В интеллектуальном и культурном отношении историю Запада можно разделить на три периода: традиционный, модернистский и постмодернистский. Традиционный период охватывает эпоху от зарождения христианства вплоть до окончания Средневековья. Этот период характеризуется такими чертами, как теоцентризм, телеологизм (истолкование Вселенной и человека с точки зрения их конечной цели) и господство религии (ведущая роль христианства в вопросах познания и политики). Период модерна (modernity) начался с эпохи Возрождения и продолжается до настоящего времени. Период постмодерна (postmodernity) восходит ко второй половине XX века (примерно к 1950-х гг.). Важной чертой периода модерна является реализм (возможность познания объективной реальности), а важной чертой постмодерна — идеализм и релятивизм (невозможность познания объективной реальности). К другим особенностям модерна и постмодерна относятся антропоцентризм и секуляризм. Тех, кто отстаивает ценности эпохи модерна, называют сторонниками модернизма, а тех, кто разделяет приверженность постмодерну, — постмодернистами. Модернизми постмодернизм — два интеллектуальных направления, последовательно сформировавшиеся в Новое и Новейшее время.

Многие исламские мыслители так и не поняли подлинной сути модерна, обращая внимание лишь на его достижения и следствия. Модернизм представляет собой мировоззренческую парадигму, тесно связанную с христианской теологией и получившую самые разные социальные, культурные, экономические и политические истолкования. В то же время многие факторы, связанные с географией, экономикой, политикой, наукой и религией, как раз и привели к тому, что после Средневековья в период Возрождения возникло такое явление, как модерн. Модерн демонстрирует принципиально новое отношение к миру и человеку, получившее, в частности, выражение в политической теории Макиавелли, произведениях Микеланджело, религиозном движении протестантизма, и позднее — в философии Декарта.

Слово «модерн» образовано от латинского слова mo dernus (этимологически связанного со словом modo — «только что»), означающего нечто, существующее в настоящем времени, прямо сейчас. Это слово использовалось в Средние века как антоним слова «древний», или «античный» (antiquus), и соотносилось с периодом, предшествовавшим Средневековью, в том числе с эпохой Отцов Церкви, в то время как само Средневековье видело в себе современность, или модерн. В эпоху Нового времени понятие «modernus» приобретает новое значение, которое существенно отличается от средневекового.

Эпоха Нового и Новейшего времени оказалась не просто переходом от прошлого к настоящему, но стала периодом трансформации отношения к миру и человеку.

Что касается постмодерна, то он в большей степени представляет собой философское явление.

Суть модерна, с нашей точки зрения, прослеживается в специфическом истолковании категорий объективного и субъективного. Оба слова: «субъект» и «объект» (и оба качества — «объективное» и «субъективное») — важные понятия философии модерна на Западе. Сегодня «объективное» означает объективную реальность и сущности, обладающие самостоятельным, не зависящим от сознания познающего субъекта бытием, а «субъективное» означает представления человеческого ума и восприятия, существующие в сознании познающего субъекта и не обладающие самостоятельным от него бытием. Этим двум словам был присущ иной смысл в Средневековье, в эпоху Ренессанса, да и в Новое время вплоть до XVII века (William L., 1996: 531). Декарт, Беркли[2] и Спиноза[3] использовали понятия «субъект» и «объект», «субъективное» и «объективное» именно в этом значении, и только у Канта (в 1790 г.) они обрели нынешнее звучание, в английской литературе закрепившееся к началу XIX века (Oxford English Dictionary, 1961: 16). В исламской же философии «объект» относился к сфере познания и соответствовал понятию «сущностно-познаваемого» (ма’лум би-з-зат), а «субъект» — относился к сознанию и соответствовал «акцидентально-познаваемому» (ма’лум би-ль-‘арад) (Декарт, 1384: 50).

Итак, Декарт использовал понятия «объект» и «субъект» в их средневековом значении, с той разницей, что средневековые мыслители как объективисты и фидеисты исходили из того, что объективная реальность предшествует сознанию, а вера — пониманию и что объективная реальность познаваема, а вера в Бога направляет познание. Декарт оспорил эти тезисы, отстаивая методологический скептицизм и принцип «cogito» — «Мыслю, следовательно, существую»[4], — каковой означает, что первый несомненный факт, данный человеку, — это он сам как познающий субъект; в этом можно быть уверенным, тогда как остальные сущности представляют собой воспринимаемые человеческим субъектом образы. Декарт не считал, что объективные сущности не существуют за пределами человеческого сознания, но полагал, что они не проявляют себя самостоятельно и объективируются лишь посредством субъекта и его сознания. Следовательно, человек является основанием, обладающим достоверным знанием о себе, и благодаря ему проясняется объективное существование всех остальных сущностей. Человеческое сознание в философии Декарта представляет собой зеркало объективной реальности (Пазуки, 1371). Декарт рассматривает сущности через призму человеческого сознания, закладывая тем самым начала нового гуманизма и объективизма (Декарт, 1376. С. 84).

Средневековье и модерн солидарны в стремлении преодолеть сомнение и прийти к достоверному знанию. И Августин[5], и Декарт — оба проделали путь от сомнения к уверенности, однако последняя в средневековом ее понимании опирается на веру, духовное озарение и христианское учение, тогда как в Новое время она отождествляется с математической достоверностью и опирается на автономную рациональность.

В Средние века человек ощущуал себя одновременно грешником и творением Божиим, способным достичь блаженства в ином мире благодаря вере в Христа и принадлежности его церкви. В эпоху модерна человек освободился от авторитета церкви и стал подвергать сомнению религиозную истину. Декарт попытался с помощью математических методов превратить сомнение в некую внерелигиозную уверенность в истине, иначе говоря, привести «скептицизм» эпохи Возрождения к «достоверности» модерна. «Достоверность» модерна базируется, таким образом, на новом (по сравнению со средневековым), современном понимании рациональности. Она уже не определяется христианской доктриной, но сама претендует на то, чтобы быть исходным пунктом доказательства тех или иных христианских постулатов, например о существовании Бога и жизни после смерти.

Выходит, в нововременных концепциях сознание предшествует объективной реальности. Даже Декартов Бог представляет собой объект, который подчинен познающему субъекту. Поэтому Декарта и называют отцом новой философии и модерна. Его «Размышления о первой философии» (1641 г.) продемонстрировали перемены, произошедшие в философии, и придали парадигме модерна систематический вид.

Можно сказать, вследствие того, что объект и субъект поменялись местами, онтологический статус объективности стал определяться принадлежностью субъекту, а субъективность отныне предполагала первостепенность человека как познающего субъекта, который находится в центре Вселенной. Декарт, будучи философом-реалистом, исходил из возможности познания и раскрытия объективной реальности, а что касается дальнейшего разворачивания парадигмы субъективного, то здесь особая роль принадлежит Канту, который в рамках своей трансцендентальной философии ввел различение феноменов и ноуменов. Хотя сам себя он считал реалистом, именно Кант заложил основы современного идеализма, полагая невозможным постижение реальности как ноуменов и придерживаясь мнения, что человек в познании имеет дело лишь с феноменами, и именно они составляют содержание его сознания. Наконец, идеализм Гегеля возвел субъективность на уровень Абсолюта и тем самым создал условия для появления релятивистского постмодернизма. Сведение Шлейермахером[6] религии к религиозному опыту, определение Гегелем религии как «жемчужины и раковины», «смерть Бога» у Ницше и релятивистское истолкование религии философами-герменевтиками (в частности герменевтика Бультмана[7]), так же как прочие концепции, ставшие на Западе образцами современной теологии, сформировались в рамках парадигмы протестантизма, который представлял собой продукт субъективизма — приоритета человека как познающего субъекта. В пределах подобного субъективизма всё, включая Бога и божественное откровение, рассматривалось как производное и не обладающее правом предшествовать познающему субъекту. Один лишь человек может рассуждать обо всех остальных вещах, включая религию и Бога. Так что именно человек становится источником знания. Этот источник знания проявлял себя иногда в виде французского рационализма, иногда в виде английского эмпиризма или американского прагматизма, а иногда — в виде секуляризма Новейшего времени. И имеющие место в исламских странах рассуждения о новой теологии, которые исходят от так называемых религиозных интеллектуалов и выливаются, к примеру, в дискуссии о сужении и расширении (габз ва баст) религиозного знания, расширении пророческого опыта, в различные интерпретации религии, такие как акцидентализм в отношении религии, подход к Корану как к поэзии или сновидениям, — все это имеет началом современный субъективизм. Когда единственным субъектом знания является человек, и никакой другой источник познания не признается законным, религия и божественное откровение становятся инструментами в руках человека, получая истолкование, которое противоречит букве религиозного текста.

Таким образом, вера философов в основополагающую (в понимании Декарта) роль автономного человеческого разума и добываемой им достоверности стала фундаментом современной философии. Важно отметить, что хотя основы модернизма были впоследствии подорваны Ницше, а затем и Хайдеггером, это также произошло благодаря «торжеству» субъективизма.

Отношение к бытию и человеку, составляющее сущность философии модерна, стало источником изменений во взглядах и действиях человека. Современная мысль уже не видит в нем наместника Бога на земле. Рационализм Декарта существенно отличается от рационализма в мутазилитском, перипатетическом, ишракитском[8] или садрианском[9] понимании. Поэтому и современные науки обладают фундаментальным отличием от традиционных эмпирических наук. Плоды модерна, включая философию, науку, технологию, искусство и духовность, суть порождение упомянутой логики мысли, при том, что многие люди, пользуясь этими плодами, сохраняют традиционный стиль мышления и не задумываются об интеллектуальных основах модерна, послуживших их источником.

Если религиозному разуму сопутствует мистика, то разум модерна, такой, каким он предстает у Декарта и Канта, является, по выражению Макса Вебера, демистификаторским. Вследствие этого у Канта религия ограничена уровнем практического разума и сведена к защите морали, а позже — у Фридриха Шлейермахера, Уильяма Джемса[10], Рудольфа Отто[11] и др. — сведена к религиозному чувству или религиозному опыту. Это прямо противоположно пониманию морали в исламе, ибо в нем мораль не ограничена рамками практического разума, но восходит к божественным заповедям и их рациональному толкованию. Точно также и вера, с точки зрения ислама, не может сводиться к одному лишь религиозному чувству, поскольку проистекает не только из него, но и из религиозного знания.

Следует заметить, что «модерн» и «модернизм» — вовсе не одно и то же. Определения модерна весьма разнообразны, порой туманны и противоречивы (Ахмади, 1385: 8). Существует мнение, что общее и приемлемое для всех определение этого термина вообще невозможно (Там же, 1387: 3). Одни историографы называют эпохой модерна временной промежуток между Возрождением и Французской революцией, другие связывают с ней период индустриализации в европейских странах, зарождение капитализма и распространение товарного производства, третьи доводят ее рубеж до середины XX века. Но важнейшим критерием модерна так или иначе остается господство автономной рациональности человека над традиционным мировоззрением (включая мифологическое, религиозное и философское). Так, Ницше считал признаком современной эпохи «смерть Бога» (Там же: 8). Кроме всего прочего, эпоху модерна можно рассматривать и как стремление человека к освобождению всех его интеллектуальных, культурных, научных, экономических, политических, социальных и прочих усилий от влияния религиозных норм (Ralph McInerny, 1994: IX).

Напрашивается вывод, что именно ставка на субъекта является сущностью модерна, что бросает тень на все современные философские и социальные течения и школы, включая модернизм и постмодернизм, либерализм и социализм, на все науки и технологии, на политику и даже на вопросы гигиены и здоровья. Субъективизм означает примат человека как познающего субъекта.

Итак, к отличительным чертам модерна относят антропоцентризм, рационализм (прагматичный, инструментальный разум), индивидуализм, капитализм, демократию, приоритет прав человека, новое естествознание, технологии, промышленность, развитие, отделение друг от друга науки, этики и искусства (Саджеди, 1387: 181). Такое осмысление модерна проясняет и значение понятия «модернизм» как особого рода учения, или идеологии, свойственной современной западной культуре и цивилизации в целом. Модернизм опирается на трактуемый определенным образом рационализм — автономный и расчетливый разум. Такой разум помещает все эмпирические данные в контекст логики мирской выгоды или наслаждения, а божественное откровение выносит за скобки (Там же: 188).

Свойственный модернизму рационализм коренится в рационализме эпохи Просвещения, ставшем источником так называемой естественной религии, призванной заменить религию откровения. Отмечается также, что модернизму органически присущ материализм в силу сугубо материалистического истолкования явлений этого мира (Хосроупанах, 1379: 64). Антропоцентризм — не менее важная основа модернизма. В модернизме человек занимает место Бога и признает лишь собственный культ (Там же). Будучи «альфой и омегой» такого мира, человек представляет собой меру всех ценностей, этических и правовых предписаний и запретов (Саджеди, 1387: 188). Модернистское мировоззрение имеет сугубо прагматическую направленность, а потому находится в конфликтных отношениях с традицией (Там же: 189).

Мировоззрение и идеология модернизма (со всеми присущими им чертами) стали порождением ряда важных явлений в истории Запада. Одно из них — Ренессанс, пришедшийся на XIV–XV вв., характерными чертами которого, в первую очередь, стали преобразования в итальянской живописи, архитектуре и скульптуре, а также становление и укрепление идеологии гуманизма (Ноузари, 1385: 10). Реформация, инициированная Мартином Лютером в 1517 г. как протест против догматов и практики католической церкви — второе событие, оказавшее влияние на развитие модернизма (Там же: 27–29). Эпоха Просвещения, утвердившая господство разума, идеи прогресса и секуляризации, способствовавшая гегемонии рационалистической философии среди французских философов (Декарт, Спиноза, Лейбниц и Мальбранш), а также эмпирической философии в Англии (Бэкон, Гоббс, Локк, Юм) и трансцендентальной философии Канта в Германии считается третьим событием в ходе формирования модернизма (Там же: 71). Четвертым событием, закрепившим позиции модернизма, стала промышленная революция, происходившая во второй половине XVIII — первой половине XIX в. (Там же: 77–79).

Таким образом, между понятиями модерна, модернизма и модернизации существует определенная разница. Понятие «модерн» описывает ситуацию, возникшую на Западе после Возрождения, которая истолковывается то как либеральный модерн, то как организованный модерн, то как осознаваемый или неосознаваемый, оптимистичный или пессимистичный модерн. Модерн, о котором говорят в наши дни, не подразумевает также тотального и глобального обновления мира — речь идет о новой ситуации, сложившейся в современном западном мире. На том основании, что эпоха модерна характеризовалась стремительным прогрессом на Западе, вряд ли стоит отождествлять «модерн» и «развитие» и полагать, что любое развитие, наблюдаемое в современном мире, неизбежно является продуктом или признаком модерна: развитие можно считать более общей категорией, включающей в себя модерн. Так, если кто-то разрушит старый дом и построит на его месте новый и более просторный, мы не скажем, что хозяин дома следует тренду модерна. Поэтому модерном называют далеко не все социально-экономические перемены.

Модернизм представляет собой своего рода идеологию или учение, а модернистом называют того, кто считает, что возникшая на Западе после Ренессанса ситуация была, с одной стороны, необходимой и неизбежной, а с другой — прогрессивной и полезной. По мнению модерниста, не только желательно, но и необходимо реализовать возникшую на Западе ситуацию и в обществе, к которому принадлежит он сам. Модернизация представляет, таким образом, процесс, а также политику или программу, направленные на переход существующего политического и социального порядка к новому состоянию по западному образцу.

Что же такое постмодернизм? Может быть, он, подобно модернизму, является идеологией и мировоззрением? Или же это процесс, направленный против модернизма? А может, постмодернизм — всего лишь направление в искусстве и архитектуре? Впервые слово «постмодерн» употребил в 1870-х гг. британский художник Чапман[12] (Апигнанси, 1380: 5). Правда, некоторые авторы утверждают, что слово было введено в оборот в 1939 г. Арнольдом Тойнби[13], а кое-кто указывает на деятелей искусства 1960-х гг. (Рахнамайи, 1384: 196).

Чем бы ни являлся постмодернизм, он стал реакцией на недостатки и пороки модернизма, представляя собой особый взгляд на мир и человека (Базаргани, 1386). Хотя этот взгляд и не имеет единого определения и истолкования, вне всякого сомнения, он служит компенсацией радикального рационализма модерна (Саджади, 1385). Роберт Оди[14] отмечает: «Постмодернизм представляет сложный комплекс реакций на философию модерна и ее исходные посылки, при том что между самими этими реакциями отсутствует малейшее согласие по поводу их основных принципов» (Ноузари, б. г.: 29).

Как и модернизм, постмодернизм опирается на особые постулаты и основания. К важнейшим из них относятся идеализм и отрицание эпистемологического и философского реализма, отрицание фиксированной, объективной и абсолютной истины. По этой причине постмодернизм не признает существования какого-либо тотального принципа или единого критерия и отрицает общезначимость какой-либо идеи или доктрины. Как отмечал Лиотар[15], нельзя больше говорить об универсальной идее или об абстрактной рациональности, поскольку общий и универсальный разум никогда и нигде не существовал. Мыслители постмодернистского направления ведут речь о множественных разумах и множественных идейных сферах. Таким образом, в мире постмодерна отсутствует вера в объективный мир, универсальные теоретические конструкции и аргументы, а всякого рода метанарративы, касающиеся легитимности, берутся под подозрение (Рахнамайи, 1384: 199–201). Здесь неизбежно возникает эпистемологический релятивизм (Раббани Гольпайгани, 1378: 36), который является источником религиозного, культурного, социального и этического плюрализма (Джавади Амоли, 1380: 207). Релятивизм приводит также к скепсису в отношении традиционных убеждений и ценностей, присущих различным сферам культуры, экономики, этики, педагогики и т. д. (Акбар Ахмад, 1380: 37).

Прежде чем сравнивать ислам и модернизм, необходимо прояснить, что автор подразумевает под исламом. Ислам — это божественная религия, чье содержание, включая каждое слово, были ниспосланы Пречистым и Мудрым Аллахом в сердце Достопочтенного Пророка, дабы направить человечество по прямому пути. Пророк Мухаммад передал божественное откровение без искажения человечеству, а его наместники излагали, толковали и воплощали в жизнь это откровение без каких-либо искажений. Содержание ислама включает в себя связь существующего в этой жизни (дунйа) дольнего мира (мульк) с существующим в этой жизни и в следующей (ахира) горним миром (малакут). Это содержание описывает связь человека с Богом, с самим собой, с другими людьми и с природой. Коран и Сунна считают авторитетными источниками познания разум и опыт, предписывая человеку использовать свой разум. Пречистый Аллах повелевает нам размышлять над Кораном в следующем аяте:

Нежелание размышлять над Кораном заковывает сердца в цепи и запирает их на замки. Советы же обратить взор к небесам, земле и природе подразумевают использование опыта:

Возникает вопрос, совместимы ли модерн и модернизм с исламом? Причем речь идет не только о совместимости научно-технических достижений и эффективной промышленности. Вопрос касается и согласования с исламом оснований, постулатов, учений и, наконец, достижений модерна в интеллектуальной и материальной сферах. Ведь некоторые выводы науки Нового времени не отвечают исламским принципам. К примеру, Ньютон, следуя открытым им законам механики, назвал Бога «великим часовщиком», создавшим и отладившим механизм этого мира, но более не вмешивающимся в него. Этот вывод ньютоновой физики не согласуется с исламской мыслью. Ислам подчеркивает божественные атрибуты Творца и Господа, тогда как мысль Ньютона в большей мере отвечает иудейской идее, выраженной в аяте:

Этические следствия дарвиновской теории — еще один пример противоречия исламу. С точки зрения эволюционистской этики защита прав угнетенных перед лицом угнетателей не имеет никакого смысла, ибо в обществе, как и в природе, мы имеем дело с законом борьбы за выживание, когда верх берет одна, высшая, сила (или раса), а остальные обречены на исчезновение. Такая этическая позиция напрямую противоречит исламскому вероучению и исламской этике, имеющим божественное происхождение и отвечающим человеческой природе как именно человеческой, а не животной. Некоторые достижения психоанализа Фрейда и социологии Маркса также не соответствуют учению ислама.

В свете упомянутых противоречий исламские мыслители становятся приверженцами нескольких отличных направлений. Традиционное направление подчеркивает значимость одних лишь традиционных наук, не принимая во внимание современный мир и его достижения. Традиционалистское и антимодернистское направления критикуют достижения современного Запада, исходя из критики принципов, лежащих в основании этих достижений. Разумеется, традиционалистское направление считает, что мысль Древней Греции и Древнего Рима, равно как средневековая западная мысль, отвечают традиционному мировоззрению, но в то же время делает акцент на идейных традициях Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Ирана и Древнего Египта. Антимодернистское направление рассматривает Запад как своего рода монолит и подвергает критике все его аспекты. Традиционно ориентированное ответвление антимодернизма сосредотачивается на религиозной тематике, тогда как антимодернизм хайдеггеровского типа еще и указывает Западу путь преодоления его пороков. Модернистское же направление призывает к сохранению достижений современного Запада и преодолению преград со стороны традиции. Исламское рационалистическое направление мысли предлагает в вопросе построения новейшей исламской цивилизации произвести, исходя из принципов исламской рациональности, отбор ряда достижений Запада (гарбгозини-йе энтегади), не забывая о критике определенных модернистских и постмодернистских элементов западного мира (см.: Хосроупанах, 1385).

Некоторые исламские мыслители, такие как Сейид Джемаль ад-ин Асадабади и Шейх Мухаммад Абдо[17], считали, что между современным Западом и исламом отсутствует сущностное противоречие, а основная проблема заключается в том, как мы понимаем ислам — и это служит причиной нашего отставания. В то же время Сейид Джемаль ад-дин Асадабади подчеркивал, сколь важен в деле реформ разумный и взвешенный подход, дабы иметь возможность противостоять пороку в культуре современного Запада. Резкой реакцией на пороки Западатаких критиков, как Сайид Кутб[18], стали фетвы, призывающие к полному отречению от модерна, что представляется весьма трудной, а то и невыполнимой задачей. В противоположность таким критикам интеллектуалы вроде Касрави[19] и Мирзы Мальком-хана[20] либо пытались свести на нет влияние религии, либо предлагали специфическое ее истолкование. В то же время такие мыслители, как Аллама Икбал, Мотаххари, Мехди Базарган и Али Шариати стремились сочетать ислам с модерном. Мортаза Мотаххари посвятил себя делу перетолкования исламских понятий и норм, дабы снять противоречия между модерном и исламом. Упомянутые выше мыслители, ученые и общественные деятели были убеждены, что главное в модерне — современная наука. Однако это не совсем верно, модерн, помимо прочего, подразумевает определенного типа философию, технологию, промышленность и культуру. Такие науки, как социология Маркса и психология Фрейда, также являются продуктом модерна и никак не сочетаются с принципами ислама.

Доктор Шариати и Мехди Базарган попытались сопоставить некоторые современные научные достижения с религиозными текстами, дабы разрешить имеющиеся между ними противоречия. Своей задачей они видели новое истолкование коранических аятов, которое позволило бы адаптировать их к некоторым достижениям модерна. Базарган и Сахаби[21] также стремились примирить ислам и современное естествознание, а Шариати попытался приспособить социологию под нужды ислама. Этот подход никак не разрешал противоречия между исламом и модерном, а лишь видоизменял их в соответствии с идейными установками самих интерпретаторов. Конечно же, Шариати, критикуя западную цивилизацию, отмечал, что существует разница между ней и модерном, и полагал, что именно повсеместное механическое копирование европейских стандартов приводит к появлению мозаичных цивилизаций и гибридных обществ, утрачивающих собственные форму и цель.

Так произошло, когда в исламские страны проник дух потребительства, ни в коей мере не сообразующийся с культурой неевропейских обществ. Например, одежда, которую носят в Азии, шилась традиционным способом дома — женщинами или местными ремесленниками, а ныне она производится на текстильных фабриках современного типа, принадлежащих западным фирмам, по западным лекалам, без учета местных традиций. В каком-либо африканском обществе все его желания, вкусы и занятия гармонируют с устоявшимися традициями производства и потребления, однако после ввоза разнообразных товаров из Европы здесь трансформируются не только потребление и образ жизни, но и образ мысли, так что спустя некоторое время перед нами предстает совсем новая культура, почему-то именуемая модерном. В таком случае модерн можно считать самым эфективным способом, позволяющим в каждом уголке мира, во всех неевропейских сообществах выбить людей из привычного интеллектуального пространства, которое до недавнего времени определяло их мысли и идентичность, и пестовать в их сознании лишь манию перемен. Страны и социумы, каждый из которых обладал собственной религией, культурой, вкусами и обычаями, подводятся под единый европейский стандарт, так что все разнообразие социально-культурных форм исчезает. Фабрики, производящие машины и товары общего потребления, в свою очередь, нуждаются в социологах и психологах, которые определяли бы вкусы населения, чтобы потом, на основании их исследований, производить все больше товаров, расширять потребление и наращивать прибыль за счет неевропейских стран. Получается, что, в конечном счете, цель такой политики состоит вовсе не в том, чтобы по-настоящему цивилизовать граждан, а в том, чтобы якобы модернизировать их, поменяв старый уклад на новый (Шариати, Маджмуэ-йе асар, т. 31: 370–383).

Опираясь на социологический и реалистический подход, Шариати относился критически как к модерну, так и к традиции. Цель своей критики он видел в том, чтобы, опираясь на очищенную традицию как на фактор, формирующий идентичность общества, добиться социальных преобразований. Модерн же он считал источником отвержения традиций и распространения привносимых извне стандартов потребления, эксплуатации и колонизации Востока. Таким образом, Шариати отвергал негативные социальные проявления западной цивилизации и модерна, но признавал и популяризировал ценные достижения Запада в научно-технической сфере.

Шариати перечисляет девять специфических черт западного мировоззрения и культуры: приоритет силы, приоритет природы, приоритет жизни, приоритет потребления, приоритет общества, рациональный анализ всего, что есть, дисциплина, автономность, гуманизм (Там же, т. 14: 149–171). Для философских течений XX века были характерны, по его мнению, пессимизм, нигилизм, пересмотр ценностей и сомнение в осмысленности человеческого существования, а также эгоцентризм, разочарование в цивилизации и декадентство (Там же, т. 12: 94). Шариати критикует современную науку, но в то же самое время отдает должное ее достижениям, не противопоставляя ее религии. По его мнению, современный человек нуждается в религии и ее гуманистическом содержании даже больше, нежели люди прошлого. В прошлом невежество, слабость, страх и бедность побуждали человека во всем уповать на Бога и связывать с религией буквально все аспекты своей жизни. Ныне благодаря науке удовлетворены многие нужды человека. Однако удовлетворить главную человеческую потребность — потребность в трансцендентном — наука неспособна. В отличие от религии, наука не умеет говорить с человеком о нем самом и о смысле его жизни. Разумеется, речь не идет о такой религии, которая используется для легитимизации подавления целых народов (Там же, т. 14: 29–33). Правда, и научная деятельность в известных исторических условиях может стать инструментом порабощения, например, когда лучшие научные кадры, побно товарам, скупаются теми же корпорациями (Там же: 303).

Еще одна группа современных интеллектуалов расширила сферу применения усилий, предпринятых Мотаххари и Шариати, подчинив понимание исламских текстов всей совокупности достижений современной науки. Этот подход, на самом деле не решая существующих противоречий, превращает учение ислама в предмет бесконечных интерпретаций и средство для смущения людей и введения их в заблуждение. Подобный подход, сложившийся в значительной степени под влиянием герменевтики Гадамера[22], ведет к эпистемологическому релятивизму и порождает такие эклектические направления, как исламский марксизм, исламский социализм, исламский либерализм, исламский феминизм и т. д. Этот путь устранения противоречия между исламом и современной мыслью не только порождает идейные (и попросту лингвистические) химеры, но и нисколько не решает стоящую перед ним задачу.

Другое решение было предложено Абдолкаримом Сорушем в рамках его концепций «теоретического сужения и расширения шариата», «расширения пророческого опыта», «жемчужины и раковины религии». По его мнению, когда некоторые религиозные положения противоречат современной мысли, можно обеспечить гармонию и соответствие между религией и современными достижениями двумя путями: истолковывая религиозные постулаты метафорически, либо, выделив в религии «жечужину» (ядро) и «раковину» (оболочку), рассматривая все положения, противоречащие модерну, — исторически обусловленные, временные и локальные, — как «раковину» и полагая срок их действия завершенным, дабы модерн мог утвердиться без каких-либо препятствий.

Подобного рода концепции способствуют не решению, а маскировке существующей проблемы. И навеяны они духом протестантизма, который так же пытался совместить христианство и модерн, прибегнув к построению различных теологических моделей. Так, посредством демифологизации религии, ее герменевтического толкования или же исторической критики Священного Писания Бультман и другие авторы стремились привести религию в соответствие с идеями модерна[23].

Хотя мы, мусульмане, испытываем своего рода эпистемологические затруднения, имея дело с основаниями модерна и постмодерна, и не приемлем автономной рациональности, ведущей к элиминации божественного откровения, мы все же можем пользоваться некоторыми достижениями модерна, не разделяя веры в его основания. Это использование не только неизбежно в силу того, что каждый человек, живущий в современном мире, так или иначе вынужден соприкасаться с продуктами модерна, но и дозволительно с точки зрения исламской рациональности. Конечно, следует иметь в виду, что модерн «проводит политику» тотального к себе приобщения и не желает, чтобы использовались лишь некоторые его аспекты. Он стремится к глобальному утверждению и желает привить свои ценности повсеместно. Однако, опираясь на исламскую рациональность, мусульманские мыслители могут критиковать основаные принципы модерна, в том числе рационализм, натурализм, субъективизм, секуляризм и гуманизм, и, придерживаясь избирательного подхода в отношении результатов развития модерна, в том числе и современных технологий и промышленности, трудиться над созданием исламской философии, науки, технологии, промышленности и культуры. Следует заметить, что подобный избирательный подход модерна невозможен без скрупулезного осмысления модерна и его достижений.

Аппиньянези, Ричард. Постмодернисм (Постмодернизм), пер. Фатеме Джалали Саадат. Тегеран: Ширазе, 1380 (2001).

Ахмад, Акбар. Постмодернисм ва эслам (Постмодернизм и ислам). Тегеран: Нашр-е Салес, 1380 (2001).

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1385 (2006).

Ахмади, Бабак. Моамма-йе модерните (Загадка модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1387 (2008).

Базаргани, Бахман. Дар баре-йе вазият-е постмодерн ва бархи пайамадха-йе ан (О ситуации постмодерна и ее некоторых последствиях) // Фарханг-е тоусе’э, № 29–30, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Фальсафе-йе Декарт (Философия Декарта), пер. Манучехра Санеи. Тегеран: Энтешарат-е бейнольмеляли-йе Ал-Хода, 1376 (1997).

Декарт, Рене. Этеразат ва пасохха (Возражения и ответы), пер. Али Афзали. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1384(2005).

Джавади, Амоли Абдоллах. Диншенаси (Познание религии). Кум: Марказ-е нашр-е Эсра, 1380 (2001).

Ноузари, Хосейнали. Суратбанди-йе модерните ва постмодерните (Формулирование модерна и постмодерна). Тегеран: Нашр-е Нагш-е джахан, 1385 (2006).

Ноузари, Хосейнали. Постмодерните ва постмодернисм: та’ариф, назарийеха ва карбастха (Постмодерн и постмодернизм: определения, теории и образцы применения). Тегеран: Нагш-е джахан, б. г.

Пазуки, Шахрам. Таамоли дар ма’на-йе йакин дар фальсафе-йе Декарт (Размышление о смысле достоверности в философии Декарта) // Фарханг, № 11. Тегеран: Моассесе-йе моталеат ва тахгигат-е фарханги, 1371 (1992).

Раббани, Гольпайгани Али. Тахлиль ва нагд-е плуралисм-е дини (Анализ и критика религиозного плюрализма). Тегеран: Андише-йе моасер, 1378 (1999).

Рахнамайи, Сейед Ахмад. Гарбшенаси (Западоведение). Кум: Марказ-е энтешарат-е моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1384 (2005).

Саджади, Абольфазль; Мешки, Мехди. Дин дар негяхи новин (Религия в новом рассмотрении). Кум: Моассесе-йе амузеши ва пежухеши-йе Эмам Хомейни, 1387 (2008).

Саджади, Сейед Джавад. Модернисм ва постмодернисм дар эслам: таароз йа сазегари (Модернизм и постмодернизм в исламе: противоречие или соответствие) // Фасльнаме-йе тахассоси-йе «Олум-е эслами», № 2, 1385 (2006).

Хосроупанах, Абдольхосейн. Калам-е джадид (Новый калам). Кум: Марказ-е моталеат ва пежухешха-йе хоузе-йе эльмийе-йе Гом, 1379 (2000).

Хосроупанах, Абдольхосейн. Джарайаншенаси-йе фекри-йе Иран-е моасер (Изучение интеллектуальных течений в современном Иране). Кум: Моассесе-йе хекмат-е новин-е эслами, 1385 (2006).

Ralph, McInerny. Modernism & Religion. University of Notre Dame, 1994.

William, L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion: Eastern and Western Thought, New Jersey: Humanities, 1996.

The Oxford English Dictionary. Oxford: Clarendon, 1961.

Когда речь заходит о традиции и модерне, а также конфликте между ними, необходимо прежде всего проанализировать эти два понятия. Что такое «традиция» и что означает «модерн»? К какому времени восходит конфликт между ними? Был ли опыт столкновения между модерном и традициями в регионах, подобных странам исламского мира? Какова стратегия исламских стран по взаимодействию с модерном и разрешению конфликта? Какие взлеты и падения пережил Иран в процессе столкновения с модерном? Можно ли считать Исламскую революцию реакцией на модерн? Можно ли предложить стратегию Исламской революции по разрешению проблемы модерна другим исламским странам? Настоящая статья имеет целью бросить беглый взгляд на данные вопросы.

Как нам кажется, модерн представляет собой процесс, начавшийся на Западе в эпоху Ренессанса и продолжающийся вплоть до настоящего времени, который уничтожил в европейских странах все, что связывало их с прошлым, в том числе традиции, и который в исламском мире столкнулся с разного рода препятствиями, в частности, с появлением исламских движений. В Иране Исламская революция, как нам представляется, несмотря на все взлеты и падения, происходившие в ходе противостояния между традицией и модерном, начиная с эпохи Каджаров и заканчивая современностью, считается новым опытом противостояния модерну. Несмотря на то, что некоторые западные авторы рассматривают модерн и вытекающий из него секуляризм как непременную судьбу всех обществ, включая исламские страны[25], победа Исламской революции стала предвестником упадка модерна. Исламская революция представляла собой фундаментальную трансформацию, сформировавшуюся в контексте модернистской мысли, ставшую шагом в направлении отрицания модерна и до настоящего времени сталкивавшуюся с целым рядом препятствий.

Цель настоящей статьи состоит в рассмотрении конфликта между традицией и модерном, а также подхода Исламской революции к возрождению религиозных ценностей и возможностей отказа от базовых принципов модерна. Наша гипотеза состоит в том, что Исламская революция является успешной стратегией противостояния традиции модерну и предлагает народам новый путь.

«Модерн» и «традиция» — гибкие, обтекаемые и пластичные понятия. По выражению одного современного автора, модерн — это противоречивый термин, обретающий смысл как за счет отрицательных, так и за счет положительных примеров. С точки зрения Эмиля Дюркгейма (1858–1917), модерн — механическое движение в направлении «органической солидарности». Фердинанд Тённис[26] считает модерн движением от имеющихся в общности (Gemeinschaft) межличностных связей к скрытой в обществе (Gesellschaft) индивидуальности. В то же самое время Макс Вебер называет модерн процессом повсеместного распространения рациональности, разочарования и освобождения от иллюзий. Зиммель[27] полагает, что модерн представляет собой объективированную форму современной культуры, которая выражается в деньгах и посредством денег (Осборн, 1378 (1999): 67). Дэвид Хелд[28] утверждает, что модерн — это очередное переустройство мира человека на основе принципов либерализма (Хелд: 256). Алекс Каллиникос[29] рассматривает в качестве сути модерна капитализм.

Принято считать, что само слово «модерн» и идея модерна возникли в XVII веке в качестве неоднозначного, но громко прозвучавшего понятия, которое базировалось на заметных достижениях ученых того времени и сразу же оказалось в центре конфликтов и разногласий (Там же). Конфликт между традицией и модерном начался именно в ту эпоху, когда все ценности, укорененные в прошлом, вызывали отторжение, будучи проявлением приверженности к традиции. Иначе говоря, можно охарактеризовать модерн как эпоху, отличительной чертой которой являются постоянные изменения. Однако эта эпоха осознавала свою отличительную особенность и воспринимала всё как нечто текучее, преходящее, изменчивое, неустойчивое и неопределенное (Там же: 27). Модерн ориентирован на настоящее и подразумевает такое представление о себе и мире, которое вытекает из существования в настоящем, а не в прошлом (Скрутон, Брэдберри, 1378 (1999): 86).

Принимая во внимание вышесказанное, можно сделать вывод, что модерн восходит к изменениям, начавшимся после Возрождения, в ходе которых на Западе постепенно сформировались новое мировоззрение и взгляды, бросившие вызов традиции и отрицавшие незападные общества и страны (Холл: 23).

Как мы отметили, модерн базируется на интеллектуальных переменах, начавшихся после Возрождения, которое считается реакцией на Средневековье. В самых разных областях науки появились мыслители, ставившие под сомнение средневековые идеи и церковные устои, закладывавшие основы нового мировоззрения. Движение Реформации внутри церкви создало условия для интерпретации религии в соответствии с интеллектуальными веяниями той эпохи (Магграт), кроме того, идеи протестантизма стали благоприятной почвой для формирования капитализма (Там же: 49). Как для Возрождения, так и для Реформации характерна ставка на индивидуализм в противовес коллективному духу Средневековья (Касраи 1379 (2000): 45). Учитывая сказанное, можно заключить, что, во-первых, модерн со всеми присущими ему чертами формировался на протяжении четырех столетий; во-вторых, каждая из его черт представляет, по сути, противовес всему тому, что было характерно для Средневековья и относилось к освященной временем традиции, а в-третьих, принимая во внимание в первую очередь итальянский Ренессанс, модерн представляет попытку возрождения античной культуры, о чем речь пойдет далее.

