаться идеальным, т. е. строго говоря невыполнимым. Проговаривание на безличном формальном языке содержательных положений обычного права открывает простор развязному, нестрогому обращению с вещами и людьми. Уставное (позитивное) право не должно быть разверткой обычного права. Оно должно строиться, по Канту, прямостоящим человеком глядя на небо и считываться не с прошлого, а с будущего[83]. Позитивное право у Канта может быть только или идеальным – или никаким.

Кюстиновская Россия живет по обычному, естественному праву. Царят страсти. Император, власть которого ограничена только его убийством, просвещенный и говорящий по-французски, остается по существу всё тем же главарем орды, всевластие которого не уменьшено, а только украшено его внешним блеском.

Они, русские подданные, все оказываются философами в смысле посторонних созерцателей, потому что не рискуют вступить в историю и ограничиваются созерцанием чужой жизни, а единственный, кто живет, это император.

Но, как мы заметили, Кюстин, приближаясь к императору, приостанавливает свой анализ. Отсюда его уже упоминавшаяся непоследовательность. У него есть понимание того, что император тоже несвободен. Он как и все служитель имперского театра, режиссер и исполнитель (как в старину концертмейстер был одновременно первая скрипка) роли при своем собственном идеальном образе, к которому он подтягивается. Философы-созерцатели, должен был бы заметить Кюстин, строго говоря все. Для императора он непоследовательно делает исключение, когда называет его единственным живущим и свободным.

После подавления декабристов, не такого уж легкого и простого дела, – оно на все годы определило стиль поведения Николая I и оставило нервный тик на лице императрицы, – в стране уже нет братства с мощью, сравнимой с силой деспота. Соответственно нет и полиса, нет политики и права, удела свободных. Но вот что позволило Кюстину увидеть в Николае I свободного человека: император сам выбирает, какого права держаться. Помня о таких явлениях как Павел I, чьи реформаторские планы доходили до смены религии в России, мы невольно соглашаемся с Кюстином и начинаем по-новому смотреть на его героя. По Кюстину, этот император мог бы ввести республиканское правление. Ему понятна республика, «способ правления ясный и честный», но он выбрал деспотизм, потому что таков дух нации (I, 211 сл.). Промежуточная форма, конституционная монархия, которая существовала на части империи в узаконенных отношениях между польским сеймом и королем (им был русский царь) и которую Николай недавно, в 1830–1831, разрушил, – «гнусный способ правления» из-за неопределенности, двусмысленности, оставления всего на интриги и борьбу партий:

Николай намеренно и сознательно выбрал диктатуру для России. Вместо правового государства – власть над сердцами силой своего нравственного и военного величия, смелости, прозорливости. В основе всех общественных отношений обаяние, запрашивание сердечного чувства, благоговения, любви.

Для России ли только император выбрал быть главой семьи? И с Кюстином он ведет себя не меняясь. Между ними устанавливаются конфиденциальные отношения один на один. Отчасти сознательно поддаваясь окружающим настроениям, Кюстин сам не заметил, в какой мере стал образцовым русским подданным, который больше всего, больше всех, всё доверяет единому правителю.

Давно и многократно замечено, у западного человека меньше сопротивляемости перед встраиванием в нашу систему чем у нас самих, меньше антител для наших ядов чем у нас. Правда, Кюстин еще так легко позволил себе поддаться и войти в роль верноподданного потому, что у него был в кармане обратный билет из России. Перед сиреной-императором он был как безопасно привязан к мачте.

Как относится западный человек, не менее просвещенный чем император, к этому выбору не республики и уж заведомо не конституционной монархии, а деспотии? Как ко всякому выбору умного и властного человека: с согласием. Пусть в России будет деспотизм. Не это будет проблемой. Каждый народ имеет ровно тот способ правления, который сам заслужил. Позиция Кюстина классическая, та самая, которая традиционно с античности оставалась решающей при всяком философском обсуждении систем правления: лучший способ правления из всех, перебирая от тирании до охлократии, проходя через монархию и демократию, – аристократия, понятая в высоком значении этого слова.

Решение бесспорное, потому что чисто формальное и в своей дефиниции тавтологическое: аристократия ведь и значит правление лучших, лучшее правление. Рядом с ним разница между республикой и монархией стирается до невидимости, они обе одинаково соскальзывают в тиранию и деспотию. Здесь, в письме тринадцатом, в одном из лучших своих пассажей Кюстин кратко называет тот порок современного позитивного права, с которого я начал эту пару, – безличность и соответственно узаконение хаоса страстей:

В Николае деспотическая власть не беспредел, потому что в нем есть как раз лучшее: искренность, надежность, честность. Достоинство. Мужество. Если бы ему удалось поднять этими свойствами Россию, была бы «лучшая власть» – стало быть и то, чем хотела бы быть демократическая республика. Пока есть аристократизм в рослом красивом немце на русском троне, и глядя от него и на него, – всё в порядке. Хотя единственный закон в России – «милость сего божества – приманка» (I, 220), аристократизмом императора всё смягчается и уравновешивается с республиканским правлением, где вместо милости царственного божества – «стремление к популярности» (там же). Разница вот в чем. В демократии надо громко рекламировать себя перед толпой, становиться поневоле говорливым, красноречивым; в самовластии, наоборот, надо научиться льстить не хваля себя, т. е. собственно как-то молча: иначе, говоря о своих заслугах и достоинстве, ты оскорбляешь самодержца, объявляя сравнимой с его заслугами твою заслугу, тогда как он должен быть исключительный. При самодержце каждый должен быть наоборот скромен.

Молчаливое угодничество, ничего особенно хорошего. Ну, а на республиканском демократическом Западе – болтовня и самовосхваление честолюбивых политиков, беспардонные манифесты, пустые обещания партий ради собирания большинства голосов. Разница невелика. Власть в любом случае остается такой, какой народ. В России, где социальная почва сдвинута, где правящий класс не родной низшему, где нет среднего класса, надо ожидать, что строй будет не как в странах, где средний класс существует.

Ужасы российской монархии объясняются свойством ее подданных. И если бы теперь только к этому немцу Николаю, тирану, тоже страну вроде Пруссии и Австрии. Народ был бы счастливейшим на земле; «деспотизм, умеренный мягкостью обычаев, вещь вовсе не такая отвратительная, как утверждают наши философы» (там же). Но вся картина резко сбита: у Николая подданные не европейцы, а полуазиатская орда. Соединение европейского разума, европейской наукотехники с азиатской стихией страшно, жутко – почему? Кюстину непонятно, откуда жуть. Он говорит странную, противоречивую вещь, из тех, проговаривая которые, сам отказывается объяснять собственные неувязки, и Россия его провоцирует (как позднее Бердяева) на нагромождение контрастов: жуткий порядок этой скрепленной европейской технологией азиатской деспотии «более прочный […] чем любая анархия» (там же).

Слово сказано, прочность. Вечность. Сказано не об императоре, который едва устоял в декабре 1825 года, а об азио-европейской стихии, и конкретнее, о такой ломке людей, втискиваемых в западный порядок, когда они теряют достоинство.

Постоянная, повторяющаяся уверенность Кюстина: неестественность, неорганичность этого образования, российская империя. Оставленная себе, своему росту из своих корней, эта часть света дала бы другую культуру чем «северная цивилизация» воспитанных немцев на русском престоле. При всей симпатии к Николаю, такие вещи, как отсутствие свободы слова, отсутствие справедливого суда, слишком резкое отдаление богатых от бедных без промежуточного слоя, т. е. отсутствие прочной социальной структуры Кюстин правильно считает признаком болезней страны. Одной доброй воли властителя тут мало; даже наоборот, по своей доброте император хочет вмешаться в общественную жизнь, когда важнее было бы отойти в тень и оставить место для разделения властей.

«Зависимое правосудие» никакое не правосудие. Не внедренное порядком и дисциплиной право, которое строго говоря всегда останется неправом, а свое, собственное, выросшее из отечественной почвы – вот что можно было бы назвать «независимым правосудием».

Из этого важного, удавшегося места, всей концовки Письма тринадцатого, обратим внимание еще на одно, действительно историческое выражение, вырвавшееся у Кюстина. Он склонен не видеть большой или вообще никакой разницы по сути вещей – т. е. по человеческому достоинству, добротности, доброте, красоте, по калокагатии, можно было бы сказать, и это было бы верно мысли Кюстина, – между своим Западом и русским Востоком. Перебирает разные аспекты, параметры – снова не видит разности. Находит ее в одном.

Неустойчивость, подвижность строя. Здесь можно вспомнить из Чаадаева, что Россия не имеет истории. Перманентная революция ее исключает. Революция на Западе пройдет, уверен Кюстин, и Франция снова примет форму, но у России никогда еще не было шанса принять форму. Русскую естественную политическую форму еще никто не видел. У нее и нет возможности появиться, потому что революционный анархопорядок здесь не просто стабильный – он, похоже, вечный.

К перманентной революции как законе русской истории мы обращаемся в попытке понять его природу или существо. Эта природа связана с уверенностью в отсутствии должного (райского) порядка как определяющем настроении страны. Можно определить его как теснящую близость нездешнего рая. Его убедительная, нечеловечески достоверная недостижимость срывает все наши попытки устроения. Она же и упрочивает наше устроение по неписаным законам. Нас теснит присутствие того, от чего мы всегда бесконечно далеки. В уверенности, что мы опоздали к сотворению мира, наша основная опора. Мы твердо знаем, что то, чем мы всегда обделены, нас не подведет.

Кюстин угадывает эту неуловимость райского благополучия, одной из тех вещей, которых специальным, особенным образом нет именно только в России (Седакова), когда замечает:

Настроение невозможности праведного устройства и оттого небрежное отношение к любому устройству действует как постоянное подталкивание к срыву. Отсюда статус перманентной революции в стране.

Мы говорили о частой ошибке смешения порядка с правом. Эта близорукость компенсируется интуитивным различением между должным порядком и недолжным. Разница между ними ощущается до всякого осмысления. Американка, высказавшаяся во время московских олимпийских игр 1980 года, что такому количеству охраны на улицах она предпочла бы ограбление, не вдавалась в проблему несовпадения порядка и права, но непосредственно ощущала неправильность такого порядка. Молодой Витторио Альфиери, как он пишет в своей автобиографии, приплыл в Петербург (это был конец XVIII века), увидел выметенную и охраняемую набережную, военный строй домов и не вошел в город: на первом же корабле он вернулся в Европу. Такое же неблагополучие петербургского порядка, каким бы он ни был совершенным, ощущает Кюстин.

Относительно громадности замыслов не нужно было особой проницательности Кюстина, замыслы великой державы не могут быть иначе как мировыми[85]. Дело не в агрессивности воинственных русских. Они все втянуты в действие имперской машины, имеющей свою логику и свой размах. Сближение с Европой или отдаление от нее в общем курсе машины великого государства только тактические колебания. Ее стратегия, всё равно, оформленная в государственных документах или нет, значительнее.

Здесь новая и опять удачная неувязка Кюстина, потому что противоречие самому себе может быть и достоинством. Сначала он говорил, соглашаясь с Николаем I, что тирания отвечает нраву народа. Теперь оказывается, что русские, экзотические нездешние птицы, невольно покоряясь попали под колеса западно-восточной деспотии. Кюстин склоняется в Письме четырнадцатом, т. е. даже еще не дойдя до середины своего краткого русского путешествия, ко второму. Русские пойманные звери, которым удается быть собой только редко и украдкой.

Как в императоре, так в народе есть страсть и обаяние, в том числе обаяние рабства и покорности как смиренного согласия, что полнота жизни принадлежит другому. «Русский находит вкус в рабстве» (I, 230). А суровые условия жизни, легкость умереть? Да, русские легко умирают, и на войне, и в быту, но дело не в том, что не ценится жизнь: скорее так, что во вкус к жизни входит игра со смертью. Без этого жизни не хватает остроты и она не полная. Русская рулетка, как стали позднее говорить, входит в обычай, образ жизни. Биология своя и чужая не ценится, жизнь – еще надо посмотреть. Очень высоко ценится жизнь на пределе, или, как стали говорить позднее, беспредел. Жизнь кажется пресна без остроты риска. Гладиаторские бои в России были бы лишние. Близкое соседство смерти их заменяет.

Железную остроту вносит правящая молния. Не надо обманываться, если в распоряжении властной молнии лошадь и телега. Молнией оттого быть она не перестает. И может быть в российском театре самый популярный спектакль это быстрота и жесткость действий власти.

Правительственная молния не заглушена и не ослаблена тем, что называют темнотой и дикостью народа, скорее наоборот, европейская публика не относилась бы к действиям властей с таким послушанием. Для молнии как раз скорее нужна тьма и глушь, тогда она ярче блестит. Внутри нее только явственнее черты молнии: телеграф, передача замысла от автомата к автомату через железо человека, которого не остановит смерть. Здесь можно говорить об особом, уникальном достоинстве (добродетели, virtus) московского служилого человека. Мрачное упоение молнией правит и ее передатчиками, и исполнителями ее повелений. Жизнь московского служилого человека проходит на пределе выносливости в игре со смертью, с соревнованием в том, кто кого пересилит. Достоинство Кюстина, что он это видит и без наблюдения русской войны, не на примере Бородина, где русские дали выбить половину своих и подались только физически, только в меру этой убыли, а не ради сохранения своих жизней.

Итак, подданные великого государства с единоличным правлением привязаны и к единому главе государства интимно, мечтательно, эротически и электрически. Они невольно увлечены мощью, эффективностью, быстротой, «молнией» властных силовых действий. И, не в последнюю очередь, у граждан великого государства есть увлечение огромностью занимаемого им пространства, которое никто никогда не сможет объехать или обойти. Через эту громадность житель такой страны символически связан с бесконечностью и приобщен к истории. Степень реальной принадлежности человека к своему государству обычно недооценивается. Неверно даже, что его личный интерес, вплоть до сохранения своей жизни, стоит для него на первом месте. Он любит свое государство и готов отдать ему или за него собственность и жизни. По крайней мере часто бывает, что большей реальностью, чем личный интерес, оказывается держава с ее правами на человека.

На качелях между одной крайностью и другой, между мобилизацией и беспечностью, может быть один и тот же человек. Лень зеваки, распущенность гуляк – иногда просто оборотная сторона железного исполнителя, автомата на телеге. Не другой кто, а он же сам, «путешественник до смерти» в безлюдные просторы Камчатки, Сибири, солончаков, Китайской стены, Лапландии, Ледовитого моря, Новой Земли, Персии, Кавказа с царской молнией, от громады молнии засыпает на полпути и глядит бессмысленно и пьяно; его железную службу тогда тянет другой, пока не сорвется – или первый поднимется от сна для продолжения службы. Интенсивное движение подкладкой имеет вечный покой.

В старину, это не очень давно у нас кончилось – может быть с самолетами – в России были приняты очень высокие качели, как можно выше к самому высокому дереву.

Записывая это, Кюстин думает о размахе и одновременно о шаткости русского устройства. Философу, когда всё качается без остановки и без надежной почвы под ногами, явно нет места. Но поэту – другое дело, для него в России поводов (это другое, чем условия), возможно, больше чем на Западе Европы. У русской мысли два крыла, сильное поэзии и хромое философии. Кюстин:

В стране, где есть только порядок и нет чутья к праву, даже просто желания его иметь, a fortiori нет воздуха для философии кроме как номинальной. Но поэзия дышит еще чем-то и другим, не только воздухом свободного гражданства, или, может быть, она как-то умеет воровать этот воздух. Эзоп писал басни в рабском состоянии. К поэтическим чертам народа Кюстин относит то, что он «лукав, словно раб, что утешается, посмеиваясь про себя над своим ярмом» (I, 233). Что касается «режима гласности», то его отсутствие в России создало почву для поэзии.

Режим гласности в России срывается тем, что даже когда открыто и известно всё, общее настроение склонно подозревать везде скрытые тайны, в том числе и тайну тех якобы секретных сил, которые создали для себя как прикрытие саму же эту гласность. В свою очередь всеобщим подозрением о тайных рычагах и причинах секретные органы питаются или даже создаются. Интуицией подспудных рычагов подрывается и почти всякое судебное расследование: оно неспособно остаться в правовой плоскости и тонет в стихиях, страстях, интересах – в неписаном праве.

К разбору русской лжи добавим наблюдение Абдусалама Абдулкеримовича Гусейнова[88]. Неправда у русских возведена в принцип. «Красно поле рожью, а речь ложью». «Российские коллеги имеют совершенно странную привычку обманывать без нужды, без видимой пользы для себя». «Что это за феномен бескорыстного обмана? […] Зачем обманывать там, где можно этого не делать?». «Обман – и именно обман как бы на пустом месте, без давления обстоятельств, без желания извлечь особую пользу, обман из-за любви к искусству, словом, просто обман – вошел в наши нравы, стал своего рода неписаной нормой». Мы подчеркнули бы сейчас, читая Кюстина, словá «из любви к искусству» и далее «в наших культурных генах». Любовь к мифу срывает попытки гласности, люди предпочитают видеть за явлением его скрытые или скрываемые формы. Общее настроение нашего мира таково, что правда понимается в принципе как утаенная. Кюстин в разделе о поэзии Письма четырнадцатого почти что называет причину того, почему всё-таки русский народ не «обречен чахнуть при режиме гласности» (232). Всякое открытое сообщение о событиях будет сорвано привычкой видеть глубже, за правдой факта – скрытую.

Сходное сопротивление рациональности Кюстин видит в том, как петербургскому простонародью «удалось придать неповторимый и живописный облик город[у], построенн[ому] людьми, что были начисто лишены воображения» (I, 232 сл.).

Европейские инженеры прибыли сюда учить московитов, как им возвести и отделать столицу, достойную восхищения Европы, а те, привыкнув к военному послушанию, подчинились власти приказа. Петр Великий построил Петербург не так ради русских, как, в гораздо большей мере, против шведов; однако естество народа нашло себе выход, невзирая на почтение к прихотям повелителя и недоверие к самому себе; именно эта непроизвольная непокорность и наложила на Россию печать неповторимости; изначальный характер ее жителей оказался неистребим; это торжество врожденных свойств над дурно направленным воспитанием – зрелище любопытное для всякого путешественника, способного его оценить (I, 233).

Уже была названа главная тема нашей попытки философского разбора ближайших реалий государства, а именно идеальный императив как единственный возможный принцип права по Канту и по нашему убеждению. Введем теперь главное действующее лицо книги. Оно у нас уже появлялось и при разборе других тем в наших лекционных курсах. Мы называли его по-разному: наблюдатель, взгляд, вид, зритель, глаза. В сложном узле, о котором мы говорили, вспоминая между прочим о психосоциологии американских негритянских низов, и о котором Кюстин говорит, что «народ лукав, словно раб, что утешается, посмеиваясь про себя над своим ярмом», надо спросить: тот, кто смотрит таким насмешливым образом со стороны на свое рабство – он тоже раб? Так можно было бы подумать. Ничто не мешает однако говорить, что если раб смеется над своими цепями, то он свободен, как пленный Пьер Безухов, который рассмеялся, когда французский часовой не разрешил ему отдалиться от балагана с остальными военнопленными.

Смеясь, он оставался пленным, но в каком-то смысле, мы чувствуем, тот, кто смотрит на себя, другой, чем тот, на кого он смотрит.

В имперском театре середины XIX века (с ним нужно сравнить, здесь тема для серьезной работы, современное телевизионное освещение политики) все играют свои роли перед царем, но и царь играет свою роль первой скрипки и дирижера перед всеми. Прояснить вопросы права поможет введение лица наблюдателя в том исходном смысле, когда нет существенной разницы, наблюдает ли кто нас извне или мы наблюдаем себя сами.

В отдаленном сравнении острота, какую в наше время вносит скрытая камера, до появления технических средств фиксации была прерогативой ревизора. За три с половиной года до кюстиновского лета в России Гоголь написал с увлечением, за два месяца, комедию с таким названием. Приезжего принимают за ревизора – это был расхожий анекдот того времени. Подобное случалось с Пушкиным и с самим Гоголем. Появляется человек, который на самом деле не простой, а скрытый наблюдатель, – эта ситуация грозила конечно тем, что обнаружится, что тот, кого наблюдают, должен был вести себя иначе, не имел права вести себя так, как вел, позволил себе недозволенное. В каком смысле мы боимся ревизора?

Для того чтобы представить себе силу ревизора, нам теперь нужно сделать усилие, потому что мы не видим инстанции, которая имела бы моральное право нас проверять. Власти в общем представлении не живут лучше, чем мы, и не посмеют обратить внимание на наши пороки, потому что мы тогда сами пожалуй заметим за ними то, что им не нравится. При теперешнем способе правления есть реальная возможность в отношении каждого высокого человека доказать, что он нарушает закон. Вместо опасения реального ревизора сейчас однако существует общее размытое ожидание, что кто-то – неопределенный, может быть даже не человеческий, природная катастрофа, инопланетяне – придет, совершит суд или наведет порядок, у нас и во всём мире.

Ревизией русского человечества была вышеупомянутая пьеса Гоголя. Ее эпиграфом была поставлена народная пословица «На зеркало неча пенять, коли рожа крива»; зеркало как бы подносилось к каждому, чтобы он стал своим собственным ревизором. Пьеса заставляла

«Взглянуть вдруг на себя во все глаза», т. е. увидев себя всего, через союз и связано с испугаться. Одно стало быть равносильно другому. Что я живу не той жизнью, какою должен, само собой разумеется. Какие в таком случае у меня права, каким законом мне позволено жить, если, едва обратив внимание на себя, я потону в чувстве собственной вины? Никакие, никаким. По большому счету мои права на жизнь условные, игрушечные, они даны мне в шутку и комедийны; они принадлежат мне не больше чем Хлестакову, веселят меня на время и рано или поздно будут отняты первым встречным. Я набросился с жадностью на шутливые, условные права жить от страха за свою неправильность, как утопающий хватается за соломинку.

От своего чувства неуверенности сегодня я могу излечиться у аналога Хлестакова, например в современном тренинге уверенного поведения, где «учат обрести самоуважение и уверенность в себе; преодолеть робость и чувство беспомощности; выражать твердость и уверенность жестами, взглядом, тоном, темпом речи, осанкой, выражением лица». Легко себе представить оценку такого тренинга Гоголем, который увидел бы круговой обман или карточную игру во всей современной политической финансово-экономической системе. Гоголь говорит в грозной проповеди:

Символом настоящего, неподдельного ревизора повсеместно считался царь. Исходя из презумпции тотальной виновности, царь не заботился о том, чтобы у всех были политические права, так или иначе условные, и не особенно ревизовал их соблюдение. Царь считался или хотел быть сразу блюстителем того высшего назначения человека, когда человек, собравший всю свою энергию, ужаснувшись перед собственной неправдой, поднимается через слой (уровень) гражданских прав непосредственно к небесному гражданствованию. Государь земной таким образом отождествляется с лицом верховного Господа. Условные порядки, титулы, чины осыпаются, единственно важным остается служение безусловно Высшему, и комический актер и писатель, например, да кто угодно, если он Высшему служит, заслуживает, по крайней мере в собственных глазах, высшего чина. Система права в служении Высшему сливается с моралью, мораль с религией. Всё становится серьезно, и только так появляется по крайней мере перспектива не соскользнуть в трагедию.

Верховный правитель, который держится божественным авторитетом, стоит таким образом выше права и на правовых основаниях не может быть смещен; в гораздо большей мере он сам санкционирован изменить право, закон, конституцию. Это делает его положение шатким в случае, если вера в него будет подорвана. Он тогда может быть смещен не то что революцией, но кем угодно, например в дворцовом перевороте. Но как в неправовом государстве непрочно положение единоличного правителя, или правителей, так же и каждый гражданин по-честному не может верить в надежность своего положения иначе как через санкцию верховного авторитета. В поисках нешаткой опоры он должен идти вплоть до верховной правды, которая страшно требовательна, потому что она выше чем человеческая.

Механизм ревизора тот, что достаточно пристально всмотреться в человеческое устроение на земле, чтобы обнаружилась его эфемерность, неправильность, вызывающая более или менее скрытую неуверенность человека в самом себе. Всякое видеть предполагает быть другим чем увиденное. Мы имеем виды на то, что увидели, т. е. не оставляем его таким, какое оно есть. Мы не можем не критиковать то, что видим, достаточно слишком пристально вглядеться самим или позволить вдумчивому художнику изобразить существующее. Способность глядеть и видеть райским зрением прекратилась в детстве.

Гоголь обращает внимание на обычное поведение под наблюдающим взглядом: оно такое же, как у всех в «Ревизоре» перед ревизором Хлестаковым, т. е. сводится к усилию показать себя в лучшем виде и задобрить глядящего всеми мерами, чтобы он в свою очередь одобрил нас. Тогда появляется иллюзия нашей оправданности, например на том основании, что мы не хуже других. Нетерпимое зло, возможно, существует, но уже не в нас. Снова говорит Гоголь-проповедник:

Гоголь напоминает о существовании кроме поддельной хлестаковской совести настоящего ревизора, гораздо более строгого и бесконечно надежного. В письме Александре Осиповне Смирновой-Россет 6.12.1849:

С каждой минутой простого ожидания строгого ревизора он становится страшнее, в конце концов безмерно грозен, как в конце гоголевского «Ревизора».