Когда говорят о модерне, чаще всего упоминают: научно-технический прогресс, развитие торговли и предпринимательства, зарождение и распространение капитализма, индустриализацию, профессиональную стратификацию в экономике, передовые транспортные и коммуникационные средства, освоение космического пространства, всесторонний надзор над всеми сферами и аспектами индивидуальной и общественной жизни, религиозную толерантность и атеизм, распространение бюрократии, ускоряющуюся урбанизацию и массовую эмиграцию из деревень и малых городов в мегалополисы, гегемонию западной культуры, распространение западной демократии и западных жизненных стандартов, консюмеризм, самоотчуждение личности и многое другое (Скрутон, Брэдбери, 1378 (1999): 89).

Для более точного понимания термина «модерн» кратко перечислим некоторые его характеристики.

Идея прогресса, которая считается одной из важнейших черт модерна, не согласуется, по мнению христианских теологов, с теистической картиной мира (Рэй Гриффин, 1381 (2002): 152). Так, сформулированная Дарвином теория эволюции, вступившая в явный конфликт с богословием, стала одной из важных предпосылок возникновения модернизационных теорий: теория Г. Спенсера и трехступенчатая концепция О. Конта возникли именно под влиянием идей Дарвина.

Развитие, согласно этим теориям, мыслится как одно — направленное, линейное и поступательное, а прогресс характеризуется как позитивная ценность (Со: 32). Следуя эволюционистским взглядам, историю можно рассматривать как движение вперед, которое, начинаясь с примитивных стадий, приводит к современному обществу западного типа.

Такое представление столкнулось с серьезным вызовом со стороны постмодернистской мысли (Гиденс, 1378 (1999): 141). Уильям Читтик[30] считает поводу, что дискурс развития содержит немало скрытых ловушек, с которыми имеет дело каждый, кто хочет вступить в дискуссию о культуре и цивилизации. Поскольку критерии прогресса и развития лежат в основе западной политической мысли, вопрошание об истинности этих терминов по существу означает восстание против «идолов» модерна.

Труды ориенталистов и используемые ими теории и подходы, критерии и разного рода показатели свидетельствуют о доминирующей роли западных держав в современном мировом процессе и имеющем место европоцентризме. Естественно поэтому, что все вопросы международного развития и современные теории модернизации напрямую связаны с основными постулатами модерна (Манучехри, 1374 (1995): 82–94).

Один из современных авторов, пишущих о прогрессе и развитии, указывает на то, что «…развитие в действительности представляет отравленный дар тем людям, которым предполагается помочь» (Рахнама: 372). Эта проблема также рассматривается в рамках дискуссии о глобализации. На сегодняшний день, несмотря на осознание проблемы, конфликт между Югом и Севером только усилился, а разрыв между ними стал еще больше (Томас, 1382 (2003): 53). Европоцентризм в сочетании с гегемонизмом привел к тому, что многие правовые вопросы, такие как права человека, права женщин (а также структура ООН и Совета Безопасности), на протяжении десятилетий регулировались в соответствии с установками стран Запада. «Благодаря такой черте, или особенности, как самоуверенность, Европа […] увидела в себе проводника исторического предопределения… миссия которого заключается в […] обращении всех остальных частей света в свою религию и веру, а также придании им европейского вида. […] Те, кому надлежало быть обращенным в новую веру, рассматривались как носители отсталого и примитивного мышления — как жертвы невежества и предрассудков. Прежде всего отрицалась их способность к рациональному мышлению» (Бауман, 1378 (1999): 29).

Одним из признаков современного общества является рационализм. По выражению Вебера, все сферы современной жизни максимально тяготеют к рационализации, смысл которой заключается в максимальной эффективности для достижения цели. Обратной стороной рациональности является элиминация и подавление всего иррационального, коль скоро оно мешает разуму и ведет к снижению эффективности (Там же: 33–34).

Рациональность и наука — вот те две инстанции, к которым (после ухода на второй план религии и церкви) отсылают при разрешении конфликтов и проблем. В своем философском аспекте современный тип рациональности сформулирован Декартом, после затем переосмыслен Кантом, а его социологический аспект проанализирован Максом Вебером.

Модерн подразумевает господство особого рода рациональности — технической, определяющей все остальные аспекты «человека разумного», чье мировоззрение носит механистический характер. Вместо того чтобы мыслить в плоскости конечной причины, он размышляет на уровне действенной причины (Стейс, 1377 (1998): 86), следствием чего является усиленное развитие технологий и индустриализация.

Волна индустриализации, вызванная промышленной революцией, сначала захлестнула европейские страны. Далее к ним примкнули Япония и Россия, после чего постепенно ориентир на индустриализацию был взят и в странах третьего мира. С социологической точки зрения индустриализация означала не только развитие: она имела и негативные последствия, такие как разрушение традиционных социальных структур (Кришан, 1378 (1999): 82) или же, на уровне личности, самоотчуждение.

Когда говорят о модерне, помимо прочих, используют такое понятие, как секуляризм (Осборн, 1378 (1999): 66). Секуляризм означает маргинализацию религии и духовности и их ограничение рамками частной жизни человека, а кроме того, переход чего-либо из сферы сакрального в сферу профанного. Процесс секуляризации в широких масштабах означает постепенный переход прав, обязанностей и полномочий церкви к нерелигиозным институтам.

Секуляризм представляет собой один из основных аспектов модерна. В дискуссиях, посвященных развитию, которые получили распространение после Второй мировой войны, всегда подчеркивалось, что без секуляризации, пример которой демонстрирует Запад, добиться развития невозможно. Поэтому в странах, где модерн насаждался сверху, как это было в Иране эпохи Пехлеви, особый акцент делался на секуляризации общества. Правда, в дальнейшем стало ясно, что и на самом Западе развитие осуществлялось не так однозначно и шло различными путями. То же можно сказать и о странах третьего мира, каждая из которых двигалась своим путем в соответствии с собственной спецификой. В итоге сама история продемонстрировала, что секуляризм не является обязательной судьбой человечества.

Модерн опирается на приоритет прагматической рациональности, а потому склоняется к утилитаризму и рассматривает все, что несет материальную пользу и выгоду, как благо, а все, что сопровождается трудностями, как отрицательное и малоприемлемое. Утилитаризм, таким образом, становится важным критерием оценки хорошего и плохого, несмотря на то, что за ним не стоит представление об истине как таковой. В этике утилитаризм представлен концепциями Джереми Бентама[31] и Джона Стюарта Милля[32]. Оба упомянутых мыслителя, считающихся классиками либерализма, полагали либеральную демократию идеальной моделью управления обществом.

Бюрократия считается одним из неизбывных атрибутов модерна — прямым следствием процесса индустриализации. В то же время, с точки зрения Макса Вебера, она ведет к уничтожению морали. Так или иначе, Вебер признает ее неизбежным злом.

Современное государство обладает рядом значительных особенностей, отличающих его от классического государства, одной из которых является легитимность, основанная на народном суверенитете (Бауман, 1378 (1999): 29). Важными функциями современного государства являются: создание в широких масштабах единого слаженного социально-политического пространства (которое в прошлом проявляло себя через разнообразные локальные процессы), непосредственное управление процессом образования, установление приоритета единой правовой дисциплины над всеми формами лояльности, иными словами, основная функция государства заключается в национальном строительстве. Современное государство секулярно, и его нормы носят правовой, светский характер, а не апеллируют к сверхъестественному.

Традиционное общество характеризуется отсутствием признаков, свойственных модерну. Принято считать, что общество, не являющееся современным, или традиционное общество, отличается неразвитостью рациональности, приоритетным статусом религии, а также экономической отсталостью. Популярности подобного представления способствует господство прозападных критериев в определении современности. Согласно такому подходу, ислам относится к досовременному состоянию — премодерну.

На наш взгляд, говоря о традиционализме, следует иметь в виду следующие особенности традиции:

— она опирается на авторитет сведений, которые люди применяют в своей повседневной практике, не подвергая его сомнению;

— она предлагает готовое понимание и толкование мира;

— она представляет собой источник легитимации власти;

— она рассматривается как источник формирования идентичности посредством ретрансляции ценностей, убеждений и поведения.

А коль скоро модерн — это, по сути, отрицание традиционализма, в процессе расширения ареала модерна традиционализм и всё, что с ним связано (включая место и роль религии), шаг за шагом отступают. Именно этот сценарий имел место на Западе, начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до последнего столетия. Иначе говоря, религия отступала, оставляя одну позицию за другой, и их тут же занимала наука (Стейс, 1377 (1998): гл. 3).

В частности, вызов эпохи модерна был адресован теологии. «Модерн предлагает альтернативу теологии. Теология — это тот феномен современного либерального общества, освобождение от которого достигается путем материального прогресса. Такой прогресс осуществляется благодаря рынку и научным технологиям. Экономика и естественные дисциплины пользуются поддержкой философии науки и представляют собой две основные альтернативы теологии, предложенные модерном. Экономика объясняет, почему чаще всего рынок функционирует неким волшебным образом. […] Естественные науки, представляющие другой фланг альтернативы теологии в модерне, формулируют основные истины в отношении природы мироустройства, которыми они заменяют все теологические системы и их ошибочные учения» (Рей Гриффин, 1381 (2002): 31). По мнению У. Т. Стейса[33], роль философии науки и заключается в демонстрации того, что научный метод — самый надежный способ раскрытия истины.

Таким образом, основные постулаты и свойства модерна получают статус единственных правомочных критериев оценки чего бы то ни было, а традиция и всё укорененное в историческом прошлом отрицается и отвергается.

Как утверждает Дон Кьюпитт, «…благодаря науке и технологиями модерн сумел спустя некоторое время одержать верх над традициями, имевшими распространение в Европе, а потому христианская религия также была реинтерпретирована, получив современное осмысление. Именно под таким углом следует изучать протестантизм и с такой точки зрения рассуждать о либеральной теологии» (Хосейнзаде, 1379 (2000): 95).

После установления гегемонии над Западом, благодаря духу авантюризма, охватившему европейские державы в их стремлении открывать новые земли и расширять торговлю, модерн устремился в другие регионы мира. Нараставшее присутствие Запада в исламских странах, где формировались новые политические и культурные структуры, черпавших вдохновение в модерне, привело к постановке важного вопроса: в чем секрет западного превосходства и почему мусульмане потерпели поражение в противостоянии ему?

В поисках ответа на данный вопрос предлагались как практические (политические) действия, так и теоретические решения, что выразилось, к примеру, в реформах, затронувших Османскую империю XIX века, и в египетских реформах под руководством Мухаммеда Али-паши, в попытках реинтерпретировать религию (ал-Афгани) или в возникновении таких движений, как «Ихван ал-муслимун» (Братья-мусульмане) Хасана ал-Банны. В Иране разного рода попытки решить проблему вылились в 1979 г. в Исламскую революцию.

В настоящей статье мы сосредоточимся на задаче отразить влияние модерна в Иране и характер его восприятия мыслителями этой страны. По сравнению с другими странами, такими как государства Ближнего Востока и Индийского субконтинента, знакомство с модерном в Иране началось с некоторым опозданием, причина которого, вероятно, заключалась в том, что Иран никогда не находился под непосредственным колониальным управлением западных стран.

Началом конфликта между модерном и традицией в Иране можно считать эпоху правления Фатх-Али-шаха[34] из династии Каджаров и русско-персидских войн. В ходе этих войн (1803–1829 гг.), закончившихся поражением иранцев, Аббас-Мирза[35] и Каим-Макам Фарахани[36], осознавая бессилие Ирана перед лицом соввременных военных технологий, занялись модернизацией армии. С этого времени модерн начал проникать в страну такими путями, как отправка молодежи за рубеж для обучения, дипломатические контакты и создание посольств, импорт товаров и технологий, перевод на персидский основополагающих западных трудов и литературных произведений, появление различных общественных объединений. На тот момент Иран был аграрной страной, поэтому на общественно-политические процессы влияли лишь улемы и крупные торговцы. По мере проникновения западной культуры наряду с этими двумя социальными группами начал формироваться слой интеллигенции, которая так или иначе подвергала нападкам основы религии и богословия, тем самым закладывая фундамент модернистской мысли в Иране. Элементы модерна и соответствующая им риторика стали формироваться в Иране именно в этот период.

Осмыслению подверглись такие понятия, как «рациональность», «свобода», «секуляризм», «наука», «прогресс», «развитие», «равенство», «право» и «демократия». Это говорило о том, что западная экспансия не ограничивалась военными и экономическими аспектами, но оказала влияние и в культурной сфере (Падрам, 1382 (2003): 20). Формировавшиеся в тот период различные интеллектуальные направления стремились отреагировать на те или иные элементы западной культуры — каждое на свой манер. Например, в движении аятоллы Наини[37], при поддержке прозападной интеллигенции, под религиозно-правовым углом рассматривались задачи конституционного строительства.

В ходе процесса адаптации к модерну сформировалось три типа интеллектуального дискурса: дискурс интеллектуалов-западников, религиозно-реформаторский дискурс (делающий акцент на подлинном понимании религии) и эклектичный дискурс (подчеркивающий значение идей модерна и западной мысли, но помещающий их в религиозный контекст).

Как мы отметили, начиная с эпохи Каджаров в Иране стала формироваться интеллигенция, которая обрела власть в ходе борьбы за конституцию и укрепила свои позиции после государственного переворота Реза-хана. Дискурс интеллектуалов-западников соответствовал их стремлению осуществить модернизацию сверху. Секуляризация общества, создание светской судебной системы, распространение новой образовательной системы в противовес традиционной, создание политических институтов, борьба с религиозными традициями — все эти меры были направлены на становление в обществе элементов модерна, осуществлявшееся путем насильственного насаждения. Естественно, в этот период религиозно-реформаторский дискурс отошел на второй план.

Помимо усилий по всесторонней модернизации образования и юстиции, Реза-хан уделял внимание распространению в обществе европейских норм социальной жизни (Коттам, 1382 (2003): 181). В связи с этим можно упомянуть о запрете хиджаба[38]. Кроме того, режим Пехлеви направлял усилия на пропаганду национализма, в частности — романтизацию архаики с целью борьбы с исламом и его религиозными принципами. В эпоху Мохаммеда Резы этот дискурс нашел продолжение.

Наряду с интеллектуалами-западниками либеральной ориентации, которые некоторое время находились у власти, существовали прозападные течения маргинального характера — к таковым, например, можно отнести марксизм. После победы Исламской революции дискурс западников отошел на второй план.

Такого рода дискурс начал формироваться в 1940-е гг. под влиянием неудач, постигших дискурс интеллектуалов-западников, в качестве попытки реинтерпретировать модерн, опираясь на религиозную риторику. Можно выделить несколько моментов, характерных для данного рода дискурса:

— формулирование такого представления об исламе, которое соответствовало бы модерну;

— стремление представить учение ислама в терминах господствующего на Западе позитивистского научного дискурса;

— истолкование достижений западной цивилизации как продолжения пути пророков;

— вера в либерализм и свободу, основанную на либеральных принципах; утверждается, что границы свободы личности в исламе определяются лишь свободой других людей;

— положительная оценка утилитаризма и вера в либерально-демократическую модель управления обществом;

— акцент на секуляризм ввиду тех изменений, которые произошли после Исламской революции и установления религиозного правления;

В 1960-е гг. в процессе критики модерна, с одной стороны, и традиционного взгляда на исламскую религию, с другой, были предложены интерпретации ислама, которые также можно отнести к эклектичному типу дискурса и которые характеризуются следующими чертами:

1) выдвижение теории «исламского протестантизма» в сочетании с критикой представления о религии, основанного на иджтихаде;

2) вера в ведущую роль интеллигенции в руководстве народом и уподобление ее представителей пророкам;

3) акцент на свободе, равенстве и некоторых других принципах либерализма;

4) определение свободы в исламе в соответствии с критериями западного либерализма;

5) вера в имамат и руководство обществом со стороны общины;

6) взгляд на западную цивилизацию как на несущую миру не только положительный, но и отрицательный опыт, к которому, следовательно, нужно подходить избирательно;

7) интерпретация проблем и событий исламской истории на основе диалектической логики и марксистского подхода.

После победы Исламской революции в рамках эклектичного дискурса предпринимались усилия по пропаганде либерализма, облеченного в исламскую терминологию. Так, после окончания ирано-иракской войны имели место попытки либеральной переинтерпретации ислама. Основные моменты, которые необходимо перечислить:

1) вера в либерализм и базовые принципы модерна, а именно: в рациональность, науку, секуляризм, прогресс и, как следствие, — критика религиозного типа правления;

2) акцент на плюрализме и либеральной демократии, плюралистическое истолкование исламской религии;

3) эпистемологический подход к религии, согласно которому понимание ее не является чем-то застывшим, но эволюционирует; этот подход релятивизирует содержание религиозной доктрины и лишает ислам незыблемых принципов;

4) акцент на человеческой природе религиозного знания, как следствие, — его профанация, а в конечном счете,

5) использование в качестве опоры идей Канта и Поппера в вопросах человеческого познания;

6) истолкование религиозного правления не как сакрального, но такого же светского, осуществляемого религиозными людьми.

Религиозно-реформаторский дискурс в первую очередь был свойствен Сейиду Джемалю ад-дину Асадабади и нацелен на очищение религии от нововведений и предрассудков. В нем имело место новое истолкование ислама на основе иджтихада и классического фикха, а также решение актуальных вопросов, связанных с влиянием современности (при том, что о возможности следовать новым веяниям не было и речи). В период становления конституционного движения данное направление играло ведущую роль в формировании принципов руководства движением, однако разочарование в убеждениях интеллектуалов-западников привело к его маргинализации. В противовес ему шейх Фазлулла Нури[39], один из лидеров Конституционной революции, особенно отмечал необходимость господства божественных законов.

В 1940–60-е гг. наблюдалось некоторое оживление и распространение религиозно-реформаторского дискурса, стремившегося предложить новый путь развития общества, однако он так и не стал господствующим. С началом Исламской революции это направление мысли сформулировало теорию «вилаят-е факих» (правление факиха) и исламского правления (Абадиян, 1374 (1995): 38).

Исламская революция, которая представляла собой движение, опиравшееся на духовность и религию ислама, была, тем не менее, многим обязана модернистской риторике. Мишель Фуко[40] во время своей поездки в Иран в 1978 г. пришел к выводу, что Исламская революция смогла предложить новый путь развития, отличный от социализма и либерализма, при котором религия становится фактором объединения и мобилизации масс перед лицом деспотии. Исламское государство, по его мнению, не только выполняет ту же задачу, что и секулярные государства, но имеет ряд других, дополнительных функций (Фуко: 285).

Вспомним суждение Иммануила Валлерстайна[41] в связи с анализом модерна и западной цивилизации: «Несмотря на материальный прогресс на Западе, в культурной и моральной сфере эта цивилизация не достигла каких-либо успехов. […] На протяжении последних нескольких тысяч лет […] она не продвинулась сколько-либо в нравственном отношении, однако могла продвинуться» (Валлерстайн: 132). В отличие от многих западных авторов, посчитавших поражение социализма победой либерализма, он увидел признаки упадка в самом либерализме и выдвинул гипотезу о том, что современная мировая система вступила в завершающую стадию кризиса и не сможет продолжить свое существование в течение следующих пятидесяти лет (Там же: 131).

Исламская революция в Иране являлась естественной реакцией на модернизацию и вестернизацию общества и стала следствием столетней конфронтации исламской мысли и мысли Запада. Она представляла собой социально-политический сдвиг, отправной точкой которого послужили глубинные основания исламской философии. Если Французская революция, черпавшая вдохновение в идеях Локка, Руссо и Монтескье, стала шагом в мир секуляризма, то Исламская революция, исходившая из богооткровенной истины, возвещала установление господства религиозных принципов и противостояние секуляризму и основанной на нем цивилизации. Одержав верх над модерном, она смогла поставить на службу религии те элементы, которые являются частью интеллектуального наследия человечества.

Абадиян, Хосейн. Мабани-йе назари-йе хокумат-е машруте ва машруэ (Теоретические основы конституционного и шариатского правления). Тегеран: Нашр-е Ней, 1374 (1995).

Бауман, Зигмунт. Модерните (Модерн) // Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).

Валлерстайн, Иммануил. Наэтминани ва халлагият (Неопределенность и творчество) [б.м.] [б.г.].

Гидденс, Энтони. Могаддамеи бар тахлил-е нехадин-е модерните (Введение в институциальный анализ модерна) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).

Каплан, Лоренс. Моталеэ-йе татбиги-йе энгелабха аз Крамвел та Кастро (Компаративное изучение революций от Кромвеля до Кастро), пер. Мохаммада Абдоллахи. Тегеран: Энтешарат-е данешгях-е Алламе Табатабаи, 1375 (1996).

Касраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат ва модерните дар Иран аз машруте та 1320 (Конфликт между традицией и модерном в Иране от Конституционной революции до 1940-х гг.). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1379 (2000).

Коттам, Ричард. Насионалисм дар Иран (Национализм в Иране), пер. Ахмада Тадаййона. Тегеран: Газали, 1382 (2003).

Кришан, Кумар. Модерните ва карбордха-йе ма’найи-йе ан (Модерн и его семантические применения) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейна-ли Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).

Макграт, Алистер. Могаддамеи бар нехзат-е эслах-е дини (Введение в религиозную реформацию)/ пер. Бехру-заХаддади. [б.м.], [б.г.].

Манучехри, Аббас. Тагабол-е соннат ва модернисм: морури тахлили бар мотун-е тоусеэ (Противостояние между традицией и модернизмом: аналитический обзор текстов о развитии) // Маджалле-йе Хавар-е Мияне, весна 1374 (1995). № 4.

Мур, Баррингтон. Ришеха-йе эджтемаи-йе демокраси ва диктатори (Социальные истоки демократии и диктатуры), пер. Хосейна Башарийе. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгяхи, 1369 (1990).

Осборн, Питер. Модерните-йе гозар аз гозаште та бехаль (Модерн как переход от прошлого к настоящему) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).

Падрам Мас’уд. Роушанфекран-е дини ва модерните (Религиозная интеллигенция и модерн). Тегеран: Гам-е ноу, 1382 (2003).

Рахнама, Маджид. Бе су-йе маба’д-е тоусеэ: джостед-жуи барайе рахнама (В направлении пост-развития: поиск ориентиров) // Доулат, фесад ва форсатха-йе эджте-маи (Государство, коррупция и социальные возможности) / под ред. Хосейна Рагфара. [б.м.], [б.г.].

Рэй Гриффин, Дэвид. Хода ва дин дар джахан-е пасамо-дерн (Бог и религия в мире постмодерна), пер. Хамидрезы Аятоллахи. Тегеран: Афтаб-е тоусеэ, 1381 (2002).

Скрутон, Роджер; Брэдберри, Малькольм. Модерните ва модернисм. Ришешенаси ва мошаххасеха-йе нахави (Модерн и модернизм. Этимология и синтаксические особенности) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / пер. Хосейнали Ноузари. Тегеран: Нагш-е Джахан, 1378 (1999).

Со, Элвин. Тагйир-е эджтемаи ва тоусеэ (Социальное изменение и прогресс) / пер. Махмуда Хабиби Мазахери. [б.м.], [б.г.].

Стейс, Уолтер Теренс. Дин ва негареш-е новин (Религия и новое мировоззрение), пер. Ахмадрезы Джалили. Тегеран: энтешарат-е хокумат, 1377 (1998).

Томас, Кэролайн. Хокумат-е джахани, тоусеэ ва амний-ат-е энсани (Глобальное управление, развитие и гуманитарная безопасность), пер. Мортазы Бахрани. Тегеран: Пежухешкаде-йе моталеат-е рахборди (Институт стратегических исследований), 1382 (2003).

Фуко, Мишель. Наме-йе тогйан-е бихасел-е доулат ва форсатха-йе эджтемаи (Письмо о безрезультатном восстании государства и социальных возможностях). [б.м.], [б.г.].

Холл, Стюарт. Гарб ва багийе: гофтеман ва годрат. Доулат, фесад ва форсатха-йе эджтемаи (Запад и остальные: дискурс и власть. Государство, коррупция и социальные возможности) / пер. Рагфарра. [б.м.], [б.г.].

Хелд, Дэвид. Аз модерните бе постмодерните (От модерна к постмодерну). [б.м.], [б.г.].

Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе ма’рефат-е дини (Основы религиозного познания). Кум: Энтешарат-е мо-ассесе-йе Эмам Хомейни, 1379 (2000).

Читтик, Уильям. Теоложи ва тоусеэ (Теология и развитие), пер. Мохаммада Авини // Наме-йе фарханг, № 12, 1373 (1994).

По нашему мнению, секуляризм представляет важнейший аспект модерна, в общественно-политическом пространстве которого религия утрачивает центральное место, превращаясь в комплекс частных нравственно-религиозных принципов и практик. Характерными особенностями модернизма и либеральной мысли являются требование секуляризации общественно-политической жизни и убеждение, что религии либо вовсе нет места в современном мире, либо ей не следует выходить за рамки частной жизни.

Однако верно ли данное положение? Обязательно ли модернизм ведет к секуляризму? И может ли общество быть современным, не будучи секулярным? Чтобы ответить на эти вопросы, мы предлагаем обратиться к самым истокам проблематики секуляризма: рассмотреть особенности эпохи модерна — колыбели секуляризма, проанализировать ту среду и те условия, в которых он зародился.

Появление слова modernus (лат. «современный»), производного от наречия modo («скоро»), специалисты относят к VI в. (Коэн, 1385 (2006): 11). С этого момента и до наших дней понятие современного претерпело ряд трансформаций. Если во времена поздней античности быть современным (modernus) значило быть осведомленным о своем времени (Джаханбеглу, 1376 (1997): 5), то в XV в. европейские гуманисты подразумевали под современностью противостояние средневековой интеллектуальной традиции и, как ни парадоксально, приверженности идеалам античности, т. е. самой что ни на есть древности. В XVI–XVII вв. понятие modernitas утратило такой оттенок значения, максимально приблизившись к смыслу «новое» (Байат и др., 1386 (2007): 507). Однако область и частота его применения свидетельствовали о гораздо более широком и глубоком смысле, нежели просто «новизна»: речь шла о «современном происхождении» как отличительном признаке явлений и вещей, которые знаменуют время, сметающее устаревшие традиции. Это значение было тесно связано с ценностью, которую обрело качество «нового», с отказом прошлому во власти и авторитете, с отсутствием почтения к традиции, готовностью к нововведениям, а также с открытием тех горизонтов, о которых ранее никто не отваживался и подумать. С самого момента своего появления в публичном дискурсе идея «современного» (модéрного) была направлена на переосмысление феномена «старого» как чего-то вышедшего из употребления, ненужного и бесполезного, находящегося на грани полного забвения — того, что должно уступить место новому, полному сил (Бауман, 1378 (1999): 35). Начиная с эпохи Просвещения (XVIII в.) особую значимость обретает понятие «нововведение», которое отмечает положительные перемены, идущие вразрез с традицией, т. е. со всем ретроградным и отжившим.

В результате за понятием «современный» (модéрный) закрепляется значение нынешнего, сегодняшнего или нового. Оно выступает как в роли атрибута вещей, так и для определения особой социокультурной формации, которая в историческом плане являет себя как нечто принципиально новое, отвергает положения, опирающиеся на авторитет традиции, полностью порывает со старыми обычаями, религией, магией и предрассудками и видит в разуме самодостаточный инструмент познания (Набавиян, 1387 (2008): 18).

Определение модерна, в зависимости от контекста его употребления, сводится либо к а) комплексу антропологических представлений, согласно которым человек представляет собой существо, обладающее разумом, свободой и правом на выбор и способное управлять своей судьбой; либо к б) характеристикам эпохи торжества рационализма над традиционными (средневековыми) мифологическими, религиозными, этическими и философскими представлениями — эпохи развития науки и критической мысли, возникновения новых форм организации производства и торговли и постепенного установления господства гражданского общества над государством.

Таким образом, «модерн» указывает на процесс кардинальных изменений в сфере экономики, культуры, на у ки и общественной жизни, который характеризуется стремлением человека как автономной, мыслящей и обладающей достоинством личности подвергнуть анализу всё окружающее, включая природу, сверхъестественное, ценности (Там же 18–26). Иначе говоря, этот термин относится к новой цивилизации, которая возникла и развивалась на протяжении нескольких столетий в Европе и Северной Америке, полностью проявив себя уже в XX веке, и определяется рядом таких признаков, как капиталистический способ производства, культура, подвергшаяся масштабной секуляризации, либеральная демократия, индивидуализм, рационализм и гуманизм (Коэн, 1385 (2006): 11).

Исходя из вышесказанного, можно сделать вывод, что под модерном подразумевается комплекс атрибутов современной цивилизации, из которых основными являются:

1) Привилегированный статус эмпирических наук и их методов (наблюдение, эксперимент и проч. в противовес спекулятивным умозаключениям, присущим, например, философии и теологии). Эти методы предоставляют, в первую очередь, практические, «преобразовательные» возможности: с их помощью человек способен открывать, определять, предвидеть и, наконец, планировать и изменять различные явления этого мира.

2) Беспрецедентное развитие технологий (прикладных наук) и индустрии (материального воплощения технологий), появление новых методов промышленного производства, феномен специализации труда.

3) Повышение уровня жизни и материального благосостояния людей наряду с повсеместным распространением городского образа жизни.

4) Гуманизм как идеологическая подоплека всех преобразований.

5) Рационализм и опора на инструментальный разум, рационализация всех сторон жизни социума.

6) Индивидуализм.

7) Либерализм.

8) Демократия: укоренение и упрочение идеи о ключевой роли народа в определении судьбы страны, идеализация демократических политических инструментов.

9) Капиталистический способ производства и свободная рыночная экономика.

10) Секуляризм: господство научного, нерелигиозного разума, отделение религиозных институтов от государства и минимизация их влияния во всех сферах общественной жизни, доминирующая позиция светской культуры, ориентированной на наличное, а не потустороннее бытие.

При этом хотелось бы обратить внимание на два момента.

Во-первых, перечисленные черты модерна обрисовывают некий «идеальный тип», который зачастую не находит полного и совершенного воплощения. Данные характеристики, по сути, можно отнести к разряду идеалов и целей — проекта модерна. В реальности модерн никогда не предстает в «чистом виде», он всегда модифицируется под влиянием старинных обычаев, убеждений, привычек, мифов и традиционных институтов. Таким образом, между декларируемым модерном и его реализацией имеются существенные различия. В связи с этим наиболее примечательно то, что такие нарративы или учения, как марксизм и социализм (противостоящие либерализму и капитализму), выросшие на почве модерна, тем не менее, не относятся к преобладающим интерпретациям эпохи модерна как на уровне декларируемых идеалов, так и на уровне их реализации.

Во-вторых, определенные характеристики и компоненты модерна мы можем обнаружить в целом ряде цивилизаций, существовавших задолго до интересующей нас эпохи. Сойдясь в указанных временных и пространственных рамках, они образовали некую систему, или комплекс, а именно: современную цивилизацию, представленную модернизированными социумами (Байат и др. 1386 (2007): 527–529).

В своем узком, специальном значении это понятие соотносится с явлениями культуры, а также с философией, на основе которой происходит самоопределение модерна.

Среди важнейших особенностей культуры модернизма, получивших отражение в суждениях западных мыслителей:

1) ориентация на наблюдение, опыт и эксперимент: единственным источником истинного знания считается поддающийся контролю внешний чувственный опыт;

2) признание правомочности лишь инструментального индивидуального разума, функция которого состоит в том, чтобы, на основе данных опыта и следуя правилам логики, делать выводы, позволяющие познать мир и прогнозировать события будущего, а следовательно, подчинять себе природу; поэтому такой разум является по своей сути практическим разумом;

3) материализм, т. е. признание материального мира единственным реально существующим, что является неизбежным следствием двух предыдущих тезисов: истинное знание основано только на наблюдении — разум занимается не чем иным, как систематизацией фактов, полученных этим путем, — доступное наблюдению, начинает естественным образом восприниматься как эквивалент «реальности», или «сущего», а то, что недоступно наблюдению, получает статус несуществующего;

4) атеизм или по меньшей мере агностицизм;

5) антропоцентризм: человечество ставится на место Бога — всё и вся должно служить человеку;

6) свободомыслие: всё подлежит сомнению; идейный диктат уступает место доказательствам и рациональному убеждению (Набавиян, 1387 (2008): 27–28).

Какое общество и каких людей можно считать современными? Общество, членам которого доступны самые передовые научно-технические достижения (например, обмениваясь сообщениями, они не отправляют друг к другу гонцов, а прибегают к новейшим средствам коммуникации)? Если да, то арабские шейхи, широко использующие благодаря своим нефтедолларам самые последние технические разработки, должны считаться и самыми современными людьми на планете. Но таковыми они не являются. Выходит, для того чтобы корректно ответить на поставленный вопрос, следует скорее учитывать не инструменты, которыми принято пользоваться в данном обществе, а волевые импульсы и действия пользующихся инструментами индивидов. Несомненно, средства играют важную роль в осуществлении действий, и без них опознать ту или иную эпоху (в нашем случае модерн) невозможно, однако значимость действия индивида перевешивает значимость его подручных средств. Поэтому в данной статье, цель которой — максимально полно реконструировать черты модерна, дабы затем сопоставить его с основоположениями ислама, мы не будем пренебрегать ключевой ролью действия. Что касается оценки действия как модерного (современного), производить ее мы предлагаем с помощью такого критерия, как рациональность.

Техническая рациональность (technical ratio nality)

Основной задачей технической рациональности является соблюдение эффективности, успешности любого действия, а главным ее принципом — построение плана (программы) действий, что подразумевает описание мероприятий, последовательное осуществление которых порождает эффективное действие.

Но при таком понимании рациональности за скобками остаются два других принципа, лежащих в основе действия, а именно: существующие в сознании субъекта действия представление о его положении в мире и понимание субъектом самой цели совершения действия.

Техническая рациональность предполагает, таким образом, субъект, которому безразлично знание о его подлинном положении в мире, он ограничен сферой видимой материальной предметности, довольствуясь лишь тем слоем действительности, с которым непосредственно соприкасается, т. е. смотрит на вещи поверхностно. А кроме того, такой субъект совершенно безразличен к качеству выбранной цели — ему неважно, правильна она или нет. Его заботит только, достижима ли она — достижимость цели представляет основной момент при ее выборе. Такой тип рациональности Макс Вебер определяет как разум, ориентированный на успех.

Латинское слово saeculum использовалось в раннехристианских текстах в значении «мирское» в противоположность «духовному». Производное от него прилагательное saecularis составляет основу английского secular и французского séculier, которые в XVI в. стали указывать на нечто мирское, светское (Эйто, 1386 (2007): 1056.), а также не имеющее отношения или стремления к духовному и религиозному (Элиаде, 1374 (1995): 610; Джафари, 1378 (1999): 133; Батени, 1375 (1996): 808). Соответственно, «секуляризация» означает обмирщение, обращение к мирскому, освобождение от власти религии и клерикалов, и даже придание мирского характера церковному вероучению или устройству (Джафари, 1378 (1999): 233).

Термин «секулярное» использовался уже в период схоластики, но широкое распространение получил в протестантских странах, что было связано с поиском путей установления религиозного мира в условиях сосуществования в пределах одного государства нескольких религиозных деноминаций, стремившихся преодолеть доминирование той из них, которая признавалась в качестве государственной, а также с обострением противоречий между европейскими монархиями и Ватиканом, претендовавшим на политический диктат в обличье духовного руководства. При этом в католических странах, таких как Франция, наряду с понятием «секулярный» получило распространение понятие laïque (от греч. Хаос, или лат. laicus — «население», «народ»), обозначающее тех, кто не относится к священнослужителям (Миз-е герд-е «Таджаддод ва секуларисм» 1383 (2005): 27; Ваэзи, 1378 (1999): 53–54).

Термином «секулярное» помечается определенный комплекс убеждений и ценностей, имеющий более или менее ярко выраженную форму. При этом следует выделить три следующих аспекта:

— преобладание такого интеллектуального подхода к сущему, в соответствии с которым реальность интерпретируется и анализируется без обращения к чему-либо вне природы и общества, т. е. исключительно на основе эмпирических и рационально-технических критериев (секулярное мировоззрение);

— такие ценности, как мирские счастье, благополучие и комфорт, а также власть и господство над природой, прогресс и получение материальных выгод, превращаются в высшие ценности (секулярные ценности).

— упомянутые мирские предпочтения воплощаются благодаря деятельности, выносящей за скобки религиозные принципы, а прагматические установки, вытекающие из рационального объяснения причинно-следственных связей в природе, берут верх над установкой подчинения религиозным предписаниям и любви к Богу (секулярные эмоции) (Брюс, 1387 (2008): 18–19).

Словарь Вебстера дает следующее определение: «Секуляризм — это убеждение в том, что человеку следует дистанцироваться от религии, игнорируя религиозные предписания. Поэтому нравственные ценности и деятельность социума определяются мирскими целями и не имеют отношения к религии» (Webster’s Collegiate Dictionary, 2004: 1123). В Оксфордском словаре секуляризм определяется как «убежденность в том, что законы, касающиеся образования и социальной сферы, должны опираться не на религию, а на научные знания» (Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 2005: 1155).