Получилась таким образом не комедия, а всё-таки тяжелая трагедия. Комедий не бывает с уничтожением всех в конце, с отправкой всех в тюрьму, с неминуемым беспросветным будущим для всех. Разве что так: люди оказываются смешными куклами и умирают, замирая в неподвижности; человек восстает, не на сцене, а в зрительном зале, как глядящий, т. е. смеющий глядеть, т. е. не нуждающийся в ревизоре, сам свой смотритель.

Один и тот же человек может то договариваться с Хлестаковым, то всерьез разговаривать с настоящим ревизором. С этим разнообразием человека связана проблема субъекта права. Из-за неопределенности субъекта вообще право должно стоять как система само по себе и само на себе. Субъект права не дан раньше правопорядка; субъект, наоборот, определяется уже из существующей системы права и может быть привязан, гибко привязан или вовсе не привязан к телесному человеку, к так называемому индивиду.

Люди, казалось бы устойчивые личностные образования, оказываются шаткими. Они могут перестроиться и внутри себя, и как социальная структура. Постоянным лицом оказывается наблюдатель, ревизор, судья. Сказанное о комедии относится ко всему обществу:

Вездесущие ревизора связано с его невидимостью. Даже когда он не инкогнито, он должен быть загадочен. Его мнения должны быть непрозрачны, они молчаливо накапливаются для будущего решения. Даже когда он глядит в нас самих, он инкогнито; мы никогда не знаем и не узнаем, кто он. Всякая попытка взглянуть на глядящего вызвана уже им и для него. Усилие Гоголя направлено на то, чтобы расплывчатого ревизора сделать определенным, узаконить как главное лицо навсегда.

Когда Гоголь советует это, он надеется на особое свойство русских даже в рабском и подчиненном состоянии сохранять взгляд на себя со стороны и готовность к перемене.

Другое, высокое гражданство, к которому зовет Гоголь, в «великом Божьем государстве»[99], где искусство может быть более важным служением чем полиция и промышленность, предполагает полные права каждого в той мере, в какой каждый давно и безоговорочно признал над собой настоящего ревизора, совесть, и она ему слышнее и важнее всех других голосов, в том числе серьезнее чем указания власти и официальной церкви. Человек, принявший настоящего ревизора, не примет порядка, устроенного не по совести.

Мы говорили о двух типах государственного устройства, одно – вокруг единого правителя как главы семьи, другое – договор равноправных, братьев. К какому типу отнести гоголевское гражданское устройство по совести? К любому из этих двух. Когда общество устроено не по совести, то всё равно, какую именно форму оно приняло. Гоголь предлагает таким образом карамзинское, пушкинское решение давнего спора, условно говоря, между европейским Западом и Востоком, «западниками» и «русофилами». Восточная идеология семейного устройства представлена, например, в недавней книге A. M. Величко «Государственные идеалы России и Запада. Параллели правовых культур». Величко спорит со старым немецким правоведом Рудольфом фон Иерингом (Ihering). По Величко, если право есть, как настаивает Иеринг, юридически защищенный практический интерес (так называемая юриспруденция интересов, или юридический прагматизм), – то борьба за право, которую Иеринг считает обязательной, оказывается ничем иным как вежливой гражданской войной, где каждый урывает себе что может (homo homini lupus est), хотя и в цивильно упорядоченной драке. Величко противопоставляет этому государственный идеал России, особенно как он оформился в XVI–XVII веках при Иване Грозном и первых Романовых, т. е. до Петра I. Впоследствии, по Величко, начала православного российского государства были подорваны западным влиянием. Зато в ту определяющую эпоху борьба за право или права […] никак не проявляется в деятельности Московского государства. Всё построено на идее ответственности, обязанности лица отдавать все силы для пользы государства и нести соответствующие повинности и обязанности[100].

Обратим внимание на интенсивный показ. Что мы обычно старательно показываем? Уже говорилось о самом распространенном способе скрыть что-то важное от наблюдателя (шпиона): подчеркнутым образом продемонстрировать перед ним то, что должно привлечь, приковать, как говорится, к себе его взгляд. В меру нарочитой выраженности этого показа всегда происходит такое же интенсивное сокрытие. Сокрытие при этом бывает и от самих же себя. Так пьяница говорит, что ему надо, чтобы помочь жене в хозяйстве, обязательно сходить в магазин за спичками; он уверен что именно так дело и обстоит.

Когда смотришь на что-то, твой взгляд может быть указателем для другого, поэтому на скрываемое в принципе не смотрят. Противоправные вещи делаются характерным образом с отводом глаз своих и чужих, в каком-то смысле не глядя. Преступник не лжет, когда говорит сгоряча в начале следствия, что ничего плохого не делал: он в меру возможности действительно старался не смотреть на то, что делает, и следствие должно только спокойно напомнить ему о нем самом. Делая недолжное, мы обязательно делаем при этом что-то должное, например, карманник говорит с обворовываемым любезным вежливым тоном, или наоборот сердитым скандальным, но делая вид, что он обязан быть сердитым. Делая недолжное, мы одновременно делаем что-то другое, отвлекающее, и наше внимание распределено между двумя вещами, из которых одну мы неизбежно замечаем меньше чем другую.

Интенсивный показ Кюстин видит везде в России, при дворе, на большой Макарьевской ярмарке и в простой деревне тоже.

Придворный театр продолжается везде, mutatis mutandis, вплоть до деревенской избы и до дома богача, который виден и так, богатый, но кроме того выставляет себя. Демонстративность становится сплошной во всей стране.

У России были периоды интенсивного показа, как раз те, когда важно было многое скрыть. Когда Россия выставляется иностранцу, она сама во все глаза смотрит.

Играют, не забудем, все, причем некоторые с тем высшим искусством, когда почти не видно, что они играют. Французский дипломат о Николае I летом 1835 года: он превратил свою империю в декорацию, украшающую театр, на котором император призван играть главную роль: всё его внимание обращено на зрителей, хотя ни единым словом, ни единым жестом он не выдает, что участвует в игре. (I, 519).

Для взгляда со стороны, ревизора, наблюдателя я, простой человек, в принципе не понятен и завишу от его настроения. Не зная моей ситуации, он в равной мере способен и к строгому взгляду на меня, тогда во мне обязательно будет замечено что-то противоправное, и наоборот к симпатизирующему, когда он может противопоставить меня как образец какому-то нарушителю. То и другое, очернение и идеализация, мне чужды. Всякий взгляд со стороны, всякая проверка поэтому беспокойны, и прежде всего вовсе не обязательно потому что я втайне знаю свою неправоту или, может быть, свои преступления, и они вскроются, а скорее потому, что, наоборот, со стороны не знают, не видят всей той жизненной сложности, внутри которой мне удается вести себя, поддерживать равновесие и оставаться правым перед самим собой.

Возмутительное, бесправие, произвол, такие, что всё требуется немедленно исправить, есть взгляд со стороны. Внутри своей ситуации свой взгляд всё понимает и терпит. Я приму только свой взгляд; реакция на чужой у меня сразу демонстрации-сокрытия. Проверка мне не нужна. Для взгляда со стороны я непонятен; он меня не оправдает. Допустим, я живу чтобы есть, и спать. Должен ли я тогда обеспечить себя со стороны права, отдав ему то, что оно требует? почему вообще оно требует? почему я должен отчитываться? почему меня не оставят в покое? Разве я не имею право пить, есть, спать, потому что я человек?

Да, если мне что-то останется после других. А если ничего не останется – я никто. Меня отодвинут, растопчут, место под солнцем моё отнимут, вытеснят. Никакого права жить у меня, собственно говоря, в последнем счете нет, кроме радости быть посетителем в этом мире. Эта радость дана сама собой, на нее не надо брать права; сверх нее есть только условные права внутри кем-то устроенной системы. Радость без отчета есть мгновенное самооправдание жизни, даже когда она неправа: хотя бы и неправа, но полна, как в честной драке, на войне, в страсти. Жизнь сама себе оправдание в радости.

Наука, опыт, знание права как правильности по сравнению с непосредственным самооправданием жизни лишены прямого обоснования. Требуется особая и не общепризнанная система взглядов, чтобы доказать, что в христианстве правильно единоженство, а в Исламе наоборот. Включенность в систему решает здесь в конечном счете. – Высшей ценностью остается самооправдание жизни, т. е. собственно жизнь, включенная в спасенное или целое. Конечно, для этого требуется гоголевское зрение во все глаза. И наоборот, невозможность счастливой полноты оправдывается с трудом.

В сущности мое право на жизнь есть право перед самим собой, перед своей совестью. Никто другой, никакое законодательство, если я не умею честно оправдать самого себя, не убедит меня, что я имею право жить. В «Гражданском кодексе» сформулировано:

Обладание гражданскими правами дается через ступени правоспособности и дееспособности. Граждане равны не физически, как уже говорилось, и не в количестве предоставленных им прав, а перед правом в силу его нелицеприятности (завязанные глаза Фемиды). Равноправие означает не что у меня одинаковые права с твоими, а что мы равны перед законом, обществом, государством, судом, т. е. что для тебя исходно существуют те же права, что для меня. У тебя больше прав чем у меня, может быть, потому что свою правоспособность ты ввел в действие, я нет. Дееспособность есть способность гражданина своими действиями приобретать и осуществлять гражданские права, создавать для себя гражданские обязанности и исполнять их […][108].

В воздухе нашей страны французский путешественник неожиданно для себя стал другим. Это случилось нечаянно, и если бы навык ежедневного письма не вернул в свою культурную среду, он отдался бы без памяти новой химии. Кюстин сохраняет однако позу Одиссея, который отдается всем сиренам, при том что есть прочная мачта и не отпускающая от нее веревка. Обе они крепкие; прочно стоит парижская цивилизация, маркиз обеспечен доходами с родовых владений. А русский крестьянин, ямщик, да хотя бы и дворянин, пусть полжизни проживший в Париже, но ведь на доходы от крепостных и всё равно с искусственной французской речью? О них нельзя даже сказать, что они бессильны против воздуха страны. Кроме тоски по неопределенному другому в них нечему противиться окружающей их стихии, а неопределенная тоска как раз входит в настроение страны ее главной чертой, оборотной стороной упущенного рая.

Воздух страны тысячелетний или еще гораздо более давний.

Со всеми поправками на взгляд со стороны и эффект беглости есть правда в том, как иностранец принимает особые, чрезвычайные меры, чтобы, войдя в наше пространство с Запада не заразиться им, не подобрать клопов, не вдыхать спертый неприятный запах. Англичанка, хозяйка гостиницы в Москве, достигает этого только старательно отодвинув в сторону русских.

Санитарные меры против русских вовсе не означают осуждения их. Кюстин в день приезда поздно вечером выходит на улицы без провожатых. «Самый живописный из всех городов Империи» ему нравится, его поражают на московских улицах люди, которые кажутся более бойкими, более открытыми и веселыми, чем жители Петербурга; здесь чувствуются веяния свободы, неведомые всей остальной империи […] москвитяне, бритые, завитые, во фраках и белых панталонах, в желтых перчатках, непринужденно сидят перед ярко освещенными кафе, кушают сладкое мороженое и слушают музыку […] (II, 70 сл.).

Право и неправо оказываются распределены равномерно вверху и внизу.

Мы приходим таким образом к важному тезису, который конечно еще нужно будет проверить и уточнить. Право в той мере в какой оно есть и в его пространство вступили, или его нет, а вместо него путаница, неопределенность, внутри данного государства (понимая государство так широко, как мы приняли, т. е. всегда с перспективой и в перспективе мирового государства) у всех одинаково, т. е. существует равенство прав. Для понимания этого нужно вспомнить о различии между правами и возможностями. То, что обычно называют неравноправием, неравенством в правах, оказывается обычно неравенством не прав, а возможностей. Приведем пример. Один вооружен и тем самым имеет право лишить другое живое существо жизни. Другой не имеет права носить оружие. Он не получил для себя документальное разрешение носить оружие, потому что неписаное право страны четко различает два статуса, если хотите две касты, принадлежащих и не принадлежащих к власти. Вступивший во власть и получивший право на оружие автоматически лишается преимуществ, неписаных и может быть неопределимых, уходящих в родовые, семейные, интимные отношения между людьми, которые имеет часть населения, не вошедшая во власть. Между одной группой и другой действует, как в случае мафии (сторону мафии теперь уже занимает невластная часть), первое и главное правило несотрудничества, неколлаборационизма. Сибиряк с горечью и, возможно, завистью говорит, что милиция отстреливает последних редких птиц, но сам в милицию не пойдет ни для того чтобы тоже одну такую подстрелить, ни для того чтобы наоборот там изнутри прекратить уничтожение редкого вида. Ношение оружия, сама по себе хорошая вещь, компенсируется, странно сказать, поражением милиционера в неписаных правах народа.

Перед лицом народа власть нуждается в санкции. О религиозной санкции власти мы говорили, цитируя гл. 13 Послания апостола Павла к Римлянам:

С распространением в Европе разнорелигиозных демократий автором высшей санкции власти стал делаться народ, как мы тоже говорили, цитируя Пьера Бурдье. Принадлежность к народу с тех пор была (но не до тех пор; при монархиях народ высшей инстанцией не был) и сейчас остается настолько же неопределенной, насколько и престижной. Вступить в народ, как вступают в партию или в ряды внутренних войск, конечно невозможно. Но люди во власти мечтают быть одновременно людьми из народа.

Про народ становится время от времени известно, что его уже нет. Например, Гитлер в марте 1945 г., отождествляя Германию и себя с народом, говорил своему военному министру Шпееру:

Во имя народа таким образом может быть принято решение растратить, израсходовать, в данном случае, каждого. Выражение пустить в расход, частое во время революции и гражданской войны, говорило о необходимости каждого нести расходы, иногда большие, для приобретения высшей ценности – народа в смысле согласного единства.

Идеал народа, конечно, не имел бы большого смысла, если бы признали вражду внутри народа. У народа однако есть только один враг, внешний. Внутри народа господствует согласие. Тот, кто не согласен с согласным народом, оказывается врагом. То, что этот враг внутри народа, делает его только более опасным чем внешний враг, как тайный агент врага опаснее чем солдат вражеской армии.

Каким-то образом народ оказывается существующим и в периоды смены власти решает. Идущие во власть часто называют себя людьми из народа. Граница между народом и властью размыта. Равенство прав обеспечено вовсе не тем, что любой человек из народа может стать властью вплоть до верховной, а теми двумя вещами, о которых мы говорили выше: во-первых, право жить без права имеют все; во-вторых, приобретение привилегий компенсируется поражением в каких-то других правах. Князья Борис и Глеб, дети Владимира Киевского, в общенародном суждении о них отказались от одних привилегий и получили другие.

Одним из проявлений равноправия (или равного бесправия) надо считать то, что чем авторитарнее власть, тем меньше она защищена юридически от суда совести. Против церковного осуждения и против голоса народа, vox populi, Иван Грозный, Петр I, большевики стоят без правовой защиты. В неправовом государстве власти не могут уйти в свою политическую область, ссылаясь на то что у государства и его законов есть своя логика, независимая от религии.

Государство обычно претендует на свою нравственность, причем не частную, а потенциально всемирную. Власть обычно отличает себя от религии. Но у нее нет такого пространства, где она могла бы сослаться на принципы и порядки, отдельные от нравственности. Принципы власти могут быть объявлены другими чем у народа, как например при введении христианства, но и в этом случае они предписываются как лучшие.

Власть должна как умеет доказывать свое нравственное превосходство – и следовательно нуждается в освящении. Иначе единственная защита власти останется военно-полицейская, т. е. принудительное подавление. Силовая защита против совести и религии равнозначна беззащитности от них, признанию слабости своего права.

В какой мере официальная церковная организация помогала государственной, поддерживала ее в трудные моменты?

Кюстин констатирует служебную, административную роль православия.

Конечно церковь, ставшую частью государственной администрации, лучше назвать культом чем религией. Что религия имеет самостоятельность, показывает существование без административной поддержки старообрядцев, сектантов. Очевидна сторона соблазна, падкости Церкви на государственную защиту. Меньше заметна сторона открытости свободного права (свободы права, введем этот термин для строя, в котором право устанавливается всякий раз заново здесь и теперь) перед трансцендентными инстанциями. В государстве со свободным правом (свободой права) – и при любом количестве порядка – поступающий естественно или не отчитывается ни перед каким судом, или не признает никакого суда, в конечном счете всякий сам себе суд, но именно поэтому беззащитен против суда, так сказать, свыше. Представления о свыше могут быть разными: международный суд, божественный, суд совести, никакого суда (с уверением себя, что никакого высшего суда нет, и это уверение себя равносильно признанию высшего суда, потому что уверение каждый момент грозит оказаться неубедительным).

В каждом случае авторитетный нездешний закон, который всё-таки нависает над властью, над человеком в условиях свободного права (свободы права), оказывается тоже неопределенным, но уже не в том смысле что я могу толковать его как хочу, а в том смысле что божественное откровение не нами здесь и теперь формулируется.

Государство свободного права в той мере, в какой оно себе обеспечивает безопасность, стабильность, должно поэтому естественно обеспечить себя и со стороны божественного суда. Сращение такого государства с церковью – или с идеологией, заменяющей церковь, – обязательно. Кюстин правильно видит в церкви продолжение государства.

Нашу картину равенства прав и правовой свободы как будто портит то, что власть получает санкцию религии. Но смотрите что на самом деле получается. Божий суд высоко, далеко, и государство становится религией только условно, временно; до прояснения, так сказать, до апокалипсиса. Потом, тогда, в конечном счете высший судия перестанет ждать и скажет. Но ведь по существу в том же положении и каждый обладатель свободы права, признающий над собой только верховный суд. Как над ним отдельным нет интерпретатора, который втолковал бы ему божественные указы, так и над царем никто не видит такого интерпретатора. В идеальном случае хорошо бы никогда – так было бы всем спокойнее – зазора между божественной и царской волей не обнаруживалось. Административная церковь вся стоит на такой надежде. Но бог ускользает от крепости.

Рим знаменит своим правом, вернее, формой права, которая до наших дней продолжает служить образцом для всякой системы законов. Римляне чувствовали, что им ни у кого не надо занимать правовую мудрость.

Признак того, что вся область права у греков в плохом состоянии, тот, что у них нет великих адвокатов.

Πραγματικός, от πράγμα дело, имеет в позднем греческом действительно иногда нехороший смысл делец. Так в русском стряпчий «адвокат» скатывается к значениям типа стряпать, состряпать. В некоторых диалектах стряпчий значит просто повар.

Дурной смысл слова делец, πραγματικός, предполагает, что не надо было в эти дела пускаться, надо было остаться в области чистой мысли. Римскому праву по важности не уступает греческая философия. Цицерон уверен, что человек, умеющий понимать государственную жизнь и говорить о ней, окажется способен и к философии.

Право дает право человеку быть свободным, говорить открыто и без страха, выступать перед любым собранием о главных государственных делах. Философы, если они поступком не обеспечили себе такой свободы, если не могут опереться на всенародные законы, обречены вести шепотом в темных углах бесполезные разговоры о том, чего не знают на опыте.

Философ будет рассуждать сам с собой о свободе. Но человек, понимающий свое место в правовом государстве, выступит смело перед всем миром. Греческие философы много рассуждали, но свободу Греции не сумели отстоять.

Но тот же Цицерон, когда думает о надобности упорядочить систему права, которое растет из почвы, но растет как трава, надеется на философию.

Именно это и было сделано в классической греческой философии, и с не меньшей основательностью чем римское право. В Риме была создана форма права на все времена, притом что материально римские законы не имеют ничего совершенно исключительного в сравнении с другими народами. Аналогичным образом классическая греческая философия, т. е. прежде всего Платон и Аристотель, выдается вовсе не набором взглядов, которые можно встретить у кого угодно, – или, еще точнее сказать, у них набор всех взглядов, в том числе противоположных, как Аверинцев сказал, что мысль Платона это шар, где для всякого полюса есть противоположный, – а умением ставить главных вопросы. Решено в классической философии только одно: что мы люди от решающих вопросов уходить не будем.

Базовый трактат нашей европейской цивилизации по философии права – аристотелевская «Политика». Основная, почти вся главная, терминология политики, государства и права происходит оттуда. И первый же неожиданный тезис Аристотеля совпадает с убеждением Цицерона и шире, римской философии права, что прежде чем иметь философию и, шире, науки, надо построить политику. Никакая наука не может создаваться исподтишка. Надо быть уверенным, что ты занят правым делом.

Как бы ни была возвышенна и прекрасна наука, какая бы она ни была, она сможет существовать только если ее разрешит политика. Например, философия в нашей стране была впервые разрешена только 15 лет назад, и она может быть снова запрещена, если для прочности государства опять понадобится идейно-политическое единство. Философия тогда напрасно будет доказывать, что в идеологическом государстве не может быть права. Ей скажут, что порядок и крепкая армия первая необходимость. Ее перестанут финансировать и она снова ограничится разговорами на кухне за чаем или в тюремной камере.

От политики зависит напрямую не только философия, но наука вообще. В хорошей и строгой мысли Карла Поппера всякое утверждение большой науки это гипотеза. Наука может полагаться только на что-то абсолютно достоверное. С абсолютной достоверностью мы не можем сказать не только что завтра утром снова взойдет солнце, но, по Карлу Попперу, что 2×2 = 4. Но ведь без науки теперь человечество существовать не может. Каждодневная жизнь миллиардов людей целиком зависит в питании, развлечениях, медицине от науки. Но науки нет, если она не развивается. Она развивается за счет того, что гипотезы критикуются, опровергаются и заменяются новыми. Критичность может быть сохранена только в политически открытом обществе, где власть не предписывает, какого правильного образа мысли надо держаться. Критика должна быть совершенно свободной. Всего лишь два десятка лет односторонней критики – критика была допущена только марксистская – не оставили науку в нашей стране на прежнем уровне, а отбросили ее назад. Вся мировая наука существует только за счет того, что есть несколько стран в мире, немного в сравнении с общим числом, где поддерживается политический строй, позволяющий свободу от идеологических требований.

Зависимость настоящей науки от поддержания открытого общества, т. е. от политики, подтверждает тезис Аристотеля, что политика поднимается над всеми науками как архитектоническая, правящая.

Политика в этом смысле равна этике. Процитированные мысли о правящей роли политики стоят в начале «Никомаховой этики». В той же ее первой главе содержится предупреждение, что молодые – неподходящие слушатели курса лекций о государстве (политики), потому что они неопытны в делах, живут по настроению и не умеют владеть собой. Как если бы Аристотель забыл, какой курс начал читать, и заговорил из другого. Но разделяем этику, теорию государства и политику мы, не Аристотель и не Платон.

Еще непривычнее нам, что эти науки учат о красоте. Древнерусский язык нам мог бы тут помочь. Слово доброта значило и красота и добротность характера. Парис увлекся Еленой потому что увидел «доброту Еленину и младость» (XV в.). «Лоза детей всяким добротам научает и злыи обычаи удобь отлучает» (XVII в.). Справедливость привлекала красотой. Добротолюбие, школа православной аскетики, это перевод греческого φιλοκαλία, любовь к красоте. Аристотель без подготовки, без предупреждения вводит в науку о государстве и этику тему красоты.

Это должно значить что к гражданской жизни призваны не все. Аристотель признает, что большинство людей не пойдут дальше искания удовольствий и потребления, пользования (απόλαυσις[392]). Это один из трех основных образов жизни. Второй образ жизни, политический, ведут немногие. Третий, теоретический, это дело единиц.

Неизбежно случится так, что кто живет чтобы пользоваться жизнью, не станет соблюдать закон просто так, ради закона, и не будет справедливым ради красоты нравственного поступка. Эти люди первого образа жизни, большинство, хотят удачи в том хорошем, что всегда и для всех безотносительно хорошо. Например здоровье и богатство безотносительно и всегда хорошо. Люди естественно хотят здоровья и богатства и добиваются их.

То, что хорошо всегда и безусловно, должно быть вроде бы хорошо и для меня. Кто-то здоров и богат, ему хорошо, и кажется логичным рассуждение, что если я буду здоров и богат, мне тоже будет хорошо. Но это не обязательно. Есть случаи, говорит Аристотель, когда и отдельных людей и государства губило богатство. О вреде здоровья он, кажется, не упоминает, но подразумевается то же самое; здесь можно вспомнить наблюдение Льва Толстого что молодая девица, здоровая, никогда не болевшая, это нравственно зверь. Надо молиться не о том, чтобы у меня было здоровье и богатство, а о том, чтобы это безотносительное (ἁπλῶς) добро и для меня тоже было хорошо. Выбирать надо только то добро, которое мне хорошо, в котором я вижу свое осуществление[393]. Что именно мне хорошо, это, скажем мы своими словами, тайна моей свободы. Совсем не исключено, что для меня хорошо быть здоровым и богатым. Но это обнаружится только после того и только в той мере, как я выберу для себя своё. Пока здоровье и богатство не мое, они не могут быть мне на пользу.