«Секуляризм» — это лексическое обозначение целой совокупности традиций, институтов, дискурсов и теорий, имеющих место в различных странах Европы (Асад Ализаде, 1381 (2002): 101) и, как и многие другие «измы» Нового времени, начавшихся с движения за религиозную реформу (Лариджани Али, 1382 (2004): 113). Под секуляризмом подразумевают иррелигиозность, неприятие религиозных норм и заповедей, приверженность мирским и светским принципам, отход от религии, стремление к отделению религиозных институтов от государства и т. д. (Ариянпур Кашани, 1369 (1990): 4953). Макс Вебер трактует секуляризм именно в последнем смысле: государство не имеет какого-либо права осуществлять власть в религиозных вопросах, а церковь не обладает правом вмешиваться в политические дела (Ноурузи: 24).

Выше мы установили, что на Западе модернизм прочно увязывается с секуляризмом. Но так ли однозначна эта связь?

Обширные и долгосрочные исторические процессы, подготовившие в Европе почву для резкого сокращения влияния религии и распространения рационализма на все сферы общественной жизни, не имели такой силы и продолжительности на Ближнем Востоке и в Азии, однако и здесь успехи индустриализации и развитие технологий привели к аналогичным результатам (Элиаде, 1374 (1995): 142). И все же не следует забывать, что модерн означает модернизацию каждой отдельной региональной традиции, а значит, он не может иметь единой формы. Иллюзия единообразия возникла оттого, что один конкретный феномен модерна, а именно западный модерн, стал толковаться настолько расширительно, начиная с Ренессанса и эпохи Реформации, что приобрел статус универсального. Но является ли этот феномен глобальным и станет ли он повсеместным именно в таком виде? Будет ли он похож на модерн исламского мира или такой страны, как Япония, или же здесь он окажется несколько иным? Например, придя в Японию, модерн не уничтожил ее самобытной культуры, неотделимой от религии с тысячами ее божеств и не признающей идеи единого Бога. Кроме того, это означает, что отношение к сакральному японца, исповедующего синтоизм или буддизм, принципиально отличается от отношения мусульманина или христианина. Поскольку у японцев отсутствует единое понятие, дающее общее описание сущего, а их боги не требуют отречения от одних в пользу других, ментальность настраивается на плюралистичность: японец не нуждается в изменении своих представлений, для того чтобы принять модерн с присущими ему новыми понятиями. Таким образом, сочетание технологий, которые являются важнейшим символом модерна, с японской культурой происходило легче и гармоничнее, чем с культурой ислама. На сегодняшний день японцы продолжают широко практиковать разного рода магические действия, такие как целительство, гадание, заговоры и проч., хотя они, казалось бы, плохо сочетаются с рационализмом, проникающим во все сферы жизни, и с самым высоким уровнем научных исследований.

Из плюрализма традиционных религиозно-магических верований Японии напрямую следует, что эта страна была способна без больших потрясений проделать путь к отделению религии от общественной и политической жизни: вот уже очень долгое время император этой страны не является сакральным лицом, а большинство японцев, хотя и чтут традиции, регулярно посещая буддийские святилища и синтоистские храмы, относятся к этому совершенно формально (Там же, 144–145). В результате японский случай вызвал появление диаметрально противоположных истолкований: социологи, вроде Рональда Инглхарта, видят в Японии секулярное общество, а религиоведы, вроде Питера Бергера, категорически не согласны с таким взглядом и предпочитают говорить об особой форме религиозности, в которой отсутствуют вероучительные принципы или церковь вроде той, что имеется у христиан. Так или иначе, можно сказать, что в Японии имеет место альтернативная модель модерна, ибо ее жители проявляют себя одновременно религиозными и секуляризованными (Гофтегу-йе Мэтьюс Чальс Ти ба Питер Бергер 1387 (2008): 50–51).

Так верно ли отождествление модерна и секуляризации?

Хастгях Морад Сагафи полагает: «Тезис о том, что между модернизацией и секуляризмом имеется прямая зависимость, проистекает из нашего подхода к развитию». Существуют страны (прежде всего, ранее относившиеся к социалистическому лагерю), которые, будучи развитыми, но тоталитарными, не стали секулярными. При этом «мы не найдем ни одного несекулярного демократического режима, поскольку секуляризм является предпосылкой, базисом и основанием демократии. Демократия в свою очередь связана с устойчивым развитием, потому мы тесно связываем секуляризм с устойчивым развитием» (Сагафи, 1381 (2003): 20–21).

На это рассуждение можно, во-первых, возразить, что, в нем имеет место неверное истолкование секуляризма: так, указывая на СССР как на развитую страну с тоталитарным несекулярным режимом, автор совершенно напрасно ставит знак равенства между религией и марксистской идеологией. Во-вторых, здесь присутствует определенная смысловая подмена: под секуляризмом в данном случае понимается либерализм, тогда как не только он, но и любая вне- и нерелигиозная идеология, будь то нацизм, фашизм или коммунизм, является секулярной. Советский Союз секулярен в той же мере, в какой секулярны США, а Восточная Европа столь же секулярна, как и Западная. Мало того, в коммунистических движениях присутствует еще более артикулированный и последовательный секуляризм: в либеральных обществах никто и никогда не боролся с религией в ее частной форме, тогда как в коммунистических странах ее искореняли даже на этом уровне. Учитывая все эти замечания, мы считаем, что и Японию, и СССР лучше вынести за рамки нашего обсуждения. В Японии просто-напросто никогда не было религии, которую модернизму предстояло преодолевать, а пример СССР в данном случае и вовсе некорректен: коммунистические режимы выступают против религии по фундаментальным идейным соображениям, а не потому, что считают ее помехой модернизации.

Об отсутствии жесткой сцепки между секуляризмом и модернизацией свидетельствует и опыт секулярного устройства общества в ряде латиноамериканских стран, так и не пришедших к демократии, которая, по мнению уважаемого Сагафи, как раз и порождает развитие и секуляризацию. На наш взгляд, связь между секуляризмом и модернизмом, включая его корреляты, представляет собой соотношение общего и частного «по одному аспекту» («умум ва хусус мин ваджх»)[43]: далеко не каждая секулярная страна является современной и демократичной, и далеко не каждый демократический режим является секулярным. Существует ли довод в пользу того, что любая религия неизбежно влечет за собой деспотию? Было ли правление Достопочтенного Пророка (с) деспотичным? Разумеется, религиозное правление не наделяет легитимностью всё, за что отдают или могут отдать свой голос люди. Но точно так же не позволяют это делать и секулярные власти США. Что же тогда мешает ограничивать мнение народа рамками шариата, как это делается в настоящее время в Иране?

Кроме того, следует напомнить, что исключение из общественно-политической жизни религии никогда не носило абсолютного характера, и даже в наиболее секуляризованных обществах заповеди и понятия, пришедшие из религии, по-прежнему играют огромную роль.

Идея того, что секуляризм является неизбежным следствием модерна, будучи порождением прогресса человечества в сфере науки, промышленности и культуры, втречается и у таких авторов, как, например, Абдолкарим Соруш. Для него важнейшее различие между модерном и традиционным обществом прослеживается на антропологическом уровне: человек модерна отличается от человека прошлых эпох тем, что последний рассматривает и мироздание, и социум как данность и тайну, не подлежащую изменению, — она принимается с благоговением и смирением, а интеллектуальное отношение к ней выражает позиция созерцания. Иное дело — человек модерна: он признает за собой право распоряжаться природой и обществом и менять их по своему усмотрению, ему свойственны критицизм, любознательность, активизм, уверенность в себе, стремление к переменам и всему новому, своего рода «дух революции», и проч. А поскольку религия призывает человека к смирению перед творением, умеренности и созерцательности, человек Нового времени избирает секулярный образ мысли: «…вследствие своего нового мировоззрения человек модерна оказался в новых отношениях с религией» (Соруш, Ма’на ва мабна-йе секуларисм: 5). В результате не только природа, но и общество и, разумеется, политическая власть утратили статус священного и раз и навсегда данного. Политическая система, таким образом, тоже является результатом тех или иных конкретных обстоятельств, поэтому религиозный или светский характер власти зависит от культурных и религиозных условий общества: коль скоро общество является религиозным, то и власть в нем обретает религиозный характер, а если общество не является религиозным, то и власть в нем не религиозная (Там же: 4–6).

Данная точка зрения страдает неточностью и схематизмом: нельзя людей, живших до Ренессанса, считать всех поголовно глубоко религиозными, смиренными, пассивными и покорными, как нельзя всех живущих в Новое время видеть скептичными, жизнелюбивыми, уверенными в себе, увлеченными жизнью и не думающими о смерти. Верным будет только то, что в прошлом превалировал фидеизм, а в нынешнее время — скептицизм.

То же касается и других характеристик — нельзя согласиться с их жестким «распределением» по эпохам: выявленные черты того или иного времени — отнюдь не уникальные, свойственные только своему времени, а описание эпохи никак не исчерпывается предложенным набором характеристик. При ответе на интересующий нас вопрос мы должны опираться на незыблемые и надежные данные статистики и результаты полевых исследований, а не на абстрактные схемы и субъективные суждения.

Шаткость критикуемой позиции проявляется во многих пунктах. Так, отнеся к особенностям не- (или до-) модерного человека способность удивляться и ощущать причастность к тайне мироздания, в противоположность ясности и незаинтересованности каузального мышления ученого — этого человека Нового времени в «чистом виде», — наш автор вступил в противоречие с признаниями научных гениев эпохи модерна, которые говорили об охватывающем их в процессе исследования чувстве изумления и прикосновения к великой тайне.

То же относится и к тезису о якобы распространенном в древности представлению о незыблемости данных Богом законов и отказе от этого представления в нововременную эпоху. Убедительным опровержением данного тезиса является разработка в XVII–XVIII вв. теории естественного права, считающейся «символом» Нового времени, которая представляла собой не что иное, как осмысление все тех же данных Богом законов — в отличие от позитивных, т. е. введенных самим человеком, установлений (Джон Локк строил свою политическую философию именно на основе теории естественного права).

Неверным представляется и высказывание о том, что «религия учила человека благоговеть перед творением». Религия побуждает человека быть покорным Творцу, а не творению. Что же касается творения, то коль скоро оно движимо определенными законами, то подчиняются им все: как верующие и религиозные люди, так и неверующие материалисты. Поэтому и открытие законов природы, и подчинение им касается всех без исключения.

Наконец, объяснение секуляризма развитием науки также не имеет под собой оснований — наука не предписывает отказа от религии, не означает ее устранения, и, с точки зрения разума, нет никакого противоречия в том, чтобы общество было научным и в то же самое время следовало предписаниям религии. В распространенном аргументе — мол, развитые в научном плане страны Запада двигались в направлении секуляризма, а значит, наука и есть причина секуляризма — содержится логическая ошибка: смешение простого сочетания двух вещей (такарун) с необходимой взаимосвязью между ними (талазум). Совпадение двух явлений во времени или в пространстве не означает, что между ними имеется причинно-следственная связь. Наука не является источником и причиной секуляризма на Западе. А если и является, то только в качестве предпосылки, а не полновесной причины (Раббани Гольпайгани, 1382 (2003): 427–436).

Следует иметь в виду, что некоторые особенности и корреляты модерна не обязательно сопровождаются секуляризмом, соответственно, и модернизация автоматически не влечет за собой секуляризма. Кроме того, те качества, которые мы воспринимаем как присущие именно модерну, далеко не всегда оказываются его исключительными, системообразующими чертами, но проявляются на протяжении всей истории человечества, разве что приобретают в Новое время более явственные и резкие формы. Поэтому не следует относить все заблуждения, аномалии и преступления, имевшие место в эту эпоху, на счет науки и технологий (Там же: 442). Весь вопрос в том, какие из этого делать выводы.

Истоком несчастий и проблем является невежество, а преодолевает их наука. Она дает человеку силу. Но дает ее лишь перед лицом природы. С помощью науки можно решить проблему болезней, однако ее возможностей недостаточно для борьбы с несправедливостью. С помощью науки можно развивать экономику, но не излечить тревогу и беспокойство за судьбу близких. Не совладает она и с алчностью — наука сама может стать заложницей жадных и беспринципных людей. И получается, что наука неотделима от веры. А разрешение многих проблем состоит в том, чтобы, вместо подчинения морали науке, экономике и политике, — к чему стремятся секулярные культуры, — подчинить науку, политику и экономику нравственности, ибо она воспитывает, развивает и возвышает человека. Мораль же, в ее наивысшем выражении, немыслима без веры в Бога и Судный день, без следования религиозным заповедям и предписаниям (Гольпайгани, 1382 (2003): 243).

На основе всего сказанного мы можем вполне обоснованно утверждать, что секуляризм не является сущностным атрибутом модернизма и, в частности, современной науки: разрабатывать и использовать современные технологии в религиозном обществе можно, не прибегая к радикальным его преобразованиям, не подвергая религию элиминации.

Бросим еще раз беглый взгляд на общепризнанные характеристики модерна:

— придание особого значения эмпирическим методам в науке;

— беспрецедентное развитие технологий (прикладных наук) и индустрии (материального воплощения технологий);

— повышение уровня жизни, материального благосостояния и распространение урбанистической культуры;

— гуманизм;

— рационализм и опора на инструментальный разум и рассудок;

— индивидуализм;

— либерализм;

— демократия;

— капиталистический строй и свободная рыночная экономика;

— секуляризм -

и зададимся вопросом: в каком из этих пунктов модерн несовместим с исламом и его культурой? Первые три, касающиеся научно-технического развития, не противоречат установлениям ислама, ибо в какой из его заповедей запрещено придавать значение эмпирическим наукам, индустриальному развитию и материальному благосостоянию? Выходит, распространение технологий возможно без принесения в жертву религиозных ценностей. Что касается гуманизма, рационализма, либерализма и демократии, то и они в своих позитивных проявлениях совместимы с исламом. Наконец, ислам побуждает чтить право собственности, а также справедливый товарообмен и свободный рынок.

Конечно же, определенные стороны модерна и модернизации в их западном варианте подразумевают сужение пространства религии, однако, как уже было сказано, у нас нет аргументов в пользу того, чтобы считать такую версию модернизации единственно возможной и видеть в секуляризации сущностный атрибут модерна. Вероятно, на раннем этапе модернизма эти идеи способствовали его зарождению и распространению, однако на сегодняшний день не имеется никаких оснований для того, чтобы обращение к модернизации требовало выполнения именно того рецепта, который прописан Западом.

Ариянпур Кашани, Аббас. Фарханг-е камел-е энглиси-йе фарси (Полный английско-персидский словарь). Т. 5. Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е Амир Кабир, 1369 (1990).

Асад Ализаде, Акбар. Секуларисм ва эслам (Секуляризм и ислам) // Мобаллеган 1381 (2002). № 30. С. 101–117.

Байат, Абдоррасул и др. Фарханг-е важеха (Толковый словарь). Кум: Моассесе-йе андише ва фарханг-е дини, 1386 (2007).

Батени, Мохаммад-Реза. Азармехр, Фатеме. Фарханг-е энглиси-йе фарси-йе моасер (Современный англо-персидский словарь). Тегеран: Фарханг-е моасер, 1375 (1996).

Брюс, Стив. Модел-е секулар шодан-е Гарб (Западная модель секуляризации) / Пер. Мохаммада Мас’уда Саиди. Тегеран: Хедамат-е гам-е ноу, 1387 (2008).

Ваэзи, Ахмад. Хокумат-е дини: таамоли дар андише-йе сияси-йе эслам (Религиозное правление: размышление о политической мысли в исламе). Кум: Мерсад, 1378 (1999).

Гадрдан Гарамалеки. Мохаммад-Хасан. Секуларисм дар масихийат ва эслам (Секуляризм в христианстве и исламе). Кум: Дафтар-е эслами-йе хоузе-йе эльмийе-йе Гом, Марказ-е энтешарат, 1379 (2000).

Гофтегу-йе Чарльс Мэтьюс ба Питер Бергер назарийе-пардаз-е мохем-е секуларисм ва джамеэшенас-е дин «Донйа-йе дин дар джахан-е секуларисм» (Беседа Чарльза Мэтьюса с Питером Бергером, выдающимся теоретиком секуляризма и социологом религии «Мир религии в пространстве секуляризма») / Пер. Хамида Пуранга // Ахбар-е адйан. 1387 (2008). № 1–2 (весна — лето). С. 50–52.

Джафари, Мохаммад-Таги. Фальсафе-йе дин (Философия религии) / Под ред. Абдоллы Насри. Кум: Пежухешгях-е фарханг ва андише-йе эслами, 1378 (1999).

Джаханбеглу, Рамин. Модернха. Тегеран: Нашр-е Марказ, 1376 (1997).

Раббани Гольпайгани, Али. Нагд-е мабани-йе секуларисм. Кум: Вахед-е энтешарат, 1382 (2003).

Сагафи, Морад. Хастгях ва мабани-йе секуларисм (Истоки и основания секуляризма) / Базтаб-е андише дар матбуат-е руз-е Иран (Отражение идей в современной иранской прессе). 1381 (2003). № 36 (январь). С. 19–24.

Соруш, Абдолькарим. Ма’на ва мабна-йе секуларисм (Смысл и основание секуляризма) // Киян. [б.г.] № 26 (мордад-шахривар), С. 4–11.

Коэн, Лоренс. Матнхайи баргозиде аз модернисм та постмодернисм (Избранные тексты от модернизма до постмодернизма) // Под ред. Абдолькарима Рашидияна. Тегеран: Нашр-е Ней, 1385 (2006).

Лариджани, Али. Мардомсалари-йе дини ва секуларисм (Религиозная демократия и секуляризм) // Данешгях-е эслами. 1382 (2004). № 20 (зима).

Лариджани, Мохаммад-Джавад. Нагд-е диндари (мадж-муэ-йе магалат), ба тадждид-е назар ва эзафат. Тегеран: Эттелаат, 1376 (1997).

Миз-е герд-е «Таджаддод ва секуларисм» (Модернизация и секуляризм) // Наме-йе фарханг. 1383 (2005). № 54 (зима).

Набавиян, Махмуд. Джостархайи дар баб-е дин ва донйа-йе модерн (Изучение религии и современного мира). Кум: Партов-е велаят, 1387 (2008).

Ноурузи, Мохаммад-Джавад. Мабани-йе фекри-йе секуларисм (Интеллектуальные основания секуляризма) // Ма’рефат. [б.г.] № 22. С. 22–36.

Эйто, Джон. Фарханг-е ришешенаси-йе энглиси (Этимологический словарь английского языка) / Пер. Хамида Кашанияна. Тегеран: Фарханг-е нашр-еМо’ин, 1386(2007).

Элиаде, Мирча. Фарханг ва дин. Баргозиде-йе магалат-е дайерат оль-маареф-е дин (Культура и религия. Избранные статьи «Энциклопедии религии») / Пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Тарх-е ноу, 1374 (1995).

Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English. 2005.

Webster’s Collegiate Dictionary. English Language Dictionary. An Encyclopedia Britannica Company, 2004.

За последние два десятилетия в Иране получила серьезное критическое осмысление проблема модерна. Основной вопрос в рамках данной дискуссии состоял в том, каковы отношения между модерном и религией? Сочетается ли религия с модерном? И совместима ли с модерном исламская религия? Носят ли противоречия между религией и модерном неразрешимый, сущностный характер?

Чтобы подойти к разрешению поставленных вопросов, необходимо адекватное понимание религии в целом и, конкретно, ислама. Разумеется, не обойтись и без верного понимания самого модерна, ибо многие примеры горячей приверженности модерну, а также суровых нападок на него связаны именно с отсутствием адекватного его осмысления. В результате одни полагают, что Иран уже взял курс на модернизацию и никто и ничто не сможет противостоять этому процессу, другие, напротив, приходят к заключению, что в стране отсутствуют какие-либо признаки модерна, и мы являемся лишь потребителями новых технологий. В данной статье мы выскажем некоторые суждения о смысле и значении религии, о модерне и его основных принципах, а затем о соотношении религии и модерна или, более конкретно, ислама и модерна.

При всем обилии определений религии (что, в частности, отмечает и «Энциклопедия религии» под редакцией М. Элиаде — Eliade (ed.), 1987: 285) они, по большей части, не обладают необходимой степенью универсальности, сосредоточиваясь на том или ином ее аспекте. В самом деле, в каждой религии, и всякий раз по-своему, сочетаются мировоззренческие, этические, психологические, поведенческие, социальные, политические и даже экономические элементы, что не всегда удается учесть в одном определении. Кроме того, универсальное определение должно учитывать, что в религии в первую очередь речь идет о заповедях и догматах, ниспосылаемых Богом человечеству.

Учитывая сказанное, можно дать следующее определение: религия представляет собой совокупность заповедей, представлений, ритуалов и морально-этических принципов, ниспосланных Богом каждому в отдельности и обществу в целом ради наставления и спасения людей. Что касается человеческого аспекта религии, то под ним подразумеваются религиозные опыт, познание и поведение людей.

Соответственно, выделяются три уровня религиозности. Первый уровень, наиболее очевидный и внешний, включает в себя действия — например, выплату хумса и закята. На втором уровне мы имеем дело с познанием, убеждениями и представлениями, как то: вера в Бога, Судный день, пророков, — т. е. с некоторой совокупностью утверждений, которые мы называем основами веры, или богословием. Последний, внутренний и глубинный уровень, — это уровень религиозного опыта, опыта приобщения, прикосновения человека к сакральной реальности, которая проявляется в различных формах: от восхищения и благоговения до любви. Высшие образцы подобного опыта можно видеть в пророках, святых, мистиках и праведниках. Вера, собственно, и строится на этом опыте: познание и убеждения представляют собой истолкование этого опыта, а практическим их проявлением являются действия и ритуалы.

Об этом нам говорят и религиозные тексты. Коран считает религиозным того человека, который в сердце своем обладает верой и чье познание строится на религиозном опыте:

В суре «Трапеза» (Ал-Маида) также говорится:

Присутствие веры не означает лишь совершение дел, как не означает лишь наличие определенных представлений, а нуждается также в надежде, доверии, любви, привязанности и уповании — уповании на Бога, доверии к Нему. «Вера» (иман) происходит от слова «безопасность» (ман). Верующий (мумин) — это тот, кто находит приют в безопасной крепости Бога, а вера означает обретение пристанища у Бога, преданность Ему всем сердцем и упование на Него во всем. Вера является одним из активных, а отнюдь не пассивных действий, и осуществляется в условиях свободы воли и выбора — человек должен проявить волю и захотеть стать верующим.

Слово modernus, как отмечает в статье «Модерн — незавершенный проект» Юрген Хабермас, «… впервые нашло употребление в конце V в. для того, чтобы разграничить только что обретшее официальный статус христианское настоящее и языческое римское прошлое. „Модерность“, „принадлежность к современности“ (Modernität), пусть содержание этого понятия и менялось, оно искони выражало сознание эпохи, соотносящей себя с античным прошлым в ходе осмысления себя самой — как результат перехода от старого к новому. И это характерно не только для эпохи Возрождения, с которой для нас начинается Новое время […] а для любого периода, когда в Европе формировалось сознание новой эпохи на базе обновленного отношения к античности» (Habermas, 1994: 160).

При всей, казалось бы, интуитивной ясности того, что подразумевается под этим термином, современные мыслители не имеют единой точки зрения по поводу того, что включает это понятие, а потому предложить полное и исчерпывающее определение «модерна» представляется трудновыполнимой задачей. Мишель Фуко как-то признался: «Я никогда точно не знал, что мы по-французски называем современностью (модерном)» (Цит. по: Ахмади, 1373 (1994): 8). Вероятно, можно сказать, что модерн представляет процесс интеллектуального, философского, научного, промышленного, политического и социального преобразования, которое происходило на Западе после Ренессанса. Такое определение, помимо его прямого смысла, указывает и на необходимость различать «модерн», «модернизацию» и «обновление» (таджаддод). Модерн, в первую очередь, — феномен западного мира, который изначально проявил себя в таких странах, как Германия, Англия и Франция. Модернизация же означает акцептацию современных технологий и индустрии, становление современных политических, социальных, культурных, государственных и военных институтов и, в целом, восприятие материальных и ментальных форм современной жизни наиболее передовой частью населения. Обновление[45] означает новаторство, что не предполагает конфликта с традицией, поскольку последняя, будучи не закостенелой, но динамичной и подвижной, не прерывается, а обновляется.

В своей книге «Модерн и критическая мысль» Бабак Ахмади[46] пишет об основных параметрах модерна:

«Многие считают, что модерн означает эпоху победы человеческого разума над традиционными (мифологическими, религиозными, моральными, философскими и т. д.) представлениями, эпоху развития научной мысли и рационализма (или рациональности), повышения авторитета критической философии, которым сопутствуют внедрение новых методов организации производства и торговли, формирование законодательства о товарообмене, а также постепенное установление господства гражданского общества над государством. В этом отношении модерн представляет собой культурный, политический, экономический, социальный и философский комплекс, который существует примерно с XV века, а лучше сказать, со времени появления новой астрономии, изобретения печатного станка и открытия Америки и по сей день» (Там же: 9).

Говоря об элементах модерна, можно указать в качестве наиболее важных из них на: 1) рационализм; 2) эмпиризм; 3) гуманизм; 4) индивидуализм; 5) материализм; 6) свободу и либерализм; 7) секуляризм; 8) демократию; 9) религиозный реформизм (разумеется, список этот не полон).

Рационализм. Б. Ахмади считает квинтэссенцией модерна рационализм и рационализацию общественной жизни (Там же: 11). Поэтому некоторые называют модерн периодом динамизма разума. Рационализм — это апелляция к разуму при оценке всех явлений и отрицание авторитета всего, что не укладывается в рациональное понимание; единственным критерием истинности утверждений являются разум и рациональные доводы. До прихода эпохи модерна рационализм не существовал в подобном значении. Поначалу он упрочил позиции в эпистемологии, но постепенно распространил влияние на все остальные сферы, как абстрактные, так и сугубо практические. Это означало, что его доводы обрели решающее значение при необходимости установить истину и что в случае, когда мы что-либо утверждаем, необходимо с помощью логических процедур продемонстрировать оправданность наших утверждений. Такой рационализм, называемый также радикальным или максимальным рационализмом, принял последовательный вид в рамках учения, получившего название эвиденциализм. Вкупе с серьезным вызовом, брошенным религиозным верованиям, рационализм подобного толка породил дискуссии, касающиеся философского осмысления религии. И хотя проблема разума и веры имеет довольно солидную историю, рационалисты модерна придали ей особую остроту. Их основной тезис — вера оправданна лишь в том случае, когда доказывается доводами разума и рациональной аргументацией (этот метод приняли на вооружение многие философы, начиная с Декарта, Спинозы и Джона Локка). А поскольку все доказательства бытия Божия, будь то космологическое, телеологическое, онтологическое или этическое, ущербны, вера в Бога и прочие религиозные убеждения не имеют под собой достаточных рациональных оснований.

Эмпиризм. Строго говоря, для модерна эмпиризм означает не столько ориентацию на опыт, сколько то, что всё можно проверить и подвергнуть критике. Иначе говоря, он считает несуществующим всё неподдающееся эксперименту и недоступное опыту. Поэтому многие метафизические и этические принципы, а также вся религиозная сфера утрачивают свое значение. Появление позитивистских направлений, первым основоположником которых был в начале XIX в. Огюст Конт[47], связано именно с этими идеями, апогеем же их развития стало возникновение логического позитивизма и знаменитого Венского кружка[48]. Как утверждает один из постулатов позитивизма, если высказывания нельзя ни опровергнуть, ни доказать эмпирическим путем, они бессмысленны и пусты (Flew, 1955).

Гуманизм. В эпоху модерна под гуманизмом подразумевается вера в знание и силу человека. Человек предстает в роли хозяина своей судьбы и мира. Он считает себя обладателем присущих ему от рождения прав, причем возможность выбора между приверженностью той или иной религии или полного отказа от нее также является одним из основополагающих прав человека.

В наши дни некоторые интеллектуалы обращаются к так понимаемому гуманизму для обоснования требования отделения религии от политики. Язык политики, говорят они, является языком права, а язык религии — языком обязанности, поэтому тот, кто хочет сделать религию политической, а политику — религиозной, должен сделать либо язык религии языком права, либо язык политики — языком обязанности. Такого рода рассуждение представляется нам неверным хотя бы потому, что обладание правом не противоречит обладанию обязанностью. Право — это неотъемлемый, сущностный атрибут человека. В исламе право нельзя отделять от обязанности. Тот самый Бог, который дал человеку обязанности, наделил его также естественными и божественными правами, хотя последние стоят выше его шариатских обязанностей.

Индивидуализм. Индивидуализм модерна связан с первостепеннной значимостью прав отдельного человека, на которые должны ориентироваться общественные и политические институты. Ценность тех или иных правовых систем, включая политические, экономические, семейные, международные и прочие, зависит от того, в какой мере они отстаивают и защищают права индивида. Индивидуализм означает, что все должно быть направлено на службу индивиду. Правда, возникает проблема, состоящая в том, что подчинить службе человеку абсолютно всё практически невозможно: границей прав одного индивида становятся права других.

Реформизм, или религиозные реформы. Сама по себе реформа, начатая Мартином Лютером, была не чем иным, как борьбой за очищение христианства от процветавших в католицизме искажений апостольского учения и порочной практики Ватикана: торговли индульгенциями, симонии, нравственной распущенности иерархов. Однако протесты послужили причиной возникновения не только новых христианских течений, но и в достаточной степени благодаря растущему влиянию рационализма, формированию движения против религии как таковой. Таким образом, антикатолическое движение породило в конечном счете такие явления, как противостояние религии и секуляризм.

Секуляризм, т. е. «стремление к мирскому», в первую очередь подразумевает такое устроение публичной жизни — законодательства, образования и политики, — которое происходит без вмешательства религии. Однако следует иметь в виду, что существуют различные варианты секуляризма. Так, его минималистский вариант означает простое разделение религиозной и нерелигиозной сфер, но никак не полное отрицание религии или ограничение ее рамками одной только частной жизни: в данном случае речь идет об установлении границ вмешательства религии в вопросы частной и общественной жизни.

Ярыми противниками секуляризма являются радикальные сторонники теократии, которые утверждают, что задачи современного общества можно и должно формулировать в соответствии с религиозными установлениями: на все вопросы Откровением уже давно даны ответы, а потому и новые общественно-политические отношения можно регулировать, опираясь на религиозные тексты. При этом дается отсылка к 89-му аяту суры «Ан-Нахль» («Пчелы»):

Нам, однако, представляется, что возможен и менее радикальный подход: в рамках религиозного правления многие вопросы могут быть разрешены с помощью человеческого разума, при этом в качестве необходимых принимаются лишь общие религиозные рамки. Не станем забывать, что наше вероучение делает особый акцент на обращении человека к разуму в случаях, когда отсутствует ясное указание в религиозных текстах. Алламе Табатабаи дает в своем комментарии «Тафсир ал-Мизан» следующее истолкование вышеприведенному аяту:

«Тибйан, как уже было сказано, означает разъяснение, а поскольку Священный Коран является книгой божественного руководства для всех людей и не обладает какой-либо иной функцией или статусом, очевидным образом под „всякой вещью“ (кулль шайй) подразумевается все то, что относится к божественному руководству, например, истинные знания об истоке сущего, будущем воскрешении, нравственности и божественных законоустановлениях, притчи и наставления, в которых люди нуждаются для обретения руководства и нахождения пути к нему. Коран является разъяснением всех этих вещей, а не разъяснением всех наук вообще» (Табатабаи, 1366 (1987): 469).

Не будем забывать и того, что торжество секуляризма на Западе в немалой степени стало реакцией на чрезмерное и назойливое вмешательство церкви в политическую и общественную жизнь стран Европы — иначе говоря, идеи радикальной теократии и привели к радикальному секуляризму

Некоторые интеллектуалы — сторонники модернизации не усматривают в ней никакого конфликта с религией и полагают, что не стоит опасаться западной модели модерна, ведь именно она обеспечивает развитие и прогресс для страны, нацеленной на преодоление экономической отсталости, культурных, политических и религиозных проблем.

В то же время ряд интеллектуалов, напротив, говорит о наличии конфликта между религией и модерном и считает, что западный модерн не может быть образцом для исламского общества, например иранского, ибо копирование западной модели приведет к серьезным культурным, морально-этическим и духовным утратам. Поэтому следует всячески противостоять волнам модернизации западного образца, способным захлестнуть такую страну, как Иран.

Имеется и третья точка зрения: да, западный модерн не соответствует исламу, будучи во всем связан с западной культурой, однако это не значит, что следует отрицать модерн как таковой. Западный модерн возник в конкретных культурно-исторических условиях, а потому его точное повторение невозможно более нигде и никогда. Каждому обществу присущи уникальные черты, обусловленные конкретным культурно-историческим контекстом, а значит, единственно верное решение перед лицом современных вызовов состоит в выработке автохтонной модели модернизации. При этом группа интеллектуалов, отстаивающих автохтонную версию модерна, в свою очередь, делится на тех, кто предлагает переосмыслить западный модерн, придав ему черты, согласующие его с исламом, и тех, кто уверен, что нынешнее понимание ислама нуждается в реформировании — именно это является ключом к успешному согласованию религиозных установлений и требований модерна.

Мы полагаем, можно говорить еще об одном подходе к проблеме, основная идея которого состоит в том, что несоответствие западного варианта модерна и модернизации традиционной роли религии в исламском обществе требует одновременного реформирования сложившихся представлений и о религии, и о модерне. Ни те, ни другие не должны восприниматься как нечто абсолютное и не подлежащее критике.

Поясним, что мы имеем в виду, когда говорим о реформе религии, поскольку в этом вопросе не существует единого мнения и подхода. Один из подходов заключается в том, что реформа очищает духовную традицию от недостатков, привнесенных временем и человеческим несовершенством и затемняющих ее истинный лик. Мы находим примеры такого подхода в истории, в частности, в деятельности Ибн Таймии[49], и он предполагает четкое определение границ и пространства божественного и человеческого аспектов религии — без этого невозможно определить, что считать неотъемлемой частью вероучения, а что нет, что нуждается в постоянной критике, фильтрации и подлежит реформированию, а что неприкосновенно. Другой подход к реформе состоит в обращении к центральному ядру религиозного учения, к его сущностным сторонам и в их отделении от всего второстепенного. Приверженцем данного подхода был Абу Хамид ал-Газали, который видел смысл религии в очищении души от пороков и обретении добродетелей. Третий, весьма востребованный ныне подход связан с изучением религиозного типа познания и с религиозной герменевтикой. Этот подход обладает если не большим, то уж точно не меньшим значением, чем два предыдущих. О важности его в вопросе религиозной реформы уже говорит колоссальный объем толкований Корана в русле самых разных парадигм, а при всем единстве самой религии, ее понимание и интерпретация являются основой разногласий. Истина многослойна, и каждый приобщается к ней сообразно своему уровню развития. Человеческое познание, как мы это видим на протяжении всей истории, подвержено разного рода слабостям и недостаткам: логические ошибки, сильные чувства и эмоции, групповые и классовые интересы, ложные обычаи и традиции и тому подобное отражаются в понимании вероучения. Влияют на него и такие факторы процесса понимания, как установки, ожидания, склонности и знания субъекта, зависящие от географических, культурных, языковых, политических и социальных условий его существования. Поэтому порой тем, что полагают несоответствующим модерну и модернизации, оказывается не само вероучение, а определенный тип его толкования, одна из интерпретаций вероучения, обладающая всеми недостатками человеческого знания.

В каком-то смысле часть противоречий между модерном и религией может быть отнесена к конфликту жесткого и тенденциозного истолкования модерна, с одной стороны, и исторического, ставшего традиционным, понимания религии — с другой. Например, обычно утверждается, что религия находится в состоянии конфликта с секуляризмом, однако следует иметь в виду, что существует широкий спектр типов секуляризма, на одном конце которого находится радикальный (максималистский) секуляризм, не сочетающийся с религиозностью, а на другом — умеренный (минималистский) секуляризм, который нисколько не исключает религиозности.

Радикальный секуляризм подразумевает такую антропологическую установку, в соответствии с которой все потребности и нужды человека ограничиваются исключительно мирской жизнью и материальной сферой, а его духовные потребности выносятся за скобки. Гуманизм эпохи Возрождения, чреватый упомянутой антропологической установкой, был не чем иным, как реакцией на концепцию человека в католицизме. Однако кораническая антропология изначально строится на почтительном отношении к человеку. С исламской точки зрения, человек является вершиной творения («Мы […] даровали им явное превосходство над многими другими тварями»[50]). Создавая человека, Бог вдохнул в него от своего духа («Я […] вдохну в него от Моего духа»[51]), научил его всем истинам («Он научил Адама всевозможным именам, затем показал их (творения, нареченные именами) ангелам»[52]), после чего повелел ангелам пасть пред ним ниц (в Коране сказано, что Сатана был изгнан Богом за отказ исполнить это повеление) и сделал человека наместником Божьим (халифом Аллаха) на земле:

Коран объявляет землю и небеса владением человека:

Человек и его разум не принижаются, а пользуются почтением:

Шариат также был ниспослан для защиты достоинства человека. Достопочтенный Пророк (с) считал, что любой человек достоин даже большего почтения, чем Кааба. Коран приравнивает убийство одного человека к убийству всего человечества, считая это великим грехом. Индивидуализм, понимаемый как защита личности и ее свободы выбора, как уважение к индивидуальной точке зрения и развитие творческих способностей индивида, находится в полном соответствии с основоположениями ислама, и только индивидуализм, толкуемый как эгоцентризм, гедонизм и отрицание нужды в божественном откровении, не может сочетаться с принципами исламской религии.

То, что было нами сказано о секуляризме, может быть отнесено и к рационализму: не следует рассматривать рационализм модерна как нечто абсолютно однозначное, имеющее одну-единственную форму. Поэтому анализ, проделанный такими авторами, как Бабак Ахмади, оказывается неверным. Ахмади считает, что на сегодняшний день большинством мыслителей понятие «модерн» используется в сугубо отрицательном смысле, «а именно, как универсальная значимость и область применения критического мышления и радикальное разрушение всего, что по самой своей сути зависит от освященных временем традиций. Модерн в этом смысле означает постоянную критику традиции, стремление к новому и злободневному, непрерывное обновление и отрицание, вступление в пространство нового… Мы называем современным общество, управляемое в соответствии с человеческими, а не божественными законами, система которого опирается на рационализм и просчитанные действия, ориентированные на осуществление конкретных целей, т. е. на действия технологические и научные» (Ахмади, 1373 (1994): 10).

У нововременного рационализма было много суровых критиков на самом Западе, а многие принадлежащие к рационалистической интеллектуальной традиции мыслители обращали внимание на значимость религиозных ценностей. Сам Макс Вебер, рассуждая о типах рациональности, считал, что рациональность, которая привела к изменению облика западных стран, была формальной и инструментальной, относящейся к парадигме поиска оптимальных средств для достижения конкретных практических целей. И хотя характер капиталистического производства, по Веберу, требует именно такой, инструментальной, рациональности, говоря о других аспектах цивилизации модерна, он обращается к рациональности ценностной. Несомненно, полагает Вебер, инструментальная рациональность оказывала влияние на развитие общества на протяжении всей истории человечества, сумев наиболее полно реализовать себя в социальных институтах, экономике и правовой системе Нового времени, однако даже став неотъемлемой частью, символом модерна, практическая рациональность остается ограниченной. Ни она, ни связанные с ней капиталистическая экономика, либеральная политика, многопартийность и демократия не могут спасти человека, помочь в поисках ответов на фундаментальные вопросы бытия. Эта задача может быть возложена на ценностный рационализм, связанный с религией и морально-этической сферой, с возрождением религиозных ценностей.

Религиозные верования не только не погибли и не исчезли в эпоху модерна, но постоянно развивались, с той лишь разницей, что сам взгляд на религию стал отличаться от традиционного, исторически сложившегося. Роберт Белла[53] считает, что «ситуация модерна ознаменовала собой новый этап религиозного прогресса, который двигался разными путями, в конечном счете не совпадая с исторической религией» (Bellah, 1976: 39). Джон Мелтон[54] в своей работе «Новые религии на Западе» также пишет: «На протяжении XX века Запад переживал процесс, неведомый ему со времен императора Константина, а именно — заметное и значимое для всех появление и развитие в западных обществах разного рода нехристианских и неортодоксальных религий. В результате развития различных религий Запад оказался в новом положении, когда он должен был изменить господство вековых устоев в атмосфере религиозного плюрализма» (Melton, 1998: 594).

Некоторые исследователи, разделяя общее мнение о приоритете разума в Новое время, отмечают влияние рациональности на религиозную сферу как феномен, достойный особого внимания и амбивалентный в своей основе. Ив Ламбер[55] полагает: «С одной стороны, разум можно рассматривать, исходя из точки зрения, что он восходит к Богу или божественному и что, по меньшей мере, он не противоречит религии, а с другой — в нем можно видеть эффективный инструмент в войне против религии и религиозного истолкования мира. Декарт, к примеру, считал, что человек создан Богом и что Бог наделил его разумом и что именно разум направляет человека к Богу, ведя его по пути религии, упорядоченной с помощью того же разума. Вебер показал, как разум оказывается фактором рационализации религии. […] Наука, как и разум, может оказывать амбивалентное влияние. Понятно, что наука может скатиться до атеизма (как в случае со сциентизмом и материализмом) и привести к появлению новых интерпретаций религиозных традиций. С момента своего зарождения в Древней Греции и вплоть до настоящего времени наука, как и разум, всегда оказывала на религию двойственное влияние. Архимед считал, что законы арифметики демонстрируют принципы божественного миропорядка, Коперник, анализируя законы Вселенной, пришел к выводу о необходимости существования Бога. И Галилей, и Ньютон, и Эйнштейн полагали, что если священные тексты противоречат науке, это значит, что они всего лишь нуждаются в новом истолковании. С другой стороны, для Демокрита космос — мир атомов, демонстрирует абсурдность и бессмысленность божества». Бертран Рассел также отмечал отсутствие достаточно убедительных доводов в пользу христианской веры (Lambert, 1999: 313). Вывод Ламбера — «ничто не позволяет говорить о существовании необходимой связи между модерном и уничтожением религии или верований (кроме наиболее традиционных их форм и к тому же в исключительных случаях)» (Там же: 324). Потому нельзя говорить и о наличии противоречия между религией и модерном лишь на основании однобокого истолкования рационализма или эмпиризма.

Некоторые авторы, вроде Константина Фасолта[56], выступают с гипотезой, что мир все больше отходит от традиционной и исторической религии и все больше соответствует европейской просветительской модели, в которой религии нет места. Фасолт видит в ней один из наиболее долговечных рациональных инструментов, проблема только в том, что этот инструмент так и не был приспособлен к условиям современности. Поэтому, утверждает он, религия не находит места в современном мегаполисе (Fasolt, 2006: 11).

Марк Сиадис полагает, однако, что гипотеза Фасолта ущербна в двух отношениях: во-первых, она опирается на ошибочное истолкование Просвещения как проекта, не придающего религии никакого значения; во-вторых, эта гипотеза исходит из чисто умозрительной схемы, в которой модерн отождествляется с секулярным миром, где нет места традиционной религии, утратившей роль культурной и политической силы, тогда как социологи и религиоведы утверждают обратное: на сегодняшний день большинство опрашиваемых, в том числе люди, живущие в Северной Америке, считают, что религия переживает расцвет (Ciadis, 2006: 94). Сиадис уверен, что религия и сегодня, в условиях модерна, остается живой и динамичной, а ее несовместимость с модерном в значительной степени надумана. Сиадис апеллирует к опыту современных мегаполисов, в частности Нью-Йорка — по утверждению многих, парадигмы современного мегаполиса, которому присущи разнообразные, динамичные религиозные традиции. Здесь расположено множество индуистских храмов, евангелических, католических и православных церквей, мусульманских мечетей, иудейских синагог, бахаитских, аюрведических и дзэн-буддийских центров, мест собраний последователей Сантерии и проч. То же наблюдается и в Сан-Франциско, Чикаго, Стамбуле, Афинах, Лондоне и Риме, и можно с уверенностью сказать, что в жизни их обитателей религия играет немаловажную роль (Там же: 96).

Подобные аргументы подводят к вполне определенному выводу: представление о конфликте между разумом и религией не имеет под собой каких-либо реальных оснований и в значительной мере является искусственным. То же самое можно сказать и о несовместимости модерна и религии, которая, если и проявляется в определенных условиях, не вытекает из самой их сущности и возникает скорее в связи с крайними их проявлениями.

Последний вопрос, который следует задать в контексте интересующего нас предмета, заключается в том, является ли модерн исключительно западным проектом или же носит глобальный характер? Энтони Гидденс в работе «Последствия модерна» («The Consequences of Modernity») исходит из того, что модерн представляет собой глобальный процесс и иным, по определению, быть не может. Он считает, что сам по себе феномен глобализации должен рассматриваться как важнейшее следствие и результат модерна. Что касается вопроса о том, можно ли считать модерн явлением, скроенным по западным меркам, то, с точки зрения Гидденса, «ответ абсолютно отрицателен, а иначе и быть не может, потому что мы говорим о различных формах своейственной современному миру взаимозависимости и коллективном или планетарном сознании». Подходы к проблемам модерна и способы их разрешения неизбежно «включают в себя понятия и стратегии, восходящие к культурам, которые не являются западными, потому что ни радикализация модерна, ни глобализация общественной жизни не считаются в полном смысле слова завершенными процессами… Модерн обретает все более публичный и общемировой характер не только в плане глобального влияния, но и с точки зрения рефлексивного познания, которое признается неотъемлемой чертой его динамики» (Ноузари, 1379 (2000): 291).

Приведенные в статье аргументы свидетельствуют, что между религией и модерном отсутствует какое-либо сущностное противоречие. Противоречие проявляется лишь тогда, когда речь идет о радикальном, или нереформированном, истолковании модерна или религии. Как мы видим, и современные западные исследователи не трактуют модерн и его компоненты как нечто абсолютное и не подлежащее критике, и религиозные мыслители не считают те или иные интерпретации откровения неизменными данными. Как в отношении религии существуют различные истолкования и прочтения, некоторые из которых являются традиционными, историческими и радикальными, а другие — реформированными, исправленными и умеренными, так и в случае модерна интерпретации могут быть и радикальными, и умеренными. У западного модерна в его крайнем проявлении есть немало серьезных и авторитетных критиков, которые подчеркивают: западный модерн никогда не следует рассматривать как абсолют — он всегда должен быть открыт для критики. О какой бы стороне познания ни шла речь — религиозной ли, научной, — надо помнить одно: в центре внимания — человеческое познание со всеми присущими ему ограничениями и недостатками, а значит, его результаты не могут быть абсолютными, лежащими за пределами критики. Познание динамично и изменчиво, способно к эволюции.

Всякий раз, когда мы сопоставляем традиционное и историческое понимание и истолкование религии с радикальными интерпретациями тех или иных компонентов модерна, мы сталкиваемся с противоречием и несоответствием религии и модерна. Однако, если сопоставить реформированное понимание и истолкование религии с умеренными интерпретациями модерна, мы увидим, что они нисколько не противоречат друг другу и вполне сочетаются. Поэтому, чтобы дать развитие модерну, мы нуждаемся в современной мысли, т. е. в пересмотре, критике, исправлении и нашего истолкования религии и вероучения, и нашего понимания модерна. Необходимо возродить культуру критики в социуме. Тогда мы сможем получить современное и вместе с тем религиозное общество.

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).

Моджтахед Шабестари, Мохаммад. Иман ва азади (Вера и свобода). Тегеран: энтешарат-е Тарх-е ноу, 1382 (2003).

Ноузари, Хосейнали. Модерните ва модернисм: сиясат, фарханг ва назарийе-йе эджтемаи (Модерн и модернизм: политика, культура и социальная теория). Тегеран: энтешарат-е Нагш-е Джахан, 1379 (2000).

Табатабаи, Сейед Мохаммад-Хосейн. Тафсир-е ал-Мизан. Т. 12. // Пер. Сейед Мохаммад-Багера Мусави Хамедани. Кум: Дафтар-е энтешарат-е эслами, Джамеэ-йе модарресин-е хоузе-йе эльмийе-йе Гом, 1366 (1987).

Шабестари, Махмуд. Гольшан-е раз (Цветник тайны) / Под ред. Ахмада Моджахеда и д-ра Мохсена Кияни. Тегеран: энтешарат-е Ма, энтешерат-е Манучехри, 1371 (1992).

Bellah, R. N. Beyond belief: Essays on religion in a posttraditional world. New York: Harper &Row, 1976.

Ciadis, Mark S. Modernity in Religion: A Response to Constantin Fasolt’s «History and religion in the Modern age» // History and Theory. 2006. Vol. 45. P. 93–103.

Encyclopaedia of Religion. Vol. 5 / Eliade, M. (ed.) New York, London: Macmillan Publishing Company, 1987.

Fasolt, Constantin. History and religion in the Modern age // History and Theory. 2006. Vol. 45. Is. 4. P. 10–26.

Flew, Antony. Theology and falsifcation // New Essays in Philosophical Theology/A. Flew and A. Maclntyre (eds.). New York: Macmillan, 1955.

Giddens, A. Is Modernity a Western Project? // Giddens A. The Consequences of Modernity. London: Polity Press, 1995. P. 174–78.

Habermas, J. Modernity — An Incomplete Projet // Postmodernism: A Reader / Waugh, P. (ed.). London: Routledge, 1994. P. 160–170.

Lambert, Y. Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious Forms? // Sociology of Religion. 1999. Vol. 60. № 3. P. 303–333.

Melton, J.G. Modem alternative religions in the west // A new handbook of living religions / J. R. Hinnels (ed.). Harmondworth, UK: Penguin,1998.

Weber, M. The Protestant Ethic and the Spirit of capitalism. London: Allen and Unwin, 1930.

После приобщения иранцев к современной западной жизни продолжать существование, опираясь на традиционные понятия и отношения, стало невозможно. Все проявления их частной и общественной жизни тем или иным образом трансформировались. Помимо конституционализма и усилий по созданию парламента, законодательного собрания, состоящего из представителей народа, преобразованиям подверглись и другие стороны жизни, такие как торговля, промышленность, общественная жизнь, образование, искусство, литература и т. д. Проблема, однако, заключается в том, что все упомянутые трансформации зародились не в недрах традиционного иранского уклада жизни и не стали плодами длительных процессов в теоретической и практической сферах. Одним словом, элементы модерна были включены в традиционную жизнь и вполне осознанно соединены с существовавшим укладом. Разумеется, такое соединение не всегда бывает успешным, да и в случае успеха не проходит легко и безболезненно. Как минимум, при этом следует хорошо понимать и особенности «привоя», и природу «подвоя».

Поэтому, как нам представляется, многие проблемы, вытекающие из столкновения иранцев с миром модерна, связаны с отсутствием должных осведомленности и понимания соответствующих вопросов и реалий. А рецептов выхода из проблемных ситуаций, оставленных нам предшественниками, явно недостаточно. Необходимо серьезно и глубоко изучать подходы и методы, предлагаемые сторонниками различных точек зрения.

В данной статье мы попытаемся разобраться в этих вопросах на примере соотношения модерна и религиозного права: каким образом модерн повлиял на религиозное право и привел, в конечном счете, к возникновению современного права. Для этого необходимо ответить на следующие вопросы: какие события лежат в основе появления модерна; каковы особенности модерна; к каким изменениям в правовой системе привел модерн и каковы особенности современного права?

События и процессы, которые привели к изменениям во взглядах и образе жизни европейцев и возникновению того феномена, который мы именуем модерном, можно разделить на две группы — объективные и эпистемологические.

Плюралистическое общество, возникшее в рамках национального государства, было одним из важных элементов эпохи модерна. На всем ее протяжении, в особенности в период Просвещения, это многообразие только увеличивалось. Вдобавок к этому, одним из серьезных элементов (и одновременно достижений) модерна является возникновение и укрепление гражданского общества, которое повлек за собой плюрализм, и необходимость организации жизни, прежде всего городской.

Как мы отметили, важнейшими элементами модерна являются также автономный разум и право. Отказ от принуждающей силы какого-либо авторитета, а также главенствующая эвристическая роль аргументации способствовали раскрепощению сознания и заложили основы новой философии и естествознания, что в свою очередь способствовало возникновению новой промышленности и новых технологий. Параллельно с раскрепощением сознания доселе не поощрявшихся к самостоятельному мышлению людей, с появлением новых возможностей для проявления себя в интеллектуальной и практической сферах, индивиды и группы интивидов стали заявлять о своих интересах и правах, которые они отстаивали, исходя из данного им самой их человеческой природой права. Эти процессы сформировали соответствующий дискурс, главными понятиями которого стали «естественное право» и «общественный договор» (Morris, 1999 and Eterovich, 1972). Из постулата человеческого достоинства следовал, кроме прочего, вывод, что никто не имеет заранее установленного преимущества перед другими ни в одной сфере общественно-политической жизни и каждый человек обладает правом определять свою личную судьбу и судьбу своего общества в той же степени, что и все остальные. Признание этого равного права за каждым означало отрицание преимущественного права какоголибо человека или группы людей на власть над другими. Такие мыслители, как Томас Гоббс, а затем и Джон Локк, и Жан-Жак Руссо выдвинули конвенционалистские теории политической власти и форм правления, которые впоследствии получили известность как теории общественного договора: индивиды вступают друг с другом в договор по поводу установления той или иной формы правления который, определяет рамки политического порядка. По сути, легитимность такого режима зиждется на воле и согласии всех членов общества (Loughlin, 2000: Part III).

Указанные теории создали условия для формирования толерантности в социально-политической и религиозной сферах (для получения информации о предпосылках и кратком историческом обзоре формирования понятия «толерантность» на Западе советуем обратиться к двум следующим ценным статьям: Моваххед, 1377 (1998); Ашури, 1385 (2006)) и, конечно же, демократических режимов в Западной Европе и Северной Америке, способствуя распространению демократической мысли по всему миру (Vanhanenm, 2003; Dawisha, Parrott, 1997).

Несмотря на то, что дискурс, основанный на врожденном достоинстве человека и естественном праве, особенно обязанный своим возникновением усилиям Джона Локка и Иммануила Канта, в конечном счете одержал победу над другими дискурсами и получил повсеместное распространение, наряду с ним имелись и другие, конкурирующие идейные течения, об одном из которых следует упомянуть. Нужно сказать, что, даже будучи постепенно отодвинутой на обочину теории и практики, эта концепция не только пользовалась популярностью в разные периоды эпохи модерна (в особенности, в начале XX века), но и послужила основой для критики индивидуалистических правовых концепций. Этот дискурс, который, в частности, в Новое время обнаруживается в теоретических наработках Руссо, а в самом развитом виде — у Гегеля, делает акцент на значении и даже первостепенной роли государства. С этой точки зрения, подлинный интерес всего общества и каждого индивида состоит в интересах и благе государства. Иначе говоря, интересы государства представляют собой истинное выражение интересов индивида и уже содержат его потребности. Эта теория получила наименование этатизма, и ее оформление совпало с формированием и развитием современного абсолютистского государства (Kelly, 1991). Разумеется, в рамках этой концепции правá индивида и его достоинство отходят на второй план, ими легко пренебречь, апеллируя к интересам государства. Правда, благодаря самой истории Нового времени с ее кровавыми революциями, вроде французской или большевистской, с бойней двух мировых войн, с горьким опытом сталинского и гитлеровского тоталитаризма, этатистский дискурс существенно ослабил свои позиции по сравнению с дискурсом, основанным на правах человека.

Говоря о базовых элементах модерна, следует помнить, что они тесно взаимосвязаны в том смысле, что ни один из них не возник отдельно от остальных элементов и не может существовать в отрыве от них. Если внимательно вглядеться в историю трансформаций европейских обществ, мы поймем, что такие факторы, как наличие разных полюсов силы, идейные и ценностные различия между индивидами и группами, разнонаправленность их интересов, стремление этих полюсов и групп к политическому, идеологическому и экономическому доминированию, равно как противодействие этому стремлению со стороны конкурирующих групп, попытки познать истину, стремление выжить и открыть новые сферы для экономической и социальной деятельности, расширение новых пространств для коллективной жизни и т. д., своим возникновением и существованием обязаны друг другу. Объяснение любого из упомянутых элементов без отсылки или обращения к другим элементам либо невозможно, либо является ущербным и невразумительным:

без наличия центров силы не могло сформироваться национальное государство — центры силы сформировались благодаря чувству независимости, которое испытывали индивиды и группы, — сдерживание этих множественных сил нуждалось в применении внеидеологических и внегрупповых правил и законов — эти правила невозможно было ввести, не проведя границы между справедливостью и благом.

Когда речь заходит о праве, подразумевается правовая система, состоящая из нескольких элементов, главным из которых является закон, а также институты, предназначенные для принятия, исполнения и изменения законов. Разумеется, сами эти институты формируются на основе закона[59]. Важнейшие из данных институтов — законодательный орган и суды. Иными словами, большая часть теоретических рассуждений о праве относится к различным аспектам закона, хотя по этому поводу можно задаваться разными вопросами, которые открывают перспективу плодотворных дискуссий (Расех, 1384(2005)). Относительно закона возникают три вопроса, ответив на которые, можно прояснить три аспекта правовой системы в любой конкретный период времени: что подразумевается под введением закона; в чем заключается основа или источник закона; с помощью каких методов из этих источников можно вывести закон? Ответив на перечисленные три вопроса, мы неизбежно придем к четвертому: какой человек или институт имеет право контролировать исполнение законодательства? И еще: дает ли правовая система эпохи модерна ответ на все четыре вопроса?

В Средние века господствующей являлась религиозная правовая система. Европейские монархи короновались с дозволения папского престола, а общественно-политические отношения регулировались религиозными заповедями и установлениями, имевшими божественное происхождение и изложенными в Священном Писании. Методы выведения законов также были ограничены толкованием и экзегезой религиозных текстов. Полномочным авторитетом в области законодательства считались высшие церковные иерархи[60].

Закон и правовая система в эпоху модерна претерпели изменение в четырех аспектах. Во-первых, произошла серьезная трансформация цели законодательства, каковая заключалась уже не в исполнении божественных заповедей перед лицом Создателя, а в регулировании межчеловеческих отношений в политическом пространстве национального государства при сохранении их свободы и равенства, не притязая на сферу намерений.

Как было сказано выше, теория общественного договора появилась как обоснование установления политической структуры. Эта теория, как и принцип верховенства закона, опирается на ценностное равенство между людьми, которое освобождает их от пут чужих желаний и мнений. Согласно выражению Джона Локка, «…естественная свобода человека должна выходить за рамки всякой земной власти и не должна подчиняться какой-либо высшей воле или человеческому законодательству. Эта свобода должна подчиняться только и исключительно естественным законам. Свобода человека в обществе должна находиться в рамках закона, сформировавшегося на основе согласия составляющих это общество людей, а принимаемые им законы должны писаться законодателем, который не покушается на эти границы» (Lock, 1988: Part 22). Наконец, следует упомянуть о том, что механизм разделения властей, а впоследствии и система сдержек и противовесов имели целью сохранение режима главенства закона и свободы граждан (Montesquieu, 1989: Book XI; Claus, 2005: 121–128; Расех, 1386 (2007)).

Во-вторых, источники современного права также изменились. Основной причиной этих изменений, конечно же, стало утверждение рационалистического подхода к праву, развитие гуманитарного знания и знакомство с различными аспектами приватной и общественной жизни в других частях света, которое обратило внимание теоретиков права на то обстоятельство, что политико-правовые системы народов разнятся также существенно, как и сама природа. По словам Монтескьё[61], как дубы отличаются друг от друга в разных странах, так отличаются друг от друга и их законы (Montesquieu, 1989: Book XXIX). Монтескьё указывает, что без внимания к конкретным социальным, историческим и экономическим условиям не может существовать никакого правильного и эффективного законодательства. И в любом случае его утверждение свидетельствует о рациональном подходе к правовым вопросам. При всем многообразии таковых: например, можно указать на позитивистский, естественнонаучный, социологический, исторический, утилитаристский, реалистический и критический подходы (см.: Келли, 1382 (2003), особенно последние три главы) — каждый из них, по сути, ставит под сомнение вечные и универсальные правила, предлагая иные источники для выведения или исправления законов, зависящие от социально-исторического контекста (Расех, 1384 (2005): глава 6). При всех разногласиях между этими подходами, они суть проявления автономного критического разума и действуют в его границах.

В-третьих, учитывая, что право в эпоху модерна ориентировано на регулирование отношений между гражданами и обеспечение их свобод в рамках плюралистического общества, метод правовой аргументации не мог не измениться и не соответствовать не только правилам рационального вывода, но и той или иной цели или уровню развития науки. Например, в конце XIX в. сомнению стали подвергаться формальные и механические методы судебной аргументации, взамен которых были предложены более гибкие методы, основанные на расследовании дела (Duxbury, 1995). Ряд достижений естественных наук повлиял на методы выяснения обстоятельств дела, а значит, и способы аргументации. Эти изменения все еще продолжаются, постоянно оказывая влияние на теорию права[62].

В-четвертых, вышеприведенные изменения логически привели к трансформации представления об авторитетной законодательной инстанции. Как было сказано ранее, в эпоху модерна законы принимались и исправлялись для того, чтобы регулировать отношения между гражданами. Граждане не были единодушны в своих представлениях и желаниях, но считали себя свободными и равноправными. Поэтому законодательство являлось поистине важнейшей функцией власти и определяло границы жизни граждан. Единственным способом гарантировать невозможность использования законодательства в личных целях и навязывания остальным своих ценностей было учреждение законодательного органа путем избрания представителей народа. С другой стороны, законы и установления, принятые эти органом, не должны были вторгаться в сферу ценностных ориентаций индивидов, но были призваны обеспечивать свободу и справедливое распределение благ среди граждан. Иначе говоря, законодательная деятельность неизбежно ограничивалась рамками «справедливого» (в том смысле, который был разъяснен выше).

В свете вышеприведенных разъяснений становится очевидно, что изменения, сопряженные со становлением модерна, оказали фундаментальное воздействие на право, при том, что право само является одним из элементов, лежащих в основе современного мироустройства. Таким образом, право есть неустранимая составляющая модерна, без которой другие части этого целого не могли бы существовать.

Правовая система эпохи модерна имеет глубокие отличия от традиционных правовых систем (религиозных или нерелигиозных, вроде феодального права) в том, что касается цели и источника закона, правовых методов и авторитетности законодательного органа. Изменение в каждом из указанных аспектов по сути было проявлением одного из составных элементов модерна. Религиозное право может сохраниться в обществе модерна лишь при условии, что оно трансформируется в соответствии с четырьмя указанными аспектами в современную правовую систему. Иначе говоря, жизнь в эпоху модерна не сочетается с религиозным правом, не соответствующим модерну[63]. Цель статьи состояла в том, чтобы путем осмысления отношений между модерном и религиозным правом создать условия для поиска решения возникающих при этом проблем. В наши дни назревают важные вопросы: во-первых, появились ли в Иране объективные и эпистемологические элементы модерна? Во-вторых, если ответ на предыдущий вопрос отрицательный, следует ли вводить эти элементы в жизнь? Разумеется, ответ на первый вопрос будет носить дескриптивный характер и может быть получен на основе эмпирического изучения иранского общества. Ответ на второй вопрос будет обладать уже предписывающими свойствами и может быть получен на основе ценностных принципов. Как нам кажется, одним из удачных способов ответить на данные два вопроса состоит в том, чтобы задаться третьим, а именно: какие вопросы частной и общественной жизни являются для нас существенными, т. е. такими, без понимания которых структурные и культурные проблемы общества не найдут своего решения?

Ашури, Дариюш. Чера равадари? Кандокав дар ма’на-йе йек терм ва барабарнехаде-йе ан (Почему толерантность? Исследование смысла термина и его эквивалентов). 1385 (2006) // http://ashouri.malakut.org/archives/2006/06/ post 31.shtml

Акбари, Мохаммад-Али. Чалешха-йе аср-е модерн дар Иран-е ахд-е Гаджар (Вызовы эпохи модерна в каджарском Иране). Тегеран: Энтешарат-е рузнаме-йе Иран, 1384 (2005).

Акбари, Мохаммад-Али. Табаршенаси-йе ховвият-е джадид-е ирани (аср-е Гаджарийе ва Пахлави-йе авваль) (Генеалогия новой иранской идентичности в эпоху Каджаров и период правления Реза-шаха Пехлеви). Тегеран: шеркат-е энтешарат-е эльми ва фарханги, 1384 (2005).

Баширийе, Хосейн. Маване’-е тоусе’э-йе сийаси дар Иран (Преграды на пути политического развития Ирана). Тегеран: Гам-е ноу, 1380 (2001).

Келли, Джон. Тарих-е мохтасар-е теори-йе хогуги дар гарб (Краткая история теории права на Западе) // Пер. и предисловие Мохаммада Расеха. Тегеран: Тарх-е ноу, 1382 (2003).

Кёстлер, Артур. Хабгердха (Лунатики) // Пер. Манучехра Роухани. Тегеран: шеркат-е сехами-йе кетабха-йе джи-би, 1361 (1982).

Расех, Мохаммад. Теори-йе хагг ва хогуг-е башар-е бейнольмеляль (Теория права и международных прав человека) // Маджалле-йе Тахгигат-е хогуги, № 41. 1384 (2005).

Расех, Мохаммад. Бонйад-е назари-йе эслах-е незам-е ганунгозари (Теоретический базис реформы законодательной системы). Тегеран: Марказ-е пежухешха-йе маджлес-е шура-йе эслами, 1384 (2005).

Расех, Мохаммад. Назарат ва таадоль: мафхум ва сахтар (Сдержки и противовесы: понятие и структура) // Маджалле-йе Тахгигат-е хогуги. 1386 (2007).

Моваххед, Зия. Фаратар аз тасамох (Больше толерантности) // Маджалле-йе Киян. 1377 (1998). № 45.

Никфар, Мохаммад-Реза. Лутер ва дин: пирайи-йе масихи (Лютер и религия: христианское реформаторство) // Фасльнаме-йе фарханги-йе фальсафи. 1385 (2006). № 4.

Шариф ал-Муртада, Али б. Хусайн. Ал-Интисар. Кум: Муассисат ан-Нашр ал-исламиййа, 1415 л.х.

Шейх ал-Муфид, Абу Абдаллах Мухаммад. Ал-Мукни’а. Кум: Муассисат ан-нашр ал-ислами, 1410 л.х.

Bainton, R.H. The Reformation of the Sixteenth Century. London: Hodder and Stoughton, 1953.

Bander, Th. (ed.). The University and the City: From Medieval Origins to the Present. Oxford: OUP, 1988.

Berghahn, V.R. Europe in the Era of Two World Wars: From Militarism and Genocide to Civil Society, 1900–1950. Princeton, NJ: PUP, 2006.

Bix, B. Jurisprudence: Theory and Context. London: Sweet & Maxwell, 1999.

Blockmans, W.P. A History of Power in Europe: Peoples, Markets, States, Antwerp.: Fonds Mercator Paribas, 1997.

Blunt, J.H. (ed.). Dictionary of Sects, Heresies, Ecclesiastical Parties and Schools of Religious Thoughts. Philadelphia: J. B. Lippincott, 1874.

Caudill, D.S., Redding, R.E. Junk Philosophy of Science?: The Paradox of Expertise and Interdisciplinary in Federal Courts // Washington and Lee Law Review. 2000. Vol. 57 (3).

Claus, L. Montesquieu’s Mistakes and the True Meaning of Separation // Oxford Journal of Legal Studies. 2005. 25(3).

Cranor, C. Scientifc Inferences in the Laboratory and the Law // American Journal of Public Health. 2005. Vol. 95 (S.1).

Dawisha, K., Parrott, B. (eds.). The Consolidation of Democracy in East-Central Europe. Cambridge: CUP, 1997.

Duxbury, N. Patterns of American Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1995.

Elton, G.R. Reformation Europe, 1517–1559. London: Collins, 1963.

Eterovich, F. Approaches to Natural Law from Plato to Kant. New York: Exposition Press, 1972.

Finer, S.E., The History of Government from the Earliest Times. In 3 Vols. Oxford: OUP, 1997.

Gross, L. The Peace of Westphalis, 1648–1948 // American Journal of International Law. 1948. Vol. 42 (20).

Gutkind, E.A. International History of City Development, London, 1970–1971.

Gutting, G. Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1982.

Hay, D. Europe in the Fourteenth and Fifteenth Centuries, London: Longman, 1989.

Heiko, O. The Two Reformations: The Journey from the Last Days to the New world. New Haven: YUP, 2003.

Kant, I. Fundamental Principles of the Metaphysics of Ethics. / transl. by Thomas Kingsmill Abbott. London: Longmans, 1969.

Kant, I. An Answer to the Question: What is Enlightenment? // Kant I.: Political Writings/ ed. by H. Reiss. Cambridge, 1970.

Kant, I. Groundwork of the Metaphysics of Morals in Practical Philosophy // transl. Mary I. Gregor. Cambridge: CUP, 1996 [1785].

Kelly, D.R. Law // Cambridge Historyof Political Thought / ed. by J. H. Burns. Cambridge: CUP. 1991.

Kelly, J.M. A Short History of Western Legal Theory. Oxford: Clarendon Press, 1992.

Lecky, W.E.H. History of the Rise and Infuence of the Spirit of Rationalism in Europe. In 2 Vols. London: Longmans Gree, 1910.

Locke, J. Two Treatises of Government / ed. by P. Laslett, frst published in 1690. Cambridge: CUP, 1988.

Loughlin, M. Sword & Scales: An Examination of the Relationship between Law & Politics. Oxford: Hart Publishing, 2000.

Montesquieu, C. de S. The Spirit of Laws / transl. and ed. by A. Cohler, B. Miller, H. Stone. Cambridge: CUP, 1989.

Morris, C.W. (ed.). The Social Contract Theories: Critical Essays on Hobbes, Locke and Rousseau. Lanham, Md.: Rowman & Littlefeld, 1999.

Mumford, L. The City in History: Its Origins, Its Transformations and Its Prospects, Secker & Warburg, 1961.

Nitsch, V. City Growth in Europe, Berlin: Duncker and Humblot, 2001.

Popkin, R. The History of Skepticism. Berkley: University of California Press, 1979.

Ridder-Symoens, H. de (ed.). A History of the University in Europe, Cambridge: CUP, 1991.

Ross, W.D. The Right and the Good, Oxford: Clarendon, 1930.

Rousseau, J.J. The Social Contract and other Later Political Writings // ed. by V. Gourevitch. Cambridge: CUP, 1997.

Socias, J. (ed.). The History of the Church: A Complete Course, Woodridge, Ill.: Midwest Theological Forum, 2005.

Spitz, L.W. The Renaissance and Reformation Movements. In 2 Vols., St. Louis: Concordia Pub. House, 1980.

Thomas Aquinas. Summa Theologica / transl. by J. G. Dawson, ed. by J’Entreves. Oxford: Basil Blackwell,1948.

Thompson, H., The Modern State, Political Choice and an Open International Economy // Government and Opposition. 1999. Vol. 34 (2).

Thompson, J.W., Economic and Social History of Europe in the Later Middle Ages (1300–1530). New York: Frederick Ungar, 1960.

Van Creveld, M. The Rise and Decline of the State, Cambridge: CUP, 1999.

Vanhanen, T Democratication: A Comparative Analysis of 17 °Countries. London: Routledge, 2003.

Waldron, J. (ed.) Theories of Rights, Oxford University Press, 1984.

Ward, T English Law’s Epistemology of Expert Testimony // Journal of Law and Society. 2006. Vol. 33 (4). P. 572–595.

Теоретические дискуссии о модерне, а вслед за ним и о постмодерне, занимают научное сообщество Ирана на протяжении нескольких последних лет. В значительной степени причиной тому — неопределенность и расплывчатость используемых ключевых терминов: несмотря на все усилия специалистов, им так и не удалось выработать четкие концептуальные рамки для своих исследований, а значит, и внести ясность в сам предмет дискуссий. До настоящего времени не существует полного и четкого, всеми признаваемого определения модерна, его хронологических и пространственных рамок. В первую очередь это обусловлено тем, что географические и социально-экономические различия регионов, изучаемых на предмет модерна, накладывают глубокий отпечаток на видение и восприятие ученых. В данной статье мы постарались, по мере возможности, выявить концептуальные рамки «дискурса модерна», чтобы попытаться найти ответы на следующие вопросы: в чем состоит сущность и специфика модерна, каким в нем видится человек, каковы идеалы модерна и удалось ли их осуществить?

Прежде чем приступить к рассмотрению очерченного круга проблем, представляется уместным разобраться в значении такого ключевого для нашего исследования термина, как «дискурс», истолковываемого по-разному, в зависимости от области его применения. Наиболее широко и в самых разных гуманитарных сферах, таких как философия, психология, общественные науки, лингвистика, искусство и литература, он стал применяться с 60-х гг. прошлого века.

Слово «дискурс» (от франц. discours) определяется как система последовательных языковых (речевых) коммуникативных актов, включающих знания о мире, мнения и установки, в том числе идеологические, которые разворачиваются в виде диалогов, разговоров или текстов, содержащих взаимные ссылки (см., напр.: Webster’s New World Dictionary, 1984: 402). В этимологическом отношении слово «дискурс» толкуется как «бежать туда и обратно» (Там же), т. е. указывает на движение или действие, предполагающее возвращение назад. В каком-то смысле оно подразумевает становление, преобразование и превращение. В персидском языке это слово переводится по-разному: и как «речь», и как «устное выступление» или же «лекция», «разговор», «беседа» и, наконец, собственно «дискурс».

Некоторые специалисты в области социологии дают определение этому слову в контексте политических действий, институтов и организаций, которые представляют собой одну из форм дискурса. Дискурсы, или особые смысловые системы, делают возможными те или иные специфические формы действий, деятельностей и идентичностей (Башарийе, 1378 (1999): 25). Дискурсы возникают во времени и переживают постоянные трансформации. Рождаясь в недрах социума, они формируют взгляды и поступки людей, но рано или поздно ветшают и умирают, хотя и оставляют некий, в том числе научный, осадок и создают условия для новых дискурсов, в которых всё окружающее обретает новый смысл. «Социальные и политические явления формируются и постоянно меняются в рамках дискурсов. Человеческая идентичность также не является чем-то имманентным и вечным, она постоянно трансформируется в рамках дискурсов» (Там же: 26).

Структура дискурса включает в себя высказывания, находящиеся в упорядоченной и логичной связи друг с другом и взаимодействующие между собой. Указанные элементы могут, кроме того, испытывать воздействие со стороны других дискурсов, включать их в свой контекст и трансформировать их. Такие изменения в структуре дискурса и ведут к изменению социальной реальности, а в итоге, к новым феноменам гуманитарной сферы.

С точки зрения доктора Хосейна Баширийе[65], вся гуманитарная реальность определяется рамками дискурсов, так что ни один из ее смыслов не существует за пределами пространства дискурса. Она и наделяется этими смыслами посредством дискурса. Так, лишь в контексте дискурсов обретают смысл социально-политические явления, в языке того или иного дискурса проявляют себя. А поскольку социальные и гуманитарные феномены находятся в состоянии перманентных взаимодействий и трансформаций, дискурсы также перманентно переживают изменения. Дискурс относится ко всему, что говорится и пишется, включая категории, проблемы, тексты, разговоры, диалоги, обмены мнениями, общения и беседы (Ноузари, Модерните ва модернисм 1379 (2000): 477). Согласно этому определению, дискурс указывает на сознание, которое опирается на определенный порядок или структуру понятий, действующих как элементы или единицы, противостоящие тому, что определяется их положением или характером их связи в реальном пространстве системы (Там же: 488).