Несправедливость или неправо (ἀδικία) у Аристотеля – это приобретение добра, которое не хорошо для вот этого человека, и отказ от «своего» зла. Обиды другому человеку здесь может и не быть. Неправо появляется таким образом и в отношении только к самому себе. Этот случай можно считать таким нарушением закона, когда не видно, кому делается зло, но несправедливость очевидна. Неправо излучается на целый мир. Джереми Бентам, говоря о заразительности несчастья, как и счастья, о распространении их на всех, продолжает эту античную мысль.

Справедливость тоже начинается в том, что человек решает взять от жизни не общее добро, а стремиться к своему. Опять же оказывается, что справедливость начинает излучаться на других. Из достоинств ее поэтому можно назвать лучшим, потому что другие достоинства, как мужество, мудрость, терпеливость, спокойствие еще не сразу становятся преимуществом всех, тогда как справедливый («правосудный», Брагинская) сразу этим своим достоинством дает что-то всем. Аристотель цитирует пословицу «в справедливости собраны все добродетели вместе» и стих Еврипида о том, что справедливость еще более удивительна чем свет вечерней и утренней звезды.

Иммануил Кант по-видимому цитирует это место Аристотеля, когда говорит в начале «Заключения» к «Критике чистого разума»:

Если справедливость, главное достоинство человека, направлена на других, то проверить его можно поставив в положение, когда от него станут зависеть другие. В старом изречении «человека власть покажет»[395].

Поступить справедливо и несправедливо можно в отношении только определенного рода существ, не всех. Невозможна несправедливость в отношении богов; они в любом случае имеют всё и владеют всем, отнять у них что-то невозможно. Но и в отношении неизлечимо плохих (ἀνιάτοις κακοῖς[396]) невозможно быть ни справедливым ни несправедливым. Справедливость это всегда добро, но таким оно не идет на пользу. Неправо в отношении их, отнимая у них добро, которое их портит, и несправедливостью быть перестает, и справедливостью не становится.

Конец «Никомаховой этики» выглядит так, что «Политика» ее прямое продолжение. Идет речь о законах. Они по-видимому произведения государственного искусства. Надо стало быть разобрать политическое устройство. И с первых шагов разбора открывается неожиданное. Что объединяет людей в государство? То, что люди общественные существа? То, что вместе им легче обеспечить себя чем врозь? Если у человека общественная природа, то государство естественное образование.

И вот Аристотель утверждает что человек есть живое существо политическое, мы скажем – государственное, в большей мере чем пчела. У Аристотеля есть биологические сочинения, где он много говорит о пчелах, например о том, как в сообществе пчел есть дисциплина. Так, улей, до того гудевший, вдруг сразу засыпает после облета его – это слышно снаружи – какой-то одной пчелой. Впечатление такое, что она несет всем приказ спать. Похоже и на то, что в деятельное время пчелы тоже взаимно подбадривают себя к интенсивной работе. Что рой и улей это в сущности один живой организм, потому что одинокая пчела не живет (она вскоре умирает), Аристотель не мог не знать. Причем непосредственно перед утверждением, что человек государственное животное в большей мере чем пчела, говорилось об одиноких жителях «без роду, без племени, вне законов, без очага»[397].

У Аристотеля не замечено таких сбоев, чтобы он на одной странице противоречил себе. Эти две мысли, что человек, который может воинствовать в одиночку, более общественный чем пчела, стоят рядом расчетливо и намеренно. Пчела, хотя она и умирает вне улья, одна остается, умирающая, целой пчелой. Человек, в отличие от этого, когда оказывается один, пусть даже и не умирает, но целым считаться не может. К его природе принадлежит речь, и таким образом в обществе человек не просто живет, а только и осуществляется как человек. Без роя и улья пчела, хоть и не жила бы, но была бы уже готовая пчела, а человек без общества еще не готов, в важном – решающем – смысле его вне государства просто нет как такого существа.

Пчелы тоже имеют язык, знаковый и звуковой. Общение необходимо в их государстве. Человеческое слово (λόγος) отличается от служебных языков всех других живых существ тем, что сверх показа пользы и вреда выявляет еще правду (справедливость) и неправду. Они другое, чем польза и вред, а иногда прямо противоположное, когда правда требует жертвы.

Аристотель снова притягивает внимание к сути дела кажущимся кричащим противоречием. Двумя страницами раньше он сказал, что семья возникает естественно. Заметим, что словом семья переводится греческое дом, домохозяйство. Прагматизм аристотелевского ума велит заметить, что домохозяйство прочнее связи между мужем и женой. При смене семьи образ хозяйствования часто меняется в меньшей мере. Итак, начавшись в естественной потребности и необходимости, человеческая общность имеет целью хорошее в смысле прекрасного, καλόν. Во времени развертывается ряд пользы, нужды, необходимости, со временем начинает вести встречный ряд смысла, логоса. В конечном счете всё подчиняется ему. Это видно по тому, насколько люди не берегут самое успешное обустройство. За двадцать лет до рождения Аристотеля кончилась долгая общегреческая, захватившая и италийских греков, Пелопоннесская война, в которой два главных греческих государственных образования, Афины и Спарта, разрушили сами себя, причем в большей мере якобы победившая в войне Спарта. Недолгая спартанская гегемония кончилась тем, что вся Греция должна была нехотя подчиниться Македонии, позднее Риму. Так миллионы культурных, дисциплинированных, прошедших хорошую школу пехотинцев погибли в окопах I мировой войны 1914 года – больше чем во II войне – и с мировым лидерством Европы было покончено, его переняла в войне с Германией и в холодной войне с Россией Америка. Исторические примеры достаточно показывают, что люди приносят себя в жертву в конечном счете идее, понятой верно или неверно. Начавшись, возможно, с соображений пользы, человеческое общежитие в конце концов отдает себя таким вещам как священная война, справедливость, защита высших ценностей, борьба за свободу, т. е. правит историей всё-таки не нужда и не выгода, а логос.

Речь не о безотносительных благах вообще, а о хорошем осуществлении природы человека, что возможно в общении граждан при свободе слова.

Под самодостаточностью, или самодовлением, понимается не способность, замкнувшись, жить без общения с окружающим миром своими средствами, а наоборот, такое органическое включение в космос, когда государство (полис) могло бы надеяться на космическую вечность. Этой способности в известных ему государствах (Китай оставался еще неизвестен) Аристотель не видит. Отсюда он получает оправдание для исканий своей политической мысли. Он ищет не способов прекратить сползание человеческого общества к худшему. Таким способом могло бы быть окостенение жизни внутри священного порядка и ритуала. Этот путь не был закрыт две тысячи лет назад, как сейчас тоталитарная идея в разных формах предлагает неинтересное спасение через подмораживание. К жесткому вековому порядку термитного государства и сейчас может всё вернуться. Аристотеля интересует наоборот продолжение однажды начатого политического разговора. По тонкой ниточке логоса, который ни на чем не держится, он движется к цели, определенной просто как лучшее, ἄριστον, и прекрасное, καλόν. Спасение нужно не в смысле сбережения уцелевших остатков – что такая задача человека по-настоящему увлечь не может, показывает малочисленность экологических партий, – а в смысле оправдания человеческого исторического предприятия на земле, счастливого осуществления природы.

Выхода из явного кризиса – из очевидного скатывания всего человеческого существования в несамодостаточность – искала политическая философия Платона. Не случайно Аристотель начинает анализ с критического разбора платоновского «Государства».

‹…›

Муж и жена <по Аристотелю> образуют семью не потому что они так решили, а по призванию природы. Природа же определила, что муж будет начинать, искать, добиваться, а женщина ждать и, если согласна, принимать. Первенство мужа, ведущего, установлено не решением супругов, а их согласием с порядком вещей.

Так же от природы идет другое деление людей, на предвидящих (προορᾶν δυνάμενοι), умеющих подчинить разуму свое тело и значит другие тела тоже, и тех, кто подчиняется силе окруживших его обстоятельств. Сказать точнее, к логосу способны все, но школу необходимой дисциплины проходят пока только греки. То, что кажется у варваров властью, в действительности не идет дальше перенесения на так называемых подчиненных отношений мужа к жене. Муж, конечно, властвует в каком-то смысле над женой, но от господства в семье еще далеко до политической власти, ἀρχία. Кому она неизвестна, тот по природе раб, независимо от того, занимает ли он у себя в варварском отечестве позицию жены или тирана мужа. Он раб по природе, потому что его разумная природа открыла ему возможность быть гражданином, которой он не воспользовался. Рабом называется собственно тот, на месте которого должен бы был быть человек, но человек не сумел осуществиться.

Человек, от которого осталось только это название без поступков, отвечающих его целой природе, окажется по сути рабом. Назвать его животным будет точнее чем человеком. Правда, не участвует в политике не только недочеловек, но и сверхчеловеческое божество. О государстве богов речи однако нет. Величайшим из живых существ остается человек, пришедший к своему совершенству, и наоборот, расставшийся с законом и правом (δίκης) хуже всех, потому что злее всего вооруженное неправо, а человек лучше всех в природе вооружен, разумом и нравственной силой, которыми может пользоваться наоборот. «Нравственная сила» здесь у Жебелева – хороший перевод слова ἀρετή (1253а 35), передаваемого обычно через добродетель, достоинство, доблесть, добротность, но, как видим, не всегда имеющего однозначно положительный смысл. Сила для своего оправдания должна быть правой. Справедливость относится к политике и полису. Право есть строй (τάξις) политической общности, правый суд (1253а 37-39).

Как только признано водительство предвидящего разума, признано тем самым и право власти повелевать и подвластного повиноваться. Во власти и подчинении мужчин мужчинам можно видеть что-то обидное только внутри рабского государства, где не видно различия между господством мужа над женой и главаря над членами его группы. Понять природу власти в отличие от сексуального нажима помогает ее греческое название ἀρχή, буквально начало в смысле отправной, исходной точки. Власть принадлежит тому, кто берет на себя инициативу, особенно в трудном положении. Так для тела необходимо и полезно подчиниться душе, а для наших стремлений и порывов – разуму. От рождения одни склоняются к подчинению, другие к власти (ἀρχεῖν) (1254а 23-24), и Аристотель имеет здесь в виду не только людей. Так случилось, что одни люди по природе свободны, другие рабы, и подчинение одних не только необходимо, но и полезно.

И здесь трудно что возразить. Клиент прислоняется к патрону, видит в том свое благо. Крестьянин, никем не принуждаемый, идет записаться в крепостные к надежному хозяину, с которым избавится от голода. Способный руководить создает инициирует фирму, служащие которой честно хотят зависимости ради своего благополучия.

Сразу однако возникают проблемы. На человеке видна телесная сила или слабость, но не видна способность быть настоящей властью. Захваченные в плен автоматически становятся рабами. Хуже то, что сильный насильно может принудить к рабству. Принуждает и достойный и справедливый, например когда должен остановить порок. Почему бы тогда, предупреждая заранее зло, людям, уверенным в своей правоте, не захватить власть над всеми? Аристотель приводит и аргумент, который мы читали у Паскаля: насилие, поскольку имеет силу, тем самым уже имеет какое-то достоинство, явное преимущество перед слабостью. Бессильная правда оказывается тогда суммарно не лучше сильной неправды. Допустим, мы уверены, что не существует права без гуманности. Но те же самые мы соглашаемся с властью более сильного человека (ср. 1253а 17-19), как например в России правящий класс в основном состоит из сильных рослых мужчин, почему женщины не крепкого сложения выглядят в их среде несерьезно, как если бы они попали не в свою среду – хотя теоретически в наше время для человека власти не требуется большой физической силы.

Явно и несомненно только одно, что действительно некоторым людям можно доверить власть, а другим лучше всё-таки, и для них самих тоже, быть в подчиненном положении. Но как знать, кому именно. Генетика тут не решает. Решает как всегда высшее, последнее: государство. Как уже было сказано, власть существует только среди свободных в гражданском государстве, полисе; отношения между рабами складываются скорее по типу сексуальных отношений. Свободные устраиваются между собой так, что попеременно берут власть, в принципе к власти должны прикоснуться все. Предполагается, что в свободном полисе каждое новое поколение будет и по рождению, и по воспитанию знать, что такое свобода и соответственно власть. В свое хорошее время греки действительно могли с гордостью сказать персам, что никто в их деспотии, от бедного батрака до царя, не знает что такое свобода. Кажущаяся свобода знатного человека там тоже рабство. Так для Кюстина в России и крепостные и правители вплоть до самого царя рабы. Так теперь человек, выросший в Париже, автоматически получает шенгенский паспорт, с которым может свободно ехать практически в любую страну мира, но человек, выросший в Москве, хотя и получает столичную регистрацию, с которой он практически без проблем может поехать в любой город федерации, но не за границу.

В свободном государстве, полисе, взаимоотношения между рабом, который сознает необходимость подчиниться, и господином, знающим, что такое власть, и умеющим начальствовать, ἀρχεῖν, складываются по дружескому согласию, без опоры на закон и на насилие. В Афинах и некоторых других греческих государствах такое действительно случалось часто.

Хотя настоящим господином, а не просто старшим рабом среди подчиненных рабов, может быть только свободный и стало быть умеющий властвовать, но конечно одно дело монархическая власть главы семьи и господина – почему он так и называется – над семьей, детьми и рабами и другое – власть над свободными и равными. За одним исключением. Оно касается отношений с женой. Они не всегда должны быть те же самые, что с детьми и слугами.

Важно, что явных признаков властителя нет. Способность властвовать дается как дар от природы, как у некоторых людей от природы хороший голос. В офицерских школах есть занятия по предмету «командирский голос», но некоторые от рождения имеют в голосе эту черту и, собственно, им не надо ей учиться. Строго говоря, науки властвования, говорит Аристотель, как особой нет, а требуется то же знание жизни и людей, как в политике и этике, т. е. в этике, которая одновременно политика, и стало быть, требуется то же самое знание, та же самая наука, что и для каждого вообще гражданина, – хотя придумать конечно можно всё, почему бы и не науку господства (1255b 22 sqq).

Специальные знания властям понадобятся, когда к прямой цели государства, конечной, т. е. хорошей – прекрасной – жизни, подмешается или заменит ее бесконечная цель, наращивание богатства и благосостояния, которое может идти без конца (1257b 40–1258a 2). Достоинство отважного человека не служит ничему, кроме своего совершенствования, но может быть извращено для добывания жизненных удобств. Цель военного искусства торжество и радость победы, но кто-то может его применить для завоевания территорий. Врачебное искусство не имеет другой цели кроме здоровья людей, в котором находит всё свое удовлетворение, но из него можно сделать средство заработка. И так далее. Когда государство превращается в доходное предприятие, конечно это потребует особого знания, технологии, но настоящей необходимости в этом знании и в бесконечном приобретательстве нет.

Политическая жизнь может начаться уже в семье. Как уже говорилось, вовсе не обязательно отношения с женой и детьми должны складываться как господство и подчинение, хотя у рабов конечно всё именно так. В жене можно увидеть свободную и равную, и тогда семья станет маленьким полисом. Там властвующими и подчиненными соблюдается очередность; те и другие естественно стремятся к равенству. А отношения с детьми могут сложиться как в монархии свободных людей, где царь любит подданных и своей силой защищает их.

В полисе свободные граждане занимают должности поочередно. Неравенство принадлежит должности, не человеку; особая одежда и особый почет тоже. Так Амасис, египетский фараон из простых и не пользовавшийся за это уважением, сделал из лохани для омывания ног кумир божества и поставил на самом видном месте с городе. В каком-то смысле он остался тем же простым гражданином, но ведь теперь он царь.

Семья у Аристотеля кирпичик общества и потому, что из семей складываются селения и государства, и потому что в семье уже есть все те отношения между людьми, которые будут и в политии. Но, разумеется, речь идет о семье, образованной свободными людьми, т. е. где муж и жена свободные и равные. Как государство, образуясь, должно упорядочить, иногда силой, кое-какую, обычно неблагополучную, растрепанную, так называемую неисторическую жизнь людей, местных и пришлых, на взятой территории, – причем то, что государство дает им защиту и обеспечение, очень относительные (защиту от врагов, но не от налогов, поборов, рекрутской повинности; обеспечение, но иногда не на том уровне, на каком жили блуждающие племена), не так важно в сравнении с включением населения в историческое существование, в интригу государства, в судьбу человечества, – так глава семьи, семейной фирмы, берет на себя ответственность за всех тех неродных, которые не создали себе самостоятельной биографии, не решились жить по своему замыслу, пошли к нему в зависимость или просто подчинились его силе, не обязательно только физической. Предположительно слово δοῦλος имеет корнем δέω нуждаюсь, прошу – например, прошу, из побежденной армии, оставить меня в живых, не убивать. Этим я признаю, что моя жизнь для меня дороже того дела, того поселка, того государства, которое я защищал. Но человек, который взял меня в плен, не боялся рисковать своей жизнью, вступая со мной в драку, и стало быть доказал что для него его дело, дело его государства дороже жизни. Господин, единоличный или господствующее государство, тот, для кого задача, замысел, цель дороже жизни.

И точно так же в настоящей семье равенство мужа и жены – нисколько не мешающее тому, чтобы жена поручила мужу руководство хозяйством, представительство, стратегические решения, – в сущности то же самое что равенство граждан полиса. Тесная связь, интимное дружество между гражданами, собственно мужчинами в традиционном полисе, подкреплялось тем, что например в афинском государстве не были запрещены, наоборот, поощрялись для большего согласия свободного класса интимные отношения между мужчинами.

И третье. Политическая – в полисе – власть царя отличается до противоположности от деспота, так же как подавляющая власть мужа в семье, где не знают равенства, отличается до противоположности от семьи, где муж и жена свободные люди оба. По доброму согласию жены и детей мужу может быть дана отеческая царская власть, а не тираническая свирепая, как в мифе Фрейда.

Остаться на уровне политики и полиса невозможно без добротности граждан, одинаково правящих и рядовых. Те и другие должны выполнить свой долг, сила характера требуется от тех и других, хотя возможно разная у властей и у подчиненных. Политика опять же переходит здесь в этику. Без нравственного достоинства нет государства. Этика совпадает с политикой и потому, что каждый человек в себе государство. Разум и мудрость призваны в каждом править, страсти и дурные привычки будут сопротивляться и вызывать волю на принуждение (как говорится, самого себя). Чувство будет требовать своего, и не того же что разум, но в отношении к чувству как раз не должно быть принуждения и его отношение к разумной воле должно улаживаться согласием, как отношения между родителями. И не может быть, чтобы как внутри человека, так внутри государства обошлось без драки, не дошло до мыслей о том, чтобы сорвать спокойное течение вещей и каким-то резким переворотом перейти в другой режим отношений.

Дело в том, что эти режимы конечно могут быть очень разные. И ни одного из тех, какие видел Аристотель в своем мире и какие мы видим сейчас, нет такого, который безусловно устраивал бы всех – если не считать проектов идеального государства, но и они тоже не всем одинаково нравятся. Поэтому наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, идет не от желания философствовать во что бы то ни стало, но от того, что эти, ныне существующие, не находятся в наилучшем состоянии (μὴ καλῶς ἔχειν) (II, 1260b 35).

И первый вопрос Аристотеля – всех ли допустить к участию во власти или не всех. Явно не все в равной мере умеют править. Но если не всех, возникает перспектива – вернее угроза – неравенства, за ним зависти, разногласия, распада. Чтобы сплотить государство, Платон в своей книге о нем предложил объединить всё имущество, включая наиболее ценимое, жен и детей. Этот идеал был почти осуществлен в России в 20-е годы.

Возражение Аристотеля в том, что единство, полученное по пути такого объединения, разрушит полис, сделает невозможной настоящую политику. Уже было сказано, что государство и умеет справиться с противоположностью сил и интересов внутри, и требует разнообразия. Неумеренно стремясь к единству, государство сплотится в сжатую семью, а поскольку семья всё-таки разнообразна, то плотная семья превратится в одного человека.

Государство требует качественного разнообразия. Если бы оно было военным союзом, ему было бы удобно держать всех граждан в строю в одинаковой форме. Деловой союз, совместное производство тоже было бы заинтересовано в одинаковости работников. Государство это прежде всего союз свободных, т. е. нашедших каждый свое, как Боги создали людей всех с разными дарованиями. Дело государства как раз создать и сохранить политику, дающую каждому такую свободу – в том числе государство умеет устроить жизнь не как сплошную службу. Равенство означает тут не одинаковость владений, а то, что никто не оттеснен от участия в общем деле.

Престижность быть гражданином полиса, в V, IV веках до н. э. определявшего мировую историю, была всем ясна. Историк Фукидид (между 460 и 451, так что молодым человеком он мог знать отца исторической науки Геродота – до 396) во второй книге своей «Истории» пересказывает речь Перикла, современника Геродота, в которой отчетливее всех названы причины гордости греков своим самым знаменитым полисом. Эта речь была сказана в середине V века примерно за 100 лет до того, как Аристотель писал свою «Политику». История Греции проходила так быстро и необратимо, что слова Перикла звучали уже почти как счастливый сон. Но даже если то был короткий сон, он был, и не думать о его продолжении было невозможно. Политика Аристотеля не уступает ничего изменившимся условиям, в ней нет нисколько конформизма, никакой попытки встроиться в новую геополитическую реальность, где Афины и Спарта уступают гегемонию Македонии. Аристотель работает впрок, на века и тысячелетия вперед. Его мысль о красоте и счастье как цели государства надежно опирается на греческий опыт. Политика Аристотеля имеет право быть максималистской, потому что в истории Греции уже реально был опыт свободы.

Перикл в порядке погребального ритуала говорит в Афинах, с высокого помоста, чтобы было слышно как можно дальше в толпе, над гробами (отсюда слово эпитафия) с останками героев, погибших в войне. Он начинает с того, что такая вещь как настоящий подвиг, как бы он ни казался невероятным людям недоверчивым и подозрительным, бывает. Подвиг заслуживает, чтобы о нем говорили; он заслуживает славы и собственно вокруг таких вещей как подвиг, героическая доблесть, только и создается историческая память.

Благодаря великим делам возникает история. Становится можно говорить о предках.

Ханна Арендт в книге «Vita activa, или О деятельной жизни» называет историческое дело полиса запечатыванием, гарантированием памяти о правом поступке и великом слове – которое тоже поступок. Благодаря государству, такому, каким были Афины в свое классическое время, то, что мелькнуло бы и забылось попадало в отзывчивую среду и запоминалось навсегда. Оформленность полиса – чисто физическая, городскими стенами и границами, и духовная, его законами,

Правовая система строилась как городские стены, чтобы создать надежную сцену для гражданствования, т. е. поступка и слова, в котором свободный человек показывал бы себя. Законы не выводились из практики, а были формой для свободного действия. Прежде чем оно могло начаться, сначала надо было подготовить эту сцену, где поступки могли стать всем видимы, а важное слово громко прозвучать.

За очень короткий исторический срок, какие-то максимум двадцать лет, в самом заметном древнегреческом полисе, Афинах, жило столько оригинальных талантов, что они не потерялись в общей массе и задавали тон всей жизни города.

Ханна Арендт тоже упоминает надгробную речь Перикла. Перикл называет великую афинскую державу (говорится еще в самом начале Пелопоннесской войны и задолго до поражения от Спарты в 404 году) следствием ряда подвигов, и основателей города, и предыдущего поколения 490–465 гг. до н. э., которое сломило персидское могущество империи Ксеркса I и Артаксеркса I.

Мы в Афинах не следовали чужому правовому образцу, говорит Перикл. Это намек на враждебную Спарту, заимствовавшую законы Крита. Управляет Афинами большинство народа. На высшие должности без сословных ограничений выбирают достойных, пусть бедных и незнатных. Живущие здесь свободны, любезны, терпимы с соседями и гостями, уважают властей и законы, одинаково писаные и неписаные. Афины открыты для мировой торговли и гостей отовсюду; иностранцы не высылаются даже во время войны, потому что государство полагается не на секретное оружие и военные хитрости, а на личное мужество. В Спарте вся система школы служит подготовке солдат с раннего детства; Афины живут свободно, без такой суровости. Кто не занят общественной деятельностью, не поощряется. Открытого обсуждения никто не боится; наоборот, перед принятием решения считается нормой высказывание за и против. Афины отличаются от всех других мест пониманием дружбы: чтобы сделать свою связь с людьми прочнее, человек старается поддержать их и услужить им; тем мы закрепляем свою привязанность к людям, «ведь оказавший услугу другому – более надежный друг» (Фукидид II 40). Афины излучают такую славу, что даже потерпеть от них поражение и даже пойти к ним в зависимость не позор. Слава такого города стоит того чтобы его защищать. Павшие оправданно поступили, отдав жизнь за такой город. Такое государство сможет дать им вечное место в истории.

Свободное государство таким образом и хотело, чтобы мужественный поступок, не только на войне, «не исчез из реальности этого мира»[402] – и сумел достичь этого. Как римское право, так греческое политическое искусство, политическая философия до сего дня остается базой нашей социальной мысли.

Становится яснее, почему и для Аристотеля тоже сплоченное единство не только не нужно государству, но и несет ему смерть. Свобода лица предполагает разнообразие. Государство по своей природе не может быть таким единым, как требуют некоторые; это якобы высшее благо государств государства отменяет (ἀναιρεί) (II 2, 1261b 9). Конечно, согласие свободных и разных трудно. Но отменить разнообразие – всё равно что ради удобства управления хором заменить симфонию унисоном, а ритм – метрономом[403] (1263b 34-35).

И еще. Один человек не полон. С женой и детьми он полнее, но ведь в семье меньше единства чем в одном человеке. Человек осуществляется в еще большей полноте, так, что уверенно стоит перед природными силами и перед судьбой, в государстве, которое не так сплоченно конечно как семья. Получается, что самодовление, уверенное самостояние (αὐτάρκεια) требуют для себя лучше меньше единства.

При общем владении всем никто не сможет ни о чем сказать своё. Не будет к общему той крайней, интимной заботы, как бывает к родному.

Собирание богатства в руках одних за счет нищеты других для Аристотеля однако не меньшее зло чем для Платона. Он принимает ограничение собственности в «Законах» пятикратным размером минимальной существующей собственности, притом с учетом детей, чтобы семьи не обеднели; одобряет запрет Солона на покупку больших участков земли (II 4, 1266b 5 слл.). Справедливое распределение богатств и возможностей его тревожит не меньше. Процессы по взысканию долгов, лесть перед богатыми отвратительны ему не меньше, чем критикам частной собственности и сторонникам обобществленной. Он только просит обратить внимание, что это пороки не способа владения, а человеческой испорченности, из-за которой и при владении сообща возникают драки (1263b 18-22). Аристотель не верит, что законодательное распределение добра поровну не повернется снова каким-то неравенством.

Равенство должно наступить иначе, через то достоинство граждан полиса, которое Перикл называет механизмом их дружбы, а именно благородное желание дарить. Поэтому пусть собственность будет у каждого своя, ἴδιον. Все будут со старанием заботиться о ней. Общей вся собственность станет иначе, через возрастание человеческого достоинства и дружескую связь между людьми. Уже и сейчас в некоторых государствах существуют начала такого порядка, когда без всякого нарушения частной собственности люди дают пользоваться ею друзьям или дарят обществу, без принуждения, когда это разумнее. Примеры: в Спарте при надобности по согласию берут рабов, коней, собак другого человека, государственные поля в случае нужды открыты для всех.

При таком устройстве человеку оставлено и всё довольство частного владения, и доступна радость дарения. Система эта, сложившись добровольно, может быть законодательно закреплена.

Общность имущества отнимет свободу дарить. Разорвать оковы эгоистического приобретения необходимо, но не через реформу, а через – сначала воспитание, культуру, исправление общества и только потом закон, упорядочивающий дарение своего, принесение собственности в жертву.

Посмотрим, как эта мысль базового трактата Аристотеля развернута в «Философии права» Гегеля[404].

Гегель начинает с предупреждения, что легкого пути не будет (45). Легких путей топтано, правда, много. Один – надеяться, что философия это просто дефиниции, различения, умозаключения, машина логики. Она уже имела возможность работать веками, и не она ли виновата в состоянии «позорного упадка, в котором (философия) в настоящее время пребывает». Теперь другой, противоположный и тоже нетрудный путь. «Многие поняли или скорее почувствовали, чем поняли, что для спекулятивной науки [спекуляция – видение; здесь можно вспомнить прочитанное нами[405] начало аристотелевской «Метафизики»] недостаточно форм и правил прежней логики […] тогда они отбросили эти правила, видя в них лишь оковы, чтобы произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание» (там же). Применительно к нашей ситуации Гегель говорит о чем-то вроде вольницы непричесанных новаторов («постмодернистов»), чье пленной мысли раздраженье кончает свой бессильный бунт тем, что намертво сковывает себя жесткой обязанностью ничем себя не обязывать.

В популярной газете на первой странице графически даны результаты опроса населения, за демократию оно или за порядок. За порядок выступило большинство, за демократию крошечный сегмент, но это победа не порядка, а журналистики: ей, стало быть, удалось всё-таки внушить или навязать населению дилемму «демократия или порядок». Здесь всё по обыкновению журналистики перепутано. Порядок и демократия настолько не альтернативы, что изобретатель демократии афинский полис жил в условиях точнейшей, детальнейшей регламентации, просвечивавшей буквально каждый шаг гражданина. Современный французский фермер связан порядками землепользования, производства и торговли так, что его деятельность регламентирована буквально по часам. У нас нет демократии именно потому, что нет согласной воли встроиться в общественно принятый порядок. Тема опроса «демократия и порядок» вводила в заблуждение. Вообще можно считать правилом: любое утверждение журналистики неверно. Это не потому, что она дурна, а потому, что ее первая задача – привлечь к себе наше внимание, заставить повернуться в ее сторону. Мы невольно оглядываемся на крик, скандал, на всё, что выбивается из спокойного размеренного естественного хода вещей. Жесткий порядок с одной стороны, беспардонная вольница с другой – легкие пути, между которыми Гегель видит один трудный, большинство думает – невозможный.

Жесткая схема и слепой бунт состоят в тайном родстве между собой. Люди надеются «произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание», но «поскольку обойтись без рефлексии и соотношения мыслей невозможно, они бессознательно продолжают следовать презираемому ими методу самого обыкновенного умозаключения и рассуждения» (там же). Трудный средний путь – не соединение легких полюсов, потому что они и так уже по существу отталкиваются друг от друга. Чем беззаконнее прихоть, тем безвольнее она впадает в первую попавшуюся колею.

С другой стороны, ни правила формальной логики, ни прихоть сердца не плохи сами по себе. То и другое – дары, данности, формы духа. Но дело в том, что мысль «не может остановиться на данном» (46). Она свободна. «Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу» (47). Если не свяжет себя самовольной обязанностью быть свободным. Абсурдно понятая свобода сама себя сковывает своей принудительной раскованностью. Так желает неправильно понявшая себя «демократия», противоположная демократии без кавычек. Люди, «если бы ими действительно руководила забота об этом [о мысли], а не суетность и стремление к особенности своего мнения и бытия, то они держались бы субстанциально правого, а именно велений нравственности и государства, и строили бы соответственно этому свою жизнь» (46 сл.). Настоящая свобода возвращается к трезвому смирению.

«Человек мыслит и ищет в мышлении свою свободу и основания нравственности. Это право, сколь оно ни возвышенно, ни божественно, превращается, однако, в неправо, и если мышление состоит лишь в том, что знает себя свободным только тогда, когда отступает от общепризнанного и значимого и может изобрести для себя нечто особенное» (47). Здесь снова ведущая европейская мысль идет по следам того, что дало о себе знать в гераклитовском императиве всеобщего. Ему необходимо следовать. В каком смысле необходимо? В обоих. Надо следовать тому, чему мы и так всё равно следуем. А взрыв, бунт, революционность? Это по Гегелю формы ереси и атеизма. Слепота (гераклитовская толпа) заставляет воображать, будто всё сейчас «нами» только еще создается заново. «Наблюдая за возникновением этого представления и связанной с ним деятельности, можно подумать, что на свете еще не было ни государства, ни государственного устройства, что их нет и теперь, что лишь теперь – и это теперь всё еще длится – надлежит начинать всё с самого начала и нравственный мир только и ждал подобного теперешнего измысливания, проникновения и обоснования» (там же). Нет, что бы нам ни казалось, мы следуем тому, чему необходимо следовать. «Те, кто живет в этой действительности государства и чьи знания и стремления находят в ней удовлетворение, – […] в сущности таковы все» (47 сл.). Тогда спросим: «смеются над этими [революционными] попытками и уверениями и относятся к ним как к пустой игре» (48) только некоторые или «в сущности» тоже все и в том числе сами играющие? Да, Гегель прав. И Пришвин не зря слышал злой смешок в тоне Ленина и Троцкого в 1919 году, в разгар их деятельности.

Дело идет своим ходом, что бы ни плескалось на поверхности нервного сознания. Забота Гегеля о другом. «Эта беспокойная деятельность рефлексии и суетности, так же как и отношение, которое она встречает, была бы лишь делом для себя, по-своему развивающимся в себе, если бы в результате всего этого не принижалась и не дискредитировалась философия вообще» (там же). Тем, что она не сильна остановить беснования разнузданного рассудка. Тем, что она стало быть личное дело каждого, что к ней приводит и от нее уводит мой ум. Философия остается только умам, которые знают, что есть устойчивые вещи, язык, государство, земля, которым надо дать слово. Философия поэтому в меньшинстве. Но опять же эти вещи так или иначе возьмут слово, как бы ни малочисленны были сейчас готовые его слышать. Слишком уж велика разница весомости между одним и родом, народом; между тем «своим», которое вроде бы принадлежит единице, и своим рода, родным, которому каждый принадлежит. Стрелки языка незаметно, но однозначно указывают здесь в одну сторону. Английское kind не случайно соединяет род и дружественность. В санскритском sū свое, родное (сюда наше сын), благо завязаны в один смысл. Мы уже едва замечаем или совсем не замечаем эту связь и не думаем о том, что в слова здоровье, счастье, смысл и, возможно, событие наш язык когда-то включил на первом месте значение свой-хороший. С-мерть – первоначально своя, т. е. незлая смерть (и теперь мы думаем, что хорошо умереть своей смертью, лишний раз повторяя то, что исторически уже вложено в слово смерть). Когда догадываешься, что в «философии права» и везде Гегель вынимает из забытости бездонную глубину своего, собственного, почти полностью, до полярности, противоположную дешевому «своему» юридической принадлежности, начинаешь понимать настоящий размах мысли, выходящей далеко за ограничения своего века. Она хочет, чтобы мы ее подхватили. «Свое» и своё у Гегеля рядом и они же дело решительного различения, интереса.

Читающий аристотелевскую «Политику» с удивлением увидит, что ни один из правовых вопросов, и шире, политических, обсуждающихся у нас теперь в парламенте, в публицистике и в науке, – за исключением технических деталей типа нефтедобычи, интенсивной терапии – Аристотелем не пропущен. Отличие в определенности, которая делает его рассуждение не бесконечным. Так ему очевидно, что государство это ни устройство для меньшинства (олигархия), ни устройство для большинства (демократия), а общее дело всех в целом. Оно должно уметь объединить тех, кто в принципе никогда не сойдется, богатых и бедных, сильных и слабых. Иначе нет ни государства, ни граждан, а вместо них – группы по интересам.

Как польза переводится συμφέρον, и это название цели государство, рядом с хорошей жизнью, разумным общением, достижением своего, тоже требует скорее понимающего участия чем дефиниции. В словаре находим собирать в одно (город Симферополь в центре Крыма), вместе нести, быть полезным, выгодным, приличествовать, подобать, подходить.

Эта, так сказать, хорошая неопределенность – оставляющая еще додумывать и приобретать опыт тех, кто не чувствует государства – есть и в современных конституциях. В нашей целью государства кратко названы права и свободы человека, гражданский мир и согласие, единство, равноправие и самоопределение народов, суверенность, благополучие и процветание. Этого в сущности было бы достаточно. Наше процветание приблизительно соответствует аристотелевскому καλόν и τὸ εὖ. То, что одновременно с этим государство навязывает себе демократический и республиканский строй, для строгой аристотелевской мысли было бы уже лишним. Строй пусть будет такой, какой нужен для процветания. Предопределив, что он будет демократический, – собственно вопрос технического устройства, – государство связывает себе руки. Включение этих и подобных идеологических статей выходит из общего стиля законодательства.

В старой Американской конституции цели государства названы в сущности такие же.

То, что говорится сразу вслед затем о порядке избрания и составе законодательной власти, звучит технически и, хотя слова республика и демократия не названы, относится конечно к ним, а не к монархии. Но с другой стороны речь идет о том, без чего никакой вообще власти нет – о ее выдвижении народом. В конце концов, цари в раннем Риме тоже избирались общим собранием. Это условие, участие народа во власти, так или иначе не обойти. Без участия народа никакая власть не возможна. Кроме того, конституция Соединенных Штатов не исключает изменения строя высшим законодательным органом, Сенатом и Палатой представителей, в целом Конгрессом, т. е. буквально сходкой. Сколько существует человечество, сходка, ринг, тинг, мир, собрание были первым, основным и бесспорным способом устроить общие дела.

В сравнении с образцовой американской конституцией – и с отсутствием конституции вообще в Соединенном королевстве Великобритании и Северной Ирландии – наша конституция, как мы уже цитировали, перегружена идеологией, т. е. общими декларациями без указания способов их применения. Мы уже цитировали[418]:

Прослеживая, откуда берется в нашей культуре идеология, общеполитические декларации, заманчивые идеалы, мы конечно долго искать не будем: конечно в философии и в религии. С ними знакомы, их изучают так или иначе все. Заражают своим блеском, максимализмом, размахом философия и религия конечно всех. На прошлом занятии мы читали из «Философии права» Гегеля о принципе свободы собственности, в связи с аристотелевской мыслью о том, что со своей собственностью человек, можно по-честному ожидать, расстанется только по дружбе к другим людям. Но мы уже не можем сейчас Гегеля читать без того, чтобы в ушах не звучали, в глазах не стояли идеологические рассуждения Маркса или, вернее, знакомой нам марксистской науки, внушавшей организованное и насильственное обобществление собственности.

Но и Аристотеля мы читаем теперь не свежими глазами, а через туман якобы политической, на самом деле идеологической мысли, накопившийся за тысячелетия врастания философских понятий и решений в наш язык. От них осталась конечно только лексика без мысли. Как Гегеля, так и Аристотеля можно понять только вместе со всей их работой. Т. е. читать не так, словно понятия справедливости, добра, собственности нам уже были известны, а как бы заново узнавая их. Справедливость мы не склонны понимать так, чтобы справедливым считать, когда у одного много имущества и денег, а у другого совсем мало. Когда мы не видим этой справедливости, то легко соскальзываем в убеждение, что «нет правды на земле», и вообще ко всем разговорам о справедливости начинаем относиться свысока как к демагогии.

Иногда может быть справедливо, наоборот, чтобы люди были неравны. Как именно неравны? Достойному и умеющему помогать другим справедливо чтобы было лучше чем тому, кто этого не умеет и плохо распорядится богатством. Требование простого равенства владений происходит уже не от хорошей жизни (которая у Аристотеля, не забудем, цель государства), а от отчаяния, что неравное распределение будет правильным. Пусть тогда лучше ни у кого не будет ничего. «Полный смысл справедливости» не разрешает думать, что если мы с тобой в отношении денег не равны, то и вообще не равны (Политика I 5): твое богатство тебя связывает и, например, лишает свободы передвижения без телохранителей, моя бедность дает мне время и свободу для занятий философией исключительно для себя. Или еще: если мы оба свободные и равноправные граждане, то пусть мы будем и во всех других отношениях равны.

Но государство не для всякого равенства. Кто сказал что оно для равенства доходов? Оно не торговая компания.

Разница между союзом государств и государством та, что у союза опять же только частная, торговая, военная цель. А главное, только внутри государства есть такие отношения между людьми, когда одного касается, заботит, как должно ли живет другой, не впал ли он в порок, честно ли соблюдает свои обязанности. В полисе есть люди, законодатели, полиция, в конце концов, которые заботятся о добротности и порочности граждан. О другом государстве, даже союзном, государство так не заботится. Их не воспитывают справедливыми и добропорядочными.

Между государствами отношения не этические, а дипломатические, и чтобы не навредить друг другу, применяются превентивные технические меры, например особые статьи договора. Теперешняя Европа например по этим меркам превращается в единое государство только в той мере, в какой следит не просто вообще за «соблюдением прав человека и гражданина», а за нравственным климатом в каждой своей стране и принимает в члены только тех, кто отвечает меркам человечности.

Отличительным признаком политии оказывается таким образом способность сделать граждан хорошими и справедливыми, ποιεῖν ἀγαθοὺς καὶ δικαίους τοὺς πολίτας (1280b 12).

Поскольку государство такой цели перед собой не ставит, оно соскальзывает от настоящей политии к такому союзу по интересам – общим интересом может быть например коллективная защита от воров и пиратов. Устройству и обустройству коллектива могут служить разные общества и союзы. Государство требует чего-то большего, и только оно имеет право требовать без договора со своими гражданами, по праву безусловного авторитета.

Франкские короли, вступая на престол, оформляли свою власть договором с подданными, взаимно клялись они в верности, а он в том, что никогда не отнимет у них пожалованные владения. Но такой договор как раз и значит, что государство не сводится к этому договору, а равно тому праву, которому одинаково подчиняются король и вассалы.

По аристотелевским меркам многие черты, которые сегодня считаются принадлежащими государству, были бы отнесены к договорным отношениям. Государство – это взаимный договор, в который вступает каждый член общества? У Томаса Гоббса (1588–1679) люди в естественном состоянии слишком дики, чтобы создать осмысленную историю. Естественное право распространяется на всё то, что человек захватит рукой и умом, т. е. собственно на всё (в этом смысле Гегель, начиная философию права с первичной воли, которая хочет всего, согласен с Гоббсом). Вдруг, однако, моя воля, размахнувшаяся на весь мир, встречается с другой. Ограничить самому свою волю значит поступиться моей человеческой природой. Начинается «война всех против всех», «человек человеку волк». Оба эти выражения приписывают Гоббсу. Как правило, источник в таких случаях всё-таки античный. У Плавта в комедии «Ослы» торговец, упрямый циник, не отдает деньги, которые должен, по-нашему без расписки, без присутствия хозяина.

Bellum omnium contra omnes как описание природного человека принадлежит однако похоже действительно Гоббсу, это кн. XIV Левиафана. Оно так точно описывало дело, что его подхватили все, всем показалось что всё именно так, не только у людей, но и у животных – у Маркса в «Капитале» I 12 bellum omnium contra omnes условие существования всех видов в мире животных.

Жить так конечно нельзя.

Просто для того чтобы не погибнуть в этом природном поедании телами друг друга люди у Гоббса создают «искусственные тела», и самое главное из них государство. Моральное благоразумие требует держаться древнего «золотого правила», не поступай с другими так, как не хочешь чтобы поступали с тобой. Эгоизм тут, продолжая думать опять же только о самом себе, о том, как поступят с ним, начинает видеть в других таких же, равных. Возникает возможность договориться с другими. Тут Гоббс просто повторяет дальше положения аристотелевской «Политики». Свободные люди, именно потому что они свободны, оказываются способны и властвовать и подчиняться. Они вручают часть своих естественных прав власти, но не расстаются с такими основными естественными правами, как право на жизнь, на семью, на воспитание, на обучение (обучаются и животные). Участники договора через великий дар разумной речи становятся гражданами. Государство становится воспитателем цивилизации. Право сливается с моралью, различаясь только тем, что гражданские законы записаны, а нравственные надо чувствовать сердцем. У Гоббса, как у Аристотеля, начавшись по нужде, по необходимости выйти из естественного состояния, государство просыпается для разумного общения.

Эта сплошная зависимость от Аристотеля и шире, от античной политической мысли постоянна в Новой Европе. Но исследователи, замечая, что такие писатели как Томас Гоббс и Локк смотрят больше на философские образцы чем на реальную политику перед глазами, начинают вести за собой исторический процесс. Общественный договор, его идеал стал теорией, которой следовали американские отцы-основатели, создавая американскую конституцию. Выборы Конгресса и президента – это как бы пролонгация, каждые четыре года, еще на такой же срок договора, контракта между народом и властью.

У Джона Локка (1632–1704) общественный договор, в его либеральной политической мысли, государство уже не Левиафан, а более служебное образование, тоже продукт общественного договора. Люди, объединяясь, отдают ему часть своих прав без мистического ощущения его громадности, а для того, чтобы создать инструмент защиты главных прав – на жизнь, на свободу слова и веры, на собственность.

Другим оппонентом Гоббса, но тоже теоретиком общественного договора, был Жан-Жак Руссо (1712–1778). Нет, человек в первобытном природном состоянии не ведет «войну всех против всех». Не то естественное первобытное состояние заставило создать государство, а возникновение собственности.

Но вернуться к первобытной блаженной невинности и невозможно, и не нужно, потому что те люди невинны только по наивности и незнанию. Надо пройти школу знания. Собственность, на которую переносится главный интерес общественного человека, становится опорой его ответственности.

«Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), библия Французской революции, вошедшая некоторыми формулировками в «Декларацию прав человека и гражданина» 1789 года. И у Руссо тоже договор, создающий достойное общество и государство, заключается в сущности не столько между гражданами ради упорядочения и обеспечения их интересов, хотя конечно между кем же еще как не ими, а между ними и смыслом, который выше их частной ограниченности. Люди отдают себя воспитанию, в котором будут следовать не религиозному или философскому учителю, а своей совести. Совесть – это независимый и беспристрастный суд внутри нас, который нас одергивает, останавливает, когда и наши страсти, и наша выгода такого смотрителя себе не хотят.

Соответственно «общая воля», volonté générale, это вовсе не воля большинства и не суммарная воля всех. Как Аристотель, Руссо различает между волей всех, это малоинтересная сумма изъявлений воли частных лиц, и общей волей, которая очищена от неразумных крайностей всех частных воль. Господа, кем очищена? Не народом в любом его собрании, в конце концов. Чтобы от воли всех перейти к общей воли, нужна сила, подобная совести – это законодатель, понимающий человеческие слабости, поэтому умеющий справиться с ними. Это мудрый философ-воспитатель, или никто, – но лишь бы оставалась память о «священной силе законов», которые выше утилитарной пользы.

Теория общественного договора, как многое, как вообще почти всё в европейском умственном арсенале, идет из античности, от софистов. На одного из них, своего старшего современника, так называемого младшего софиста Ликофрона (1-я половина IV в. до н. э.), Аристотель критически ссылается. Его называют предшественником современного политического либерализма. Основываются при этом в основном на том, как передает его учение Аристотель.

Так государство – договор равных между собой, как они решат, или это взаимное воспитание?

Решение мы находим у Фомы Аквинского. С обычной своей отчетливостью он говорит: светское, мирское государство, возникающее по нужде, экономической или военной, и временно, конечно устраивается в себе как люди договорятся, кроме конечно случаев тирании. В случае тирании Фома, мы читали, требует тирана, точно как Аристотель, прогнать, убить его. Но божественное гражданствование, христианская жизнь устраивается не по взаимному согласию граждан, а по высшему закону, которому должны повиноваться все. Если хотите, христианское жительство на земле тоже договор, только не у людей между собой, а у человека с Богом.

Очень важно то, что Фома аристотелик, он ничего не скажет против учителя. Его богословие можно читать как комментарий к Аристотелю. И его различение между кое-каким человеческом союзом на земле, живущим как договорились, и христианской общиной, у которой без юридического договора есть от Бога завет, – это аристотелевское различение между утилитарным союзом, например, всех плотников, или всех сапожников, или всех противников Македонии, или людей объединенных общей экономической зоной, или просто рядом живущих людей (все эти варианты, и другие, утилитарных союзов перечисляются в кн. III 5, 12) – и общения для прекрасной жизни.

И это то самое государство, которое Фома Аквинский называет христианской Церковью. Здесь можно видеть, насколько глубоко коренится христианство в античной культуре. Филон Александрийский, которому многим обязана ранняя христианская письменность, начиная с Евангелий, ставит Платона рядом с Моисеем. То, что ученик Платона Аристотель говорит о дружбе, φιλια, переходит в христианскую любовь.

Людям, которые способны вести к политии дружбы, т. е. в христианском понимании к граду небесному, Аристотель отдает в государстве первенство. Так в христианском мире мирские власти следуют за духовными и от них получают свою санкцию. Гражданской добродетелью (или политической добродетелью) Аристотель называет это умение показать политии путь к счастливой и прекрасной жизни через дружбу, или, как еще переводится это слово, любовь.

Значит ли это, что те, кто способен показать пример и учить обществу (общению) любви, должен править в политии? Если перевести это в христианские понятия, государством должен был бы править священник и монах. Они однако у политических богословов, и возьмем опять же Фому Аквинского, хотя и показывают пример высокой жизни, сами верховную власть не берут. Фома Аквинский, мы сказали, отклониться от Аристотеля не может.

И действительно у Аристотеля мы видим неожиданную вещь: как раз те, кто «вкладывает большую долю в общность филии, дружеского взаимного участия», кому «надлежит принимать в государственной жизни и большее участие» (1281а 5), они у власти не стоят, и по причине, о которой вы не догадаетесь.

III 5, начало: не легко при исследовании определить, или, буквально у Аристотеля, есть апория, непроходимость, кому должна принадлежать верховная власть в государстве, большинству, или богатым, или достойным людям, или одному наилучшему из всех, или единоличному правителю.

И если настоящая власть будет у большинства, оно поделит между собой богатство меньшинства. Назовет это справедливым, «экспроприируй экспроприаторов». Но тайну богатства оно не знает. Отнимать собственность настоящую, не награбленную, просто нельзя. Справедливость окажется высшей несправедливостью, полития будет разрушена. Некому и нечего будет дарить, не на чем будет строить отношения дружбы. С запретом большой собственности у людей не будет и большой привязанности к жизни. Оттого что большинство это много, а отнимают у меньшинства, преступление не становится меньше преступлением. Масса ведет себя как коллективный тиран. Понятие демократической тирании, или тиранической демократии, лучше сказать демотирании, есть одинаково и у Платона и у Аристотеля.

Отдать власть немногим богатым? Они ограбят большинство. Большинство и так бедное, так что грабеж будет менее заметным чем разорение богатых, но суть не изменится.

Тогда может быть отдать власть лучшим, которые, как сказано выше, умеют повести общество к дружбе, счастью, прекрасной цели?