Слово «модерн» происходит от латинского слова modernus — «современный» (однокоренного с наречием modo, т. е. «недавно») и означает: «новое», «вновь возникшее», «настоящее», «недавнее» и «современное» (см.: Webster’s New World Dictionary, 1984: 913).

Дариюш Ашури[66] в своем «Словаре гуманитарных наук» предложил в качестве персидского эквивалента слова «модерн» термин «модерният» (Ашури, 1374 (1995): 230). Однако, строго говоря, аналогом «модерна» в персидском языке должны считаться такие слова, как «эмрузеги» (букв. «сегодняшность») или «ноугерайи» (букв. «новаторство», «инновативность»). Многие современные мыслители предлагают также использовать как тождественные «модерну» термины «таджаддод» (обновление) или «таджаддодгерайи» (обновленчество), которые они противопоставляют «соннат» (традиция) и «соннатгерайи» (традиционализм).

Термин «модерн» является теперь одним из самых употребляемых в философии и общественных науках. Однако и латинские авторы применяли его в конце V в. для обозначения подозрительных нововведений. В XVI в. слово moderne, вошедшее в словарный состав французского языка начиная примерно с 1460 г., все чаще стало использоваться в контексте осмысления конфликта новых веяний с существующими традициями (Ахмади, 1377 (1998): 4). Что касается современного значения, то оно закрепилось за «модерном» где-то к XVII в.

Сегодня модерном называют актуальные социогуманитарные явления, вступающие в противоречие с явлениями, имеющими давнюю историю или осененными авторитетом традиции. Разумеется, конфликт между традицией и новаторством возникает непрестанно, не ограничиваясь какими-то определенными историческими периодами, помечаемыми в историографии как переходные. При этом культура (или цивилизация) не теряет своей идентичности, сохраняя присущие ей черты, жизненную устойчивость и творческий потенциал на протяжении длительного отрезка времени. Более того, новшества не только генерируют кризисы, но могут «работать на» стабильность, способствуя решению возникающих проблем и трудностей. Поэтому, на наш взгляд, «конфликтная» версия понятия модерна не является вполне адекватной. Скорее, следует говорить о том, что оно представляется основополагающим элементом матрицы становления как поступательного движения вперед, программирующей идею развития и исторической эволюции.

Важной вехой в становлении интересующего нас понятия стал тот смысл, который вложил в него один из наиболее значимых литературных деятелей конца XIX в. Шарль Бодлер[67]. Критикуя эстетику классицизма, отсылающую к античности и, казалось бы, точно воспроизводящую ее в статичных и освященных традицией образах, Бодлер настаивал, что истинное воплощение вечного идеала, явленного когда-то в античном искусстве, возможно только через ту сиюминутную мимолетность, которую представляет собой «сегодня», с присущими ему здесь и сейчас особенностями, включая, например, моду. Вечное прекрасное дает увидеть себя лишь благодаря одеянию времени. Последнее же и есть та актуальность, которую он именует модерностью. «Модерность — это преходящее, исчезающее, случайное, это половина искусства, другая половина которого есть вечное и неизменное», — писал Бодлер в статье «Художник современной жизни» (Цит. по: Ноузари, Модерните ва модернисм, 1379 (2000): 33).

Так или иначе, общей чертой различных концепций модерна становится осознание значимости новых аспектов жизни, хотя бы они и являлись противоположностью традиционных форм, а сам модерн предстает поэтому как новая онтологическая ориентация, находящаяся в состоянии конфликта с премодерном. По сути, модерн представляет новый дискурс, противоположный традиционным дискурсам премодерна, отрицающий их авторитет и направленный на новаторство — обновление и инициативу. Его квинтэссенцией является изменение, преобразование и становление. В эпоху модерна ничто не остается долговечным, устойчивым и достоверным, быстро утрачивая свое значение. В целом же модерн ориентирован на развитие, прогресс, эволюцию, подчинение человеком природы и рациональное созидание лучшего мира.

Как историческое явление, выраженное в ряде философских концепций, модерн представляет собой комплекс взглядов, убеждений, ценностей и норм, сформулированных мыслителями эпохи Просвещения, такими как Лейбниц, Юм, Кант и французские энциклопедисты, а также их предшественниками XVII века — Декартом, Локком и Ньютоном (Там же: 155). Общей чертой этих концепций можно назвать установление главенствующей роли человеческого разума и веру в его преобразующую мир миссию. Разум предстает в них универсальной способностью, которой обладают все люди, вне зависимости от расовых и культурных особенностей, так же как и социального статуса.

В политико-философских дискуссиях разум используется в значении, противоположном человеческим прихотям или страстям, и в этом смысле он противостоит насилию и принуждению. В сфере разума, в отличие от чувственности, царят ясность и порядок: используемая здесь система аргументации взглядов, внутренняя логика этих аргументов имеет универсальный статус, так что все признают их силу (Баширийе, 1374. С. 36). Таким образом, применение разума, критическая и инструментальная рациональность открывает для всех путь к просвещению, обновлению и свободе. Разум есть не что иное, как сама сущность человека, задача которого состоит в постижении истины. Человечеству предстоит отрешиться от всех традиционных представлений и мифов как заблуждений, уводящих его с начертанного пути (Ахмади, 1377 (1998): 108).

Согласно Канту, человечество движется в направлении все большей свободы и просвещения. Ход истории понятен: конечная цель состоит в совершенном обществе (Касраи, 1378 (1999): 47). Кант считал свое время — эпоху Просвещения — периодом выхода человека из состояния детства, которое он определял как неспособность, вернее, нерешимость использовать разум. Его просветительским лозунгом стала фраза: «Имей мужество использовать свой собственный разум»[68]. В эссе «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Кант пишет: «Леность и трусость — вот причины того, что столь значительная часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, всё же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним!». Кант видит избавление от этого порока в изменении и исправлении мышления, в применении разума и обретении свободы, которая является первейшей потребностью человека.

Опора на разум и отказ от бессмысленных культов, мифов и традиций является не чем иным, как модернизацией человека, а язык представляет собой основной инструмент ее трансляции. Преобразив себя, человек способен преобразить затем и общество. Чем более развит и просвещен человек, тем менее он склонен подчиняться чьей-то гегемонии. «Ценность и достоинство человека определяются силой его разума и его достижениями, т. е. знанием. Разум всегда стремится открывать неизвестное, что доставляет человеку удовольствие» (Ахмади, 1377 (1998): 103).

Можно сказать, что разум, знание, объективность, человеческое счастье и совершенство составляют главный нерв модерна.

Эпоха модерна — это эпоха ценности просвещения, рационализма, науки, опыта и новой философии. Она стала временем обретения европейским человеком своей идентичности как существа разумного, временем применения инструментального и критического разума. Господствующая роль церкви в обществе была поставлена под сомнение, а секулярный разум получил статус единственного легитимного инструмента истины. Важнейшей приметой этого периода стала трансформация ментальности и языка. Человек модерна обладает новым взглядом на собственные возможности познания и овладения миром. Во главу угла модерн ставит саморефлексию и обретение человеком автономности, коль скоро речь идет о рациональном и свободном, обладающем самосознанием субъекте (Джаханбеглу, 1378 (1999): 59). «…модерн представляет собой разрыв с традицией, новое понимание мира, Вселенной и истории. Мы считаем, что модерн является эпохой победы человеческого разума над традиционными верованиями, эпохой развития научной мысли и рационализма, роста авторитета критического философского подхода и т. д. Все это сопровождается новой организацией производства и торговли, законодательства, товарообмена и постепенным установлением господства гражданского общества над государством» (Касраи, 1378 (1999): 2 (введение)). Именно поэтому любая внешняя по отношению к человеческому разуму духовная сила утрачивает ценность, так что человек становится стержнем, на котором держится реальность.

В XIV–XV вв. стали возникать интеллектуальные движения и направления в искусстве, которые открыто именовали себя современными, противопоставляя свои принципы традиционным взглядам и убеждениям и даже вступая с ними в конфликт. С началом эпохи Возрождения между традицией и современностью (модерном) разверзлась пропасть (Джаханбеглу, 1376 (1997): 7), а с конца XVII — начала XVIII в. между ними началась борьба, которая достигла апогея в Великой французской революции.

Уже начиная с XV в. слово «модерн» постепенно перешло из области искусства и литературы в сферу общественных наук и философии. На протяжении XVII в. оно постоянно присутствовало в интеллектуальных дискуссиях и спорах. На данном этапе сформировался и дискурс модерна, который вошел в публичный дискурс разных сообществ и создал соответствующие новые структуры. Осознав свою историчность, Европа дала начало новому стилю жизни, который пронизал все сферы человеческого бытия и обусловил рост культурного и научного богатства, а также веру в силу разума. Всё это позволило Европе добиться в процессе культурного и экономического взаимодействия с остальным миром господства над культурами, оказавшимися более слабыми, чем нововременная европейская, и это стало фактором, определившим историческую судьбу мира.

Сильные и современные европейские государства, принявшие форму национальных образований, в основание своего здания заложили принципы суверенитета и закона, и в этом состояло их кардинальное отличие от прежней формы управления на основе традиции. Функция современного государства состоит в установлении закона, его институциализации и соблюдении ради создания единства и обеспечения общенациональных интересов, несмотря на имеющиеся этнические и религиозные разногласия. Важным инструментом укрепления власти такого государства стал национализм. В конечном счете традиционные государства с присущим им деспотическим правлением одного или нескольких человек были вытеснены государствами-нациями и законом.

С социально-экономической точки зрения модерн знаменует начало индустриализации Европы и является временем зарождения капиталистического способа производства и распространения торговли. Это период, когда Европа совершила переход от средневековья с его феодальными структурами к новому социальному устройству. Начиная со второй половины XIX в. промышленная революция в корне изменила представление о «старом» и «современном», а «модерн» превратился в одно из центральных понятий общественного сознания и искусства (Джаханбеглу, 1376 (1997): 7).

Соотнося рамки эпохи модерна с теми или иными фигурами интеллектуальной истории Европы, философы и социальные мыслители не демонстируют полного единомыслия. Так, Мартин Хайдеггер возводит начало модерна к Декарту, а конечным его пунктом считает Ницше. Для Мишеля Фуко и Юргена Хабермаса отправной точкой оказываются Кант и Гегель, а завершающей вехой для одного — тот же Ницше, для другого — Франкфуртская школа. Если говорить о периодизации модерна, интересна позиция такого известного исследователя, как Энтони Гидденс, который обнаруживает в истории человечества ряд так называемых точек разрыва, нарушающих ход эволюции, что и позволяет производить членение на определенные исторические периоды (Тамже: 138). По мнению Гидденса, один из таких разрывов, или нарушений непрерывности истории, отделяет современные социальные институты от традиционных и может рассматриваться в качестве начальной вехи модерна. По мнению Гидденса, пришествие модерна знаменуют социальные явления (организации и институты), появившиеся в Европе к XVII веку и затем распространившие свое влияние на другие части мира (Там же: 137). Исходя из своей методологии и не обнаруживая никаких точек разрыва, которые свидетельствовали бы о возникновении принципиально новых социальных структур, он считает современность прямым продолжением того же модерна. В отличие от постмодернистов, заявляющих о конце «проекта модерна», Гидденс говорит о том, что мир в настоящий момент переживает радикализацию модерна, глобального по своим масштабам: ныне человек, стоит на пороге «высокого модерна», развивающегося еще интенсивнее, чем в прошлом.

В первую очередь, говоря об отличительных свойствах модерна, следует отметить ускорение темпа социокультурных преобразований. Конечно, всей истории человечества присущи и определенный динамизм, и изменчивость, однако темпы трансформаций в эпоху модерна оказываются значительно выше, чем в любой другой известный период истории. Изменения затрагивают все стороны жизни, в особенности промышленность и технологии, развитие которых столь интенсивно, что их достижения подчас выходят из-под контроля и заставляют задуматься о «темной стороне модерна». Сегодня человек живет в мире, облик которого настолько преображен технологиями, возникшими в Новое время, что его нельзя и сравнивать с эпохой, предшествовавшей модерну.

К сожалению, этот процесс не всегда имеет позитивную направленность: применение технологий увеличило масштабы войн и связанных с ними разрушений. Инновации в сфере военных технологий вызвали переворот в военном деле, привели к росту военной мощи государств и невиданным по своим масштабам вооруженным конфликтам. Не случайно Ханна Арендт[69], рассматривая эпоху модерна через призму трагических событий XX века, говорила о ней как о крайне противоречивом явлении (Ахмади, 1377 (1998): 26). На сегодняшний день производство самого разрушительного в истории человечества оружия достигло таких масштабов, что «с его помощью» можно несколько раз полностью уничтожить нашу планету.

Но и это не всё: промышленность и новейшие научные и технологические разработки несут также угрозу окружающей среде, создают предпосылки ее разрушения. Таким образом, ускорение модернизации в глобальных масштабах дает повод не только ожидать в ближайшем будущем преображения мира и человека, но и всерьез задуматься: а сможет ли мир оставаться здоровой средой обитания для человека? Отвечая на последний вопрос, Хайдеггер подчеркивал, что погоня за технологиями делает мир крайне уязвимым (Ахмади, с. 26).

Еще одним отличительным свойством модерна является его способность к самораспространению: социальные и культурные изменения, первоначально возникшие в Европе, перекинулись затем на другие регионы, охватив в конечном счете все части света. Модерн по самой своей сути нацелен на универсализацию и глобализацию, в ходе которых он консолидирует людей вне зависимости от пространственных, этнических и культурных характеристик их существования. Модерн распространялся посредством таких инструментов, как изобретения и открытия, в частности, благодаря широкому распространению печати, а в наши дни — аудио- и видеокоммуникации, так что мир становится все меньше и превращается в «мировую деревню». И хотя глобальная модернизация также грозит определенными негативными последствиями, в первую очередь касающимися неразвитых стран, она привела к фундаментальным изменениям и преобразованиям самых разных сфер человеческой жизни. Гидденс полагает, что модерн проявляет себя как всё более универсальное явление не только в географическом плане, но и в плане изменения сознания человека: его установок, способов осмысления мира и своего места в нем. Таким образом, переход от традиции к модерну — это разрыв не только с предыдущим типом общественного устройства, но и со связанными с ним формами культуры (Ноузари, Модерните ва модернисм, 1379 (2001): 291). Можно сказать, что процесс глобализации является одним из важнейших последствий модерна, ибо модернизация отнюдь не одно только технологическое развитие: преодолевая географические границы, модерн преобразует национальные культурные ландшафты всех регионов мира, приобщая их к культурным стандартам и достижениям стран истоков модерна.

В результате глобализация сопровождается, как подтверждают специалисты по проблемам стран третьего мира, не только приобщением к инновациям, но и неравномерным развитием, что является разделяющим и деструктивным фактором, идущим вразрез с интеграцией, объединением и глобальной солидарностью (Там же).

С точки зрения еще одного специалиста в области политической социологии, все этапы западного модерна носили эволюционный и поступательный характер и были обусловлены определенными историческими факторами, вызревали в конкретых исторических условиях; в то же время отражение исходного модерна в остальных регионах зачастую носило «горизонтальный», поверхностный характер (Баширийе, 1379 (2000): 83). При перенесении исходного опыта модерна в другие части света он принимал все более сложные и смешанные формы. Вследствие разнообразия типов социальной, политической и культурной организации возникало новое пространство, в котором модерн далеко не всегда воспринимался как нечто органичное. В результате возникло то, что специалисты предлагают именовать «периферийным модерном» (peripheral modernity).

И еще одна характерная черта модерна, которую хотелось бы выделить, заключается в присущих ему институтах и общественно-экономических отношениях. Прежде всего, здесь следует упомянуть институт национального государства, затем — переход к масштабному товарному производству и возникновение глобальной сети экспортно-импортных отношений, превращение человеческого труда в товар и, наконец, возникновение такого феномена, как урбанизация, предполагающего современный, упорядоченный городской образ жизни у подавляющей части населения и, следовательно, беспрецедентную по масштабам миграцию, сопровождающуюся тотальным разрушением традиционных связей и контактов между людьми (Ноузари, Модерните ва модернисм, 1379 (2000): 142).

И все же, несмотря на многие отрицательные корелляты модерна, хотелось бы подчеркнуть, что они никак не отменяют его положительные достижения, а главное, открывающиемя благодаря ему возможности.

Модерн представляет собой культурный, политический, экономический, социальный и мировоззренческий комплекс, главной чертой которого становятся: движение вперед, критическое отношение к существующему положению вещей, приоритет разума и свободы. Именно поэтому величайшие умы и деятели модерна направляли свои силы на борьбу с невежеством, магией, мифами, колдовством, иррационализмом, отсталостью, нецивилизованностью, бедностью, диктатурой, беззаконием, нетерпимостью, неуважительным отношением к личности (Касраи, 1378 (1999): 5). Сущность модерна заключается в установке на научное познание мира и человека. Мы отождествляем модерн с Просвещением, временем интеллектуальной, политической и социальной зрелости людей.

Иначе говоря, модерн предполагает, что человек, опираясь на данный ему разум, должен обрести самого себя и прийти к подлинной свободе. Разум является консолидирующим ядром эпохи модерна, ее двигателем и критическим инструментом, позволяющим составлять правильные суждения, конечной инстанцией при решении всех вопросов, касающихся как природы, так и жизни человека. Разум обладает способностью к логическому мышлению, расчету и дедукции. Эпоха модерна стала периодом, когда разум, возобладав над иррационализмом, спустил человека с небес на землю и оградил его от диктата мифа и магии.

В эпоху модерна человек освободился от привычки слепо следовать разного рода заповедям, лидерам и учениям и опираться на одну только веру. Для познания себя и природы он обратился не к чьему-либо авторитету, а к собственному разуму и опыту. Наука превратилась в главный инструмент познания природы и самого человека. Изменение отношения человека к самому себе и окружающему миру привело к реконцептуализации им своей роли в мироздании и обретению новой идентичности.

Модерн делает акцент на том, что человек находится в центре всего сущего и, таким образом, предлагает антропоцентрическое истолкование интеллектуальных, социальных и экономических структур.

Сегодня, в отличие от времени его первых шагов, модерн уже не ограничивается сферами философии, искусства и литературы, но пронизывает собой весь человеческий мир: политику, общество, экономику, науку — и преодолевает национальные и культурные барьеры, обретая глобальное измерение.

Цивилизация модерна заявляет о себе как о сформировавшемся и устоявшемся образовании, очерченном определенными историческими рамками, получившем собственное наименование и представляющем в любой момент времени продукт автономного исторического действия. Таким образом, обретение идентичности и проекция ведут к трансцендированию и укреплению хронологического порядка в процессе создания осмысленного «настоящего» (Ноузари, Модерните ва модернисм, 1379 (2000): 71).

Породив настоящую революцию в науке, технологиях и промышленности, модерн привел, помимо очевидных достижений, к очевидно деструктивным явлениям. К последним относятся катастрофические по своим масштабам вооруженные конфликты, обострение классовых и национальных противоречий, неоколониализм, загрязнение окружающей среды, безработица, кризис духовности. Однако Юрген Хабермас, один виднейших современных представителей критико-философской традиции, считает, что модерн — это проект, итог которого пока неясен, а наблюдаемые ныне элементы цивилизационного кризиса вызваны не столько реализацией устремлений модерна, сколько непоследовательностью воплощения его принципов, незавершенностью всего этого проекта (Каземи, 1376 (1997): 20).

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).

Ахмади, Бабак. Моамма-йе модерните (Загадка модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1377 (1998).

Ашури, Дариюш. Фарханг-е олум-е энсани (Словарь гуманитарных наук). Тегеран, 1374 (1995).

Ашури, Дариюш. Соннат, модерните ва постмодерн (Традиция, модерн и постмодерн). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе Серат, 1375 (1996).

Баширийе, Хосейн. Доулат ва джамеэ-йе мадани. Гофтеманха-йе джамеэшенаси-йе сияси (Государство и гражданское общество. Дискурсы политической социологии) / Кетаб-е нагд ва назар-е виже-йе маджалле-йе Нагд-о-назар, 1378 (1999).

Баширийе, Хосейн. Дарамади бар джамеэшенаси-йе таджаддод (Введение в социологию модерна) / Кетаб-е нагд ва назар-е виже-йе маджалле-йе Нагд-о-назар, 1379 (2000).

Джаханбеглу, Рамин. Модернха (Модерны). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1376 (1997).

Джаханбеглу, Рамин. Модерните, демокраси ва роушанфекран (Модерн, демократия и интеллигенция). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1378 (1999).

Каземи, Алиасгар. Бохран-е ноугерайи ва фарханг-е сияси дар Иран-е моасер (Кризис инноваций и политической культуры в современном Иране). Тегеран: Нашр-е Гоммес, 1376 (1997).

Кясраи, Мохаммад-Салар. Чалеш-е соннат ва модерните ба такид бар заминеха-йе эджтемаи-йе Иран аз машруте та 1320 (Конфликт между традицией и модерном с акцентом на социальных условиях в Иране, начиная с Конституционной революции и заканчивая 1940-ми гг.) / Ресале барайе дарйафт-е дарадже-йе доктори-йе реште-йе олум-е сияси-йе Данешкаде-йе хогуг ва олум-е сияси-йе Данешгях-е Техран (Диссертация на соискание степени доктора политологии Института права и политических наук Тегеранского университета). Ордибехешт 1378 (апрель-май 1999 г.).

Манучехри, Аббас. Тагабол-е соннат ва модернисм. Морури тахлили бар мотун-е тоусеэ (Столкновение между традицией и модернизмом. Аналитический обзор текстов о развитии) // Фасльнаме-йе Хавар-е Мияне, № 1, весна 1374 (1995).

Ноузари, Хосейнали. Постмодерните ва постмодернисм. Таариф, назарийеха ва карбастха (Постмодерн и постмодернизм. Определения, теории и примеры применения). Тегеран: Энтешарат-е Нагш-е джахан, 1379 (2000).

Ноузари, Хосейнали. Модерните ва модернисм. Маджмуэ-йе магалати дар сиясат, фарханг ва назар-е эджтемаи (Модерн и модернизм. Сборник статей о политике, культуре и социальной теории). Тегеран: Энтешарат-е Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Webster’s New World Dictionary of the English Language. N.Y., 1984.

Религиозные принципы в наши дни, как и прежде, остаются для человека опорой в поисках ответа на вопросы, которые перед ним ставит время. Идея мессианства (махдавийят) не является здесь исключением. Она тоже способна указать выход из водоворота тех теоретических и практических проблем, в которых погрязло современное, уставшее человечество.

Остад Мотаххари был одним из тех, кто осознал это, обратив внимание на важность сопоставления идеи пришествия Махди со стержневой мыслью марксизма, оказавшей существенное влияние на развитие как мусульманских, так и немусульманских стран в XX веке. Он бросил вызов марксизму и пошатнул его позиции, указав на потенциал исламской мессианской идеи и ее стратегических установок при решении проблем современного человечества (См.: Мортаза Мотаххари).

В данной статье мы вслед за М. Мотаххари сопоставим некоторые компоненты и принципы учения о приходе Махди с идеей модерна.

До настоящего времени термин «модерн» так и не получил единого, общепринятого и непротиворечивого определения (Торен, 1380 (2001): 29; Кумар, 1379 (2000): 81). Предлагается множество его трактовок, и некоторые из них мы вкратце перечислим:

— модерн означает современный и новый образ жизни, занявший место старого и отрицающий его (Ахмади, 382 (2003): 9);

— модерн — это способ общественной жизни, определенные социальные организации и структуры, возникшие в XVII веке в Европе и постепенно так или иначе распространившие свое влияние на другие части света (Гидденс, 1377 (1998): 4);

— модерн — это особого рода состояние, свойство и опыт, присущий современной эпохе, свидетельствующие о новизне и свежести, о разрыве с прошлым и вступлении в будущее, которое конечно же наступит, хотя и видится зыбким и неопределенным (Осборн, 1379 (2000): 65);

— модерн — это новая логика, структурирующая ранее неизвестное смысловое пространство. Иначе говоря, модерн — это логика нового мировоззрения (Жаниер, 1383 (2004): 391).

Все эти определения можно разделить на две группы:

первая представляет модерн как социокультурную форму или структуру, а в итоге рассматривает ее как исторический феномен, однажды возникший и способный в какой-то момент исчезнуть;

вторая группа видит в модерне некую философскую ориентацию, или мировоззрение. Правда, появление такого мировоззрения кореллирует с возникновением современного общества, и значит, определение модерна можно считать тождественным определению такого общества (Моамма-йе модерните: 24).

Относительно зарождения модерна существуют серьезные разногласия: одни исследователи относят его возникновение к XIV–XV векам, на которые пришлась эпоха Возрождения, другие — к XVI веку и началу Реформации, некоторые же, например Э. Гидденс (Гидденс, 1377 (1998): 4) и З. Бауман (Бауман, 1379 (2000): 25)[71], считают временем начала модерна и модернизма XVII век. Однако большинство ученых, в том числе Юрген Хабермас (Хабермас, 1379 (2000): 106)[72], Макинтайр (MacIntyre, 1987: 36)[73] и Роджер Скрутон (Скрутон, 1379 (2000): 85)[74], полагают, что появление модерна пришлось на конец XVII — начало XVIII века, т. е. на эпоху Просвещения.

Так или иначе, эволюцию модерна можно обозначить следующими этапами.

Возрождение (XIV–XVI века).

Именно тогда в европейских обществах начались процессы секуляризации и обновления, а в культуре и искусстве возникли направления, развернувшиеся под знаменем гуманистических штудий.

Реформация.

В этот период появились такие великие религиозные реформаторы, как Мартин Лютер, который выступал против формализации религии, лицемерия церковных порядков и упадка религии в защиту свободы христианина и его личной ответственности за спасение (Маккуорри, 1377 (1998): 3–42). Движение Лютера и его единомышленников привело к появлению протестантизма, который оказал заметное влияние на модернизм. «Фундаментом современного индивидуализма является христианская идея того, что человек сам обязан совершенствоваться через свое стремление к Творцу, источнику жизни человека и всего мира» (Эрнст Трёльч[75]. Цит. по: Барбье, 1383 (2004): 74).

Просвещение (рубеж XVII–XVIII веков).

Просвещение, по выражению И. Канта, представляет «…выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность использовать свой собственный разум без постороннего руководства» (цит. по: Коэн, 1384 (2005): 51). Это интеллектуальное, культурное, социальное и политическое явление, признающее разум главным ключом к знанию, основными критериями которого считаются прогресс человечества, религиозная толерантность, борьба со всякого рода предрассудками и суевериями (Хосейн-Али Ноузари, 1379 (2000): 49).[76].

Промышленная революция (XVIII–XIX века).

Одно из ее последствий заключается в том, что труд, в результате резкого скачка в развитии промышленных технологий, становится обезличенным, ибо техника, играющая роль посредника между человеком и природой, обретает все большую независимость (Жаниер: 398).

Что касается характеристик и компонентов модерна, то важнейшими из них являются:

Гуманизм. Это система мировоззрения (Monfasani, 1998: 530), центральное место в которой принадлежит человеку (Дейвис, 1378 (1999): 173). Гуманизм рассматривает все истины и ценности как созданные человеком (Кьюпитт, 1376 (1997): 29), а человеческий разум полагает надежным инструментом познания.

Индивидуализм. Индивид превращается в фигуру, стоящую над социумом с его институтами и структурами, которая обладает наивысшей этической и правовой значимостью; индивид предшествует социуму, а последний есть не что иное, как совокупность индивидов (Байат, 1381 (2002): 29).

Вера в прогресс (научно-технический, социальный, экономический). Приверженность идее прогресса является одним из определяющих признаков модерна (Модерните ва модернисм, 1379 (2000): 89).

Антитрадиционализм. Сам смысл понятия «модерн» заключается в противостоянии традиции (Гидденс, 1377 (1998): 47), ибо им обозначена антитеза общепринятым представлениям, освящаемым авторитетом старины.

Либерализм. Это комплекс взглядов и представлений, выстраивающихся вокруг таких понятий, как «демократия», «верховенство закона», «экономические, политические и интеллектуальные свободы», «религиозная веротерпимость», «неприятие расовой и половой дискриминации», «уважение к индивидуальным правам человека» (Джереми Уолдрон, 1381 (2002): 43). Либерализм заостряет внимание на таких ценностях, как свобода личности, меньшинств и народов (Шапиро: 3).

Рационализм. Такая гносеологическая позиция означает неприятие аргументов «от авторитета», опору на рациональные доказательства в поисках надежного знания и требование ставить под сомнение готовые религиозные или метафизические истины. Человек не нуждается в откровении, будучи способен сам с помощью своего разума определить верный путь и выработать правильные законы для своей жизни (Раббани Гольпайгани: 191).

В данной статье мы сосредоточимся на рассмотрении трех элементов модерна: антитрадиционализма, либерализма и рационализма — в их сопоставлении с идеей исламского мессианства («махдавият», от «Махди» — как именуется спаситель, обетованный мусульманам), которая, согласно представлениям шиитов-имамитов, относится к целому комплексу вероучительных, этических и религиозно-правовых принципов, полученных Достопочтенным Пророком (с) и Непорочными Имамами из божественного откровения и исламского шариата и соответствующих природе человека и установлениям мира творения.

Антитрадиционализм, будучи одной из наиболее существенных характеристик модерна, свидетельствует об определенном отношении к прошлому, контрастирующем с сакральным отношением к традиции в мессианской системе представлений.

Слово «традиция» образовано от латинского глагола trado (передавать), а смысл его определяется по-разному в зависимости от политических, культурных, религиозных, исторических и прочих аспектов употребления.

Так, традицию можно определить как комплекс идей, чувств и действий, унаследованных из прошлого, которые представляются убедительными и безоговорочно принимаются, а механизмом ее реализации является следование примеру предков в каждом новом поколении (Легенсхаузен: 183). Можно также сделать акцент на том, что традиция — это способ передавать определенные ценности (Friedrich, 1972: 123). А. Макинтайр видит в традиции понимание значимости того или иного общества со всеми этапами его развития (Легенсхаузен: 183), а Э. Гидденс говорит о традиционном человеке как о человеке, который с большим почтением относится к прошлому и ценит его символы, потому что отдает должное опыту предыдущих поколений и продолжает обращаться к нему (Гидденс, 1377 (1998): 45).

Исламский традиционалист Сейид Хусейн Наср, считающий неправомерным отождествление традиции с обычаями, порядками, интеллектуальными образцами, передающимися из поколения в поколение, говорит следующее:

«Традиция означает истины или принципы, имеющие божественное происхождение, которые были явлены человечеству, а по сути, совершенной его части посредством различных людей, известных как пророки, посланники, святые… Применение этих принципов затрагивает различные сферы, включая общество право, искусство, символику и соответствующие науки, а также, разумеется, знание, имеющее трансцендентный источник, вместе с посредничеством, необходимым для получения этого знания. […] В более широком смысле можно считать, что традиция включает в себя принципы, связывающие человека с высшим миром, а следовательно, включает в себя и религию» (Сейид Хусейн Наср, 1380 (2001): 155–156). В любом случае, по мнению многих традиционалистов вроде Сейида Хусейна Насра или же Рене Генона (важнейшего идеолога традиционализма), дух традиции определяют религия, духовность и опирающиеся на них науки.

Более того, традиция имеет божественное происхождение, и установлена она не людьми. Последним следует относиться к религии, вероучению, пророкам и святым с благоговейным почтением, не позволяя себе какой-либо критики. Дозволенным считается лишь толкование трудов и взглядов своих предшественников.

В результате можно вычленить следующие особенности традиционного общества: приоритет философского и религиозного познания и его предпочтительность по сравнению с другими видами знания; ключевая роль религии, духовности и наук, опирающихся на духовные традиции, в жизни человека; вера в бытие Творца и установленного Им порядка во Вселенной; вера в приоритет духовных сторон творения и связанных с ним мифов; вера в определяющую роль заключенных в человеке духовных сил; вера в предопределенность всех вещей; вера в зависимость человека от высшего бытия и нематериальных сущностей, которые определяют статус и место человека (Сейед Маджид Захири, 1381 (2002)); определение счастья человека в свете религиозно-философских идей, вера в наступление подлинного счастья в потусторонней жизни.

Нельзя считать, что на традицию не оказывают влияния те или иные исторические факторы, ведь традиция обновляется, однако, в традиционном мире под обновлением понимается не то, что с ним связывают в мире модерна. В эпоху модерна критерием и мерилом при оценке чего бы то ни было являются гуманизм, рациональность и воля человека, а значит, с прошлым, если только оно критически не пересматривается, происходит разрыв, тогда как традиция подразумевает почтение ко взглядам и подходам предшественников, через призму которых и определяется отношение к новым явлениям жизни.

Понятие модерна подразумевает сущностное противоречие традиции (Гидденс, 1377 (1998): 47), ведь что такое «модерн», как не выступление против старых порядков и общепринятых обычаев. Конечно же, некоторые идеи, подвергающиеся пересмотру в соответствии с критериями модерна, сохраняются, обретая новое звучание. Так, одним из компонентов модерна признается гуманизм, представляющий собой возвращение к идеям Древней Греции. Э. Гидденс пишет:

«Часто говорят, что определяющая черта модерна — аппетит к чему-то новому, однако, вероятно, эти слова не так уж и верны. Особенность модерна состоит не в принятии чего-то нового из-за его новизны, а в переосмыслении всего, и это переосмысление также предполагает переосмысление самого себя» (Там же: 44).

Так или иначе, человек модерна отрицает наличие у прошлого какой-либо власти или авторитета, не выказывая к нему почтения и демонстрируя готовность к инновациям и освоению тех областей, на которые никто ранее не осмеливался посягать (Бауман, 1379 (2000): 25).

Идея несостоятельности прошлого, критическое к нему отношение были одинаково присущи таким философам, как Р. Декарт и Ф. Бэкон, придерживавшимся при этом разных философских направлений. Со времени Р. Декарта, и даже немного раньше, основной посыл философии, с присущим ей эпистемологическим скептицизмом, представляется скрытым или явным антихристианским по своей направленности образом мысли, хотя, будучи интерпретированной для более религиозной части общества, эта философия ни в коей мере не выглядит антирелигиозной. «В представлении модернистов, того, что недоступно наблюдению и осязанию, будто и нет вовсе, и даже если они признают, что в умозрительном мире могут существовать другие вещи, то не только незамедлительно объявляют их непознанными, но и считают недоступными познанию, в конечном итоге освобождая себя от необходимости заниматься ими» (Там же: 129). Поэтому модернизм превратился в движение, которое стало менять и преобразовывать богословские взгляды и религиозные представления, опровергая и во многих случаях отменяя некоторые распространенные и расхожие в церковной среде убеждения (Кумар, 1379 (2000): 93). По этой причине общество модерна в значительной степени дистанцировалось от христианской традиции (Барбор, 1379 (2000): 78). «Дух модернизма носит антихристианский характер, поскольку по сути своей он выступает против религии Христа, ибо, в более общем смысле, противоречит божественным заповедям и религии» (Генон, 1372 (1993): 150). Учитывая сказанное, понятно, что модернисты отрицают и сакральный статус пророков, святых, а также великих религиозных деятелей.

В исламском мире в целом и шиитском в частности — иное, чем на Западе, истолкование смысла традиции, хотя, конечно, благоговение пред прошлыми поколениями одинаково присуще обеим трактовкам. Рассмотрим чуть подробнее точку зрения исламских мыслителей на традицию, чтобы понять, в чем состоит ее отличие от западного взгляда на традиционализм и модерн.

Слова и поступки Достопочтенного Пророка (с) и Непорочных Имамов (мир им!), называемые Сунной, дошли от них до нас в качестве боговдохновенных религиозных заповедей, и следование им является доводом для каждого, а соблюдение часто имеет рациональное объяснение, при том, что носит почтительно благоговейный характер, так что ни одно из фундаментальных изменений в обществе не нарушает их авторитета. Критический пересмотр и переосмысление этих заповедей никоим образом не является дозволенным. Эта часть традиции в более общем смысле включает в себя традиции посланников Божьих, мудрецов, праведников и святых, поскольку традиция проистекает из изначальной природы человека.

К такого рода традициям относятся обыкновения и манеры, получающие распространение среди людей в связи с требованиями, продиктованными пространственно-временными условиями, и пользующиеся особой ценностью и сакральным статусом. Они существовали всегда, во все времена и во всех поколениях, будучи присущи всем людям в силу их естества. К таковым относятся стремление к справедливости.

Обыкновения и привычки, получающие распространение среди людей, не имея под собой какой-либо разумной основы, и противоречащие требованиям рациональности и шариата. Таково, например, использование разного рода талисманов для защиты себя от болезней и проч.

Такого рода традиции представляют национальные обычаи и культуру отдельного народа или племени и имеют хождение среди представителей этого сообщества. В качестве некоторых примеров подобных традиций можно указать на одежду, музыку или кухню того или иного народа.

В исламской мессианской мысли первого рода традиция имеет особое значение, как в период сокрытия, так и в период проявления Имама. Согласно этим представлениям, проблему традиции следует рассматривать в контексте таких элементов, как имамат и его замещение (нийаба) в период сокрытия, а также в контексте роли жизненного примера Пророка (с) в правлении Махди в период его проявления. Эти вопросы мы рассмотрим в четырех основных блоках:

1) Система имамата, руководства общиной и традиция Махди.

Согласно учению ислама, Бог является полновластным господином Вселенной и людей, их покровителем — любое другое покровительство осуществляется с Его соизволения и разрешения: только так оно может считаться легитимным. Сущностным источником легитимности и правомочности является Бог, Он один обладает способностью творить, господствовать надо всем сущим, а также установливать законы и заповеди, что доказывается доводами разума и священной традицией. Таким образом, Аллах препоручил право власти над людьми Посланнику, а шииты-имамиты продолжают эту передачу власти до Непорочных имамов и считают, что после Пророка его наместником становится имам, который избирается и назначается самим Аллахом. Поэтому имаму, как и Пророку, принадлежит и духовное, и внешнее покровительство над людьми.

Достопочтенный Пророк (с) сказал Достопочтенному Али (мир ему!):

«О сын Абу Талиба, покровительство над моей уммой по праву принадлежит тебе. Если они примут твое покровительство в здравии и мире и дадут согласие на твое правление, возьми на себя управление их делами, а в противном случае предоставь их самим себе!» (Тавус: 180).

Поэтому предводительство (имамат) и покровительство (вилаят), основанные на следовании Достопочтенному Пророку (с), представляют собой традиционный порядок, который восходит к эпохе после смерти Посланника Аллаха (с) и будет продолжаться до самой эпохи явления двенадцатого и последнего имама шиитов. В связи с непорочностью имама, его неподверженности грехам и ошибкам, обширностью его познаний, а также священным характером слов и деяний Пророка и имамов прошлого, которые считаются сунной, высказывания, деяния, обыкновения и жизненный путь последнего имама также являются сунной, как в эпоху сокрытия, так и в эпоху проявления, будучи для всех доводом и обязательным повелением, которому нужно следовать. В конечном счете, не дозволяется критически пересматривать и переосмысливать поступки и слова Имамов прошлого, как и деяния и речения Имама Махди (мир ему!). Поэтому традиция (сунна) — это не только благоговейно почтительное отношение к предкам, но и деяния, речения и образ жизни нынешнего имама.

В этот период на Непорочного имама возлагается также и право на осуществление власти и руководство обществом. Не только его деяния, слова и выраженное им одобрение деяний других людей считаются в эту эпоху сунной и служат доводом для всех людей, но и его планы, принятые им решения и организационные мероприятия осуществляются в соответствии с имаматом на основе следования богооткровенным принципам и заповедям, дошедшим до нас через Пророка, согласно требованиям, продиктованным условиями времени и места. Поэтому в этот период не дозволяется какого-либо критического переосмысления его взглядов, поступков и явлений, нашедших его одобрение.

Вместе с тем, с точки зрения шиитов, все это не означает отказа от обращения к разуму, ведь деяния и поступки Пророка и Непорочных имамов имеют рациональное обоснование, и разум способен (хотя и не во всех случаях) изучить и истолковать их.

Цивилизованное монотеистическое общество эпохи Махди соответствует чистой природе всех людей и строится не только на богооткровенных принципах, но и на основе рациональности. Поэтому мессианское общество, находящееся под благословенной властью имама Махди (мир ему!), не противоречит и не выступает против традиций и норм, получивших распространение в силу потребностей, продиктованных условиями времени и места, а также здравого смысла, исламского шариата и человеческого естества. Более того, такие традиции рассматриваются как один из аспектов идеала всемирного правления.

В свете глубокого осмысления преданий об эпохе проявления Махди становится очевидным, что традиция в третьем значении является порицаемой в эпоху проявления имама и должна быть искоренена. Согласно учению чистого пророческого ислама, к призванию Достопочтенного Махди (мир ему!) относятся: борьба с суевериями, нововведениями, глупыми и иррациональными обычаями, искоренение безбожия и политеизма. В эту эпоху все дурные и неверные нововведения и идеи, ошибочные истолкования и интерпретации богооткровенных заповедей, относящиеся к суевериям, колдовству и идолопоклонству, будут устранены, так что воцарятся лишь Книга Аллаха, сунна и здравый смысл.

Достопочтенный имам ас-Садык (мир ему!) сказал: «Не останется ни одного нововведения, которое не исчезло бы, и ни одной сунны, которая не будет воплощаться в жизнь» (Там же: 50).

Имам Эпохи (мир ему!) получает в молитвах следующее описание:

Когда национальные обычаи и культура не противоречат шариату, никто против них не выступает, в противном же случае Его Светлость поступит с ними в соответствии с вышеприведенными преданиями.

Либерализм является символом экономико-политической системы модерна и представляет собой один из основных его элементов. Сопоставим основные черты либерализма с важнейшими составляющими исламской мессианской идеи.

В отличие от западной этики, где наблюдается противоборство утилитарного и деонтологического подходов (Франкена, 1383 (2004): 49, 75), в исламской идеологии вырабатывается на основе богооткровенных принципов и священного шариата единая этическая система, важнейшими особенностями которой считаются религиозная мотивация, ответственность и выполнение обязанностей. Пророк ислама даже прямо сказал, что целью его пророческой миссии является усовершенствование нравственных добродетелей[90]. Как было указано, имамат является одним из столпов исламской мессианской идеи и шиитской мысли. Согласно этому принципу, слова, поступки и жизненный путь Непорочного Имама (мир ему!) представляют собой важнейший источник познания истины, а также становятся началом и истоком нравственных заповедей. Поэтому жизненный путь этих имамов, указывающих людям путь к совершенству — аргумент для всех и каждого.

Образ жизни имама Махди (мир ему!), являющегося непорочным, безгрешным и застрахованным от ошибок имамом, оказывает, как в эпоху сокрытия, так и в эпоху явления, решающее влияние на единую этическую систему, сформированную исламским шариатом, и нравственность людей. Его поступки, слова и образ жизни представляют собой образец для всех людей и мерило доброй морали во все времена.

В эпоху сокрытия обладание нравственными принципами возможно только посредством обращения к религиозным источникам (таким как Коран и сунна Пророка и Непорочных имамов), а подражание нраву имама Махди (мир ему!) — благодаря обращению к некоторым преданиям и соответствующим источникам, посвященным Его жизни (Пурсейедагайи и др., 1379 (2000): 42–43). Во время сокрытия обязанностью людей становится обращение к заместителям Имама Времени (мир ему!) с целью получения знаний о нравственных принципах и нормах, а также исправления своего нрава и поведения, так что обращение к ним — это обращение к самому имаму. Если заместителю имама удастся благодаря воле и желанию людей создать религиозное правление, ему нужно установить господство исламской нравственности во всех областях и одержать верх над релятивистскими этическими учениями, не сочетающимися с исламской этикой, с помощью имеющихся в его руках рычагов власти.

В период проявления имама положение нравственности будет иным. В эту эпоху исламская нравственность достигнет совершенства, что будет результатом развития разума, а также следствием других факторов, на которые мы укажем.

Имам Мухаммад ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет наш Каим, возложит Аллах руку милости на головы рабов, соберет ею их умы, благодаря чему они обретут совершенство»[91].

Согласно этому преданию, когда разум человечества достигнет совершенства и оно придет к подлинному познанию добра и зла, оно обретет и понимание к истинной сущности Вселенной. Признав верховенство исламской идеологии, ее повелений и запретов, оно сможет прийти к гармонии с самим собой, установив прочную связь с Богом и другими людьми.

В эту эпоху устраняются многие препятствия на пути нравственного совершенствования. Имам ас-Садык (мир ему!) говорит по этому поводу:

«Незаконные связи, опьяняющие напитки и ростовщичество исчезнут, люди обратятся к поклонению и покорности, будут надежно хранить вверенное им на хранение» (Мунтахаб ал-итр: 474).

Повелитель Правоверных (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет Махди, сердца покинет злоба» (Шейх ас-Саддук, т. 2: 254, хадис 1051; Бихар ал-анвар, т. 52: 316).

В другом предании он говорит:

«Знайте, если вы последуете за восставшим с востока, он приведет вас к пути Пророка (с) и спасет от слепоты, глухоты и немоты», имея в виду духовное исцеление.

Исчезнет и бедность, во многих случаях становящаяся причиной нарушения нравственных заповедей (Ал-Кафи, т. 8: 66; Бихар ал-анвар, т. 51: 123).

Явление Спасителя нуждается в соответствующих условиях и предпосылках. К ним относится и воля человечества, направленная на приближение обетованных последних времен. Поэтому так важна согласованная деятельность всех членов общества по его преобразованию: искоренению тирании и притеснений, достижению всеми людьми благополучия и мира. А это предполагает отказ от индивидулизма в пользу общих целей.

Одной из важнейших причин, стоящих за сокрытием Имама Времени (мир ему!), является неготовность человечества к явлению Имама. Только тогда, когда все люди придут к единодушию относительно необходимости пришествия Спасителя, Его Светлость явится, установив на земле мир, безопасность, благополучие и справедливость. Этого не случится до тех пор, пока люди не сплотятся и не растворятся в едином социуме, вдохновляясь общим стремлением к справедливости и исправлению состояния дел в мире. Не останется места желанию выделиться перед другими или превзойти других. Всеобщая и полная готовность, а также массовость движений, направленных на исправление общества, — это предпосылки явления Имама. В целом можно сказать, что вера в явление обетованного Махди означает веру в осуществление всемирного правления, веру в единое человеческое сообщество, веру в единую естественную для человека религию (Гольпайгани, т. 2: 24).

Толерантность, в том виде, как ее понимают либералы, не будет иметь места ни в какой сфере жизни цивилизованного монотеистического общества эпохи Махди.

«Разум» — «‘акл» — исламские мыслители истолковывали как «заключение», «задержание», «запрещение», «воздержание», а также «осмотрительность», «благоразумие» и «понимание» (Мостафави, т. 8, год: 196). Его трактовали как человеческую способность к пониманию, что предполагает одновременное обращение к процессу и субъекту понимания (Садеги, 1383 (2004): 30). Что касается рационализма, то под ним понимают веру в человеческий разум и его способности.

Понятие рационализма противопоставляется в философии эмпиризму. Классический европейский рационализм делится на две группы: 1) реалистический рационализм, представленный такими философами, как Платон и Декарт, и 2) идеалистический рационализм, представленный Кантом и его последователями.

В теологии рационализм является противоположностью фидеизму, в том смысле, что все религиозные принципы и истины должны иметь доказательную, разумную основу. Такого рода рационализм также делится на два вида: 1) максималистский (строгий) рационализм и 2) критический рационализм.

Третий вид рационализма, обращенный к инструментальному, частному или аргументирующему разуму, представляет собой продукт эпохи Просвещения и является одним из компонентов модерна. Интеллектуальный проект модернизма строится на господстве именно такого рационализма. Так, Макс Вебер считал этот вид рационализма, охватывающий все аспекты жизни людей, сутью западного модерна. «Мыслители эпохи Просвещения были уверены в могуществе разума не только в сфере науки и религии, но и во всех сферах жизни человека» (Барбор: 78). Такого рода рационализм, в отличие от философского рационализма, является слугой ощущений и наблюдений, которым он придает систематический вид: «Хотя разум и выносит решение […] первым, в конечном счете, он получает подтверждение […] от опыта» (Нагд-е мабани-йе секуларисм: 191). Авторитет, будь то религии или традиции, перестает считаться источником достоверного знания. Кроме того, всё иррациональное, что вмешивается в работу разума, ведет к уменьшению эффективности действий человека. Иррациональный компонент человеческого существа, именуемый страстью, или вожделением, считается основным препятствием на пути к установлению господства разума (Бауман, 1379 (2000): 34).

С точки зрения представителей последнего типа рационализма, разум низводится до статуса прагматичного и расчетливого ума. Однако в понимании религиозных мыслителей разум представляет инструмент размышления о наиболее фундаментальных вопросах бытия, что является прямой дорогой к познанию Бога и дарованному им благу[94]. Они считали разум дополнением к божественному откровению (вахй), а также основным проводником на пути совершенствования человека. Поэтому ислам рассматривает разум как драгоценный дар, дающий человеку преимущество перед остальными существами, как благо[95], способствующее обретению веры и знания, ибо в божественном откровении основной целью сотворения человека считается познание Вселенной, размышление об истинах бытия и познание Бога.

Согласно исламской мессианской идее, разум не является самодостаточным и не может один разрешить все вопросы, стоящие перед человеком. В период сокрытия роль разума ограничивается богооткровенными религиозными принципами, образом жизни и поведения Непорочных. В эту эпоху наиболее авторитетные религиозные ученые как заместители Имама Времени (мир ему!) берут на себя обязанность по разъяснению и доведению до людей богооткровенных знаний путем производства знания в различных сферах, играют важную роль в разрешении экономических, политических, социальных и, что важнее всего, религиозных проблем.

Однако в эпоху проявления Имама человеческий разум достигнет своего совершенства[96]. Исчезнут все сомнения, колебания, проявления невежества и ошибочные мнения. Имам ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Когда восстанет Махди, Аллах возложит его руку на головы рабов, сосредоточит их умы и доведет до совершенства их мудрость» (Ал-Кафи, т. 1: 25; Бихар ал-анвар, т. 54: 236).

Совершенствование разума повлечет за собой наиболее полное познание Бога и тайн Вселенной, бережное и эффективное использование потенциала природных ресурсов, совершенствование нравственности и создание общества, построенного на справедливости.

В эту эпоху ключевую роль будет играть не только разум, но и другие факторы, которые придут на помощь разуму в обеспечении экономического благополучия, мира, безопасности и прочих аспектов жизни общества.

Одной из главных специфических черт общества эпохи Махди будет нахождение во главе общества непорочной личности, свободной от грехов и ошибок. Этот человек будет совершенен и в интеллектуальном отношении, однако благодаря непосредственной связи с божественным миром он будет принимать решения в различных сферах политической, экономической, социальной жизни общества, не прибегая к той интеллектуальной способности, которой обладают все остальные люди.

В период явления Имама божественная помощь в решении проблем человечества будет всеобъемлющей. Это окажет влияние на самые разные сферы.

Сфера прав человека. В истории человечества мыслителями, опиравшимися на собственный разум, были приложены немалые усилия по выработке принципов, направленных на защиту прав человека, искоренение эксплуатации, колониализма, неравенства, а также отстаивание достоинства человека. Несмотря на это, они не только не добились успеха, но и навязали человечеству современную форму рабства, а их мысль превратилась в оружие, которое оказалось в распоряжении врагов прав человека и все больше затягивало человечество в пропасть уничтожения и гибели. Однако в эпоху проявления Имама Махди (мир ему!) он осуществит исламские заповеди и установления, в том числе равенство и равноправие для всех во всем мире, и принесет людям подлинные права, которые будут соответствовать законам шариата и божественному откровению[97].

Сфера экономики. До настоящего времени человеческий разум и знание, добытое им, порождали множество экономических систем, направленных на решение жизненных проблем и преодоление неблагополучия в обществе, таких как капиталистическая система на Западе или коммунистический строй на Востоке. Но ни одна из этих систем не смогла распространить на земном шаре благополучие и мир. Наоборот, они несли с собой экономическое неравенство, несправедливое распределение общественных благ, современные формы рабства, что служит подтверждением неспособности человеческого разума к разрешению подобных проблем. Однако в эпоху проявления Непорочного Имама в жизнь будут проводиться программы, несущие экономическую справедливость, основанную на честном распределении богатства. Он устранит административные трудности и будет строг со своими служителями[98], дабы обеспечить развитие экономики, технологий, экономическое благополучие и социальное благоустройство всем народным массам.

Достопочтенный Пророк (с) сказал:

«Я благовествую вам о Махди (мир ему!). Он будет избран из моей уммы. Все обитатели небес и земли будут довольны им. Он будет правильно делить имущество». Один человек спросил: «Что значит правильно?» Он сказал: «Поровну между всеми» (Бихар ал-анвар, т. 51: 81).

Имам ал-Бакир (мир ему!) сказал:

«Имам Каим будет делить поровну (имущество) и будет обращаться справедливо со всеми людьми (добродетельными и грешными)…» (Там же: 29).

Достопочтенный Пророк (с) сказал:

«В его государстве люди будут жить в таком благополучии, какого никто никогда и не видывал, имущество настолько умножится, что к ногам каждого, кто придет к нему и попросит, будут брошены несметные богатства» (Ал-Фитан: 223).

Развитие духовности и веры всех членов общества оказывает заметное влияние на экономическое развитие и благосостояние, потому что небесная и земная благодать осеняет обитателей Земли по мере их богобоязненности: «… благодаря богобоязненности и отданию предпочтения другим над собой люди справятся с экономическими затруднениями и установят полное экономическое процветание»[99].

Социально-политическая сфера: В эпоху проявления Имама благодаря наполнению мира справедливостью и правосудием (Ан-Ну’мани: 318) все достигнут подлинной свободы, так что вводящие в заблуждение «измы» лишатся своего положения, восторжествует подлинная демократия, а все слои общества и угнетенные обретут свои права.

Ал-‘Аййаши, Тафсир т. 1. [б.м.], [б.г.].

Али Курани, Му’джам ал-ахадис ал-Имам ал-Махди. Т. 1, 5. [б.м.], [б.г.].

Ал-Кафи, Китаб ал-хадис ва ар-ривайа. т. 8. Бейрут-Ливан: 2012.

Ал-Фитан / сост. Наим бин Хамман. Бейрут-Ливан: [б.г.].

Ал-Хилли, Хасан б. Сулайман. Мухтасар басаир ад-дара-джат. [б.м.], [б.г.].

Ан-Ну’мани, Китаб ал-Гайба. Бейрут-Ливан: 2013.

Арбластер, Энтони. Либералисм аз зохур та согут (Взлет и падение либерализма) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Марказ, [б.м.], [б.г.].

Ахмади, Бабак. Ма’на-йе модерните (Смысл модерна), чап-е соввом, Тегеран: Нашр-е Марказ, 1382 (2003).

Байат, Абдоррасул. Фарханг-е важеха (Лексический словарь). Кум: Моассесе-йе фарханг ва андише-йе дини, 1381 (2002).

Барбор, Йен. Эльм ва дин (Наука и религия), пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Марказ-е нашр-е данешгя-хи, 1379 (2000).

Барбье, Морис. Модерните-йе сийаси (Поитический модерн), пер. Абдольваххаба Ахмади. Тегеран: энтешарат-е «Агях», 1383 (2004).

Бауман, Зигмунт. Модерните чист? (Что такое модерн?) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) /Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т.16.

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т. 51.

Бихар ал-анвар (Океаны светов) / сост. Алама Шейх Мухаммад Баки ал-Маджлиси, Бейрут-Ливан: 1983. т. 52.

Бордо, Жорж. Либералисм (Либерализм) / Пер. Абдоль-ваххаба Ахмади. Тегеран: Нашр-е Фей, 1378 (1999).

Генон, Рене. Бохран-е донйа-йе мотаджаддед (Кризис современного мира) / Пер. Зияоддина Дахшири. Тегеран: Энтешарат-е Амир Кабир, 1372 (1993).

Гидденс, Энтони. Пайамадха-йе модерните (Последствия модерна). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1377 (1998).

Гоббс, Томас. Тарих-е фальсафе-йе Каплстоун / Пер. Джалалоддина Алама, т. 5. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги ва энтешарат-е Соруш, [б.м.], [б.г.].

Гольпайгани, Сафи. Эмамат ва махдавият (Имамат и учение о Махди), т. 2. [б.м.], [б.г.].

Гольпайгани, Али Раббани. Нагд-е мабани-йе секуларисм (Критика основ секуляризма). Кум: Энтешарат-е марказ-е модирият-е хоузе-йе эльмийе-йе Гом. [б.м.], [б.г.].

Дейвис, Тони. Уманисм (Гуманизм) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Марказ, 1378 (1999).

Жаниер, Абель. Модерните чист? (Что такое модерн?) / Модерните-йе сийаси (Политический модерн), под ред. Мориса Барбье, пер. Абдольваххаба Ахмади. Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е «Агях», 1383 (2004).

Захири, Сейед. Маджид Модерните, роушанфекри ва диянат (Модерн, интеллектуализм и религиозность). Мешхед: Данешгях-е олум-е Разави, 1381 (2002).

Зохур ва согут-е либералисм (Возникновение и исчезновение либерализма). [б.м.], [б.г.].

Коэн, Лоренс. Аз модернисм та постмодернисм (От модернизма до постмодернизма) / Перс. ред. Абдолькарима Рашидияна. Тегеран: нашр-е Ней, 1384 (2005).

Кринстен, Морис. Таахоль ва тасамох (Толерантность и терпимость) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани // Наме-йе фарханг. [б.г.] № 28.

Кумар, Кришан. Модерните ва карбордха-йе ма’найи-йе ан (Модерн и его смысловые применения) // Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Кьюпитт, Дон. Дарйа-йе иман (Море веры), пер. Хасана Камшада. Тегеран: Тарх-е ноу, 1376 (1997).

Легенсхаузен, Мохаммад. Андише-йе хоузе. [б.г.] № 23.

Локк, Джон. Намеи дар тасахоль (О веротерпимости). [б.м.], [б.г.].

Маккуорри, Джон. Фальсафе-йе воджуди (Философия бытия) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани. Тегеран: Энтешарат-е Хермес, 1377 (1998).

Малекиян, Мостафа. Нагд ва назар (Критика и теория). № 3–4. Лето-осень 1377 (1998).

Мири, Сейед Ахмад. Тасахоль: ари йа на (Толерантность: да или нет?). Тегеран: Нашр-е моассесе-йе фарханги-йе андише-йе моасер. [б.г.].

Моамма-йе модерните (Загадка модерна). [б.м.], [б.г.].

Мостафави, Хасан. Ат-Тахкик фи калимат ал-Кур’ан ал-Карим (Изучение лексики Священного Корана), т. 8. Тегеран: 1385.

Мотаххари, Мортаза. Гийам ва энгелаб-е Эмам Махди (а) (Восстание и революция Имама Махди), Энтешарат-е Садра: [б.г.].

Мотаххари, Мортаза. Пейрамун-е энгелаб-е эслами (Об Исламской революции). Кум: Энтешарат-е Садра: [б.г.].

Мотаххари, Мортаза. Усул-е фальсафе ва равеш-е реалисм (Основы философии и метод реализма). Кум: Энтешарат-е Садра. [б.г.].

Мунтахаб ал-асар/ сост. Шейх Лотфулла ас-Сафи ал-Кальбайкани. Бейрут-Ливан: 1983.

Нагд-е мабани-йе секуларисм (Критика оснований секуляризма).[б.м.], [б.г.].

Наср, Сейед Хосейн. Ма’рефат ва ма’навият (Познание и духовность) / Пер. Эншааллы Рахмати. Тегеран: Дафтар-е пежухеши ва нашр-е Сохруди, 1380 (2001).

Ноузари, Хосейн-Али. Суратбанди ва такамол-е модерните (Оформление и эволюция модерна). Тегеран: Нагш-е джахан, 1379 (2000).

Осборн, Питер. Модерните — гозар-е гозаште бе халь (Модерн — переход от прошлого к настоящему) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм), пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Пурсейедагайи и др., Тарих-е аср-е гайбат-е согра (История эпохи малого сокрытия). Кум: Моассесе-йе фар-ханги-йе Хозур, 1379 (2000).

Садеги, Хади. Дарамади бар калам-е джадид (Введение в новый калам). Тегеран: Энтешарат-е Таха, 1383 (2004).

Саййид б. Тавус. Кашф ал-махаджа (Книга паломничества). [б.м.], [б.г.].

Скрутон, Роджер. Модерните ва модернисм: мошах-хесеха ва ришешенаси ва мошаххесеха-йе нахви (Модерн и модернизм: характеристики, этимология и синтактические свойства) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Табаси, Наджмоддин. Чешмандази бе хокумат-е Эмам Махди (а) (Обзор правления Имама Махди). Кум: Бостан-е кетаб, [б.г.].

Торен, Ален. Нагд-е модерните (Критика модерна) / Пер. Мортазы Мардиха. Гам-е ноу, Тегеран, 1380 (2001).

Уолдрон, Джереми. Андише-йе хоузе / Пер. Али Хафи, № 37. 1381 (2002).

‘Уййун ал-ахбар ар-Рида/ сост. Абу Джафар ас-Судук, Т. 2. Кум: 1378.

Уолдрон, Джереми. Андише-йе хоузе / Пер. Али Хафи, № 37. 1381 (2002).

Фасльнаме-йе энтезар-е моу’уд. № 11–13, 41 (специальные выпуски) [б.м.], [б.г.].

Франкена, Уильям К. Фальсафе-йе ахлаг (Философия этики), пер. Хади Садеги. Кум: Моассесе-йе фарханги-йе ТаХа, 1383 (2004).

Хабермас, Юрген. Модерните — прожеи натамам (Модерн — незаконченный проект) / Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) / Пер. Хосейн-Али Ноузари. Тегеран: Нагщ-е Джахан, 1379 (2000).

Шапиро, Джон Сэлвин. Либералисм: ма’на ва тарих-е ан (Либерализм: смысл и история) / Пер. Мохаммад-Саида Ханаи-Кашани. Тегеран: Нашр-е Марказ, [б.м.], [б.г.].

Шейх ал-Муфид, Ал-Иршад. Бейрут: 1995.

Шейх ас-Саддук. Китаб ал-хисаль. Т. 2–3. Кум: 1984.

Friedrich, Carl J. Tradition and Authority. London: MacMillan, 1972.

MacIntyre, A.C. After Virture. Study in Moral Theory, London 1987.

Monfasani, John. Humanism, Renaissance / Encyclopedia of Philosophy, Routledge, London, 1998. Vol. 4.

С окончанием Средних веков, началом Возрождения и промышленной революции на Западе произошли фундаментальные изменения во всех социальных, культурных, политических и экономических структурах, вследствие чего возникли явления, которые получили в политико-социологической литературе весьма спорные названия «модерн» (акцентирующее внимание на субъективных аспектах) и «модернизация» (акцентирующее внимание на объективных аспектах). Многие исследователи считают, что в основе модерна, который зародился на Западе, но вышел за его пределы и получил распространение в других частях света, лежат интеллектуальные принципы Просвещения. При всем том модерн, спонтанно сформировавшийся в горниле исторических событий, которые происходили в Западной Европе, и соответствовавший культурно-исторической специфике этих стран, для других стран видится инородным явлениям. Проникновение модерна поэтому имело серьезные последствия для их культуры и идентичности.

Культурный фундаментализм определился как дискурс, сформировавшийся в качестве реакции на западный модерн и стремившийся к культурному и нравственному обновлению общества путем возвращения к обычаям, традициям, представлениям и ценностям местной культуры (Williams; Chrisman, 1994: 14). В целом фундаменталистский дискурс выступал против принципов западного Просвещения и модерна, в том числе рационализма, индивидуализма, объективизма, универсализма, материализма и капиталистической этики. С другой стороны, он делал акцент на таких принципах, как духовность, традиционализм, коллективизм, стремление к культурной специфике и самобытности, социальный органицизм, эндогенное развитие и отрицание культурного подражательства, ключевая роль интеллектуальной элиты в руководстве коллективной жизнью, морально-нравственном и культурном обновлении общества.

При таком понимании культурного фундаментализма его интеллектуальные истоки и основания следует искать в Германии, которая подключилась к модерну и модернизации с опозданием. По сути, интеллектуалы этой страны были первыми, кто отреагировал на негативные последствия извне привнесенного и навязанного государством модерна. Поначалу их реакция обрела форму романтизма, а затем трансформировалась в фундаментальную онтологическую критику. Идеология ранних немецких романтиков зиждется на противостоянии таким тенденциям модерна, как развитие технологий, рационализм, сциентизм и свободная рыночная экономика, и стремлении к возвращению к своим культурным истокам (Beiser, 1998: 349). Не случайно Мартин Хайдеггер, подвергший критике просвещенческий рационализм и порвавший с ним (Хайдеггер, 1376 (1997): 17–26), питал особую симпатию к романтическим мыслителям, прежде всего, к Фридриху Гёльдерлину[101] (Де Бистеги, 1381 (2002): 333–336).

Как и в Германии, встреча с западным модерном России и Ирана имела серьезные последствия для культуры и идентичности на уровне интеллигенции. Проникновению модерна в эти страны изначально сопутствовало очарование образованных кругов отдельными элементами западной культуры и подражание им, однако, по прошествии определенного времени, в этих же кругах сформировалась волна неприятия модерна и особого внимания к уникальным элементам национальной культуры. В настоящей статье мы утверждаем, что культурный фундаментализм в России и Иране был не только реакцией на модерн как таковой, но и представлял своего рода протест против действий авторитарного государства, желавшего навязать обществу модернизацию и модерн. В этом контексте культурный фундаментализм расценивается как выход из кризиса и состояния растерянности интеллигенции, возникшего вследствие репрессивной государственной политики и распространения идеологии модерна.

Путем применения историко-социологического метода мы постарались в настоящей работе осмыслить изменения, происходившие в интеллигентской среде Ирана и России, в общем контексте истории и культуры этих стран. Поэтому мы изложили вопросы таким образом, чтобы подчеркнуть не роль материальных факторов, а роль культуры.

Новая история России начинается с эпохи правления Петра Великого (1682–1725), отставая в историческом плане от соответствующего этапа в новой истории Запада. Основой политики Петра было стремление направить Россию по пути западных стран. Однако сопутствовавшее этой политике усиление абсолютизма лишало Россию присущего модерну духа партнерства между обществом и государством (Raeff, 1983). Избрав модель модернизации сверху, Петр начал внедрять новые ориентиры в промышленности, технике, военной науке, управлении и образовании. Принципы политики Петра Великого были подхвачены его преемниками. В эти годы образованная часть элиты тяготела к копированию западных образцов и, наряду с государством, способствовала их внедрению в общество. Подобное стремление было господствующим в среде русской интеллигенции, принадлежавшей в подавляющей своей части к дворянскому сословию, вплоть до начала правления Николая I (1825 г.). Однако модернизация и проведение реформ требовали радикальных изменений в политической структуре общества, к чему император был неспособен, да и не имел склонности. Поэтому, когда русские офицеры подняли бунт в декабре 1825 г., потребовав проведения реформ, царь Николай I жестоко подавил его и в дальнейшем осуществлял самодержавное правление в еще более жесткой форме, чем в эпоху Петра (Riasanovsky, 1955: 206).

По мнению Доминика Ливена[102], после жестокой и грубой расправы с декабристами, все надежды на проведение реформ испарились, вследствие чего образованная часть элиты поначалу проявила растерянность, а затем начала обособляться от государства, все больше осознавая свою групповую идентичность, основанную на общих ценностях и социальных ролях, порожденных процессом вестернизации. После поражения декабристов эта идентичность и соответствующие ей роли более не совпадали с российскими реалиями, что естественным образом усиливало чувство отчуждения и порождало кризис идентичности (Lieven, 1992, p. 245). Разочарование в сложившихся порядках привело к тому, что служба государству перестала восприниматься как синоним служения народу и стране, и все большую ценность начала обретать роль служителя общества, независимого от государства, восстанавливающего связь с народом (нацией) и повернувшегося лицом к культурной уникальности России. Подобное изменение в воззрениях можно расценить как перемену в повестке дня российской интеллигенции. В авангарде этой интеллектуальной трансформации были те, кто получил известность как славянофилы, и именно они будут рассмотрены в данной работе в качестве русских культурных фундаменталистов. Отцами-основателями этого интеллектуального движения стали Алексей Хомяков и Иван Киреевский.

Формирование идеологии русского культурного фундаментализма происходило под прямым влиянием романтизма. Именно в свете этого влияния можно понять, как протекал кризис идентичности русской интеллигенции и как она преодолевала его, обратившись к самобытным культурным первоосновам.

Опираясь на метафору социального организма, которая является одной из ключевых для романтической мысли, славянофилы заключили, что копирование европейских образцов приводит к ослаблению как русской культуры, так и русской идентичности. Они сравнивали проникновение европейских идей с внедрением в тело русской культуры чуждых или нежизнеспособных элементов. Киреевский полагал даже, что в России появилось нечто вроде полностью заимствованной культуры, которая на самом деле выросла в другом месте. Хомяков же описывал современную ему русскую культуру в таких выражениях, как «исчерпавшие себя слова и безжизненные идеи», особо подчеркивая, при указании причин этого культурного омертвения, ее чуждое происхождение (Rabow-Edling, 2006: 38). Важным обстоятельством для него было то, что эта привнесенная извне культура не имела сколько-нибудь значимой связи с самим фундаментом русской жизни (Christoff, 1961: 47). Таким образом, отвергая подражательство, он выступил с проектом русского просвещения через обновление национальной культуры.

В поисках элементов этой изначальной славянской культуры славянофилы обратились к духовным заповедям отцов православной церкви, которую они считали подлинным христианством. Они хотели сделать учение православной церкви частью убеждений всех социальных слоев российского общества, дабы сформировать таким образом его подлинное единство (Kireevsky, 1966: 207). Однако нравственные и духовные ценности, восходящие к учению православной церкви, должны были гармонировать со светскими ценностями народа. Ведь принципы, необходимые для подобного нравственного обновления, заключались не только в учении православной церкви, но и в обычаях сельских общин и малых городов. В связи с той дистанцией, которая отделяла народ от государства и вестернизированной западной элиты, сам народ сумел сохранить в своей жизни остатки старой культуры, или той самой исконной русской идентичности (Khomiakov, 1966: 220). Поэтому русская самобытность должна была покоиться на двух основах — учении православной церкви и традиционной культуре простого народа.

Славянофилы верили в развитие и эволюцию культур изнутри, идущую по своему собственному уникальному пути. По их убеждению, проникновение внешних элементов подрывало сложившиеся в обществе отношения, а именно это в их представлении и происходило в ходе реформ Петра I и его преемников: в стремлении провести реформы путем навязывания русскому народу западной культуры и цивилизации Петр и его наследники ослабили органическую связь между государством и народом, заменив ее господством государства над народом. В целом славянофилы возлагали на современный им царизм ответственность за отсталость российской нации. По их мнению, система правления вместе с такими ее особенностями, как бюрократический рационализм, централизация и экспансионистская политика, представляла собой чисто западное явление, а потому Россия отдалилась от добровольных и естественных сообществ, сформировавшихся на основе любви и братства (Aksakov, 1966: 233, 242, 245).

Несмотря на обращение славянофилов к культуре прошлого, их программу можно считать проектом, направленным на социальные изменения. А тот факт, что славянофилы дистанцировались от государства, свидетельствует о том, что процесс перемен в обществе они связывали именно с духовно-нравственным обновлением нации. Государство и конституцию они, в отличие от интеллектуалов предшествующего периода и российских либералов второй половины XIX века, не рассматривали в качестве инструментов проведения реформ.

Исходя из идеи децентрализации и смещения центра тяжести от государства и закона к нации и обществу, интеллектуалы-славянофилы критиковали неограниченную власть государства. Если декабристы, отдававшие приоритет политическим вопросам, считали переход к конституционной монархии единственным путем спасения России, то славянофилы искали выход в духовном обновлении нации, несовместимым с назойливым контролем со стороны государства. Исток духовного обновления должен находиться в самой гуще народной жизни, а не осуществляться официально в форме давления сверху (Khomiakov, 1965: 245).

Другой стороной славянофильской мысли была идея возвращения к культурной самобытности русского народа перед лицом вырождения Запада и, в конечном итоге, неприятие западного Просвещения. Они занимали позицию резкого неприятия принципов и достижений западной цивилизации с ее культом личности, индивидуализмом, формализмом и легализмом. Но, как ни парадоксально, именно поэтому Анджей Валицкий[103], увидевший в славянофильстве родство с романтическим движением в Германии, рассматривал их как одно из ответвлений западной мысли, направленной против идей Просвещения. В своей критике славянофилы шагнули еще дальше и направили ее на политические следствия проекта Просвещения в рамках таких институтов, как демократия. Так, Киреевский видел в демократии институт, предназначенный лишь для официального примирения формальных интересов, лишенный души и братской любви (Chirstoff, 1972: 306).

Несмотря на это, славянофилы считали Россию частью Европы, с той оговоркой, что ее самобытные основания не испорчены влиянием латинской культуры. Вследствие чего они видели историческую миссию России в том, чтобы явить духовность русской культуры Западу и спасти его, показав миру истинный путь прогресса. Собственно, данное устремление и удерживало славянофильство от фундаментальной вражды с Западом (Там же. 77–78).

Хотя в настоящей статье славянофильство и охарактеризовано как проект, пропагандирующий социальные изменения, не следует упускать из виду тот факт, что этот проект не увенчался успехом: он не сумел оформиться в плодотворное движение, прежде чем интеллектуальная жизнь приняла радикальные формы. Либерализация общества после смерти Николая I сопровождалась появлением в среде интеллигенции потребности срочно наверстать упущенные возможности. Когда наконец возникли условия для социальных перемен, интеллигенция пожелала немедленно ускорить и углубить их. Романтические представления о духовном обновлении нации стали рассматриваться как абсурдные всеми, кто верил в возможность вызвать с помощью политических инструментов быстрые и радикальные перемены в обществе (Rabow-Edling, 2006: 138).

Русский фундаментализм никогда не принимал массового характера, потому что группа активистов, способных нести в народ этот интеллигентский проект и сделать его народным общественным движением, никогда не были основной частью славянофильства. Когда социальная мобилизация позволила представителям среднего класса получать образование, возникшая новая сила сформировала гораздо более радикальное и мощное движение, причем с иной политической программой. Русский фундаментализм был заменен радикальным модернистским движением, участники которого осознавали всю силу масс и ставили задачу получения контроля над государственной властью ради проведения необходимых социальных реформ.

Идеи славянофилов на позднем этапе можно изучить на примере сборника «Вехи» — своего рода реакции на опыт революции 1905 г. (Shragin, Todd, 1977). Авторы статей сборника подвергли критике марксизм, выступая с позиций, защищающих духовные ценности, высказываясь против господства материалистических и позитивистских взглядов, демонстрируя приверженность религии и метафизическому мировоззрению. Многие из авторов утверждали, что материалистический по своему духу коммунизм есть не что иное, как следствие западной индивидуалистической рациональности. По их мнению, поддержка радикальными представителями интеллигенции прагматической морали не позволяла им по-настоящему понять такие истины, как Бог. Основной огонь критики поздних славянофилов был направлен на радикальную интеллигенцию, а именно, на ее стремление свергнуть правящий режим и на пренебрежение ею моральными аспектами. Авторы «Вех», как и ранние славянофилы, подчеркивали значение духовной жизни, а потому считали духовное становление человека делом более важным, чем социально-политические реформы (Tompkins, 1957: 22–23).