Да?

Но ведь лучшие – они лучшие и есть. Самые жертвенные, самые мудрые, самые достойные, работающие не для себя, а для всех. Они и будут держать власть – не для себя, а для других. Другие значит к власти не придут. Значит равенства не будет. Значит не будет и политии, государства.

Отдать власть вообще одному лучшему? Один он править не сможет, ему нужны сотрудники. Получим олигархию, и с тем же неравенством, так сказать, структурным, неисправимым.

Но тогда, господа, вообще пускай пусть правит закон, и все пусть в равной мере ему подчиняются? У закона нет страстей, жадности, ревности, злобы. – Но какой закон? Если опять олигархический, демократический, то что мы получили?

Перевод Жебелева, «не легко при исследовании определить, кому должна принадлежать верховная власть в государстве» (1281а 11–13), неверен. Тут действительно апория, непроходимость, невозможность решить. Решения раз навсегда просто нет. Т. е. это вопрос, о котором думать-то мы начали, попав в нашу историческую ситуацию сколько-то тысяч лет назад, но до сих пор никак не кончили и к заключению не пришли, наверное никогда и не придем. И тогда, ради сохранения шанса его когда-то решить, надо отдать власть большинству, пусть даже наилучшие, мудрые философы, добродетельные учители, останутся в меньшинстве. Конъектуру Виламовица-Мёллендорфа в 1281а 41 лучше не принимать и читать так, как в греческих списках и в том оригинале, с которого в XIII веке переводил при дворе Фридриха II Гогенштауфена, императора Западной Священной Римской Империи, в 13 веке. «Так решается апория».

Чистые жиры питательнее чем клетчатка, но для здоровья нужно и то и другое. Надо допустить к власти всех, включая простых и бедных.

Или еще: когда один угощает целый город, еда особенно роскошной не будет – она лучше когда обед устраивают вскладчину. Когда многие принесут свой вклад, пусть не особенно богатый, в целом получится всё-таки больше чем на что способен один. – Так о живописи, музыке сложить мнения многих лучше чем довериться суждению одного. О доме судит не только архитектор, но и все кто в нем живет. Об обеде имеет право судить не только повар, но и гость.

Итак, повторяется в III 7, 1, конечная цель всех наук и искусств – хорошее, высшее добро есть главное из всех наук и искусств, политики. Это высшее добро называется справедливость, право. И первое ближайшее понимание права это равенство. Но если бы равенство было просто равномерное деление всего! Надо делить по достоинству. Как именно? Один благородный богач аристократ, любитель музыки. Он может купить лучшую в мире флейту. Другая флейтистка так красива и так хорошо выглядит с прекрасной флейтой играя на ней, что хочется ей вручить. И то и другое будет несправедливо, неправо. Лучшую флейту надо дать и незнатному, и некрасивому, но кто умеет лучше играть (1282b 41).

И так же управление государством. Один выше ростом, другой богаче, третий работает в поле и без него не будет достатка. Вот аристократ, военный, хозяйственник. Без них государства нет. Они необходимое условие – но достаточное ли? Для цели государства, хорошей жизни, главное культура и человеческое достоинство, воспитание и добродетель.

У всех есть права, богатства, большинства, пользы, но безусловные права (1283а 31)? Может быть безусловное право у справедливых? Справедливость ведь такое достоинство, в котором содержатся все другие. Но об этом уже говорилось: именно сами взяв ради господства права власть, они лишат власти других, уничтожат равенство и право кончится неправом. Аристотель собственно даже соглашается с остракизмом, изгнать лучших. Государство должно быть природным, не искусственно отобранным. Так художник: он не может писать живое существо целое и написать например только одну часть, выделив, совершенно прекрасной, ногу например.

Уже сказано: полноту права надо искать в полноте народа (1283b 32–33).

Но всё-таки, что делать с человеком, который поет несравненно лучше всех? Неужели просто выгнать его?

Мы остановились на загадочном и неожиданном у Аристотеля. После разговоров о равенстве, после согласия с остракизмом, т. е. с изгнанием граждан, которые слишком выделяются непохожестью, после отказа лучшим быть у власти на том основании, что власть должны по очереди иметь все, и не беда если простые, – как в пищу идет не только очищенная еда, но и отруби, иначе будет не лучше, а хуже, – Аристотель вдруг останавливается на случае, когда один как-то несравненно лучше других. Наравне с другими он гражданствовать не станет. Это всё равно что допустить в хор одного, чей голос выделится из всех. Но разве можно такого изгнать остракизмом, голосованием большинства?

И считается что Аристотель тут говорит о своем ученике Александре Македонском, о котором тогда только и говорили во всей Греции друзья и враги. Потому что в это время по-настоящему с планетарным размахом он подчинял весь мир своей власти, разбил Дария III, захватил Египет, взял неприступный, никогда никому не сдававшийся финикийский Тир и объявил войну Карфагену, на 60 лет раньше чем началась в 264 году первая Пуническая война между Римом и Карфагеном. Этот двадцатипятилетний правитель целого мира и казался и сам представлял себя – требовал божественных почестей – божественным чудом. С 40 тысячами греков, которых было столько лишь в начале, он против почти полумиллионной, по некоторым тогдашним историкам, не меньше чем 250-тысячной армии персов захватил Малую Азию, Египет, Вавилон, Бактрию, Индию.

Не обязательно, чтобы в мысли о пожизненном царе имелся в виду Александр. То, что Аристотель ни разу во всей «Политике» его не упоминает, говоря о множестве современников и близких к Александру людях, в том числе рассказывая об убийстве его отца Филиппа II Македонского, говорит скорее о том, что постоянно о нем думает. И ничего не может решить.

Царей 4 типа, начиная от выборных спартанских двух царей, по сути дела стратегов, и кончая царем-тираном или деспотом у восточных народов.

Например перед глазами всех могущественный владыка государства в десятки раз более громадного территорией и людьми чем Греция, Дарий III, который мог, рассердившись на стратега, прямо с заседания отправить его на казнь.

И вот ясно что казалось бы неограниченная власть персидского владыки, предел самовластия, автократии, еще далеко не то, что приоткрыто властью Александра, мягкой пока еще в Греции, но показывающей неожиданную жесткость там, на Востоке.

И конечно ясно что одному быть таким владыкой нехорошо. Но важно что сама идея тоталитарной власти появляется – не из теории, а из опыта, последних лет. Это как если бы всем дали одну и ту же пищу. Или заставили носить одну и ту же одежду. Снова против Платона: правитель не врач. Царь врач, пороки зашли так далеко, что надо насильно взять это государственное тело – иначе оно погибло – и навязать ему силой лечение. И врач должен поступать по науке.

Сказано конечно прямо против Александра. Он и наилучший, он и совращенный, отданный страстям.

Но ведь этот один случай отменяет всё что говорилось выше. При нем право, государственное устройство уже не нужно, отменяется: божественный человек один заменит всё. Самый лучший, он будет стоять вне закона – и главное, таким самым лучшим может объявить себя кто хочет.

Это были как раз те годы, когда ученик Аристотеля и близкий ему человек погиб потому, что не захотел видеть в Александре божественного и нечеловеческого, подходил к нему как равному. В 356, год рождения Александра, Аристотелю было 26 лет. К 13-летнему его пригласили стало быть 39-летнего. Мальчик был недоволен, что Аристотель публикует свои вещи. Всё равно: кто не слышал лично, ничего не понял.

Ореол божественности на Александре был с детства. Как часто бывает, что безрассудно любящая мать создает ребенка. Плутарх, Александр 2: Олимпиада видела во сне, как ей во чрево ударила молния, потом из него вырвался огонь, распространившийся вокруг и внезапно исчезнувший. Александр потребует чтобы к его телу относились иначе чем к человеческому. В этот день его отец Филипп II получил три сообщения, победа на Олимпийских играх, в Иллирии и в Потидее. Важнее – на играх: на памяти стариков гегемония Афин, подавленная попытка восстания; потом трудное отвоевание права участвовать в играх; теперь – как символ будущей гегемонии над Грецией. В день его рождения Герострат поджег в Эфесе храм Артемиды, тот, куда Гераклит сдал свою рукопись.

Что такое один храм; Александр как пожар всей Греции, того, что осталось после Пелопоннесской войны. Теперь афиняне и Греция будут подниматься на бесполезный бунт всякий раз при слухе о смерти Александра. Но 30 000 фиванцев уже проданы в рабство. Тысячи пошедших с Александром в Азию до Индии погибли. И тысячи, если не десятки тысяч, греков, которые против своих на стороне Дария III. Для их теоретика, циника Диогена, Александр был страшнее несравненно: там в Персии был родной старый мир, дикий и страшный, но не смятый, а здесь под знаком мировой культуры и образования выравнивающий каток, по-современному планетаризация. «Отойди от солнца, не засти его» – не ходи в Персию; солнце зороастрийский символ. Александр везде, где появлялся, учреждал сразу демократический строй, эллинские идеалы просвещения, среднеэллинские порядки. Сам поход был чтобы наказать за разрушение греческих храмов при Ксерксе.

Пророчество этого коллапса у Платона.

Разбор тирании в этом конце VIII книги «Государства»[426] похож на подписи к картинкам из нашей недавней истории. Заподозренных в критике тиран уничтожит как агентов крага. Мужественных, великодушных, разумных, богатых, от них он очистит государство, καλόν γε καθαρμόν (567с), а свое общество, новых граждан, он купит из подонков. Смотрите, от нелюбителя демократии можно было бы ожидать хотя бы внимания к тирании, у нее ведь есть свои достоинства – но ничего подобного, у Платона, он враг тирании больше чем демократии, и Еврипида он изгоняет из своего государства за строки о «равнобожественной тирании» из «Троянок» (1169).

Совсем интересное, на первый взгляд странное место 568с: «Обходя другие государства, собирая густую толпу, наняв прекрасные, громкие, убедительные голоса, они тянут политии (гражданские общества) к тираниям и к демократиям». Переход демократии в тиранию показан, но теперь интернационал, который намеренно и сознательно хочет все общества, через пропаганду и подкуп, привести к «тирании и демократии» (568с). Да, это навязывание, широкое, демократии и тирании. Странно, жутковато находить описание действующих среди нас сил у Платона. Наши обсуждения нашей ситуации кажутся в сравнении с его прямотой и силой вялыми, игрой с самими собой в разнообразное закрывание глаз на то что с нами происходит. Мы как бы хотим, рады чтобы с нами снова и снова происходили одни и те же круги, примерно как мы готовы на повторение кругом рождения, старения, умирания. При рождении мы говорим примерно одни и те же слова, при умирании тоже. Мы не устали от вечного повторения. Философия учит нас умереть для него, учит этой смерти, выйти из круговорота жизни к – смерти, да, но в которой другая жизнь. И мы тоже хотим другого, любой поворот, происходящий с нами, мы склонны принять за последний, первый, небывалый, исключительный, и за каждым поворотом угадываем прорыв в новое бытие.

Но вернемся к интернационалу, к тирано-демократическому всемирному заговору. Когда к наемникам пропаганды за тирано-демократию Платон причисляет сначала Еврипида и трагиков, а потом, дальше-больше, видит вот это, обходящее с глашатаями все страны мира и включающее тех поэтов, войско тирана, доброе (καλόν, в переводе Егунова «великолепное»), громадное, пестрое и никогда не одно и то же (у Егунова «всегда меняющее свой состав») <568d>, мы кажется начинаем догадываться, о каком всемирном процессе Платон тут говорит. Имеется в виду вообще государственное устройство, упускающее первую заботу о правде. Правят рабы, потому что они не пробовали закона правды, и делают всех своими рабами, рабов, самое горькое рабство (569с). Если народ, окруженный пестрым войском тиранодемократии, попробует теперь что-то сказать, он «узнает, клянусь Зевсом, что за тварь он породил да еще и любовно вырастил; он убедится, насколько мощны те, кого он попытается выгнать своими слабыми силами» (569b). Стиль этого конца VIII книги вдруг резко меняется. Собеседник Сократа вдруг поднимается и говорит долго и возмущенно, пусть «народ велит и ему (тирану) и его приятелям покинуть пределы государства; так отец выгоняет из дому сына вместе с его пьяной ватагой» (там же). Нет, ничего не выйдет; не получится; власть жестко закрепилась, она теперь может справиться с теми, кто дал ей силу.

Появление в конце VIII книги перед глазами Платона этой «твари», хороший перевод у Егунова слова θρέμμα (569b), тирана, в образе правителя мира, в окружении всей послушной ему и обожествляющей его культуры, словно померещилось ему десятью страницами раньше, когда он говорил о живущем богатой жизнью демократическом человеке (теперь уж тирания и демократия у нас никогда не расслоятся, Платон научил видеть что они одно), что он «попадет в общество опасных и лютых зверей, которые способны доставить ему всевозможные наслаждения, самые пестрые и разнообразные» (559d). Опять биологический контекст. Ни из каких джунглей человек не вышел, никакой стеной себя не огородил. Если не в лесу, то внутри города он рискует, как всегда, рядом с хищниками. Они вооружены разумом, непобедимы. Они могут сцепиться в мировое господство своевластия. Религия отдает этой власти свои богатства (важное многозначительное место, 568d), поддерживая ее. Против мировой власти демотирана у Платона стоит только философия.

Коротко, что собственно случилось. От победы македонян на Олимпийских играх в 356 – 18 лет до 2 августа 338 года, когда под Херонеей, это ближе к Афинам чем к Македонии, восемнадцатилетний Александр, которому отец поручил командовать конницей на левом фланге, достиг главного, напав на фиванскую Священную дружину и всю ее уничтожив. Афинян окружили со всех сторон и они бежали. Похоронили, как говорил афинский Ликург, 2 тысячи погибших в Херонее – это огромное количество для греков – и с ними похоронили свободу всех эллинов. Наступило рабство, мягкое. Но самостоятельность греческих полисов кончилась. Македония была якобы полис, собственно та самая полития, которой Аристотель учил Александра, с равенством, с «друзьями» царя, с законами, школами, панэллинскими играми, только по форме. Издевательством было то, что Панэллинский союз 338 года – несколько месяцев после Херонеи – был объявлен союзом свободных и автономных греческих полисов, с неприкосновенной территорией и самоуправлением. Чего стоило самоуправление. Фиванцы восстали, ободренные очередным слухом о смерти Александра – особенно афинский Демосфен пытался убедить что это так и что во всяком случае надо восстать; он дал из личных денег на оружие. Александр «озверел душой», когда фиванцы отказались от переговоров. Город был взят, «и тогда началось беспорядочное избиение уже не защищавшихся фиванцев, причем гнева были полны не столько македонцы, сколько фокейцы, платейцы и прочие беотийцы; одних застигали в домах, – некоторые пытались сопротивляться, другие молили о пощаде, припав к жертвенникам, – но жалости не было ни к женщинам, ни к детям» (Арриан I 8, 8). Тогда больше 30 000 фиванцев продано в рабство. Эта внезапная перемена от самой гуманной демократии к уничтожению всех подряд вещь обычная. Итак, с тех пор для Греции и до 1821 года, на больше чем две тысячи лет, положение под властью. А с тех пор совершенно независимое или только внутри и в составе Европы?

Гегемоном, а когда война с Персией уже готовилась, стратегом-автократором, стал македонский царь. Без этой войны с Персией Греция поднялась бы, возможно. Типично: как для Гитлера, как для Наполеона, оттянуть силы на предприятие мирового размаха. Все только о Персии и говорили – далась она им. Потеряли свободу, а идеология была та, что надо отомстить Дарию III за то, что его предок больше ста лет назад разрушил в Греции несколько храмов. Настолько этот переход в Персию был у всех на языке, что когда на пиру отец, Филипп II, с которым Александр уже начал ссориться, потому что Филипп бросил его мать Олимпиаду и женился на Клеопатре, так что новый ребенок мог стать наследником престола (не получилось: странно Филипп был убит, Олимпиада свирепо расправилась и с ребенком Клеопатры и с ней самой) – так вот когда Филипп встал на пиру и пошел на Александра, то споткнулся и упал, и Александр сказал насмешливо: вот, от одного супружеского ложа к другому не смог перейти, а мечтает перейти из Европы в Азию.

За год до Херонейской битвы Аристотель уже кончил учить Александра (343–340). Филипп Второй сказал хватит, человеку уже шестнадцать лет. И обычное мнение, что Александр преподал «тайные и глубочайшие учения», Александр усвоил этику и учение о природе, возил с собой экземпляр «Илиады», отредактированный Аристотелем, знал других поэтов, и по Плутарху (О судьбе 1, 4) был сам философ. И общее мнение было, что Аристотель человек Александра, получает от него деньги в Афинах на содержание целого исследовательского центра, и какие деньги: плата была вот какая: хочешь я отстрою тебе целиком Стагиру. И это было как Платон у тирана Сиракуз Дионисия; как Хайдеггер при Гитлере – по одним, тайный вдохновитель; по другим, единственное, что по историческому значению стояло вровень и выше. Подвиги Александра Македонского заслонены Римом. Македонская гегемония скоро кончилась; со 146 года Греция это Ахейская провинция Рима. Но даже и политически Аристотель теперь значит гораздо больше чем Александр.

Демосфен (384–322), автор «филиппик», отравился, когда по-настоящему поднять Афины против македонян не удалось. Как Хайдеггер мог быть и посажен после войны, или хуже, так после смерти Александра Аристотель вынужден был выехать из Афин как человек Александра ненавистного, в тот же год что Демосфен умер, от чего-то вроде язвы желудка.

Как о «нацизме» Хайдеггера, так о промакедонстве Аристотеля можно говорить только по глупому недоразумению. Никакого сочувствия тому костру, который устроил из мира Александр, не могло быть.

Глухое молчание Аристотеля в «Политике» о своем ученике, который покорил мир, можно расшифровать. Чтобы Аристотель сопровождал Александра, как многие историки, поэты, философы, даже чтобы встречался с ним после расставания, нет известий. Но его ученик Каллисфен при Александре был. И выговаривал то, о чем Аристотель молчал: что такое на самом деле и у кого в руках история.

Собственно чего. В рассказе Арриана всё началось с того, что на пиру Александр по пьянке и в ярости убил друга. Когда он протрезвел, то плакал и каялся перед родными убитого, кричал, что он убийца своих друзей – и ничего правильнее он возможно за всю свою жизнь не говорил – три дня ничего не ел и забыл думать о себе. В нем заговорил человек – собственно правда. В нем что-то проснулось, что открывало место для справедливости, честности, права: он опомнился после такого дела, убийства в сущности очень близкого друга, брата своей кормилицы. Оставаться правителем в таком положении было нельзя, он сам себе не мог этого позволить. И вот его утешил философ, софист Анаксарх. Он научил его, что не власть идет от права на власть, а наоборот, от власти идет право.

Представить, чтобы Аристотель поклонился ему до земли, трудно. Во всяком случае Каллисфен не стал. Ошибкой Каллисфена было то, что он проговаривал, о чем лучше было молчать:

Тот же софист Анаксарх: Александру будут всё равно поклоняться как богу после смерти, начнем это сейчас. Каллисфен возразил в присутствии Александра: не надо смешивать эти два порядка, смешивать божественное и человеческое. Боги слишком высоки, не надо их стаскивать на землю. Достаточно Александру быть самым храбрым, царственным, умелым. Каллисфен напомнил, что Александр наследственный царь по закону: обожествление будет нарушением закона, который не понравится богам. И, обратившись к Александру:

Александр был такой, что он тут же сказал: всё, никакой речи ни о каких земных поклонах. Тут же знатные персы, потом остальные, поклонились ему в землю. Кроме одного Каллисфена, который, отпив из поданной чаши, подошел поцеловать Александра.

Вскоре Каллисфена причислили к молодым людям, сыновьям знатных македонцев, которые пошли на смерть, прямо сказав ему что он убийца друзей. Каллисфена вели за войском в цепях, он заболел и скончался.

По одной версии, Александр был всё-таки отравлен. И вот очень многие древние авторы уверенно повторяют, что яд для него заговорщикам прислал Аристотель, «который стал бояться Александра, узнав о судьбе Каллисфена» (Арриан VII 27, 1). И так называемой историографической правды, или биографической, мы здесь знать не можем. Зато есть несомненная другая правда. Предсказание софиста Анаксарха не сбылось, поклонение Александру после смерти как богу не стало общим. Обвиняют в этом его вторую, или третью, или какую-то жену Роксану. Надо было чтобы его тело исчезло, как исчезло тело Ромула во время маневров на Марсовом поле: ясно было бы что он взят богами. Так ясно было, когда исчезло тело Спасителя, что он воскрес и был взят на небеса. И, шатаясь от смертельного яда, Александр шел к Евфрату, чтобы исчезнуть из среды людей.

Отнял скорее Аристотель. Он отравил наверное всё-таки не его тело, а его безраздельную славу. Рядом с Александром на века остался стоять его учитель, Аристотель, или как равный в славе, или как собственно наставник. И Аристотель не учит о том, что сила диктует. Сильный должен подчиняться праву.

Он подчиняется? Средневековые вольные города, итальянский Ренессанс, наши Новгород и Псков, отчасти Тверь и Владимир, это были попытки восстановить гражданский строй после и против единовластия типа Александра.

Такой попыткой хотела быть Французская революция. Она кончилась, это становится ясно теперь, катастрофой, как позднее и наша, копировавшая ее, революция 1917 года.

Между выравниванием порядков по всей земле, всего человечества по одному образцу – везде одинаковая демократия, или сжечь, одинаковые власти, одинаковые права, 10 000 браков одновременно, счастье всей земли, – типа Александра, и разговором о том, что нам делать с нами самими, т. е. философией, снова сейчас как при жизни Аристотеля стоит мир. Легенда о том, что Аристотель прислал в копыте мула из Афин яд для Александра Македонского, от которого тот умер, независимо от фактической правды верно говорит, что между увлечением властью и свободной мыслью несовместимость: или одно или другое. У нас в Москве совсем недавно остро встал вопрос, или позволить людям бесконтрольно жить и открыто на площади обсуждать решения, возможно осуждать стратегию правительства, или введением в действие механизмов, которых всегда много у власти, установить порядок, т. е. продолжение сегодня такого же порядка подчинения, какой установлен властью и какой власть в общем и целом устраивает.

После того, как философа Каллисфена волокли на цепях за обозом, пока он не умер, у Аристотеля были все основания воображать себя следующим за своим учеником. Одновременно, пока еще Демосфен не покончил с собой и надежда афинской свободы оставалась, Аристотель собственно бежал из Афин как человек Александра. Время оказалось не такое, чтобы философия могла продолжаться, и она внезапно и резко кончилась. Аристотелевская философия осталась, довольно скоро, уже в античности, она стала звучать громче чем память об Александре Македонском и Новой Европе определяла политику не меньше чем интересы власти.

В важном смысле она не кончилась никогда и продолжается до сих пор. Под философией я понимаю в этом случае открытый, свободный разговор о правах – не теоретический, а обеспеченный тем, что говорящие умеют быть по-настоящему свободными. И так же сейчас на Западе. Снова всё зависит от того, или сила будет диктовать, что считать правом, или – люди захотят и начнут разбираться, что к чему.

Возьмем эпизод этой истории мысли. В 1762, при королевском абсолютизме во Франции, один человек, достаточно талантливый, достаточно отчаянный, достаточно рисковавший, чтобы уверенно называть себя свободным, написал книгу, которая в тех условиях реалистам казалась фантазией. Так нам сейчас сегодня с вами кажутся бессильными книги по сравнению с денежной реальностью. Но книжечка Жан-Жака Руссо (1712–1778) всего лишь через 27 лет, какие-то четверть века, стала азбукой революционной переделки мира.

Это Руссо в начале «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). То, что Руссо ставит государство на договоре, т. е. казалось бы противоположно Аристотелю, для которого договариваются пусть между собой сапожники, тем более неожиданно, что в остальном движение вослед Аристотелю очевидно. Например, Руссо начинает государство, как Аристотель, с семьи.

У Аристотеля семья содержит все типы отношений, гражданские между мужем и женой, царские между отцом и детьми, тиранические между хозяином и слугами. У Руссо семья – первое соглашение, т. е. начало государства. И вот под соглашением в семье Руссо имеет в виду вовсе не то, что теперь называется брачным контрактом, а согласие близких, которые расположены друг к другу. Договором Аристотель называет именно юридический контракт. Для Руссо соглашение граждан основано на том братстве, которое Аристотель называет филией.

«Добровольно, а не по природе». У Аристотеля: общество начинается по природной необходимости, но вырастает для служения прекрасной цели. Руссо таким образом – прямое продолжение Аристотеля, но Руссо начинает там, где у Аристотеля воспитание, культура уже сделали свою работу и принципом отношений внутри общества стала филия.

Почти 2 тысячи лет христианства после Аристотеля были достаточной школой, чтобы для Руссо было уже не интересно возвращаться к теориям и конструкциям общества, где отталкиваются от какого-то «естественного состояния» войны всех против всех. Дружество, расположение взаимное – вот что теперь природа, или становится природой человека.