Несмотря на критику марксизма поздними славянофильскими авторами, некоторые исследователи усматривают влияние идей славянофильства на формирование марксисткой идеологии в России, в частности, в славянофильских притязаниях на спасение мира и оказание помощи Западу. Когда большевики пришли к власти, они ставили перед собой не только задачу построения социализма в России, но и намеревались предложить идею революции всему миру. По их мнению, Россия становилась образцом для последующего освобождения Запада от пут буржуазных государств — по сути, речь шла о той же славянофильской концепции, только в новом облачении. Иначе говоря, славянофилы подготовили почву для распространения глобальных мессианских амбиций, возникших в ходе Октябрьской революции 1917 г. (Хаджариян, 1382 (2004): 75).

Несмотря на это, после Октябрьской революции, как нам представляется, славянофильские взгляды не играли в обществе особой роли. Так продолжалось до 60-х гг. XX в., когда разоблачение культа личности Сталина создало почву для новых поисков пути развития России, который пролегал бы между Западом и Востоком. В сравнительно свободной интеллектуальной атмосфере русская мысль вновь пережила очередное возрождение. В работах интеллектуалов, получивших название «деревенщиков», марксизм-ленинизм рассматривался как западная доктрина, а его отрицательные последствия, такие как экономическая отсталость русской деревни, подвергались критике. Эти авторы верили в то, что истинно русский образ жизни заключается в нравственных ценностях и традициях сельского народа. Продолжая путь ранних славянофилов, они настоятельно советовали русской интеллигенции прекратить ориентироваться на западные концепции и изменить свое негативное отношение к русской мысли (Brown, 1978: 219–271).

После распада Советского Союза русский фундаментализм обрел новое дыхание. Поиск национальной идентичности россиян и вопрос о связи с Европой вновь оказались в центре интеллигентских дискуссий. Снова стали подниматься такие вопросы, как «Кто мы?» и «Что делает нас особенными?». В работах этого поколения интеллектуалов Россия рассматривалась не как более высокая или низкая цивилизация, а как цивилизация, существующая наряду с другими, но отличающаяся от них. Многие интеллектуалы подчеркивали важность уважения собственных традиций и направляли фокус своего внимания на постижение русской истории, религии, философии и литературы. В их представлении и коммунизм, и капитализм трактовались как идеологии, отрывавшие людей от корней (Solzhenitsyn, 1995: 106–107).

Иными словами, начиная с того момента, когда в первой четверти XIX века было сформулировано понятие особой русской мысли, эта идея стала чрезвычайно важной для определенной части русской интеллигенции. Вопрос о том, была ли она полезной для русского народа, остается без ответа, не ищет его и автор настоящей статьи. В любом случае очевидно, что между национальными проблемами, волновавшими славянофилов, и идеями современных российских интеллектуалов существует немало общего. Жизнеспособность славянофильского проекта по-прежнему поддерживается ощущением отсталости наряду с чувством национальной исключительности, которые оказываются в центре важнейших дискуссий современной России. Начиная с момента зарождения славянофильской мысли и вплоть до сегодняшнего дня ответы, связанные с ними, не предполагали ни полной изоляции, ни крайней вражды с Западом.

Как и Россия, Иран принадлежал к числу стран, которые запоздало включились в процесс модернизации. Именно это объясняет причины превращения ее в политический проект, а не спонтанный социальный процесс. Вследствие знакомства иранцев с Западом в кругах властной элиты и одновременно в среде образованной части общества сформировалась идея проведения реформ сверху. Представители высших слоев общества — в том числе придворные, выходцы из семей аристократии и богатых торговцев, а также духовенство — могли путешествовать в Европу и учиться там в университетах. В представлении этой элиты, история есть единый всемирный процесс, а развитие имеет линейный и однонаправленный характер. В этой схеме настоящее Ирана соответствует прошлому Европы, а настоящее Европы представляет будущее Ирана. Поэтому первое столкновение с идеями модерна сформировало у иранской элиты комплекс отсталости, а копирование западных образцов стало рассматриваться как радикальный способ покончить с имеющимися проблемами (Тавакколи-Тораги, 1381 (2002): 6). Тагизаде[104], который стоял во главе прозападной и модернистской части иранских интеллектуалов, откровенно говорил о том, что Иран должен «…внешне и внутренне, телом и душой уподобиться Западу — и точка». По его мнению, если бы иранские интеллектуалы избрали западный путь развития и серьезно следовали этому курсу, «… Иран стал бы процветающей и счастливой страной, освободившейся от возникших ныне угроз» (Там же: 9). Взгляды Тагизаде разделяли и другие деятели того периода, в том числе Мортаза Мошфег Каземи[105], Али Ноуруз и Хабиболла Пурреза.

Можно сказать, что имитация модерна определяла господствующий дискурс как в период, предшествовавший Конституционной революции, так и после него, и сопровождалась модернизацией сверху. Проект конституционного движения также представлял собой попытку проведения реформ по западному образцу и в конечном счете был одной из форм модернизации сверху (Башрийе, 1380 (2001): 63–66). После Конституционной революции ориентация на Запад привела к (опять же проводимым сверху) реформам во время правления Реза-шаха Пехлеви, наглядно продемонстрировав их подлинный смысл. Реза-шах сумел, опираясь на Запад, создать относительно сильное государство с современной бюрократией и армией, воплотив на практике то, что было начато еще в эпоху Каджаров такими реформаторами, как Аббас Мирза[106], Амир Кабир[107] и Сепахсалар[108]. Ему удалось довести до конца масштабную программу социальных реформ, — дело, которое оказалось не под силу даже русским царям в XIX веке (McDaniel, 1991: 47). Многие интеллектуалы периода Конституционной революции и сторонники модернизации сыграли свою роль в приходе к власти Реза-шаха, во время правления которого некоторые из них получили посты в правительстве, сыграв важную роль в процессе, получившем название «диктаторской модернизации».

Усилия Реза-шаха и его сына, направленные на ускорение становления индустриального урбанистического общества, сопровождались рядом непоследовательных мер, опутавших общество целой «сетью парадоксов», так и не разрешившихся каким-либо образом. Хотя его реформы в некоторой степени продвинули страну вперед, с точки зрения технического прогресса, в культурном и политическом отношении в стране царила такая атмосфера, которая побуждала интеллектуалов к поискам путей ее изменения (Ганинежад, 1376 (1997): 209).

Одним из важнейших парадоксов любой диктатуры, осуществляющей модернизацию, является несбалансированное развитие. Эти режимы проявляют солидарность с реформаторскими идеями до тех пор, пока те не затрагивают традиционную политическую структуру. Модернизация в Иране и в России показывает, что подобного рода диктатура нетерпима к политическим реформам (McDaiel, 1991: 216–232). Продолжающееся деспотичное правление, неспособное к тому, чтобы распространить реформы на политическую сферу, в конце концов отводит прозападной части интеллигенции очень скромное место. С другой стороны, насильственное насаждение западной культуры и цивилизации создает пропасть между государством и обществом, препятствуя образованию органических связей между ними (Боруджерди, 1377 (1998): 57). В Иране прозападная часть интеллигенции, разочаровавшаяся в возможности воплощения идеи реформ сверху, либо сама перестала сотрудничать с государством, либо была насильно отторгнута от него. В то же время именно в силу своей приверженности и принадлежности западной культуре эти иранские интеллектуалы, как и российские западники, не имели какого-либо веса в народе. Это создавало почву для кризиса идентичности, который достиг апогея в результате государственного переворота 28 мордада[109] и усиления автократических методов правления, заведших реформы в тупик. В этот момент многие представители образованной части иранской элиты, как некогда их российские собратья, осознали, что служение государству не означает служения народу и нации. Подобный вывод побуждал обратиться к национальным культурным истокам и рождал новый дискурс — дискурс культурного фундаментализма, острие которого было направлено как на диктаторский режим, так и на Запад.

Спустя десять лет идеология культурного фундаментализма начала приносить плоды: интеллигенция, преодолевшая растерянность и кризис идентичности, определила свою миссию и выработала новую повестку дня. Долгие годы диктатуры и авторитарного монархического правления, которое укрепилось после свержения Мосаддыка и сохранилось после «восстания 15 хордада»[110] в 1963 г., окончательно пошатнули верность интеллигенции режиму — возникла предреволюционная ситуация (Боруджерди, 1377 (1998): 60). На этом пути очень пригодились идеи Жана-Поля Сартра об обязанностях интеллектуала перед обществом: о необходимости практических результатов интеллектуальной деятельности, выражающихся в общественных переменах. Благодаря переводу произведений Сартра в начале 1940-х гг. понятие обязанностей интеллектуала получило распространение и в Иране (Хадж Сейед Джавади, 1346 (1967): 59).

Возлагая ответственность за плачевное положение Ирана и его отсталость на западную культуру и ее пропаганду в иранском обществе, интеллектуалы — культурные фундаменталисты тем самым опосредованно критиковали политическое устройство страны (Пархам, 1357 (1978): 221; Малеки, 1339 (1960): 4; Ал-е Ахмад, 1347 (1968): 13). Возникло выделение так называемой импортной культуры (фарханг-е варедати) и самобытной культуры (фарханг-е ходи). Следование западной культуре стало рассматриваться как «болезнь западничества» (гарбзадеги). Таким образом, произошло размежевание: на одной стороне оказались интеллектуалы «автохтонные» (буми), на другой — «чужестранные» (бигане). В то же самое время, «автохтонные» интеллектуалы, которые в основном были выходцами из традиционного среднего класса и низших слоев населения, всегда считали «чужестранных» интеллектуалов представителями правящего класса, обслуживающего интересы империализма. Таким образом, культурный фундаментализм в Иране следует считать частью более широкого антиколониального и антиимпериалистического движения, имевшего место в странах, подвергавшихся западной колонизации. По мысли интеллектуалов, примкнувших к этому движению, Восток мог заново обрести свою идентичность только путем обращения к своей изначальной культуре. Эту иднею можно обнаружить в сочинениях Эме Сезера[111] и Франца Фанона[112], опиравшихся на понятие возвращения к себе с целью спасения черной Африки от колониального угнетения (Сезер, 1348 (1969): 67–94; Fanon, 1985).

Особую глубину иранскому фундаментализму придало влияние, которое оказывало на иранских интеллектуалов антипросвещенческое движение на Западе, в особенности в хайдеггеровском его варианте, которое вывело их противостояние западной культуре на уровень онтологического противостояния между Западом и Востоком (Мирсепаси, 1386 (2007): 14). Иранские интеллектуалы-фундаменталисты, как и русские славянофилы, считали Запад погрязшим в культурном кризисе и охваченным морально-нравственной деградацией. По их мнению, Запад лишился духовности и впал в нигилизм, и, чтобы избавиться от этой беды, он должен обратиться к Востоку, который является колыбелью духовности и мистицизма (Пархам, 1357 (1978): 244–246).

Ахмад Фардид[113] был первым, кто стал в систематической форме теоретизировать по поводу противостояния Востока и Запада, апеллируя к философским понятиям, откровенно позаимствованным у Хайдеггера. В этом онтологическом противостоянии он считал Запад пространством стремления к власти и нигилизма, а Восток — пространством духовности и человечности. Обращенние к Западу оторвало Восток от его «культурной самобытности» и «исторического наследия», оставив его перед лицом таких недугов, как бездуховность и нигилизм (Мирсепаси, 1386 (2007): 54), поэтому Запад, его онтологию и образ жизни, следует решительно отвегнуть (Боруджерди, 1377 (1998): 15, 104–105).

Непосредственное влияниее Ахмада Фардида испытал Джалал Ал-е Ахмад[114], автор широко известной теории «западничества» (гарбзадеги) (Мирсепаси, 1386 (2007): 108–109): «западничество» есть не что иное, как болезнь забвения собственной самобытности, поразившая иранское общество изнутри и разрушающая его жизнь и сознание (Ал-е Ахмад, с. 21–28).

Шариати, который сыграл более значимую по сравнению с другими роль в формировании дискурса «возвращения к себе», также подчеркивал существование фундаментальных онтологических различий между Востоком и Западом. Он считал, что каждое общество обладает особым культурным типом. Так, культурным типом Запада являются индивидуализм, материализм, объективизм, прагматизм и секуляризм, тогда как культурным типом Востока следует считать коллективизм, субъективизм, нравственность и веру в метафизическую реальность. Культурный тип иранцев — в первую очередь религиозный, исламский. В духе Хайдеггеровой критики Шариати говорит о культуре и цивилизации Запада как оказавшейся в тупике, выйти из которого можно, только обратившись к духовности Востока. В русле этой логики Шариати охарактеризовал подражание Западу как деструктивное явление. Как и многие его единомышленники из лагеря фундаменталистов, Шариати видел путь спасения от последствий распространения западной культуры в возвращении к собственным культурным истокам и духовности, которая таится в прошлом общества (Шариати, 1349 (1970): 254, 365).

Дариюш Шайеган[115] и Мехди Пархам, подобно многим интеллектуалам-фундаменталистам, начали с культурной деградации Запада, приведшей к идейному тупику, выйти из которого можно только благодаря обращению к восточной духовности и «положительному мистицизму» (Шайеган, 1356 (1977): 10; Пархам, 1357 (1978): 155). Не ограничившись простыми констатациями, Шайеган провел глубочайший анализ различий между Востоком и Западом. Следуя хайдеггеровской интерпретации, он исходил из того, что западная культура опирается на рационализм и, утрачивая собственное духовное наследие, начиная с XVI века скатывается в нигилизм и духовный вакуум. Восток же, как пространство «откровения и веры», обладает мистической природой, конечная же цель его заключается в обретении духовной свободы. Шайеган предпочитал использовать вместо слова «Восток» термин «азиатские культуры», благодаря чему он не только дистанцировался от идеологически окрашенных понятий, но и подчеркивал культурные и цивилизационные аспекты своего исследования (Шайеган, 1357 (1978): 9). По его мнению, азиатские культуры являются единственным на сегодняшний день источником и хранилищем человечности и самобытности, который теперь оказался под угрозой исчезновения из-за технических и технологических заимствований у Запада: западные технология и техника неотделимы от западной культуры, и туда, куда проникает технология, проникает и вся культура Запада (Там же: 10, 168).

Итак, идею возвращения к себе как способа обретения идентичности, популярную у иранских интеллектуалов-фундаменталистов и их российских «коллег», следует анализировать в контексте культурного национализма. Любопытные результаты в том, что касается фундаментальных элементов культурной идентичности, дает сопоставление российской и иранской ситуаций. Как мы заметили, рассуждая об истоках самобытной русской идентичности, славянофилы делали акцент на учении Русской православной церкви и на народной культуре.

В среде иранских фундаменталистов мы обнаруживаем аналогичное представление: они рассматривают религию как главный источник подлинной идентичности, и в своем истолковании этой идентичности опираются на культуру шиитского Ислама, которую следует восстановить из двух источников — религиозно-правовой доктрины и народной культуры. Так, А. Фардид говорил о новом возвращении к себе, опирающемся на такие определяющие для идентичности элементы, как «ислам и Коран» (Дибадж, 1386 (2007); Мирсепаси, 1386 (2007): 1714). Ал-е Ахмад также считал «шиитский ислам» основным элементом иранской идентичности, однако не рассматривал духовенство в качестве носителя подлинной идентичности (Мирсепаси, 1385 (2006): 186–188) и искал элементы последней в народной шиитской культуре, называя самобытным интеллектуалом только того, кто изучал и реинтерпретировал народную культуру (Nabavi, 2003: 37). Шариати разделял эту точку зрения (Мирсепаси, 1385 (2006): 219), однако, в отличие от тех интеллектуалов, которые искали элементы подобной идентичности в народной культуре, в свете своего элитистского подхода усматривал источник культурной идентичности в доктрине факихов из богословских семинарий Кума и Мешхеда (Шайеган, 1356 (1977): 296).

Еще один аспект, который следует иметь в виду при изложении позиции иранских фундаменталистов, состоит в их привержености социальному и историческому органицизму. Можно утверждать, что данный подход, как и в случае с русскими фундаменталистами, сформировался под влиянием мыслителей эпохи романтизма, а на более широком уровне — мыслителей, выступавших с критикой Просвещения в Германии. Так, и Шариати, и Шайеган прямо говорили о национальной истории и обществе как о живом организме, имеющем неповторимые индивидуальные черты, не учитывать которые бессмысленно и неразумно (Шариати, 1349 (1970): 97–100; Шайеган, 1356 (1977): 296–300).

Власти не без оснований видели в фундаменталистах угрозу status quo и основную движущую силу массового движения против правящего режима и, дабы лишить интеллигенцию эффективного инструмента борьбы, попытались перехватить инициативу, завладев знаменем фундаментализма. Именно поэтому вплоть до середины 1970-х гг. в официальной культурной политике страны всегда присутствовали такие понятия, как «культурная самобытность», «возвращение к корням» и «возврат к культурному наследию и культуре прошлого» (Пахлаван, 1353 (1974): 55). Тем не менее политика режима сильно отличалась от установок оппозиционных интеллектуалов. Если для последних в их поисках самобытного, «третьего пути» антизападничество было ключевым элементом, то культурная политика властей оппозиции Западу не подразумевала. Кроме того, говоря о «корнях», режим имел в виду доисламское прошлое, тогда как фундаменталистская интеллигенция ратовала за «самость» как возрождение ислама.

Поскольку в своей политике правящая элита ориентировалась на консерватизм в сочетании с признанием авторитета Запада, интеллектуалы-фундаменталисты, стремились отстраниться от офицальной власти (Ашури, 1348, с. 72), сформировав в итоге массовое движение, которое с этим режимом и покончило.

Как следует из материалов данной статьи, в позициях интеллектуалов России и Ирана имеется немало параллелей, хотя они и не возникли синхронно. Обе страны принадлежат к регионам, поздно включившимся в процесс модернизации, а потому переживающим модерн как явление привнесенное, насильственно насаждаемое сверху (государством) в форме прозападной идеологии. В то же время наличие традиционных деспотических государств сыграло особую роль в характере обращения к модерну обеих стран и осмыслении его социокультурных последствий. В условиях отсутствия гражданского общества, каких-либо политических партий и общественных организаций, не говоря уже о профсоюзах, интеллектуальная элита этих стран была отчуждена от государственного управления и политики, не имела возможности возглавить публичную сферу и определять пути развития своих стран. В то же время и в России, и в Иране знакомство с модерном совпало с появлением групп интеллектуалов, стремившихся к культурному обновлению. Причем на начальном этапе, поддержав вестернизацию своих обществ, интеллектуальная элита в значительной степени отдалилась от народа и автохтонной культуры своих стран. Однако закрытость всей политической системы и накладываемые ею ограничения на прогресс и развитие социального партнерства рассеяли надежды интеллектуалов на модернизацию. Разгром движения декабристов в России и переворот 1953 г. в Иране и, как следствие, дальнейшее укрепление авторитаризма усилили чувство разочарования и привели к кризису идентичности: интеллектуалы оказались, с одной стороны, оторваны от народа, культуры и истории своих стран, а с другой — отстранены от государственного управления. В поисках путей выхода из этого кризиса и разочаровавшись в существующей политической системе, интеллектуалы повернулись лицом к народу и, опираясь на него, возглавили борьбу против правящего режима. В условиях, когда не было возможности бороться напрямую, лозунг самобытной культуры превратился в эффективный инструмент критики проводимой властями политики. Как русские, так и иранские фундаменталисты настаивали на том, что, навязывая западную культуру и подражая привнесенным извне образцам, режим подрывал естественную жизнь народа и уничтожал его культурную идентичность, обрекая тем самым на глубокий кризис все общество. В обеих странах дискурс фундаменталистов имел в основании теорию социального органицизма и акцентировал требование возвращения к культурной самобытности. В нем также явственно ощущается влияние немецкого романтизма с присущей последнему критикой Просвещения и современной западной культуры как выродившейся и охваченной кризисом. Таким образом, в обеих странах интеллектуальное противостояние Западу и борьба с режимом оказались тесно переплетны друг с другом.

Кроме того, фундаменталисты обеих стран претендовали на помощь Западу, обещая вернуть ему духовность, сохраненную русской или ирано-исламской культурой. Именно в этом моменте скрывается серьезный мировоззренческий парадокс: отрицая универсализм культуры как таковой и универсализм западной культуры, в частности, сам фундаментализм, с его претензией на спасение Запада, по сути, позиционировал себя как еще один вариант универсализма. Эти амбиции полномасштабно проявились после Октябрьской революции в России и Исламской революции в Иране, оформившись в идею их миссии по спасению человечества и установлению справедливости во всем мире.

Поскольку культурный фундаменализм в Иране и России стремился к реинтерпретации прошлого с целью преодоления отсталости и удовлетворения общественных нужд в условиях модерна, это интеллигентское движение следует оценивать как прогрессивное, направленное на достижение изменений в обществе, и необходимо воздерживаться от того, чтобы рассматривать его как утопическое представление, сопровождающееся чувством ностальгии по отношению к весьма отдаленному прошлому. Это не означает, что дискурс культурного фундаментализма направлен на построение демократической политической структуры, потому что заложенный в нем догматизм ограничивает возможность построения подобной структуры.

До настоящего момента мы заостряли внимание больше на сходствах между культурным фундаментализмом в Иране и России. Однако следует иметь в виду, что эти параллели нельзя продолжать дальше, поскольку различные исторические и культурные условия двух стран порождают в той же степени различные процессы и последствия. Сфера этих несоответствий в ходе модернизации обеих стран настолько обширна, что убеждает нас в правомерности подхода, основанного на «множественных современностях»[116]. Использование историко-социологического метода при проведении настоящего исследования было оправдано именно тем, что в течение обсуждения данных проблем мы можем включить в свой анализ не только сходства, но и несоответствия. Наличие этих несоответствий в истории и культуре двух стран привело к тому, что фундаментализм в них развивался по-разному и сыграл разные роли в будущем этих стран.

Если мы видим, что в России накал антизападничества был куда мягче, чем в Иране, где антизападничество проявило себя ярче и глубже, то это обусловлено тем, что русские фундаменталисты считали свою страну частью Запада, тогда как в Иране Запад рассматривался как «другой» по отношению к ирано-исламской самобытности, а потому с ним было необходимо бороться, как с врагом, вплоть до полного разгрома. В связи с этим понятие помощи Западу обретало разные смыслы в русском и иранском фундаментализме. В России «помощь Западу» имела значение исправления и дополнения западной культуры, тогда как в Иране она означала спасение западных людей от господства упаднической культуры путем полного свержения этого господства. Вероятно, одной из основных причин антизападничества в Иране была более глубокая и ускоренная модернизация сверху, а следовательно, особенно яркие проявления модерна более прочно укоренились, и произошло это в сжатые временные сроки. Ускоренные темпы мобилизации в Иране сопровождались значительными последствиями для культуры, ущемляя интересы традиционного и нового среднего класса, выходцами из которого были в основном идеологи фундаментализма. При этом русские интеллектуалы фундаменталистской направленности представляли дворянское сословие и аристократию. История показала, что среднему классу, в особенности принадлежащему к традиционной части общества, всегда был присущ больший радикализм. Эта особенность может также объяснить специфику революционных процессов в России и Иране. В России в связи с умеренностью фундаментализма так и не появилось интеллектуалов, которые смогли донести его в виде идеологии до народа, а потому он остался лишь на академическом уровне, уступив место радикальным социалистическим и марксистским группам. Конечно же, нельзя отрицать влияние славянофилов на социализм, однако этот вопрос представляет собой тему для отдельного исследования. В Иране культурный фундаментализм был настолько радикален, что с появлением таких понятий, как «обязательства и усердие» в третьем мире, появились интеллектуалы-практики, которые донесли фундаментализм до людей в виде идеологии, запустив массовое движение, в относительно короткие сроки вылившееся в революцию и образование нового государства. Революция вывела фундаменталистское движение из разряда оппозиции и привела его к власти, нарушив тем самым его социальную последовательность, потому что теперь оппозиция стала искать иной идеологии, с помощью которой она могла бы бросить вызов власти. При этом в России фундаменталистам так и не удалось захватить власть, а потому фундаментализм продолжал существовать как оппозиционное интеллигентское движение в виде своего рода культурного национализма.

Ал-е Ахмад, Джалаль. Варшекастеги-йе матбуат (Банкротство прессы) // Фархангва зендеги (Культура и жизнь). 1338 (1959). № 4, фарвардин (апрель).

Ал-е Ахмад, Джалаль. Гарбзадеги (Западничество). Тегеран: энтешарат-е Раваг, 1344 (1965).

Ал-е Ахмад, Джалаль. Дар хедмат ва хиянат-е роушан-фекран (О служении и предательстве интеллигенции). Тегеран: энтешарат-е Раваг, 1347 (1968).

Ашури, Дариюш. Соннат ва пишрафт (Традиция и прогресс) // Фарханг ва зендеги (Культура и жизнь). 1348 (1970). № 1, дей (январь).

Боруджерди, Мехрзад. Роушанфекран-е Иран ва Гарб (Интеллектуалы в Иране и на Западе) // Пер. Джамшида Ширази. Тегеран: гнашр-е Фарзан, 1377 (1998).

Баширийе, Хосейн. Маване’-е тоусе’э-йе сияси дар Иран (Преграды на пути политического развития Ирана). Тегеран: Гам-е ноу, 1380 (2001).

Ганинежад, Муса. Нагди бар гарбгерайи ва гарбсетизи-йе ираниян (Критика западничества и антизападничества у иранцев) // Ма ва гарб (Мы и Запад). Тегеран: Хосейнийе-йе эршад, 1376 (1997).

Де Бестеги, Мигель. Хайдеггер ва сиясат (Хайдеггер и политическое) / Пер. Сиявоша Джамади. Тегеран: Гогнус, 1381 (2002).

Дибадж, Муса. Ара ва агайед-е Сейед Ахмад Фардид (Взгляды и убеждения Сейеда Ахмада Фардида). Тегеран: нашр-е Эльм, 1386 (2007).

Малеки, Халиль. Сарневешт-е насл-е джаван, бозорг-тарин бохран-е аср-е хазер (Судьба молодого поколения: величайший кризис современной эпохи) // Эльм ва зендеги. 1339 (1960), фарвардин (апрель).

Мирсепаси, Али. Таамоли дар модерните-йе ирани (Размышления об иранском модерне) // Пер. Джалала Тавакколияна. Тегеран: Тарх-е ноу, 1385 (2006).

Мирсепаси, Али. Роушанфекран-е Иран: Реваятха-йе йас ва омид (Иранская интеллигенция: Рассказы о надежде и отчаянии) / Пер. Аббаса Мохбера. Тегеран: нашр-е Тоусеэ, 1386 (2007).

Пархам, Мехди. Фарханг-е сокут (Культура молчания). Тегеран, 1357 (1978).

Пахлаван, Ченгиз. Барнамеризи-йе фарханги дар Иран (Планирование в сфере культуры в Иране) // Фарханг ва зендеги 1353 (1974). № 15 (лето).

Сезер, Эме. Фарханг ва эсте’мар (Культура и колониализм) / Нежадпарасти ва фарханг (Расизм и культура) / Пер. Манучехра Хазархани. Тегеран: Кетаб-е заман, 1348 (1969).

Тавакколи-Тороги, Мохаммад. Таджаддод-е эхтера’и, тамаддон-е арияти ва энгелаб-е роухани (Выдуманный модерн, заимствованная цивилизация и духовная революция) // Иран-Наме. 1381 (2002). № 2–3 (20 год).

Хадж Сейед Джавади, Али Асгар. Роушанфекр-е масрафконанде (Интеллектуал-потребитель) // Негин. 1346 (1967). № 37, мордад (август).

Хаджариян, Саид. Моу’удият дар энгелабха-йе Иран ва Русийе (Мессианство в иранской и русской революциях). Докторская диссертация по политологии. Тегеранский университет, 1383 (2004).

Хайдеггер, Мартин. Эстеглал-е данешгях-е Альман (Самоутверждение немецкого университета) /Пер. Мехди Садеги // Наме-йе фальсафе. 1376 (1997).

Шайеган, Дариюш. Асйа дар барабар-е Гарб (Азия перед лицом Запада). Тегеран: энтешарат-е Амир Кабир, 1356 (1977).

Шариати, Али. Роушанфекр ва масулият-е у дар джаме’э (Интеллектуал и его ответственность перед обществом). Тегеран: Хосейнийе-йе эршад, 1349 (1970).

Шариати, Али. Че баяд кард? (Что делать?). Тегеран: энтешарат-е Галам, 1383 (2004).

Adams, J. et al. (eds.). Introduction by Editors // Remarking Modernity: Politics, History and Sociology. Durham: Duke University Press, 2005. P. 2–14.

Aizlewood, R. The Return of Russian Idea in Publications, 1988–91 // Slavonic and East European Review. 1993. Vol. 71, № 3. P. 490–499.

Aksakov, A.S. On the Internal State of Russia // Russian Intellectual History: An Anthology / ed. by M. Raeff. New York: Harcourt, 1966. P. 231–251.

Beiser, F. Romanticism, German // Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 8/ed. by Edward Craige. London: Routledge, 1998. 348–352.

Brown, D. Soviet Russian Literature since Stalin. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Christoff, P.K. An Introduction to Nineteenth-Century Slavophilism: A. S. Xomjakov. The Hague: Mouton, 1961.

Gleason, A. European and Muscovite: Ivan Kireevsly and the Origins of Slavophilism, Cambridge: Harvard University Press, 1972.

Khomiakov, A.S. On Recent Developments in Philosophy // Russian Philosophy/ ed. by J. M. Edie et. Al. 2 vols. Chicago: Quadrangle books, 1965. P. 221–269.

Kireevsky, I. V. On the Nature of European Culture and Its Relation to the Culture of Russia // Russian Intellectual History: An Anthology / ed. by M. Raeff. New York: Harcourt. 1966. P. 175–207.

Lieven, D. The Aristocracy in Europe, 1815–1914. Basingstoke: McMillan, 1992.

McDaniel, T. Autocracy, Modernization and Revolution in Russia and Iran. Princeton: New Jersey University Press, 1991.

Nabavi, N. Intellectuals and the State in Iran, Florida: University of Florida, 2003.

Rabow-Edling, S. Slavophile Thought and Politics of Cultural Nationalism, New York: State University Press, 2006.

Raeff, M. The Well-Ordered Police State. New Haven: Yale University Press, 1983.

Riasanovsky, N. V. Nicholas I and Offcial Nationality in Russia, 1825–1855. Berkeley: University of California Press, 1955.

Roy, W.G. Remarking Historical Sociology // International Journal of Comparative Sociology. 1996. Vol. 47. № 5. P. 387–393.

Shragin, B., Todd, A. (eds.). Landmarks: A Collection of Essays on the Russian Intelligentsia 1909 [Vekhi]. New York: Howard, 1977.

Solzhenitsyn, A. The Russian Question at the End of the Twentieth Century. New York: Giroux, 1995.

Tompkins S. (1957) Vekhi and the Russian intelligencia. Canadian Slavonic papers.Vol.11. Pp.11–25.

Williams, Patrick; Chrisman, Laura. Colonial Discourse and Post-colonial Theory. Columbia University Press, 1994.

За последние четыре столетия мир был свидетелем стремительных и фундаментальных изменений. Начавшись в одном регионе, в Западной Европе, эти изменения затронули остальные страны и континенты далеко не сразу, так что кто-то уже ступил на путь модернизации, а кто-то только ждет (желая или не желая того) наступления перемен.

Именно эта разновременность в появлении признаков модерна и процессов модернизации в разных уголках мира и вызывает проблемы, с которыми при этом сталкивается человечество. Модернизация распространяется по миру, не дожидаясь, когда в той или иной стране созреют предпосылки модерна. Но не кроется ли здесь ловушка? Может ли модернизация происходить в отсутствие модерна и может ли модерн возникнуть и иметь смысл без модернизации? Спектр ответов на этот вопрос простирается от безоговорочного признания возможности успешной модернизации где бы то ни было до полного несогласия и неприятия такого порядка вещей.

В самом деле, если перемены наступят до того, как поменяются стиль мышления и поведенческие установки человека, модернизация окажется не более чем копированием чужой модели, а в обществе в целом укоренится привычка к простому подражанию; кроме того, члены такого общества будут воспринимать новые порядки не как собственные, естественно возникшие, но как навязанные извне, и такое отчуждение породит множество проблем. Это как если бы привезенный саженец закапывали ветвями вниз, тогда как в питомнике он вырос из семечка и прочно, сам укоренился в земле. Именно так и было в Европе, когда в ней забрезжили первые признаки модерна, постепенно изменившие само мышление людей, и был запущен маховик модернизации.

Подобные вопросы во весь рост встали перед исламскими странами, которые стремятся к процветанию и мощи. Последнее же наступит тогда, когда в людях произойдут внутренние перемены, когда их менталитет позволит им понять и принять изменения, и уж затем они приступят к внешним преобразованиям. Только в этом случае они будут свободны от подражания и копирования, будут заниматься производством и созданием нового. Инициаторами этого процесса должны стать в первую очередь мыслители. И в данной статье мы изложим мнения по поводу модерна и его соотношения с исламом одного из мыслителей — Остада Мотаххари.

Понятие модерна, относящееся к самым разным социокультурным объектам (от науки, философии и искусства до политики), обладает весьма расплывчатым содержанием, а потому в него могут быть включены какие-то новые смыслы в зависимости от контекста его применения.

Современный мыслитель Сейид Хоссейн Наср[118] соглашается с тем, что понятие модерна подразумевает множество сущностей, но говорит: «Скорее всего, на наш взгляд, модерн представляет собой разрыв с трансцендентными, то есть вечными и неизменными принципами, которые всем управляют и о которых человек узнает благодаря божественному откровению (вахй) и вдохновению (ильхам). В этом смысле модернизм противостоит традиции (религии)» (Наср, б.г.: 15).

Доктор Абдолкарим[119] связывет модерн с определенным состоянием знания: «Сущность модерна и обновления сегодняшнего мира в появлении знаний второго порядка, имеющих окончание „-логия“, и именно потому категории, о которых идет речь в новом мире, будут совершенно непонятны тому, кто еще не выглянул наружу из-под покрывала традиции. Мир стал современным не благодаря новой науке и индустрии, а благодаря знаниям второго порядка» (Соруш, 1373: 352).

Доктор Хатем Гадери[120], противополагающий модерн традиции и религии, видит в нем совокупность некоторых объективных признаков, тогда как доктор Мададпур[121] рассматривает модерн как тип восприятия и мышления, выражающий себя в определенной системе идей.

Доцент Оксфордского университета Дерек Хопвуд[122] дает схожее определение модерна: «Модерн — это такой тип мышления и образ жизни в современном мире, который означает принятие изменений».

Постмодернистские мыслители, считающие, что эпоха модерна подошла к концу, а свою деятельность рассматривающие как разрыв с модерном, говорят о модерне как о гегемонии тотальности, глобализации и необходимости, через призму которых описывается мир и человек. Один из пионеров постмодернизма Жан Франсуа Лиотар[123] пишет: «В глазах человека постмодерна уже нет ни малейшего признака обобщения, универсализма, глобализации и всеобщей эмансипации» (Хагиги, 1379: 13–14, 22–24).

В то же время такие мыслители, как Юрген Хабермас, Дэниэл Белл[124], Роджер Скрутон[125] и Энтони Гидденс[126], полагают, что эпоха модерна не закончилась и что модерн — это отнюдь не завершенный проект; они критически пересматривают его элементы и стремятся довести модерн до его логического завершения.

Исходя из сказанного, можно сделать вывод, что в модерне следует скорее видеть особый стиль, охватывающий сферы мысли, бытия и действия, или же образ мышления и жизни, основные приметы которого суть рационализм, изменение и прогресс.

Далее, опираясь на это определение, мы проследим рассуждения Мотаххари о соответствии ислама и модерна.

Если рассматривать модерн исключительно как западный проект, то придется признать, что его структура и принципы выработаны европейцами для условий Западной Европы, а всем иным народам достанется роль исполнителей, нанятых авторами этого проекта: они должны действовать в соответствии с планом и не имеют права распоряжаться им по своему усмотрению, например адаптировать к своим собственным нормам, интеллектуальным и культурным традициям, ибо модерн и модернизация могут быть только такими, какими их выработал Запад.

Мотаххари резко выступал против такого ограниченного и застывшего представления, поскольку оно в первую очередь противоречит самой природе человека как существа, наделенного свободной волей, — важнейшего фактора изменений и эволюции общества. Ислам, по его глубокому убеждению, никак не сообразуется с программой, которая лишает человека его активности:

Модерн, однако, можно понимать и как общий культурно-исторический феномен, который, правда, изначально возник и сформировался на Западе. Именно такое истолкование термина «модерн» можно найти в рассуждениях Мотаххари, хотя напрямую тему ислама и модерна или же отдельную тему модерна он не рассматривает.

Как мы сказали, модерн — это способ и стиль мышления и жизни, основополагающими элементами которого являются рационализм, изменение и прогресс. Модерн объективно проявляет себя и становится наблюдаемым в поступательных изменениях, направляемых человеческим разумом.

Мотаххари считает, что отношение ислама к указанным изменениям неодинаково. Только тогда, когда изменения, связанные с социальной инженерией, автоматизацией производства, применением новых методов в сельском хозяйстве или рационализацией управления, служат человеку, они являются приемлемыми с точки зрения ислама и заслуживают похвалы. Так, в исламе фундаментальная роль отводится заботе о здоровье человека и совершенствованию его сил. Поэтому всё, что этому способствует, является желательным. Мотаххари комментирует аят: «Приготовьте против них сколько можете силы» (сура «ал-Анфаль» («Трофеи»), аят 60) следующим образом: «Ислам отводит основополагающую роль не военному искусству, а силе» (Мотаххари, 1368: 238). Совершенно очевидно, что состязания в силе, стрельбе из лука и верховой езде суть средства и способы обретения силы и правильного использования имеющегося потенциала, а поэтому нет причин для того, чтобы при наличии средств, многократно повышающих силу и влияние мусульман, настаивать на использовании старых. На сегодняшний день новые технологии в сфере энергетики, здравоохранения, услуг многократно увеличивают эффективность человеческой деятельности, а потому не надо ими пренебрегать.