То, что вражда, корысть, зло остаются фактом, веса иметь не может, не должно. О чем тогда вообще говорить, если мы покоряемся факту. Чего-нибудь стоит наша свобода. Какой смысл устанавливать право на факте. Ученые исследования о публичном праве часто суть просто история древних злоупотреблений. В реальности, как посмотришь,

Читать, слышать просто Руссо мы сейчас не можем. Ни одно слово у него не звучит иначе как пустым прекраснодушием («красноречивый сумасброд») – он полностью, глухо заслонен от нас провалом его замысла, полной неудачей революции.

Получив новость о смерти Наполеона, Пушкин написал ему оду. Наполеон для Пушкина совершенно явственно не революция, а ее душитель – причем такой мощный, что после него сокрушение Наполеона это вовсе не возвращение к революции, а последнее прекращение всяких революционных мечтаний. Наполеон укрепил государственное угнетение, ту самую власть сотни над человечеством.

Наполеон прервал, сорвал историческое обновление, удушил начинавшуюся было впервые свободу, нашел как использовать жертву, которую был готов, это редко бывает, дать почти целый народ, покой, благополучие готовый отдать политике.

Неуверенных, робких сил нового человечества, начавшего кое-как мечтать, сперва конечно вкривь и вкось, о другой жизни чем жизнь стада, пасущегося пока его не зарезали, не хватило чтобы устоять перед кулаком новой власти.

Оду Наполеону Пушкин закончил в 1821 году в том смысле, что теперь Россия, вместо подорвавшей свои силы Франции, примет каким-то образом от Наполеона не насилие, с которым она, Россия, справилась, а, словно по электрическому проводу, ту свободу, которую он же, Наполеон, смял.

Пушкин и мечтает, как Руссо, и тут же отчаивается, как Руссо не делал. В письме 1 декабря 1823 из Одессы в Петербург Александру Ивановичу Тургеневу (1784-1845), историку и писателю, другу Жуковского, камергеру и Директору департамента духовных дел, имевшему брата Николая, политического радикала и декабриста, Пушкин свои надежды в последней строфе оды на чудесное заражение России свободой через Наполеона берет назад.

Мере падения, которое видит в современном человечестве Руссо, должна отвечать радикальность «первоначального соглашения», на которое встанет общество. Подумать, из какого материала теперь приходится строить. Современное человечество хвастается отменой рабства. Но древняя Спарта например, где население четко делилось на несколько тысяч свободных и массу несвободных, имела по крайней мере свободных. Это общество было всё-таки гражданским. Но теперь, в современной Европе, рабов выкупили так сказать, порабощением всех свободных.

Деньги тот господин, у которого все, включая богатых, в рабах.

Теперь о той радикальной мере, которая одна будет достаточна чтобы пересилить въевшуюся привычку к рабству. И вот Жан-Жак Руссо не видит другого пути для восстановления свободного человека кроме возвращения к «первоначальному соглашению». На него люди пошли до всякого официального договора уже тем, что начали договариваться, согласились говорить между собой, пускай даже и спорить, пускай даже и сердито умолкать – но ведь такое молчание замкнувшихся друг от друга предполагает первоначальное согласие говорить, только от него отказались. Это согласие говорить между собой, «действительное основание общества»[439], предшествующее всяким юридическим соглашениям, проскользнуло незамеченным мимо нашего внимания, теперь надо его вспоминать, докапываться до него.

Это первоначальное соглашение без всякого оформления проявляется в том, что при любом собрании народа люди говорят с оглядкой друг на друга и на всех: на чьей стороне большинство. Если кто-то один хочет навязать свою волю всем, он не отменяет правило большинства, наоборот, подтверждает его, склоняя именно большинство на свою сторону. Причем не большинство установило правило большинства! Что большинство решает, согласны все, в том числе и меньшинство.

Говорилось о различении между волей всех и всеобщей волей. Она больше чем сумма воль отдельных людей[440]. И вот большинство, его воля приближается к воле всех. Большинство может при этом совпасть со всеми, и всё равно его воля еще не будет всеобщей волей. Наоборот, знание, что решает большинство, и всякое знание такого рода принадлежит к области всеобщей воли.

Теперь, зависит ли от моей воли распорядиться всеобщей волей? Могу ли я не хотеть, например, чтобы воля большинства решала? Конечно я могу уверенно знать например что меньшинство право, но я не констатирую это равнодушно, я возмущаюсь, что большинство не на высоте.

Всеобщая воля поэтому не фикция, и она не моя конструкция. С самого начала, если сказать словами Канта, который в этике продолжает Руссо, человек носит в себе нравственный закон.

Что можно отдать всеобщей воле, т. е. не моему разуму и смыслу? Руссо считает, что всего себя.

Отдать свою личность – это много. Уже не будет моей воли, частного человека. Можно было бы отдать гражданскому обществу меньше? Сами собой вспоминаются две вещи. В христианской догматике, а именно в христологии, вторая ипостась Святой Троицы, Сын Божий, имеет две природы, одновременно, божественную и человеческую. Он имеет две воли, живое человеческое существо например хочет пить, в то же самое время божественная воля побеждает и хочет чтобы исполнилось предназначенное небесным Отцом. Но ипостась, т. е. Я у человека, говорящего по-человечески Я хочу пить, не человеческое: говорит Сам Бог, взявший на себя и несущий на себе человеческую природу.

В изложении Сергия Страгородского, тогда митрополита Московского и заместителя патриаршего местоблюстителя:

Христианство исключает отдельное сознание человека, не оставляет ему права самостоятельной личности. В обществе и государстве христианство предполагает такую свободу экономики и управления, жизни сердца и ума, когда сознание частного человека не вмешивается в них, оставляя им быть так, как хочет Бог, – Его разуму вручая решение, или оставляя всё без решения, когда Его приговор неочевиден. Общество не формируется человеческими силами, всё принадлежа только Богу. «Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога. Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2, 20).

Как у Руссо каждый из нас отдает свою личность не воле всех, людей, а Всеобщей воле, христианин вручает свое я Другому. Личность, сознание на природно-социальном уровне отнимаются христианством у человека и отдаются Христу. Попыткой снова узаконить обособленную личность была осужденная на Ефесском соборе 431 года ересь Нестория (ок. 380 – ок. 451), различавшего две личности в Иисусе Христе. Если бы несторианство было принято, человеку разрешалось бы, называя себя христианином, сохранить свое человеческое Я, если бы такое человеческое Я было признано и в Христе. Для несториан человечество Иисуса Христа есть лицо законченное в себе и соединенное с божественным Словом лишь в порядке отношения; практический вывод: человеческое Государство есть законченное и безусловное тело, связанное с религией лишь внешним отношением. В этом сущность несторианской ереси, и мы отлично видим, почему при появлении ее император Феодосий II взял ее под свое покровительство и сделал всё от него зависящее для ее поддержания[444].

Речь во славу императора Константина[458] была прочитана Евсевием в тридцатую годовщину правления юбиляра, т. е. в 336 г. за год до смерти последнего и, судя по обращениям в тексте, перед его лицом. После вводного Пролога начинается хвала, но не Константину.

Император едва упомянут. На него взглянули походя. Обращаются не к нему. Слушателей приглашают видеть выше церемониальной сцены невидимое. Евсевий взывает к великому присутствию Всевышнего.

Возможно, важная речь Евсевия откроет нам многое. Отметим решительность его шага. Он различает между властью Бога, источника мировой гармонии, и василевса, посильного подражателя. Вечный божественный космос хорош и без человеческого усилия. Человеческий порядок в лучшем случае разве что не нарушит совершенной гармонии целого. Земной властитель как страж божественного дара, пастух и садовник исполняет важную, но вторую роль. Он смиренный слуга Творца. Всё достойное из вновь создаваемого вдохновлено свыше и поистине ново лишь в меру осуществления человеческим творчеством божественных идей.

Рядом со смиренным служением у того же Евсевия высится совсем другая функция императора. Царь не просто хранит божественную гармонию, а отвечает за нее, как если бы иначе она распалась. Он приобретает божественные черты. Без него дары Всевышнего как бы недейственны. Он опекун божественного и природного начала. Он если не создает, то осуществляет всё благое. Вечного Бога и Его природы оказывается мало для актуализации добра. Невольно вспоминаются ритуальные объезды архаическими царями своих земель для обеспечения нужной последовательности сезонов года и плодородия земель.

То, что образ императора таким образом двоится, не тревожит Евсевия. Неувязка тонет в его стиле, пышном, слишком гибком. Хваля назначение сыновей Константина на высшие должности в государстве, он цитирует пророка: «Приимут царство святые Всевышнего» (Дан 7, 18). Западный комментатор называет такое применение Библии коварным (vicious), «плачевным недостатком духовного понимания у одного из ученейших писателей четвертого столетия». Но без включения в священную историю власть первого христианского императора потеряла бы почву под ногами. Богословская геополитика для Евсевия не искажение Библии, а единственно возможное прочтение ее пророчества: «[…] восстанут десять царей, и после них восстанет иной, отличный от прежних […] и против Всевышнего будет произносить слова и угнетать святых Всевышнего […] и отнимут у него власть губить и истреблять до конца. Царство же и власть и величие царственное во всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (Дан 7, 24–27). Константин или заместитель Бога – или оправдания его власти нет.

Нервная, умная и отчаянная позиция Евсевия заставляет его абсолютно славить императора. Малейшее сомнение в его божественной санкции превратит хвалу в суд. От прославления сверхчеловека лишь один шаг до ужаса перед ним. Здесь, у истоков христианской Византии, никогда не изменившая грекам широта, открытость и гибкость переходят в неисправимую двузначность почти всего говоримого. Немыслимая подвижность ума делает почти каждое заявление византийского автора подвижным, во всяком случае подсказывает искать в нем тайную сторону. Греческий гений, слишком широкий, чтобы застыть в односторонности, явно упивается неисследимой сложностью вещей.

Западный взгляд видит здесь тревожную амбивалентность. Пафос империи, порядка, законопослушности был силой, перед которой стихала не только сенаторская аристократическая фронда, но и народная вольница. Для среднего жителя лояльность в отношении своего рода, национального предания меркла перед культом государственного могущества. «Если какой-либо род мистики волновал его сердце, это был мистический восторг перед таинственным величием империи ромеев» (Аверинцев). Победа христиан над язычеством была подготовлена отрывом наднациональных задач, в решение которых втягивались человеческие массы, от языческой почвы. Христианство приняло факт разрыва с природной органикой. Язычество поневоле берегло душевную, социальную, да и всякую данность. У христиан оказалось головокружительно мало мистического уважения к природе. Отдельность от мира давала все права над ним, накладывая по существу только одну «обязанность» любви. В абсолютной отрешенности была соль христианства. Поэтому уникальное избирательное сродство между ним и мировой державой могло сохраниться только при условии их четкого разделения. Между тем в Византии церковь по первому приглашению власти вступила в альянс с ней. Ни та ни другая после этого не могли остаться самими собой. Плодом их смешения стал знаменитый византийский эстетизм. Просвещеннейшая держава раннего Средневековья, единственная не разоренная наследница античной культуры ослепляла мир своим организационным, техническим, художественным совершенством. Опираясь на сконцентрированную силу знания, изощренной дипломатии, векового военного искусства, Византия высилась нерушимым храмом среди смятения переселяющихся народов. Варварству была противопоставлена гармония чинного строя, мудрая икономия. Всё от церемониального придворного балета до чекана на золотом солиде, международной валюте эпохи, должно было навевать ощущение прочности. Ведущим социальным заданием политической, идеологической литературы было завораживание сознания, настраивание умов на благолепный умиротворенный лад. На благочинии сошлись интересы державы и церкви. На Западе Августин называл земной град вертепом разбойников, а Евсевий редактировал свою «Церковную историю», пока не благословил цезаря Константина и его права на церковь. Во второй половине 6 века в колее тех же идей вечной гармонии продолжатель Евсевия Евагрий Схоластик рисовал картину благополучия, обходя острые проблемы. Что машина государства временно выигрывала от гармонизирующих усилий, то проигрывала в каждой живой клетке общественная ткань. Варварство и разделивший с ним свою судьбу Запад, полные нестроения и максималистских порывов, пока не могли тягаться с компактной организацией великой державы, но оставляли простор для медленно набиравших размах новых сил.

При Юстиниане, законодательно закрепившем симфонию империи с церковью, явно обозначилась амбивалентность византийского сознания, оборотная сторона культивируемого пластически-гармонизирующего подхода к реальности. Сенсационным примером служат сочинения Прокопия Кесарийского, центральной фигуры византийской историографии VI века.

Полярных крайностей редко избегали византийские политики и идеологи, публицисты, полемисты, риторы. Фатально впадая или в надрывные восхваления, или в захлебывающееся гротескное очернительство, они поневоле заставляли думать о противоположной стороне дела. Попытки вдуматься в истину социальной и духовной реальности сбивались на восторги или на зловещее нагнетание бедственных картин. Одним уклоном провоцировался другой.

Раздвоенность внешне гармонизированного сознания неожиданно обнаруживается в другой грани византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате псевдонимного Ареопагитического корпуса, первые упоминания о котором относятся тоже к юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность приписывания божеству всех мыслимых качеств – и отрицания за ним каких бы то ни было свойств вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжествующе выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений.

Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они истинно христианами или втайне язычниками. Дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить и даже поставив решать. Конечно, со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Но принудительная, часто инквизиторская христианизация не преодолевала душевную раздвоенность, скорее наоборот. Спустя девять веков после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад.

За пышным многословием византийского стиля стоит нерешенность или, вернее, природная неготовность занять окончательно ту или другую позицию. Текст сплетается или слепливается из слов как мозаика. Обязательная заполненность разноцветными камнями всего выделенного для мозаичного изображения пространства – обязательная черта этого стиля. Сплошностью гармоничного целого предполагается цельная устроенность мысли, завершенная архитектура ума, вступление благополучного сознания в свою торжествующую фазу.

Ум конечно никогда не равен своему устроению. В нем есть видящий взгляд, который увидеть невозможно. Он остается отдельным от всякого строя. О нем нельзя сказать, что он не гармония, хотя бы потому что мы его не знаем, но по той же причине его нельзя и отождествить с гармонией. Думая об этом, имея это в виду, Платон не получает положительного ответа на вопрос, гармония ли душа. Называть ее несогласием, зная, на какой мир она бывает способна, нелепо, но отождествить ее с гармонией не удается. Интересно, что в хорошем классическом стиле отделки византийского храма мозаика не занимает всей внутренней поверхности потолка и стен. Возможно, о признании негармонизируемости целого говорит избирательность византийской литературы, оставившей нетронутыми важные темы.

Устройство византийского храма заслуживает внимания. В нашей летописи под 987 годом читаем:

В пересказе и переводе современного описателя этого события:

Более полно, чем переделанная в мечеть константинопольская Айя София, сохранился византийский храм Сан Витале в Равенне. Старый историк Равенны Андреа-Аньелло в середине IX в. отмечал, что с этим храмом не может сравниться ни один из воздвигнутых в Италии с тех пор. Между 526 и 547 (548?) годами епископ Экклезий построил Сан Витале на деньги (26 000 золотых солидов) частного банкира Джулиано Аргентарио, который был возможно и архитектором; во всяком случае, особо длинные и тонкие кирпичи, из которых выложен Сан Витале, носят его имя (giulianei). Не исключено, что Джулиано выполнял тайное поручение Юстиниана, готовившегося к отвоеванию Равенны у готов.

Внутри концентрический храм более просторен, чем кажется снаружи. Восемь сильных, но не массивных пилястров поднимаются вокруг большого срединного пространства под самый купол. Легкость купола, устроенного в виде двух нисходящих колец из терракотовых трубок, вделанных одна в другую, и мало давящего на стены своим небольшим в сравнении с размерами весом, подчеркнута полостями подкупольных площадок-хоров, которые,

Входящий внутрь храма испытывает чувство головокружения. Пространство здесь таково, что лишает оглядывающегося и желающего понять, куда он попал, привычных ориентиров, заставляет потерянно остановиться. Проваливание словно в бездну без опор – не субъективное впечатление. Что внутри храма не три измерения, ощущает каждый посетитель. Тысячу лет назад дипломаты Владимира Киевского в отношении Софии Константинопольской, где по наблюдениям искусствоведов архитектором был достигнут аналогичный эффект утраты ориентировки, говорили о сходном опыте перенесения в неведомое пространство («на небе или на земле»).

Австрийский историк искусства Отто Демус (1902–1990) в исследовании о византийских мозаиках замечает стремление тогдашнего искусства растворить личность зрителя в гармонии художественного целого. Это достигалось отличными от западноевропейской практики приемами снятия дистанции между зрителем и тем, что на него смотрит внутри храма. Лишь упомянем здесь, не входя в нее, важную тему глядящего как шпиона и нежелательности его независимого присутствия. Неудобность неуловимого, неуправляемого глядящего естественно вызывает стремление интегрировать его в показываемое. Отто Демус описывает вовлечение глядящего художественным синтезом византийского храма.

Гармония храма создавалась не для наблюдателя. Такового в храме остаться было не должно. Она по-видимому имела целью увлечь входящего и вовлечь его в себя. Другой западный интеллектуал по поводу уже не храма, а стиля Евсевия Памфила говорил об обволакивании и заворожении сознания. Превращение зрителя, слушателя в участника предполагало его включение в замысел целого. Когда пассивный наблюдатель невольно начинал действовать, он переставал в принципе быть индивидом собственного права, растворяясь в общем согласии. Конечно, возможность полностью вовлечь наблюдателя в наблюдаемое остается по-прежнему под вопросом.

Демус подчеркивает небогатство сюжетов византийского храмового декора. Поскольку присутствие обособленного зрителя не предполагалось, некому было предлагать сюжеты для разглядывания.

Византийцы исходили из того, что никакое содержание всё равно не будет верно воспринято без нужного благочестивого строя ума. Показ самых поучительных сюжетов сам по себе может оказаться даже вреден, тогда как благоустроенный ум найдет себе содержание и его предметом сможет безопасно стать всё.

Цель не увлечь, а вовлечь, не показать что-то глазу, а произвести операцию с самим глазом, остановить его ускользание в неуловимость, связать шпиона. Мозаичные лица смотрят прямо на вошедшего. Профильных изображений мало, и они исполнены так, словно половина лица смотрит одним глазом опять же прямо на зрителя; вторая половина как-то скрыта. Фронтально изображенное лицо зовет, вбирает в себя взор вошедшего, сплавляет со своим. Вошедший замыкается на том взгляде, прикован к взирающему на него образу и не успевает оформиться в независимого наблюдателя.

Сюда же надо отнести принципиальное, подчеркнутое отсутствие перспективы. Эта последняя опять же предполагала бы дистанцию и значит отдельность субъекта зрителя.

Входящий в византийский храм приглашен включиться в гармонию. Отмеченное Демусом отличие от западной практики касается права индивида на отдельность. Западный субъект это собственно глаз[471]. Видящему дана здесь свобода оставаться невовлеченным. Смотреть так позволяет не всякая культура. Сказанное о Византии можно сравнить с обычаем тех регионов современного мира, где наблюдателю запрещается не участвовать в том, на что он смотрит, при том что типы требуемого участия могут быть разными, от единодушия до равнодушия. Субъекта тогда нет, он во всех смыслах слова поглощен увиденным.

С учетом угла зрения фигуры на византийских мозаиках, расположенные косо к глядящему, будут шире чем на перпендикулярных к лучу зрения, а на далекой стене увеличены относительно близкой. Благодаря обратной перспективе задний край стола может казаться длиннее переднего. Есть и другие приемы втягивания глаза в изображаемое, снятия дистанции между глядящим и образом. Чем совершеннее гармония, предлагаемая человеку, тем больше от него ожидается растворения в единодушии, соборности, икономии целого. Независимому глядящему прав внутри целого по-видимому не оставлено. У него не должно быть свободы кроме той, какую обеспечит общее согласие.

Но не забудем, что растворить видящего в гармонии целого по-видимому невозможно. Он уйдет от любого согласия и посмотрит со стороны на самый прекрасный космос. При том что идея духовного единства не вправе допустить нерастворимый остаток внутри соборного целого или благое единство помимо него, неуловимый наблюдатель никуда не девается, не устраняется никаким очищением.

Рядом с византийским гармоническим согласием ничего невтянутого им не должно было остаться – кроме чужого, нечистого, злого. Византийское соборное единство оставляло чужому много места, точнее, самим своим существованием создавало неприемлемое враждебное пространство. На примере проследим живую механику этого процесса. Прошло немного времени после Юстиниана, эпохи казалось бы окончательного, на тысячелетия, возведения под купол всего здания христианской византийской культуры, времени закрепления литургии, кодификации законов, ритуализации государства. К югу от империи в аравийской пустыне возникает и как пожар распространяется новая религия. Совершенная монада без окон, византийская культура с ней не смешивается. Историки, говорящие об отсутствии влияния ислама на византийское иконоборчество, правы. Иконоборчество было внутренним делом византийской цивилизации. Но именно для замкнутой полноты этой культуры надо было, чтобы она не уступала никакой другой. Энергия ислама в его первые века была настолько выражена, что как океан под притяжением луны должен приподняться, как расположение металлических опилок на листе меняется от приближения магнита, так внутри византийской системы даже без видимого культурного обмена с исламом должны были начаться свои процессы. Сбросив по велению императоров иконы и образы, храмы омолодились, опростились, образ Бога очистился в этом отношении от вещества, дух был поощрен легче подниматься минуя земное к бесконечной дали божества. Изменились цвет и фактура гармонии, но не пошатнулся замысел совершенного космоса. Он в принципе всегда един и исключителен. Его непринятие как было, так и осталось осуждаемой ересью – только чужим было объявлено на какой-то период иконопочитание, обязательная часть прежней гармонии. Природный, естественный чужак ислам мог быть только политическим врагом, с которым можно договориться. Худшим врагом в новой иконоборческой, как и в старой Византии оставался тот, кто не вписывался в идеальную соборность.

Сделаем однако еще один шаг. На уровне идеологии несводимый остаток зрения, мешающий присоединиться к предложенной гармонии, неизбежно получает статус шпиона, т. е. предателя. Французское espier в смысле предать встречается в документах 1080 года. Но что сказать об уровне, на котором создавалась гармония, – художественном, эстетическом, литургической поэзии, архитектуры, живописи? Мечта безусловного охвата всех сознаний тут конечно как всегда жила. Едва ли однако от самих творцов шло жесткое отвержение чужого. Вернемся к ощущению бездны и головокружения у вошедшего во внутреннее пространство Сан Витале в Равенне. Храм для оглядывающегося посетителя вращается[472]. Сходная снятость метрического пространства, приподнятость всего человеческого существа создается храмовой музыкой, живописью и, может быть, всего больше размеренной последовательностью долгого богослужения, которое должно изменить вошедшего, вызвав в нем κατάνυξις, уязвление. Оно выводит душу из привычного состояния в открытое.

В середине художества художеств, как называли молитвенное делание, открывается простор. Душа снимается с петель. Освобожденная, она в равной мере открыта для благостной гармонии и для искушения.

В событии византийской религиозной культуры надо различать два такта. Состояние то ли в теле, то ли вне тела, о котором сообщили Владимиру Киевскому его послы, само по себе, вызвано ли оно вращением храма или небесной музыкой, есть чистая открытость и пока еще не то, чего хочет идеология и государство в видах единодушия граждан. Евангелие и Библия в их глубине тоже не гармонизация сознания, а скорее такая буря, что Церковь вплоть до сравнительно недавно наступившей эпохи массового равнодушия не поощряла их чтение без своего толкования. Катехизис, догматика, литургия вводили в русло гармонии огонь, от которого разгорелась вера. Радикальный богослов называет поэтому поведение церкви предательством, хотя и неизбежным и даже необходимым, потому что иначе огонь трудно было бы сберечь.

В качестве психологического устроения соборное единство не менее шатко чем лекарствами созданное здоровье. Κατάνυξις, достигаемое на протяжении храмовой службы уязвление, определяется в отличие от этого как надежный дар Бога[473]. Подобно архитектуре Сан Витале или даже в еще большей мере уязвление оставляет человеческое существо без опор. «Уязвление есть душевная скорбь без гордыни, когда душа не дает себе никакого успокоения, но представляет себя видящей лишь свое разрешение (смерть)»[474].

Вернемся к тому, что называют обволакивающим в стиле Евсевия. Будем различать выведение человеческого существа из обыденного состояния, приподнимание в опасную бездну свободы, с одной стороны, и гармонизирующую организацию сознания, с другой. Иллюзия, будто это различение дается просто, быстро отпадет. На примере: армейская, монастырская, партийная организация может отвращать принудительностью, но она необходима и способна обнаруживать в критический момент спасительную сторону дисциплины. Еще пример. Освобождение сознания при чтении классика философии (Платона, Гегеля) не только может показаться, но обычно почти всегда большинству рядовых читателей и кажется индоктринацией, манипулирующим внушением.

Сохранить при такой двусмысленности наше различение можно только следующим образом. Головокружение, потеря ориентиров, взвешенность, ощущение себя в бездне, создаваемое например архитектурой Сан Витале будем считать не маргинальным и наведенным, а достойным человека свободным состоянием духа. Автором манипуляций над собой оказывается прежде всего и в основном сам человек в той мере, в какой он непривычен к такой свободе, не выносит, боится ее и ищет из нее выхода. Он автоматически выпадает при этом в несвое, а потому готов подчиниться практически любому предложенному устроению. Важная граница проходит таким образом не между свободой и гармонией, а между свободой, на которую может опереться подлинная соборность, и упадком, выпадением в несобственные структуры.

Видя в Евсевии благостные манипуляции сознанием, мы упускаем в нем проповедника свободы в условиях сильного христианизированного государства.

Природа человека есть свобода (Гегель). Она его бездонное основание. Ее частный случай – описанное выше головокружительное пространство, внушаемое ранневизантийским искусством. Только на свободе может строиться устойчивое согласие. Отличается ли неподлинное бытие признаком несвободы? Конечно. Например, невозможность уйти из тюрьмы конечно несвобода. Но такая несвобода условна. Подчинение дисциплине тоже может оказаться свободой. Безусловная свобода захватывает полноту человеческого существа и выходит в безосновность, в ничто.

Номинально Евсевий рядом с всесильным императором весь посвятил себя войне против безумия почитателей демонов, губящего род человеческий[475]. Однако впечатление, что в картине слаженного гармонического взаимодействия христианских сил не остается пространства для личного права, вполне вытесненного обязательным благим порядком, приходится считать односторонним. В своем параде ангельских, небесных иерархий, природных сил, человеческих наук и искусств Евсевий строит храм, достаточно просторный для свободы. Его параметры небо и земля, мудрость и безумие, красота и безобразие. В него перенесен размах греческой философии и ее ключевые слова.

Вселенский собор к тому времени прошел пока только один. Догматика еще так гибка, что сверхразумная вера в равночестность трех лиц Троицы, непереходимый порог для рационального понимания, не настаивает на своем буквальном принятии: Евсевий говорит о Сыне как промежуточной силе между нетварным и тварным, оставляя место для арианства и для неоплатонизма. Конечно, если второе Лицо Троицы назовут вселенской природой, мировой душой, судьбой, Евсевий станет возражать из-за малости этих имен. Но он не бросит прямо в лицо разуму не умещающееся в голове равенство трех Лиц; он уверенно говорит:

Евсевий широким жестом возвышает каждого человека до повторения отношения между нетварным творцом вселенной и посредником сыном. Каждый из нас вселенная с непостижимым творцом во главе. В поисках сходного размаха понадобится пожалуй вернуться к Гераклиту с его богом – бессмертным человеком, человеком – смертным богом.

Эта щедрая антропология вмещает в свои предельные параметры далекий замысел о человеке. Она библейская с ее уважением к лицу, взгляду, видящему, и в нее запрессованы века греческой философии. В Евсевии не видно творческого шага вперед, но нет и удешевления греческой мысли. Его учение о целости (единстве) невидимого видящего начала – обстоятельная развертка платоновской, аристотелевской психологии, не скомканной, не приспособленной к богословской догматике, о которой тут нет даже упоминания.

Единодушие требуется от граждан в меру его необходимости для мира. В остальном каждому оставляется суверенность, просвещенная свобода и пространство для развертывания способностей.

Восхваление императора у Евсевия безгранично, безоговорочно, но слепо ли? Аванс дается идеалу, до которого василевс должен дотянуться. Такой свободный подарок, не вынужденный ответными благодеяниями, без которых недавно христианство обходилось, можно и отнять. Перечисляя пороки прошлого мира, Евсевий называет веру в судьбу больше чем в провидение, неверие в бессмертие души и в божественный суд, коварство, убийство противников, заманенных хитростью[480]. Говорится перед лицом Константина, который имел суеверия и убивал своих родственников. Звучит как предупреждение, что благословение может быть отнято так же полностью, как сейчас оно широко дается.

Этот идеализм не желает опускаться до эмпирии. Практический разум византийца таков, что требует опоры в абсолюте. Реальной оценке он предпочтет перспективу безусловного добра и такого же зла. Он знает, что на практике повсюду встретит их смесь, но хочет драматической или трагической взвешенности между видениями полного благополучия и последнего упадка. Как человек, так и мир натянут между полюсами добра и зла. Вселенная была обезображена демонизмом, теперь чудесно приведена в порядок Константином. Где промежуточное состояние? Оно конечно никуда не делось. Всё в смеси. Но острее и в византийской икономии практичнее видеть через абсолютно черное и белое. Согласимся, что перед нами апокалиптическая, неисторическая, нервная натура.

Индивид конечно теряется на апокалиптической сцене. Дело не в его малости. Царственный индивид тоже снят – его возвеличением, потому что прославляется не он сам, а его место, идеальный образ, а не факт. Но на той же сцене при размахе качелей от ада до рая оставлен простор человеческой свободе, выбору, решению. Есть место для крайнего падения и для подвига.

Человек у Евсевия больше врос в невидимый мир, меньше привязан к телу. Отсюда его меньшая инертность, отсюда вера богослова в мгновенную перемену человека и мира, который тоже меньше привязан к веществу, больше пронизан неинерционными духовными силами. Христианская антропология коренится в христологии. Догматически строгий читатель Евсевия часто вынужден тревожиться за его рискованные ходы. Языческие боги, говорит Евсевий, воплощались в изваяниях, но каменные и бронзовые тела несовершенны, и вот истинный Создатель выбрал для себя живое человеческое тело. Носитель тела, невидимо действующее лицо, волен надеть и сбросить тело как маску. Вспомним праздничный облик Христа на ранних мозаиках. Бог проходит через страдание, как гениальный актер разыгрывает великую роль. Он ростом до неба, тело его временный инструмент.

По такой христологии Сын Божий присутствовал в Своем человеческом теле, не будучи привязан к нему.

Сын Божий так же не был задет гибелью своего человеческого тела, как музыкант телесно не страдает, когда порваны струны его лиры. Тут переход от христологии к антропологии:

Мы остереглись бы с той же уверенностью сказать, что разум проходит через разрушение тела нетронутым. Сравнение с лирой, которую можно ломать без вреда для музыканта, вряд ли работает, потому что музыкант страдает за свой инструмент. Всмотримся однако в христологию Евсевия, проекцией которого остается его антропология. Сын Божий не бросил свое разбитое тело, как, предполагалось бы в сравнении с лирой, музыкант бросит безнадежно поломанный инструмент. Если бы Сын Божий вознесся на небо, оставив временное человеческое тело на земле, Его приняли бы за фантом. Не было бы доказательства, что Он победил смерть. Он не смог бы внушить ученикам презрение к смерти: нельзя принять ее легко, если знаешь, что после нее твое тело останется для разложения.

Сын Божий прибрал свое человеческое тело. Как Он это сделал и телесно воскрес, нужно принять без надежды разгадать человеческим умом Его тайну. Но для антропологии это имеет решающие последствия. Прежде всего, перед каждым человеком ставится задача тоже прибрать свое тело. Здесь можно думать о непостыдной смерти и достойных похоронах, но не только. Святые прибирают свое тело тем, что оно становится нетленными мощами. Чтобы оно стало таким по смерти, обращение будущего святого со своим телом на протяжении всей жизни готовит его к вечности мощей, угадывая и очищая в теле его нетленность, целительность для других, для вселенной. Тело, став орудием святой достойной жизни, своей смертью удостоверяет святость носителя. Сын Божий показал ничтожность того, чего весь мир страшится, смерти[485], и одновременно ее необходимость для победы над ней.

Если истинный деятель пользуется смертью для удостоверения своей святости, место для гражданского лица остается только условное. К невидимому приложим лишь божественный закон. Если видимые тела лишь орудия, то ими правят законы, совпадающие с порядком. Носители тела, наоборот, вырастают до небес. Справиться с духами зла здесь важнее политики, раз никакое государственное устройство против демонов не поможет. Тогда единственное оправдание Империи – ее единение с христианством.

Взамен старой политики новое гражданствование предложено каждому. Каждый должен признать задним числом, что настоящая его жизнь всегда шла в духовном измерении. Главное совершалось в невидимом. Оно начало, которое мы знаем в самих себе по невидимости нашего ума.

Каждый приглашен быть философом. Остальное несерьезно, условно, поверхностно. Есть только одна подлинная история, действия невидимых сил. Ее смысл в Божественном декрете, Его воле.

Поднялась ли византийская цивилизация до высоты христианского гражданства? Во всяком случае, других начал она не предложила. Византийское право, помимо сильного римского наследия, опиралось на эту антропологию.

2001

1. К характеристике одного образа // Театр, 1965.

2. Опыт психологической интерпретации категории лица // Материалы конференции НСО ТГУ. Тарту, 1966, с. 7.

3. Опыт функциональной классификации предикативных наречий // Там же, с. 8–9.

4. Комментарий к статьям и письмам Федерико Гарсиа Лорки об искусстве // Лорка Ф. Г. Об искусстве. М., 1972, с. 269–305 (в соавторстве).

5. К проблеме определения сущности перевода // Тетради переводчика. № 10. М., 1973, с. 3–14.

6. Nāma //Языковая практика и теория языка. М., 1974, с. 48–76.

7. Концепция языка и знака у Николая Кузанского // Языковая практика и теория языка. Вып. 1. М., 1974, с. 362–402.

8. Фракасторо. Тропарь. // Краткая литературная энциклопедия. Т. 8. М., 1975, Т. 9, 1978.

9. За социальное искусство // Маццини Дж. Эстетика и критика: Избр. ст. М., 1976, с. 7–37.

10. Комментарий к эстетическим сочинениям Дж. Маццини // Маццини Дж. Эстетика и критика: Избр. ст. М., 1976, с. 438–478.

11. Опыт сравнения разных переводов одного текста // Тетради переводчика. М., 1976, с. 37–46.

12. Эстетика Сюзанны Лангер // Некоторые проблемы современной буржуазной эстетики. Ч. 1. М., 1976, с. 19–51.

13. Семантические потенции языкового знака: Автореф. дис. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1977.

14. К онтологическому статусу языкового значения // Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 231–243.

15. Принцип внутренней формы и редукционизм в семантических исследованиях // Языковая практика и теория языка. М., 1978, с. 52–69.

16. Комментарий к трактату Николая Кузанского «О красоте» // Эстетика и жизнь. М., 1979, с. 271–274; 279.

17. Примечания к работе: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.: Реф. сб. М., 1979, с. 161–169 (в соавт.).

18. Эстетическое у Николая Кузанского (1401–1464) // Эстетика и жизнь. Вып. 6. М., 1979, с. 257–262.

19. Комментарий к философским трактатам Николая Кузанского // Николай Кузанский. Соч. в 2-х тт. М., 1979–1980. Т. 1, с. 463–487; т. 2, с. 433–470.

20. Мировая философия в серии: (Об издании «Философского наследия») // В мире книг. 1980. № 8, с. 7–8.

21. Николай Кузанский. Франческо Петрарка. Хуан Луис Вивес. Джованни Боккаччо. Джироламо Фракасторо. Франческо Робортелло. // Эстетика Ренессанса (в 2-х тт.). М., 1981.

22. Примечания к текстам Франческо Петрарки. Примечания к текстам Николая Кузанского. Примечания к текстам Вивеса Х. Л. // Там же.

23. Комментарий к текстам Джованни Боккаччо. Комментарий к текстам Джироламо Фракасторо. Комментарий к текстам Франческо Робортелло. // Там же.

24. Примечания к работе: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в.: Реф. сб. М., 1979, с. 161–169 (в соавт.).

25. Комментарий к сочинениям Яна Амоса Коменского «Лабиринт света и рай сердца»; «Предвестник всеобщей мудрости»; «Всеобщий совет об исправлении человеческих дел» // Коменский Я. А. Избранные педагогические сочинения. М., 1982. Т. 1, с. 608–618, 655–645; т. 2, с. 508–525, 552–559.

26. Писатели Запада о Достоевском // Новый мир. № 9, 1981.

27. Слово Петрарки // Петрарка Франческо. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 7–37.

28. Теория перевода и лингвистика // Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982, с. 149–168.

29. Комментарий к «Большой этике» Аристотеля // Аристотель. Сочинения в 4-х тт., т. 4. М., 1983, с. 752–759.

30. Комментарий к «Политике» Аристотеля // Там же, с. 759–760.

31. Жильбер Порретанский; Шартрская школа; Николай Кузанский; Алан Лилльский; Тьерри Шартрский // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

32. Аспекты гуманизма: Франческо Петрарка и Григорий Палама // Проблема человека в истории философии (На стыке Запад – Восток): Тез. докл. респ. науч. конф., 25. 4. 1984. Вильнюс, 1984, с. 27–29.

33. Обескураживающая фигура (Н. В. Гоголь в зеркале западной славистики) // Вопр. лит. 1984. № 3, с. 126–161 (в соавт. с Гальцевой Р. А. и Роднянской И. Б.).

34. О житии и богословском наследии Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского // (под псевдонимом В. Вениаминов) Журнал Московской Патриархии № 8, 1984, с. 67–77, № 10, с. 69–78.

35. Католические теологи и философия // Католическая философия сегодня. М., 1985, с. 45–62.

36. Комментарий к текстам Иоанна Солсберийского, Франческо Петрарки, Бенвенуто Рамбальди да Имола, Джованни Боккаччо, Хуана Луиса Вивеса // Библиотека в саду. М., 1985.

37. Литературная мысль Запада перед «загадкой Гоголя» // Гоголь: История и современность. М., 1985, с. 590–455 (в соавторстве с Гальцевой Р. А. и Роднянской И. Б.).

38. Далекое и близкое: Рец. на кн.: Культура Византии. IV – первая пол. VII в. М.: Наука, 1984. 725 с. // Новый мир 1986, № 3, с. 257–260.

39. Диалектическая мысль в современной науке // Диалектика и ее критики. М., 1986, с. 1–27.

40. Дополнения к комментариям в издании: Флоренский П. А. Термин // Acta universitatis Szegediensis de Attila jozsef Nominatae. Dissertationes slavicae. Szeged, 1986, р. 270–290.

41. «Третья война»? // Социальные проблемы современной техники. М., 1986, с. 59–76.

42. Комментарий к переводам М. Хайдеггера, Ж. Эллюля, Дж. Гранта и др. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

43. Комментарии к переводам В. Дильтея, Р. Унгера, К.-Г. Юнга // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987.

44. Диалектика науки // Историко-философский ежегодник. М., 1987, с. 313–350.

45. Из новой литературы о Ренессансе // Ренессанс: Образ и место Возрождения в истории культуры. М., 1987.

46. От поэтической философии к художественной науке // Там же, с. 90–117.

47. От составителя // Там же, с. 4–12.

48. «Новый Ренессанс» или «конец Ренессанса»? // Глобальные проблемы и будущее человечества. Вып. 6. М., 1987, с. 85–141.

49. Общение до языка // Диалектика общения. М., 1987, с. 110–125.

50. Переводы, преамбулы к переводам, примечания // В мире отечественной классики. Вып. 2. М., 1987, с. 231–236, 254–259.

51. Ревизия философской историографии на Западе // Основные тенденции развития современной философской мысли за рубежом. М., 1987, с. 46–91.

52. Язык философов // «Антропологический поворот» в философии XX века. Вильнюс, 1987, с. 10–15.

53. В мире Пушкина: [Рец. на кн.: Непомнящий В. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М.: Сов. писатель, 1987. 448 с.] // Новый мир 1988, № 12.

54. Кризис антиидеологии // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988, с. 132–140.

55. «Новые идеи» старой Европы // В поисках альтернативного будущего общественного развития. М., 1988, с. 35–42.

56. Орфей безумного века. Андрей Белый на Западе // Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988, с. 502–521.

57. Примечания к переводам Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, Г. Марселя // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

58. Примечания к переводу: Ямвлих. Теологумены арифметики // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988.

59. Парадоксы молодежного мира // Молодежь и новые социальные движения. М., 1988, с. 124–152.

60. К столетию со дня рождения Мартина Хайдеггера // Историко-филос. ежегодник’89. М., 1989, с. 264–268.

61. Примечания к переводу: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (I, II главы) // Вопр. философии 1989, № 9.

62. Константин Леонтьев // Лит. газ. 1989, 5 апр.

63. Перипетии историзма (Подходы к истории философии на Западе) // Филос. и социол. мысль 1989, № 12, с. 73–87.

64. Предисловие к публикации: К столетию Мартина Хайдеггера // Вопр. философии 1989, № 9, с. 109–115.

65. Сильнее человека // Народное образование 1989, № 7, с. 185–187.

66. The Crisis of Anty-Ideology // Polygraph (Университет Южной Атланты, США) 1989, p. 43–49.

67. Алан Лилльский. Жильбер Порретанский. Зедльмайр. Тьерри (Теодорик) Шартрский. Николай Кузанский. // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989.

68. Бегство Грэма Грина // Контркультура и социальные трансформации. М., 1990, с. 125–135.

69. О новонайденных проповедях преподобного Макария Великого (Египетского) // (под псевдонимом В. Вениаминов) Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990, с. 5–14.

70. Мир: Филос. эссе. Киев, 1990.

71. Мир // Философская и социологическая мысль. Киев, 1990. № 2, с. 77–87; № 5, с. 2–23; № 8, с. 42–53; № 12, с. 53–64. (Журн. публ. кн.).

72. Наше место в мире // Знание – сила 1990, № 10.

73. Петрарка и Палама // Балканские чтения – 1. М., 1990, с. 71–76.

74. Петр Берон // Там же, с. 76–83.

75. Русская эстетика (Доокт. период) // История эстетической мысли в 6-и тт. Т. 5. М., 1990, с. 323–352.

76. Голос Розанова (напечатано под редакторским названием «Слово Розанова») // Знание – сила 1991, № 11, с. 50–56.

77. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991, с. 166–171.

78. Почему бытие есть // (круглый стол «Философия М. Хайдеггера») // ж-л Логос № 2, 1991.

79. Замысел будущего человечества у Данте // Silentium: Филос. – худож. альманах. СПб., 1991, с. 167–181.

80. Хайдеггер Мартин. Габриэль Лео. Деструкция. Зедльмайр. «О гуманизме» – работа М. Хайдеггера. // Современная западная философия: Словарь. М., 1991.

81. Общение без индивида. Понять другого // Загадка человеческого понимания. М., 1991, с. 196–210, 338–344.

82. Петер Козловски о перспективах развития философии // Перспективные проблемы философских исследований за рубежом. М., 1991, с. 70–82.

83. Слово и событие // Историко-философские исследования. Минск, 1991, с. 145–163.

84. Вейдле В. Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и худож. творчества // Самосознание европейской культуры XX в. М., 1991, с. 268–292.

85. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. Авт. комментарии. М.: Искусство, 1991, с. 335–363.

86. О «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» Григория Паламы (под псевдонимом В. Вениаминов) // Филос. и социологич. мысль 1991, № 2.

87. Россия и мир // Параллели (Россия – Восток – Запад), альманах философской компаративистики. Вып. 1. М., 1991, с. 5–9.

88. Из рассказов А. Ф. Лосева // Вопросы философии 1992, № 10, с. 142–146.

89. Выступление на Круглом столе в Институте Философии // Логос 1992, № 2.

90. Жак Деррида // Искусство кино 1992, № 8.

91. К метафизике Другого // Начала 1992, № 3, с. 52–65.

92. Кризис антиидеологии // Новый круг. Киев, 1992, № 2.

93. Нищета философии // Юность 1992, № 4–5.

94. Толкование сновидений // Юность 1992, № 3, с. 74–75.

95. Философия и религия // Вопр. философии 1992, № 7.

96. Возвращение отцов // Начала. М., 1993, № 1, с. 102–119.

97. Дело Хайдеггера // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 3–14.

98. Из рассказов А. Ф. Лосева // Начала. М., 1993, № 2, с. 124–144.

99. Язык философии (отрывки из книги) // журнал «Путь» № 3, 1993, с. 57–119.

100. Язык философии. М.: Прогресс, 1993. 404 с.

101. Символ и «другое» // Апокриф 2 (культурологический журнал), изд-во «Лабиринт», 1993, с. 48–59.

102. Абсолютный миф А. Ф. Лосева // Начала 1994, № 2–4, с. 87–112.

103. Из рассказов А. Ф. Лосева // Там же, с. 233–238.

104. Символ и другое // Начала. М., 1994, № 1, с. 177–190.

105. [рецензия] В. Айрапетян: «Герменевтические подступы к русскому слову» М., 1992 // ж-л Путь, № 5, 1994, с. 232–237.

106. Новое русское слово // Литературное обозрение 1994, № 9–10, с. 104–106.

107. Две легенды, одно видение: инквизитор и антихрист // ж-л «Искусство кино» 1994, № 4.

108. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора (русские и датские интерпретации творчества Серёна Кьеркегора). М., 1994, с. 82–90.

109. К переписке Хайдеггера с Ясперсом // Логос № 5, М., 1994, с. 101–102.

110. Предисловие к публикации Боэция Датского // Вопросы философии 1994, № 5, с. 122–123.

111. Власть России // «Новая Юность» 1994, № 1, апрель.

112. Свобода собственности (отрывок курса, прочитанного на филос. ф-те МГУ в весеннем семестре 1993 г.) // Путь 1995, № 7, с. 154–199.

113. В поисках сути слова (внутренняя форма у А. А. Потебни) // Новое литературное обозрение 1995, № 14, с. 23–34.

114. Материалы к исихастским спорам // сб. Синергия (под ред. С. С. Хоружего). М., 1995, с. 177–206.

115. Мир. Томск, 1995, 144 c.

116. [Рецензия на]: Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии // Вопр. философии 1995, № 8.

117. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы (послесловие, под псевдонимом В. Вениаминов) // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995, с. 344–381.

118. Слишком часто… (отрывок из неопубликованных заметок 1971 г. «Вокруг подстановочного перевода») // Новое литературное обозрение 1995, № 13, с. 372–377.

119. Из рассказов А. Ф. Лосева // журнал «Круг чтения». М., 1995, с. 89–92.

120. Примечания к переводу Дионисия Ареопагита «Таинственное богословие» // Символ 33, июль 1995, Париж, с. 247–259.

121. У порога // Новая юность № 19–20 (4–5’1996 г.), с. 155–167.

122. Время читать Розанова (вступительная статья) // В. В. Розанов. О понимании. М., 1996, с. IX–XXV. Издание второе, исправленное: ИФТИ св. Фомы, Москва, 2006.

123. Le schisme // L’Unité. Genève, 1996, p. 25–34.

124. Участие в круглом столе «Философия филологии» // Новое литературное обозрение № 17 (1996), с. 92.

125. Жильсон Э. Лингвистика и философия: эссе о философских константах языка // Silentium (философско-художественный альманах), выпуск 3, СПб, 1996, с. 510–520.

126. В поисках сути слова. Внутренняя форма у А. А. Потебни // Новое литературное обозрение 1996, № 14, с. 23.

127. Проблема собственности // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Психология. Философия. М., 1996.

128. Из рассказов и бесед А. Ф. Лосева // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997, с. 489–526.

129. Примечания к переводу Дионисия Ареопагита // Там же. С. 465–470.

130. Комментарии к трудам Я. А. Коменского «Лабиринт света и рай сердца», «Предвестник всеобщей мудрости», «Вселенский совет об исправлении человеческих дел», «Светочи Европы…» // Я. А. Коменский. Сочинения. М., 1997, с. 407–434.

131. Крепка, как смерть, любовь (участие в круглом столе, посвященном обсуждению фильмов «Рассекая волны» Ларса фон Триера и «Слово» К. Т. Дрейера) // Искусство кино 1997, № 6.

132. О надписи Е на древнем храме Аполлона в Дельфах // Балканские чтения – 4. ΕΛΛΑΣ (Древняя – Средняя – Новая) ГРЕЦИЯ. Тезисы и материалы симпозиума. М., 1997.

133. Свое, собственное // Вопросы философии 1997, № 2, с. 71–81.

134. Une autre lecture de l’E de Delphes // Retour, repentir et constitution de soi. Paris, 1998.

135. Добро, истина и несуществование у Владимира Соловьева // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 71–95.

136. Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука»; Прогресс-Традиция, 1998. 495 с.

137. Узнай себя. СПб.: Наука (серия «Слово о сущем»), 1998. 577 с.

138. Мераб Мамардашвили об античной философии // журнал «Пушкин» № 4 (янв. – февр. 1998), с. 46–47.

139. Писатель и литература (о романе Владимира Маканина «Герой нашего времени») // газ. Книжное обозрение «Ex libris НГ» 13.05.1998, с. 3.

140. К цвету // ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ (к 70-летию В. Н. Топорова). М., 1998, с. 814–823.

141. По поводу «Чтения “Теэтета”» // ΑΡΧΗ Вып. 3 (труды культурологического семинара). М.: РГГУ, 1998.

142. Двери жизни (об А. Ф. Лосеве) // «Личность и абсолют», Москва, изд. «Мысль», 1999.

143. Искусство и обновление мира по Эжену Ионеско (обзорная статья) // Самосознание культуры и искусства XX века. М., 2000, с. 484–513.

144. «Логико – философский трактат» Витгенштейна // Философия на троих. Рига, 2000, с. 143–312.

145. Наука об искусстве (Послесловие) // Зедльмайр Г. Искусство и истина. СПб., 2000, с. 258–268.

146. (Статьи) Нищета философии. Власть России. Наше положение. Герой нашего времени. Сильнее человека. Старец Таврион. Единство веры. Родосская декларация. Вера и культура. Эстетика Льва Толстого. Путешествие в будущее. // Наше положение: Образ настоящего. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2000.

147. На чем стоим // Искусство кино 2000, № 12.

148. Статьи: Аделард; Алан Лилльский; Александр Гэльский; Амальрикане; Амори, Амальрик; Ансельм Бесатский; Бар Хиййа; Бернард Сильвестр; Бернард Шартрский; Благо (1-я часть); Боэций; Бэкон Роджер; Вера Аугусто; Верри Пьетро; Вильем из Мербеке; Винцент из Бове; Вулгарис Евгениос; Галеви Иегуда; Гвиччардини; Герсонид; Гильберт Порретанский; Гильом из Конша; Гильом из Оверни; Гильом из Шампо; Данте Алигьери; Дженовези; Дуранд; Жан из Жандена; Жан из Миркура; Жерсон; Ибн Эзра; «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки»; Исаак; Коридаллевс; «Метафизические размышления»; Монада; Монадология; «Наука незнания»; «Начала философии»; Николай Кузанский; «Новые опыты о человеческом разумении»; «О гуманизме»; Открытость; Петр Дамиани; Саадья; «Теодицея»; Тьерри (Теодорик) Шартрский; Хиви Габалки; Шартрская школа; Экстаз (в соавт.); Язык // Новая философская энциклопедия в 4-х томах, М., 2000–2001.

149. Благо // Этика: Энцикл. словарь. М., 2001.

150. Другое начало // Наше наследие 2001, № 1, с. 120–126.

151. К византийской антропологии // Точки № 3–4 (1). М., 2001.

152. «Политик» Платона и проблема правды // Историко – философский ежегодник. М., 2001.

153. Слово и событие: Сб. ст. М., 2001. – 280 с.

154. Философия права // Журнал наблюдений: Альманах. М., 2001, № 1, с. 4–33.

155. Философия и τεχνη // Там же, с. 34–39.

156. Владимир Соловьев читает Ригведу // Там же, с. 40–49.

157. Розанов, Леонтьев и монастырь // Там же, с. 50–53.

158. Ужасные вещи // Летняя философская школа. Новосибирск, 2001, с. 24–30.

159. Lo scisma // L’occidente visto dall’Oriente. Edizioni Qiqajon (Italia), 2001.

160. L’unità della fede // La nuova Europa. 2001. № 1.

161. О рассказе Л. Леонова «Деяния Азлазивона» // Наше наследие 58/2001, с. 58–59.

162. Будущий Ницше (Ницше в поле европейской мысли). На рус. и нем. // В кн.: «Фридрих Ницше и современная европейская мысль», тезисы докладов к международной конференции 23–24 июля 2001.

163. Герменевтика и эстетика в творчестве Дильтея // Вильгельм Дильтей. Собрание сочинений в шести томах. Т. 4. Герменевтика и теория литературы. М., 2001, с. 510–524.

164. Предисловие к 4-му тому В. Дильтея (в соавт. с Н. С. Плотниковым) // там же, с. 9–12.

165. Письмо Николаю Плотникову. По поводу перевода терминологии Дильтея // Логос. № 2, 2001, с. 201–202.

166. К вопросу о неподвижном перводвигателе // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002, с. 66–98.

167. Форма Римского права // журнал «Новая правовая мысль» (Волгоград) № 1, 2002, с. 59–65.

168. Русская философия жизни: Дильтей и Толстой // Герменевтика. Психология. История. Вильгельм Дильтей и современная философия. М., 2002, с. 194–203.

169. Язык философии. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 2002. 416 с. (3-е издание: СПб, «Наука», 2007).

170. Два стихотворения раннего Хайдеггера // Ё, М., 2002, с. 17–20.

171. Грамматика поэзии // там же, с. 306–331.

172. Для служебного пользования // Тыняновский сборник, вып. 11, М.: ОГИ, 2002, с. 880–899.

173. Сила мысли (вступительная статья) // Рюдигер Сафрански. Хайдеггер (германский мастер и его время). М., 2002, с. 5–17.

174. Послесловие переводчика // Франсуа Везен. Философия французская и философия немецкая. Франсуа Федье. Воображаемое. Власть. М., 2002, с. 137–151.

175. Точка. // Точки 3–4 (2), 2002, М.: ИФТИ св. Фомы, с. 74–103.

176. Единое христианство (под псевдонимом В. Вениаминов) // Там же, с. 261–285.

177. Алан Лилльский // Большая Российская энциклопедия, М., 2003.

178. «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих» Яна Амоса Коменского // Коменский Я. А. Панпедия: Искусство обучения мудрости. М., 2003.

179. Другое начало. СПб.: Наука, 2003. 430 с., 1 л. портр. (Слово о сущем. Т. 47).

180. Еще раз о широте античного христианства // Точки. М., 2003. № 3–4 (3). (Переиздана в переводе на итальянский в журнале «Новая Европа», 2005, № 2).

181. На подступах к Ницше. // Ницше и современная западная мысль. Сборник статей. СПб. – М., 2003, с. 290–329.

182. Ницше в поле европейской мысли. // Там же, с. 330–345.

183. Община и общество // Духовные движения в народе Божьем. История и современность: Материалы междунар. научно-богослов. конф. (Москва, 2–4 окт. 2002). М., 2003.

184. Ранний Хайдеггер о Дунсе Скоте // Точки № 1–2(3). М., 2003. (переиздано в кн.: Мартин Хайдеггер. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004, с. 163–186).

185. Свое, собственное // Эксперт 2003, № 22. М.

186. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: ИФТИ св. Фомы, 2004. 416 с.

187. Витгенштейн и Хайдеггер: один эпизод // Историко-философский ежегодник. М., 2004, с. 315–332.

188. Всех живущих прижизненный круг: [Памяти филолога и культуролога С. С. Аверинцева: Высказывания] // Рос. газ. 2004. 25 февр. С. 1, 12 (в соавт.).

189. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. СПб., 2004, с. 388–427.

190. Слово Петрарки // Франческо Петрарка. Письма. СПб., 2004, c. 447–509.

191. Церковь и власть // Точки № 3–4 (4). М., 2004.

192. Воля за порогом самодельной тюрьмы // Сергей Аверинцев. In memoriam. М., 2004, с. 46–48.

193. Бердяев о церкви // М., Кифа, март 2004.

194. Святой Франциск Ассизский // М., 2004, изд-во Аванта+, серия Энциклопедия для детей, КУЛЬТУРЫ МИРА, с. 479–481.

195. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005. 576 с.

196. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // Вопр. философии 2005, № 4, с. 114–130.

197. Чтение философского текста (отрывок из курса «Первая философия», читанного на филос. ф-те МГУ осенью 1991 г.) // Точки 1–2 (5). М.: ИФТИ св. Фомы, 2005, с. 27–119.

198. Энергия (отрывок из курса, прочитанного в Свято-Филаретовском институте весной 2002 г.) // там же, с. 120–164.

199. Последние семинары (публикация текста семинаров, проходивших в ИФ РАН осенью 2004 г.) // там же, с. 165–212.

200. Из записей на тему самопознания. Хаос и форма. // ж-л «Персона», № 2, 2005.

201. Мир // Вестник русского христианского движения (Париж – Нью-Йорк – Москва) № 189, 1 – 2005, с. 107–134.

202. Чтение философии. Парменид. Лекция 6 // Историко-философский ежегодник 2005, с. 134–151.

203. Внутренняя форма слова. Лекции 15–17 // Точки 3–4 (5). М.: ИФТИ св. Фомы, 2005.

204. Введение в философию права. // М.: ИФ РАН, 2005.

205. К переводу «Метафизики» Аристотеля // Аристотель. Метафизика. М.: ИФТИ св. Фомы, 2006, с. 7–18.

206. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: ИФТИ св. Фомы, 2006 (2-е издание).

207. В. В. Бибихин. Из творческого наследия. // РАН. ИНИОН. Отв. ред. и сост. Гальцева Р.А. М., 2006.

208. Мир. (издание второе, исправленное, с приложением) // СПб.: Наука, 2007. 431 с.

209. Письма С. С. Хоружему (с комментариями С. С. Хоружего) // Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева». Выпуск 5. М., 2007.

210. Поэт театральных возможностей. // Res Cogitans #3 (теоретический альманах). (Без)умное искусство. М., 2007.

211. Внутренняя форма слова. // СПб.: Наука, 2008. 420 с.

212. Герменевтические подступы к русскому слову. Герменевтика. [2 статьи] // Человек как слово: Сб. в честь Вардана Айрапетяна. М., 2008.

213. Искусство и обновление мира. // Журнал Сибирского федерального университета, серия «Гуманитарные науки», 2008 (1).

214. Поэт театральных возможностей. // Журнал Сибирского федерального университета, серия «Гуманитарные науки», 2008 1 (3).

215. Ранний Хайдеггер (материалы к семинару). // М.: ИФТИ св. Фомы, 2009. 536 с.

216. Энергия [отрывок о Паламе, с предисловием С. Хоружего]. // Вопросы философии № 1, 2009.

217. Грамматика поэзии. Новое русское слово. // СПб.: Ивана Лимбаха, 2009. 592 с.

218. К обновлению веры. // Континент № 139, 2009.

219. Чтение философии [Курс лекций, с Приложением] // СПб.: Наука, 2009. 536 с.

220. Из дневников и писем. // Дневник современного философа [брошюра]. М.: МГИУ, 2009.

221. Энергия. // М.: ИФТИ св. Фомы, 2010. 488 с.

1. Лорка Ф. Г. Статьи, письма, стихи // Лорка Ф. Г. Об искусстве. М.: Искусство, 1972 (в соавт.).

2. Барт К. Церковь // Современный протестантизм. Ч. 1. М., 1973, с. 79–106.

3. Барт К. Христианская этика // там же, с. 107–118.

4. Гадамер Г. Г. Гегель и Хайдеггер // Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. М., 1974, с. 84–106.

5. Гадамер Г. Г. Идея гегелевской логики // Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. Ч. II. М., 1974, с. 27–58.

6. Лорка Ф. Г. Колыбельные песни // Лорка Ф. Г. Избранное: В 2 т. М.: Худ. лит., 1974 (в соавторстве).

7. Николай Кузанский. Компендий // Языковая практика и теория языка. Вып. 1. М., 1974, с. 362–388.

8. Прахт Э. Миф, реализм и современный ревизионизм // Борьба идей в эстетике. М., 1974, с. 59–102.

9. Хайдеггер М. Гегель и греки // Диалектика Гегеля в оценке современных западных философов. М., 1974, с. 61–84.

10. Шредер В. Антропологизация эстетики: Фантазия и «новая чувственность» в эстетических позициях «Курсбуха» // Там же, с. 194–246.

11. Барт К. Церковь; Христианская этика // PC. Современный протестантизм. Ч. 1. М., 1975, с. 79–117.

12. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Часть II, М., 1975, с. 107–121.

13. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Там же, с. 162–168.

14. Витгенштейн Л. Философские исследования. (Выборочный перевод) // Там же, с. 169–176.

15. Хайдеггер М. Из разговора относительно языка между Японцем и Вопрошающим // PC. Онтологическая проблематика языка в современной западной философии. Ч. 1. М., 1975, с. 31–83.

16. Хайдеггер М. Путь к языку // Там же, с. 1–30.

17. Хайдеггер М. Слово // Там же, с. 84–104.

18. Лангер С. Социальное влияние дизайна // Некоторые проблемы современной зарубежной эстетики. М., 1976, с. 27–55.

19. Маццини Дж. Избранные статьи // Маццини Дж. Эстетика и критика. М., 1976, с. 41–437.

20. Хайдеггер М. Время картины мира // PC. Современные концепции культурного кризиса на Западе. М., 1976, с. 208–249.

21. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Философия Канта и современность. Ч. 2. М., 1976, с. 18–58.

22. Группи Л. Заметки о марксистской теоретической дискуссии в Италии // Проблемы метода и теории в работах итальянских марксистов. М., 1977, с. 3–84.

23. Тессари А. Наука и диалектический материализм // Там же, с. 150–159.

24. Николай Кузанский. О красоте. О душе // Эстетика и жизнь. М., 1979, с. 263–271; 275–278.

25. Хайдеггер М. Искусство и пространство // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX в. М., 1979, с. 154–160.

26. Николай Кузанский. Об ученом незнании. О предположениях (Часть вторая). Малые произведения 1445–1447 гг. Простец об опытах с весами. // Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1979, с. 47–184, 221–279, 281–357, 444–460.

27. Николай Кузанский. О видении Бога. Берилл. Игра в шар. Компендий. Охота за мудростью. О вершине созерцания. // там же, т. 2. М., 1980, с. 33–94, 97–133, 249–315, 317–341, 343–416, 417–430.

28. Гейзенберг В. Часть и целое // PC. Проблема объекта в современной науке. М., 1980, с. 46–145.

29. Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени // PC. Судьба искусства и культуры в западноевропейской мысли XX века. Вып. 2. М., 1980, с. 159–165.

30. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Там же, с. 164–181.

31. Хайдеггер М. Вопрос о технике // PC. Проблема объекта в современной науке. М., 1980, с. 168–206.

32. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Там же, с. 207–255.

33. Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Там же, с. 236–255.

34. Николай Кузанский. Наука незнания; «Вся ты прекрасна…»; Простец о мудрости // Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981, с. 114–155.

35. Петрарка Ф. Инвектива против врача. Письма // Там же, с. 17–46.

36. Вивес Х. Л. О причинах упадка искусств; О приемах словесного выражения // Там же, с. 460–470; Т. 2, с. 510–516.

37. Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов // Там же. Т. 2, с. 11–65.

38. Фракасторо Дж. Наугерий, или о поэзии // Там же, с. 88–105.

39. Робортелло Фр. Толкование всего относящегося к искусству комедии // Там же, с. 110–119.

40. Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // PC. Работы М. Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981, с. 205–215.

41. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Там же, с. 175–204.

42. Коменский Я. А. Об искусном пользовании книгами; Всеобщий совет об исправлении человеческих дел // Коменский Я. А. Избр. педагог. соч. М., 1982. Т. 2, с. 34–43; 285–469.

43. Петрарка Ф. Слово, читанное знаменитым поэтом… Книга писем о делах повседневных. Инвектива против врача. Старческие письма. // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982, с. 58–511 (перевод, примечания).

44. Хайдеггер М. Фрагменты // Текст: Семантика и структура. М., 1983, с. 234, 238.

45. Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества (философские разделы) // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984, с. 46–67, 78–84, 100–108, 128–198. Переиздание: М., 2000.

46. Данем Б. Человек против мифа. // М.: Наука, 1984 (в соавт. с Н. Г. Кротовской и А. В. Соболевым).

47. Шафф А. Коммунистическое движение на распутье. // М., 1984.

48. Гейзенберг В. Прорыв в новую землю (Воспоминания о Н. Боре) // Природа 1985, № 10.

49. Иоанн Солсберийский. Поликратик, или о забавах света и заветах философов (фрагменты) // Библиотека в саду. М., 1985, с. 105–108.

50. Петрарка Ф. Из «Старческих писем» // Там же, с. 126–134.

51. Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов. Главы из книги XIV. // Там же, с. 135–138.

52. Бенвенуто Рамбальди да Имола. Комментарий к «Комедии» Данте Алигьери. (Фрагмент). // Там же, с. 139–140.

53. Вивес Хуан Луис. О причинах упадка искусств. Книга первая. (Фрагменты); О преподавании учений. Книга первая. (Фрагмент). // Там же, с. 173–182.

54. Белосельский-Белозерский А. Письмо о прекрасном (с франц.) // Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986, с. 110–115.

55. Гердт В. Русская философия: подходы и концепции // Философия народов СССР. М., 1986.

56. Грант Дж. П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее // Социальные проблемы современной техники. М., 1986, с. 4–17.

57. Кантен Ж.-П. Мутация – 2000 // Там же, с. 18–23.

58. Ферри Ж.-M. Роботизация, социальная польза, социальная справедливость // Там же, с. 24–28.

59. Эллюль Ж. Другая революция // Там же, с. 29–36.

60. Эллюль Ж. Подрыв христианства // СИ. М., 1986.

61. Гарриг. Социальные доктрины христианства // Там же.

62. Рот Г. Самосоотнесенность и диалектика: К вопросу об онтологии и эпистемологии живых систем // Там же.

63. Хайдеггер М. Что такое метафизика; Вопрос о технике; Наука и осмысление; Время картины мира; Поворот. Ж. Эллюль, Дж. Грант и др. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 31–118.

64. Эллюль Ж. Другая революция // Там же, с. 147–152.

65. Грант Дж. П. Философия, культура, технология: перспективы на будущее // Там же, с. 153–162.

66. Кантен Ж.-П. Мутация–2000 // Там же, с. 206–209.

67. Ферри Ж.-M. Роботизация, социальная польза, социальная справедливость // Там же, с. 289–292.

68. Глюксман А. Глупость. М.: ИНИОН, 1987.

69. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987.

70. Дильтей В. Введение в науки о духе; Дильтей В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики; Унгер Р. Философские проблемы новейшего литературоведения; Юнг К.-Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству. (Переводы, комментарии) // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. М., 1987, с. 108–137; 135–142; 143–168; 214–231.

71. Жильсон Э. Массовое общество и его культура // Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. М., 1987, с. 53–59.

72. Лингвистика и философия: Эссе о философских константах языка // Там же.

73. Рот Г. Соотнесенность и диалектика: к построению онтологии и гносеологии живых систем // Основные тенденции развития современной философской мысли за рубежом. М., 1987, с. 104–119.

74. Жильсон Э. Данте и философия // Работы Э. Жильсона о культурологии и истории мысли. Вып. 2. М., 1988, с. 22–42.

75. Иоанн Дунс Скот. Введение в его основополагающие тезисы // Там же, с. 78–109.

76. Лилиенфельд Ф. фон. Дары Русской православной церкви Европе и экумене // Проблемы православия в зарубежных исследованиях. PC. М., 1988, с. 150–167.

77. Ортега-и-Гассет X. Новые симптомы; Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм; Хайдеггер М. Европейский нигилизм; Хайдеггер М. Письмо о гуманизме; Марсель Г. К трагической мудрости и ее пределы (Переводы, примечания) // Проблема человека в западной философии. М., 1988, с. 202–206, 207–229, 261–313, 314–356, 404–419.

78. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Вопр. философии 1988, № 8, с. 132–160.

79. Хабермас Ю. К реконструкции исторического материализма // Диалектика: Проблемы и поиски. Ч. 2. М., 1988, с. 107–118.

80. Смит А. В. Отставка диалектического материализма // Там же, с. 119–123.

81. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Человек и его ценности. Ч. 1. М., 1988, с. 16–59.

82. Ямвлих. Теологумены арифметики (с древнегреч.; перевод, примечания) // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 595–419.

83. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики (перевод I, II глав; примечания) // Вопр. философии. 1989. № 9, с. 116–133.

84. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989, с. 94–142.

85. Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник’89. М., 1989, с. 269–284.

86. Гейзенберг В. Часть и целое. // Вернер Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М., «Наука», 1989, с. 135–355. Допечатка тиража в 1990. Переиздано в книге: Вернер Гейзенберг. Избранные философские работы. // СПб., «Наука», 2006.

87. Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных // Франческо Петрарка. Лирика. Автобиографическая проза. М., «Правда», 1989, с. 220–303.

88. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии // Историко – философский ежегодник. М., 1990, с. 227–232.

89. Макарий Египетский. Новые духовные беседы (под псевдонимом В. Вениаминов) // М.: Интербук, 1990. 172 с.

90. Гадамер Г.-Г. История понятий как философия. Гельдерлин и античность. Искусство и подражание. Прометей и трагедия культуры. Эстетика и герменевтика // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991, с. 26–42, 207–227, 228–241, 242–265 (перевод и комментарий).

91. Григорий Палама. В защиту священно-безмолвствующих // Философская и социологическая мысль. Киев, 1991, №№ 2, 3, 11.

92. Хайдеггер М. Искусство и пространство; Ортега-и-Гассет Х. Тема нашего времени; Бёлль Г. Франкфуртские чтения; Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы (перевод и примечания) // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991, с. 95–99; 264–267; 293–338; 352–366.

93. Хайдеггер М. Преодоление метафизики (перевод, примечания) // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991, с. 214–232.

94. Херрманн Фр.-В. фон. «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» // Философия М. Хайдеггера и современность. М., 1991, с. 62–80.

95. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К.-Г. Архетип и символ. М., 1991, с. 265–285.

96. Жак Деррида. Национальность и философский национализм. (Лекция III) // Жак Деррида. Московские лекции 1990. Институт философии и права УрО АН СССР, Свердловск, 1991, с. 43–62.

97. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Юнг К. Г. Собрание сочинений в 19-ти тт., т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М.: Ренессанс, 1992, с. 93–120.

98. Григорий Палама. В защиту священно-безмолвствующих // ЖМП 1992, Вып. 5.

99. Ионеско Э. Зачем я пишу? // Знамя 1992, №. 6.

100. Николай Кузанский. О мире веры (перевод и примечания) // Вопр. философии 1992, № 5, с. 29–53.

101. Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия. Будущее одной иллюзии (перевод и примечания) // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992, с. 135–256, 17–64.

102. Григорий Палама. Триады. М., 1993.

103. Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления) // М.: Республика, 1993. 447 с.

104. Боэций Датский. О вечности мира (перевод и примечания) // Вопросы философии № 5, 1994, с. 127–142.

105 Теодор Адорно. Об эпической наивности // Путь, № 5, 1994, с. 151–159.

106. Из переписки М. Хайдеггера с К. Ясперсом. Из бесед М. Хайдеггера с М. Боссом // Логос 1994, № 5, с. 102–107; 108–113.

107. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995 (перевод, комментарии).

108. Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Историко-философский ежегодник’94. М., «Наука», 1995, с. 298–304. (Сокращ. перевод фр. примечаний к этому тексту проф. Франсуа Федье, с. 305–307).

109. Жак Деррида. Позиции // Киев, 1996. – 192 с.

110. Слово, читанное знаменитым поэтом Франциском Петраркой… Петрарка Ф. Книга писем о делах повседневных. Старческие письма // Петрарка Франческо. Стихи. Сонеты. Размышления. М., 1996, с. 15–26; 403–610; 613–674.

111. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. 451 c.

112. Арендт Х. О революции. Фрагмент из книги. // Новое литературное обозрение, № 26 (1997), с. 5–26.

113. Я. А. Коменский // Сочинения. М., 1997.

114. Хайдеггер М. О существе основания // Философия: в поисках онтологии. Самара, 1998, с. 78–130.

115. Арендт Х. VITA ACTIVA, или О деятельной жизни. СПб., 2000 (Послесловие. Указатели).

116. Николай Кузанский. Об ученом незнании. О предположениях (часть вторая). Сретенск, 2000.

117. Хайдеггер М. Искусство и пространство; Ортега-и-Гассет. Тема нашего времени; Бёлль Г. Франкфуртские чтения; Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы (сокращенный перевод и примечания) // Самосознание культуры и искусства XX века. М., 2000, с. 105–108; 348–351; 379–426; 445–457; 458–460.

118. Петрарка Ф. Слово, читанное знаменитым поэтом…; Книга писем о делах повседневных // Франческо Петрарка. Сама Любовь. М., 2000, с. 103–116; 201–295.

119. Вильгельм Дильтей. // Дильтей В. Собр. соч. Т. 1. М., 2000, Предисловие; Книга I, Гл. I–VIII, с. 271–312. Т. 2. М., 2001.

120. Вильгельм Дильтей // Собр. соч., т. 4. М., 2001 (перевод, редакция перевода).

121. Федье Ф. Воображаемое. Власть. Везен Ф. Философия французская и философия немецкая. // Пер., общ. ред. и послесловие. М., 2002. 152 с.

122. Хайдеггер М. Бытие и время. Изд. 2-е, исправленное. СПб., 2002. Изд. 3-е, там же, 2007.

123. Хайдеггер М. Время картины мира // Хрестоматия по западной философии XVII–XVIII веков. М., 2003.

124. Николай Кузанский. Наука незнания. О богосыновстве. // Хрестоматия по западной философии (античность, средние века, возрождение). М.: АСТ, 2003.

125. Витгенштейн Л. Шифрованные дневники // Точки 1–2 (4). М.: ИФТИ св. Фомы, 2004.

126. Гейзенберг В. Часть и целое: Беседы вокруг атом. физики М.: Едиториал, 2004. 227 с.

127. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих // Пер., коммент. и послесловие. СПб., 2004. 384 с.

128. Петрарка Ф. Письма // Пер. с латин., послесловие, коммент. СПб.: Наука, 2004. 620 с. (Слово о сущем. Т. 52).

129. Людвиг Витгенштейн. Дневники 1930–1932 и 1935-1937 годов // Точки 1–2 (5). М.: ИФТИ св. Фомы, 2005.

130. М. Хайдеггер. Что такое метафизика (сборник). // М.: Академпроект, 2007.

131. Ж. Деррида. Позиции (с приложением). // М.: Академпроект, 2007.

132. Х. Арендт. Что такое свобода?; О революции. // Точки 1–2 (7). // М.: ИФТИ св. Фомы, 2007.

Подготовка библиографии к публикации О. Е. Лебедевой, А. П. Огурцова