Ради разумного распоряжения своей жизнью мы непременно должны обратить свой взор на науку как на один из ключевых элементов, повышающих потенциал и отдельного человека, и всего общества: «[…] наука служит основой всякого величия и независимости», «в мире произошли изменения, после которых все дела вращаются вокруг науки, […] все стороны жизни человека стали зависеть от науки». Поэтому «шариатской и общей обязанностью всех мусульман является обращение к на у-ке» (Мотаххари, 1368, с. 170–171). Вопреки расхожему мнению, Мотаххари не стремится ограничить область знаний истинно верующего человека дисциплинами, имеющими чисто религиозный характер, но включает в нее современные науки. В то же время он резко выступал против рабского преклонения перед наукой, поскольку знал и видел по опыту истории ХХ века, какие страшные катастрофы она может породить.

Мотаххари подчеркивает, что ислам наделяет человеческий разум весьма высоким статусом: любые мысли несут бóльшие плоды, а поступки — меньшие риски, коль скоро опираются на разум. Как и Мухаммад Икбал[127], он считает иджтихад движущей силой ислама, а человеческий разум рассматривает в качестве одного из источников выведения религиозно-правовых норм, благодаря присущей ему способности различать добро и зло, которые и задают рамки религиозно-правовых норм и суждений. Он приравнивает человеческий разум к благам (масалих), являющимся желательными с точки зрения шариата, и выступает с критикой антирационалистических течений, таких как ахбаризм[128] в шиизме, захиризм[129] и даже ашаризм[130] в суннизме, видя в них причину отставания исламских стран в развитии. Разум, стремящийся к познанию, должен быть свободен от пристрастности, субъективизма и слепого традиционализма, которые он называет смертью всякой мысли, он говорит о неприятии их исламом, следующим образом характеризуя правильное мышление:

Таким образом, опираясь на свое понимание ислама, Мотаххари выступал с горячей защитой рационализма, осуждая при этом интеллектуальную косность.

Говоря о «рацио» модерна, имеют в виду не просто склонный к научным или техническим изысканиям разум, обеспечивающий экономические, политические и социальные достижения модерна. Речь в первую очередь идет о разуме, способном вынести суждение о самом себе — своих пределах и основаниях, о критическом разуме, открывающем постоянно расширяющееся пространство для сомнений, что, однако, приводит не к ослаблению его (что бы об этом ни говорили пророки конца рациональности), но лишь к усилению и укреплению. Поскольку критический взгляд на всякую вещь может быть обеспечен лишь сторонним взглядом — взглядом «второго уровня» — это рождает и знание второго уровня, что стало символом эпохи модерна, особенно в процессе его дальнейшей эволюции: разум вышел за пределы своих рамок, посмотрел на себя со стороны и попытался критически себя осмыслить, положив начало критическому рационализму.

Мотаххари подхватывет этот критический подход рационализма модерна и указывает на его плодотворность не только в научной и технической сферах, но и в философской и религиозной.

Тем не менее, и научный, и технический разум, сами по себе не приносят человеку счастья. И тот и другой нуждаются в ориентирах, установить которые своими силами они просто не в состоянии. Эту задачу выполняет религия, являющаяся гарантом духовности и нравственности. Именно поэтому вера наряду со знанием ведет человека к счастью. В пространстве религиозной рациональности история и общественно-политическая жизнь людей обретают определенную и конкретную форму.

Мотаххари предлагает расширенное истолкование рациональности и считает, что с исламской точки зрения она не ограничивается религиозным познанием, но включает в себя и научное познание, коль скоро оно не ограничено чистым эмпиризмом или прагматизмом (Мотаххари, 1367: 23). Важная особенность, которую Мотаххари тесно увязывает с модерном, а именно таким его ключевым элементом, как критический рационализм, состоит в способности к «взгляду извне» и критическому отбору теорий. В этом смысле порожденный модерном подход вполне сочетается с исламским отношением к познанию:

«Здесь встает проблема качеств и признаков, а мы хотим сказать, что самое важное познавательное действие человеческого сознания как раз и состоит в том, что Коран называет „знамением“ (аййа) и „обладателем знамения“ (зи-ль-аййа)[131]. Однако проблема „знамения“ и „обладателя знамения“ не ограничивается познанием Бога. Эпистемология важнее всякого частного вопроса» (Мотаххари, 1367: 104, 105).

Как было сказано, в эпоху модерна произошли два изменения в сфере мысли: во-первых, изменение в самих основаниях мысли (о чем уже было сказано), а во-вторых, изменение сферы применения мысли. В эпоху премодерна интеллектуальная деятельность была замкнута на саму себя. Напротив, в эпоху модерна принцип полезности приобрел первостепенное значение. Мысль, таким образом, все больше связывала себя с эмпирической реальностью. Появились целые научные направления в сфере оптимизации мышления, создания его результативных структур, сформировались целые философские школы, опирающиеся на эту логику. Вероятно, одной из причин и даже свидетельств этой логики было усиление прикладных философских дисциплин, таких как философия науки, философия политики, философия права, философия религии, философия фикха (в исламских странах), наряду со снижением роли философии бытия, или фундаментальной философии.

Мотаххари высказывался вполне в унисон этим представлениям: «В исламе, в целом, не приветствуется трата интеллектуальной энергии на проблемы, размышление над которыми не дает ничего кроме умственного истощения, то есть те проблемы, путь к изучению которых закрыт для человека, а также те проблемы, которые гипотетически могут быть исследованы, но не несут человеку никакой пользы. Пророк (Да благословит его Аллах и род его!) считал пустым то знание, обладание которым не приносило пользы и отсутствие которого не наносило вреда…» (Мотаххари, б.г., с. 58).

Мотаххари полагал, что развитие человеческого общества представляет путь к совершенству. Будущее человечества виделось ему некоей социально-политической общностью. Выдвигая этот тезис, он опирался на единую природу человека, сотворенного благим творцом. Зов этой природы, в конечном итоге, приведет к устранению всех второстепенных различий между людьми и вернет всех к единой сущности: «Согласно теории первоосновности изначального устроения человека (фитра) […] следует сказать, что общества, цивилизации и культуры движутся в направлении единства, единообразия, а в конечном счете — к слиянию друг с другом, и будущим всех человеческих обществ станет единое глобальное совершенное общество […]» (Мотаххари, б.г.: 342). Эту логику он извлекает из Корана и пишет: «С точки зрения Корана представляется очевидным, что конечной властью будет истинная власть, ложь полностью исчезнет, а будущее станет принадлежностью богобоязненности и богобоязненных» (Там же).

Как было сказано, модерн определяется приоритетом изменений как таковых, касающихся трех основных сфер, две из которых были проанализированы, и теперь мы переходим к третьей, представляющей собой изменение мотивов, часто проявляющих себя в виде целей и намерений.

В эпоху премодерна человек довольствовался тем, что имел, поскольку всё, включая статус, богатство, власть, представлялось изначально предопределенным. В таком контексте познание, мотивированное инициативой, творчеством, новаторством, не приветствовалось: сущее само проявит себя, а приложение усилий лишено ценности. Движение общества носило циклический характер.

Однако в эпоху модерна реальность стала проявлять себе по-другому, а непритязательность сменилась страстью к наживе и алчностью. Человек и общество уже не довольствуются тем, что имеют, а желают иметь больше и лучше. В эту эпоху власть, богатство и социальный статус становятся результатом осмысленных и целенаправленных действий человека, разворачивающихся в рамках организованных структур, а не достигаются путем дарения или получения по наследству. Знание, сопряженное с креативностью, инициативностью, стремлением к открытиям и новациям, является одним из ключевых мотивов человека эпохи модерна. Чувство самоуничижения сменяется чувством всесилия. Человек уже не ощущает себя полностью зависимым от природных стихий или пленником сложившихся общественных структур. Напротив, применяя свой разум и волю, он открывает законы природы, более уверенно взаимодействует с ней и упорядочивает ее. Он организует общественное и личное пространство в соответствии со своими планами, не позволяя невидимым и неподвластным силам руководить собой и создавая подконтрольное себе пространство. Эта сила превращает человека, стремящегося к возвышенному, в человека, стремящегося к господству, а на смену культуре ожидания и застоя приносит культуру прорыва и движения. Циклическое движение и жизнь на одном месте уступает права становлению и бытию в различных средах и пространствах. Человек этой эпохи всегда делает шаг вперед и избегает консерватизма. Вероятно, именно поэтому разрыв между сущим и должным все более и более сокращается — множество вещей, относящихся к сфере должного, становятся сущими. Так возникает прогресс как еще одна из ключевых целей или интенций модерна.

Господство, инициативное и новаторское познание, а также прогресс представляют собой три интенции, или мотива, которые породили и сформировали модерн, самой большей силой из которых обладает прогресс, так что господство и познание эпохи модерн объясняются и обосновываются логикой прогресса.

Эти интенции были четко выражены в словах Кришана Кумара[132]: «Разумеется, модерн считается одной из основ западного общества. Верность и преданность постоянному росту и непрерывным инновациям требует от нас того, чтобы считать имеющиеся формы лишь временными, условными и преходящими. Поэтому необходимо всегда ожидать появления новых форм» (Кумар, 1378–1379: 82–84).

Именно этот элемент отмечен в рассуждениях Юргена Хабермаса, Энтони Гидденса, Тони Пинкни[133] и Эррана Гейра[134]. Эран Гейр пишет: «Модерн сопровождается необходимостью прогресса в познании, рациональной сфере, технологиях, искусстве и экономике и начался с секуляризации христианской эсхатологии» (Гейр, 1380: 18).

Мотаххари принимает нововременное изменение в мотивах и считает, что именно упомянутые намерения порождают и развивают активную и динамичную позицию как отдельных индивидов, так и общества в целом, причем намерения и цели в свою очередь сами меняются под воздействием происходящих перемен. По большей части это касается краткосрочных и среднесрочных намерений и мотивов, однако люди обладают также конечными и долгосрочными целями, восходящими к их здоровой человеческой природе и являющимися общими для всех людей, а потому не подверженными переменам, при том, что они предаются забвению или же постоянно обновляются инструменты и способы их достижения.

Мотаххари соглашается с тем, что, применяя разум и волю, человек стремится к господству, а познание вкупе с прогрессом составляет его ключевое намерение. Однако все, что движет человеком, включая его краткосрочные мотивы, по сути, отбирается в зависимости от конечной, пусть и не осознаваемой, цели. Кроме того, в силу своего критического подхода, отражающего такие основания и начала прогресса в овладении миром и познании, как человеческий разум (философский, научный и технический), Мотаххари делает акцент на прогрессе, господстве и познании, которые отвечают требованию служения человечеству. Внешний прогресс (накопление капитала, рост валового продукта и прибавочной стоимости, высокий индекс производства на душу населения, социальное обеспечение, медицинское обслуживание, всеобщее образование, высокий уровень жизни, развитие науки и технологий, урбанизация и т. д.) должен являться следствием внутреннего прогресса — прогресса в гуманитарной сфере, в мыслях и сознании человека, при отсутствии которого всё утрачивает свой «прогрессивный» смысл. И здесь с особой ясностью проявляется роль религии и веры.

По сути, модерн и начинается с преображения самого человека, а не чего-то внешнего. Отсюда любые меры, направленные на модернизацию, должны разрабатываться с учетом человека, а модерн, наносящий ущерб человеку и человеческой природе, не является модерном. Жестокость и насилие, имевшие место в XX веке, в особенности, в эпоху мировых войн, использование оружия массового поражения в разных точках земного шара в сущностном смысле не имели никакого отношения к модерну. В этом плане у модерна нет расхождений с исламом в частности и религией в целом. И именно исходя из такого понимания модерна Мотаххари осуждал порабощение науки в XX веке. Вместе с ним и такие великие мыслители, выступающие в поддержку модерна, как Дэвид Диксон или Юрген Хабермас, к которым также примыкают некоторые постмодернисты, вроде Лиотара, сетуют на несвободу в первую очередь научного и технического разума: «В нашем сознании полностью изгладилось представление о независимых ученых, мотивированных жаждой познания и не придающих значения выгоде, содержащейся в результатах исследований» (Dickson, 1988: 46). Ему вторит Лиотар: «Отсутствие денег означает отсутствие аргументов… Игры научного языка превратились в игры богатых, в которых чем богаче человек, тем больше у него шансов на правоту» (Гейр, 1380: 48–49; Lyotard, 1999: 45).

Можно, таким образом, утверждать, что сложившееся положение есть не что иное, как отклонение модерна от его собственного пути, и именно оно побудило такого сторонника модерна, как Юрген Хабермас, расширить и развить понятие рациональности, играющей роль столпа модерна. Хабермас полагает необходимым сделать лишь один шаг: произвести «…более широкое и не инструментальное истолкование разума и рациональности» (Хагиги, 1379: 22–23; Habermas, 1987: 593). Он считает, что это не только возможно, но и вытекает из самой сути модерна, ибо, как и Мотаххари, убежден, что становым хребтом модерна является рациональность как таковая, а не научный или технический разум. Ведь всякий раз, когда где-либо акцент делается на инструментальной рациональности, происходят лишь внешние перемены, не имеющие никакого отношения к прогрессу и модерну, — основания модерна коренятся в человеке, и только в нем, и развивается он лишь по мере гуманитарного прогресса.

Именно поэтому Мотаххари усматривал основания прогресса в трансцендентной реальности, а его цель — в человеческом совершенствовании. Прогресс мыслим только в перспективе развития человека: «Речь идет о том, развивается ли человек, его внутренний мир, вслед за изучением им опытным путем окружающего мира, после чего он создает вовне себя некие инструменты, или же дело обстоит наоборот? Вне всякого сомнения, верным является первый вариант. К тому же, понятия „развитие“ или „эволюция“ в отношении человека носят реальный характер, а в отношении технических орудий и средств производства — метафорический» (Мотаххари, б.г.: 419).

Именно так Мотаххари трактовал смысл эволюции, и будущее человечества виделось ему, в конечном счете, возвышенным (Мотаххари, б.г.: 342).

Итак, в основании модерна лежит интуиция изменения: именно благодаря изменению он продолжает существовать как модерн. Двумя ключевыми и устойчивыми элементами этого процесса являются рационализм и прогресс, отвечающие за руководство изменениями и их ориентирование. Что касается таких моментов, как индивидуализм, рыночная система, секуляризация и проч., то ни один из них не является неотъемлемым коррелятом модерна. Именно поэтому модерн обладает потенциалом для зарождения и роста в условиях самых разных типов рациональности, включая религиозную и, в частности, исламскую рациональность. Последнее, как заключил Мотаххари, возможно потому, что ислам способен к приятию изменения как постоянного фактора, а его законы сформулированы таким образом, что учитывают разнообразие условий, времени и места. Изменение, о котором идет речь, означает не отмену старого, но включение в преобразованном виде, и как такое не только дозволяется исламом (Мотаххари, т. 3, б.д., с. 282–292), но и гарантирует совершенствование, т. е. прогресс. Одним словом, ислам и модерн сочетаются друг с другом, о чем ясно и обоснованно писал Мотаххари.

Гейр, Э.И. Пасамодернисм ва бохран-е зистмохити (Постмодернизм и экологический кризис) // Пер. Эрфан Сабети, Тегеран, 1380.

Кумар, Кришан. Модерните ва модернисм (Модерн и модернизм) // Модерните ва карбордха-йе мана-йе ан (Модерн и его смысловые применения). Тегеран: Нагш-е джахан, 1378–1379.

Мотаххари, Мортаза. Масале-йе шенахт (Проблема познания). 1-е издание. Тегеран: Садра, 1367.

Мотаххари, Мортаза. Дах гофтар (Десять бесед). 5-е издание Тегеран: Садра, 1368.

Мотаххари, Мортаза. Эслам ва могтазият-е заман (Ислам и требования времени). Т. 1. Тегеран: Садра, 1368.

Мотаххари, Мортаза. Эслам ва могтазият-е заман (Ислам и требования времени). Т. 2. Тегеран: Садра, 1370.

Мотаххари, Мортаза. Пейрамун-е энгелаб-е эслами (Об Исламской революции). Тегеран: Садра, (б.г.).

Мотаххари, Мортаза. Маджмуэ-йе асар (Собрание трудов). Т. 3. Тегеран: Садра, (б.г.).

Мотаххари, Мортаза. Могаддамеи бар джаханбинийе эслами (Введение в исламское мировоззрение). Кум: Садра, (б.г.),

Наср, Сейид Хоссейн. Таамолати дар баре-йе эслам ва андише-йе модерн (Рассуждения об исламе и идее модерна) / Пер. Мансур Ансари.

Соруш, Абдолкарим. Фарбехтар аз идеоложи (Важнее идеологии). Тегеран: Серат, 1373.

Хагиги, Шахрох, Гозар аз модерните (Переход от модерна). Тегеран: Агях, 1379.

Эслам о модерните (Ислам и модерн) / Пер. Судабе Карими. Тегеран: Дафтар-е моталеат-е сияси ва байноль-меляли, 1382.

Dickson, David. The New Politics of Science. Chicago: University of Chicago Press, 1988.

Habermas, J. The Philosophical Discours of Modernity. Combridage Polity Press, 1987.

Lyotard, J.F. The Postmodern condition. Minnеsota, 1999.

Один из вечных вопросов политической мысли касается изначальной движущей силы человеческих поступков. На этот вопрос было дано множество ответов. Один из важнейших предложен провиденциализмом: всё происходящее с человеком и обществом заранее предопределено, и человеческая воля не оказывает на него никакого влияния. Другой ответ говорил о влиянии небесных сфер и характера расположения светил и звезд на небе на судьбу человека и общества. С XVI–XVII вв. сам человек стал восприниматься в качестве основного фактора, оказывающего влияние на происходящие в обществе события. Таким образом, возник третий вариант ответа на данный вопрос, который отдавал приоритет человеческому действию. Эта точка зрения рассматривала происходящие в обществе и истории события как следствие действий человека. Правда, последний вариант предполагал постановку вопроса об источнике самого действия. Сторонники примата воли, или волюнтаристы, настаивали, что человек сначала совершает акт воли, а затем приступает к действию. Вопрос о том, является воля причиной или представляет собой следствие какого-то фактора, положил начало спору, в ходе которого часть философов постулировала волю как следствие разума. Однако некоторые из них (сенсуалисты) не считали первоначалом и сам разум, ставя его в зависимость от чувств. Сенсуалисты выстраивали следующую цепочку: сначала чувство, затем — мысль, затем — воля и только в конце — действие. История же представляет собой результирующий вектор всех имеющих место действий.

Модерн, в первую очередь сопряженный с рационализмом, ориентировал мысль на осознание современности и разрыв с традицией. Указанная трансформация, затронувшая все аспекты западной цивилизации со времени Ренессанса (Ахмади, 1372 (1993): 1), была движима такими принципами, как рационализм, критическая мысль, идея прогресса, демистификация, отказ от предрассудков и индивидуализм (Там же: 2). Фундаментальные изменения затронули и политическую философию, в которой также произошло переосмысление предшествующей традиции. Лео Штраус[136] рассматривает в своей статье «Политическая философия и модерн» три волны модернизации (Штраус, 1373: 137–143).

Первая волна связана с именем Никколо Макиавелли[137]. Макиавелли считал власть важнейшим предметом политической науки и максимально дистанцировался от морального подхода к сфере политики. Как следствие, в его концепции взаимосвязь политики и естественного права оказалась сведена к минимуму: отрицалась даже связь между политикой и справедливостью как благом, которое находится за пределами человеческой воли.

Вторая волна связана с именем Жан-Жака Руссо[138], для которого разрыв между наличным и должным, действительностью и идеалом ощущался как неприемлемый, По мнению Руссо, этот разрыв будет преодолен, когда социальная теория окажется увязанной с концепцией «общей воли» (Там же, с. 152) и когда, на практике, разумная личность будет обладать самостоятельностью, устанавливая законы, соответствующие ее устремлениям. Именно этот момент из рассуждений Руссо вдохновил Канта, Гегеля и немецкий идеализм. Именно эта идея стала выражением философии воли и свободы.

Третья волна связана с новым восприятием исторического бытия, включавшим широкую гамму чувств: от тревоги и пессимизма до оптимистического чувства гармонии. Гегель полагал историю процессом воплощения абсолютной идеи (а следовательно, процессом рациональным), в политической сфере развивающимся в направлении абсолютного государства. По его мнению, христианство является абсолютной и истинной религией, которая в Новое время проделала путь, начавшийся с Реформации и нашедший продолжение в Просвещении, достигнув совершенства в государстве, возникшем после революции и впервые осознанно строящемся на признании прав человека. Можно, таким образом, утверждать, что сущность модерна в представлении Гегеля заключается в обмирщении христианства — цель, к которой сам Гегель стремился вполне откровенно и осознанно (Гегель, 1369 (1990)).

Если основой модерна считать философию, а движущей силой — рационализм (Kaufmann, 1972: 21), то без анализа идей Гегеля как одного из основоположников современных суждений в вопросе осмысления такого феномена, как модерн, никак не обойтись.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в немецком городе Штутгарте, расположенном на территории герцогства Вюртемберг. Он питал большой интерес к религиии и в то же время его мышление испытало влияние идеалов Французской революции. Свидетельство тому — посаженное им в Тюбингене вместе с Шеллингом[139] «дерево свободы». Формирование его идей и взглядов происходило, в основном, в годы его работы в Йенском университете. Здесь в 1806 г. он написал «Феноменологию духа». Известность пришла к нему в 1812 г., после выхода в свет книги «Наука логики», а после издания в 1817 г. и «Энциклопедии философских наук» она еще более укрепилась. Некоторые считают Гегеля величайшим философом XIX века. Его философия, включая диалектический метод, оказала глубокое влияние на развитие мысли (Пазаргад, 1348 (1989): 82).

Основной массив идей, относящихся к социальной и политической философии Гегеля, изложен в работе «Философия права». Политическая философия Гегеля тесно связана с его общефилософскими воззрениями. О политике, полагал он, следует рассуждать в общефилософском контексте, стержнем же его политической философии является концепция самопознания. Как следствие, он усматривал в ключевых моментах человеческой истории предшествовавший им переворот на уровне сознания. Именно поэтому он не говорит о каком-то конкретном политическом режиме, а в основном рассуждает об идее государства. Особое внимание Гегеля было направлено на разработку теории современного государства. Стремясь построить целостную теорию государства, Гегель утверждал, что объективный мир институтов и законов коррелирует с субъективным миром человека. Это единство и примирение существующих противоречий постулируется гегелевской интуицией Абсолютного духа, или Идеи. Государство представляет собой определенную форму (этап) саморазвития Идеи (Винсент, 1371 (1992):184). Важное место в политической философии Гегеля занимают рассуждения о цели и средствах. С точки зрения Гегеля, основной функцией государства как целого является примирение интересов индивидов. В отличие от Маркса, который считал государство инструментом классовой борьбы, Гегель ставил государство над всеми социальными группами (сословиями — в гегелевской формулировке), усматривая его цель в примирении разнонаправленных интересов. Абсолютная идея в ходе своего диалектического развития «снимает» эгоизм отдельных индивидов, составляющих гражданское общество, используя этот эгоизм в интересах общего блага. Таким образом, государство играет роль средства или инструмента выполнения этой задачи.

Гегель с оптимизмом смотрит на Новое время. Он убежден, что политика может служить благополучию человека, поскольку история разумна и подчинена цели воплощения Абсолюта (Пламенатц, 1371 (1992): 210). Одним из фундаментальных оснований дискурса модерна является рациональность. У Гегеля с его диалектикой, выявляющей законы связи общего и конкретного или движения от частного к общему, рациональность обрела поистине вселенский масштаб. В конечном счете, философией Гегеля движет порыв к освобождению человека, причем не через преодоление земного существования, а как раз в этом, земном мире — момент, напрямую связанный с таким фундаментальным постулатом модерна, как право человека на счастье.

Философия Просвещения оказала огромное влияние на Гегеля. Можно констатировать, что основные вопросы, которыми Гегель задавался в рамках своей социально-политической концепции, были теми же, к которым обращалось Просвещение. Несомненно, в частности, воздействие на гегелевскую этику утилитаризма с его центральной категорией пользы, причем не только материальной, но и духовной. Именно такое понимание пользы позволяет Гегелю трактовать образование и культуру как своего рода этическую деятельность, стоящую на службе общества и его нравов (Пламенатц, 1371. С. 209). Образование, по Гегелю, — это не усвоение суммы навыков, но обучение тому, как быть современным, т. е. жить, избегая предрассудков и используя разум. Если вспомнить основные принципы модерна, программно сформулированные именно в эпоху Просвещения: рационализм, отказ от предрассудков, подавление иррациональных порывов, — связь их с постулатами гегелевской концепции становится очевидной.

Разумеется, не только Просвещение, но и Реформация внесла свой вклад в формирование европейского модерного миропонимания: священный характер частной собственности, опора на собственный разум и трудовая этика, отказ от многочисленных предрассудков, имевших место в католицизме и рассматривавшихся протестантами как форма язычества, — всё это меняло не только религиозную жизнь Европы, но и сам духовный климат. Идея земного счастья, прогресса и переустройства общества на новых началах были передовым словом тогдашней Европы. И Гегель, конечно же, является сыном своего времени — истинным представителем модерна.

Историографы считают эпохой модерна период от Ренессанса до Французской революции. Разумеется, сами историки не имеют единого мнения по этому вопросу. Проблема усугубляется, когда к ее решению подключаются философы. С их точки зрения, модерн означает победу человеческого разума над традиционными представлениями (философскими, натурфилософскими, религиозными, мифологическими), развитие критической и научной мысли, укрепление позиций рационализма, возникновение и усиление гражданского общества вплоть до доминирования его над государством и т. д. Поэтому модерн подобен двуликому Янусу: с одной стороны, он подчеркивает важность того, чтобы жить согласно велениям разума, пользуясь благами науки, техники, образования и демократии, с другой — настаивает на критике традиций, что ведет, в конечном счете, к превращению критики в собственно ядро философии (Ахмади, 1372 (1993): 10).

Философия Просвещения, получив практическое продолжение в виде Французской революции, в сфере теории обрела наследников в лице немецких философов-идеалистов, для которых истинно философской позицией стала позиция критики. В «Критике чистого разума» Кант использовал понятие «критика» в значении «проверка», а свое время назвал «эпохой критики» (Кант, 1362 (1983): Предисловие). Но если Гегель поначалу понимал критику в кантовском смысле, то затем переосмыслил ее в контексте своего ключевого понятия мирового духа. Критический взгляд, в представлении Гегеля, означает не что иное, как акт самоосознания, критика же представляет собой нечто большее, чем верификацию идей и их уточнение. Это смысловое изменение нашло выражение в знаменитом гегелевском термине Aufhebung, который одновременно означает и «упразднение», и «поднятие на новый уровень». Осознание духом самого себя является важнейшей приметой современной эпохи, а критическая мысль выступает в роли движущей силы этого самоосознания (Hegel, 1967: 6). Причем процесс самосознания нуждается в свободе, углублении индивидуальности, независимости действия и, что важнее всего, критике — всё это Гегель также полагает основными чертами современной эпохи.

Еще одним фундаментальным элементом, который выделял Гегель в своих рассуждениях о модерне и который уже был упомянут, является рационализм. В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель указывает на ключевую роль разума как противоположности чувства и страсти, при переходе от средневековья к современности. Гегель постоянно подчеркивает различие между эпохой модерна и средневековьем, апеллируя при этом к понятию «духа времени» (Zeitgeist). Человеческий разум, обретая все большую власть, рука об руку идет со свободой, и это тоже одна из примет модерна (Hegel, 1967: 77).

Говоря о немецком идеализме, Юрген Хабермас считает его важнейшим этапом развития политической философии, способствовавшим зарождению публичной сферы, а в Гегеле видит наиболее педантичного теоретика политики (Хоулаб, 1375 (1996): 26–27). Гегель говорит о модерне как о некоем перевороте, в ходе которого целенаправленно формируется новая наука, новая техника и новое сознание, меняющие и мир вокруг человека, и восприятие человеком самого себя: демистифицирующее его, созидающее новый тип мировоззрения.

Модерн означал не только новое мировосприятие, в основании которого лежит критический автономный разум, но и новую политическую атмосферу, коррелирующую с этим мировоззрением. Новые политические отношения определялись несколькими специфическими чертами (Hegel, 1967: § 33). Во-первых, они формировались на основе права. Нововременной индивид мыслится как обладающий свободой и напрямую связанными с ней правами. Коль скоро речь заходит о праве, имеется в виду способность индивида применять свою свободную волю: отношения «свободы» и «права» опосредуются через диалектику свободной воли, а право есть не что иное, как реализованная свобода. Во-вторых, в новых политических отношениях мы имеем дело со свободой, которая проявляет себя и в сфере общества, религии, искусства и философии. Свободный человек — это тот, кто обладает свободной субъектностью. Современное государство в принципе невозможно без подобного представления и подобной ментальности (Там же: § 261). В-третьих, в новых политических отношениях главной ценностью, помимо свободы, становятся разум и закон (Там же). В-четвертых, в системе новых политических отношений воля каждого индивида официально признается другими, что и является фундаментом равноправия.

Поскольку, согласно Гегелю, государство — это та точка, в которой сходятся все политические отношения, оно становится центральным понятием гегелевской политической философии. Кроме того, многие исследователи подчеркивают, что государство в понимании Гегеля является воплощением нравственности. В гегелевской трактовке мораль (Sittlichkeit) относится не к личным нравственным обязанностям человека, а адресована обществу в целом и опирается на установленные в нем нравы и обычаи (Sitten). Индивид получает представление о нравственных обязанностях из опыта совместной жизни, а их выполнение, в свою очередь, влечет за собой продолжение этой совместной жизни. Индивид не может отделить себя от общественной жизни, сохранив при этом свою целостность. Субъективный мир индивида в основе своей опирается на объективный мир институтов. Конечная цель индивида и общественной жизни в сущности совпадают, а государство, включая в себя всех граждан и все институты, суммирует существующие устремления и направляет их на нравственные цели (Винсент, 1371 (1992): 212). В любом случае Sittlichkeit представляет собой этическую систему, вытекающую из гражданского статуса индивидов, поэтому она регулирует не только их частную жизнь, но и их политическое действие, разворачивающееся в пространстве коллективного бытия (Гегель, 1356 (1977): 80–99).

Основное отличие современного государства от традиционного заключается в стремлении к земному благоденствию индивидов: к установлению солидарности при учете частных интересов. Как только индивиды вступают в публичное пространство как свободные личности, обладающие правами, возникает и проблема общего блага (см.: Хоулаб, 1375). Согласно Гегелю, смысл государства заключается в создании прав и свобод граждан и освобождения их духа на основе новой нравственности. До тех пор, пока нет прав, обязанности не имеют смысла (Hegel, 1967: § 55). Связь между правом и долгом (моралью) составляет, по Гегелю, основу политической сферы, так что его политическая философия открывается концепцией права, стремящейся преодолеть разрыв между нравственностью и правом.

Условием полноты индивидуальной свободы является возможность ее экстериоризации, точно так же правоспособностью обладает тот, кто может реализовать свое право во внешнем плане. И тогда речь идет уже не о праве как таковом, а о праве в юридическом смысле. Гегель рассматривает эту проблему на примере феномена собственности. В естественном состоянии (исходя из гоббсовского его понимания) индивид овладевает вещами в меру своих возможностей, почему и говорят, что в естественном состоянии собственности не существует, а имеется своего рода владение. Владение предметом — это лишь одна сторона медали: вопрос в том, что думают об этом владении другие. Иначе говоря, мое субъективное право должно быть официально признано общественной волей и только тогда оно превращает владение в собственность. Собственность, таким образом, возникает в условиях общества, а между свободой и обществом имеется тесная связь. Поэтому для Гегеля собственность носит сущностный характер, и ее отрицание приравнивается к отрицанию свободы (Там же).

Описанный механизм проявляется на таких этапах, как включение индивида в семью, затем в корпорацию, через нее в гражданское общество и, в конечном счете, в государство. В гражданском обществе личные потребности и интересы индивидов взаимодействуют друг с другом, и, по мере удовлетворения их, возникает своего рода взаимозависимость: каждый индивид, имея свою собственную, эгоистическую цель, неспособен достичь ее, иначе как посредством других индивидов. Таким образом, особенностью гражданского общества является частный характер права, с одной стороны, при глобальной взаимозависимости членов общества, с другой. На все на это наслаивается то обстоятельство, что между свободными субъектами права неизбежно возникает конкуренция (Там же: § 183). Поэтому создание единого поля прав и обязанностей для взаимодействия и удовлетворения конкурирующих в гражданском обществе индивидуальных интересов является целью государства. С точки зрения Гегеля, право реализуется через ряд институтов, а также социальных групп, другими словами, — сословий: субстанциальное (представленное землевладельцами и земледельцами), промышленное (включающее фабрикантов, ремесленников и торговцев) и всеобщее (представленное чиновниками). Эти сословия составляют определенную иерархию, на верхней ступени которой располагаются чиновники, ибо их деятельность, собственно, и заключается в защите общих интересов, общего блага: они — «глаза и уши» всеобщего, его воплощение.

Рассматривая диалектику общего и частного блага, Гегель поднимает вопрос об этапах перехода от естественного состояния (через семью и гражданское общество) к государству как тождеству особенного и всеобщего, в котором нравственность достигает своей органической целостности. Хотя в семье и гражданском обществе уже содержится корень нравственности, в государстве, стремящемся к наивысшему развитию, с правовой точки зрения гражданское общество неспособно полностью реализовать общий интерес, поскольку в нем имеет место договор, который является не чем иным, как выражением частного интереса (при этом Гегель подвергает жесткой критике теорию общественного договора (Kaufman, 1966: 403)).

Первой ступенью, снимающей ограниченность гражданского общества, становится внешнее государство («государство нужды и рассудка»). Фундаментом его, по сути, является рыночная экономика, и, говоря о нем, Гегель в первую очередь исходил из идей шотландской школы политэкономии, в особенности Адама Смита[140] и Адама Фергюсона[141] (Винсент, 1371 (1992): 206). И если поле гражданского общества — это поле удовлетворения желаний и потребностей отдельных индивидов, то в государстве последние действуют уже сообразно своим обязанностям, и происходит это потому, что закон государства стоит на страже их жизни, собственности и свободы (Там же: 215).

Государство — это также политическая организация, которая включает в себя исполнительную, законодательную власть и монарха. Конституционная монархия, строящаяся на основе принципа разделения властей и отвечающая интересам множества групп гражданского общества, и является для Гегеля совершенным государством, подлинным воплощением «политического государства». Три ветви власти составляют, по выражению Гегеля, тело, а государство как таковое является их душой.

Гегель отмечает, что, когда гражданское общество начинают отождествлять с государством, собственность, свобода, интерес и выгода отдельных индивидов неизбежно становятся его конечными целями — тем самым извращается сама суть государства. Нравственное государство, выражающее идею последнего, и есть государство в наиболее полном и совершенном смысле этого слова. Своей осознанной нравственностью оно обеспечивает рациональное разрешение конфликта коллективного и индивидуального начал (Там же: 25). Коль скоро у кого-то личная мораль совпадает с моралью большинства, а у кого-то вовсе нет, законы нравственности должны иметь статус устанавленных «извне», дабы получить общее значение, а это и есть публичная мораль (Sittlichkeit).

Таким образом, государство у Гегеля играет роль ликвидатора противоречий между публичными и частными интересами, и если эти противоречия исчезнут, государство утратит свои основные функции.

Проблема модерна — это проблема целенаправленного исторического изменения, которое проявляется на уровне сознания. Такое сознание нуждается в политическом пространстве, формирующемся на основе права и действий, оцениваемых по критерию свободного выбора, — пространстве, предполагающем, таким образом, интериоризацию ценностей. В одном из разделов «Философии права» Гегель указывает на государство как на искомое политическое пространство модерна, а говоря о нравственности государства, Гегель, конечно же, имеет в виду не индивидуальную, а гражданскую мораль.

Современное государство, ставшее одним из продуктов модерна, характеризуется несколькими основными чертами: стремлением создать рай на земле, т. е. сформировать солидарность между гражданами, одновременно обеспечив интересы каждого; вступлением (впервые в таких масштабах) индивида в публичную сферу в качестве свободной личности наряду с постановкой проблемы общего блага; официальным признанием прав личности, включая право на собственность. Осмысляя произошедшие перемены, Гегель с особой остротой сформулировал вопрос об общем и частном благе и обосновал необходимость перехода от гражданского общества к государству. Выделяя свободу как важнейший компонент современного политико-правового состояния, он утверждал, что истинная свобода возникает только в пространстве общего блага, тогда как индивидуальное благо, носящее абстрактный характер (как и всё, что имеет отношение к общественному договору), предполагает лишь частичное ее проявление. Указав на три аспекта государства: внешнее государство, политическое государство и совершенное государство, — Гегель определил последнее как нравственное государство, т. е. опирающееся на публичную, рациональную нравственность и имеющее целью снять противоречия между частными и общими интересами.

Будучи выдающимся теоретиком, Гегель оказал огромное влияние на последующую социально-философскую мысль, в которой можно выделить два крупных направления: правое гегельянство, представители которого в основном придерживались протестантской версии христианства и, соглашаясь с разумностью всего сущего, оказывались апологетами status quo, и левое гегельянство, которое выступало с радикальной критикой гегелевской теории государства, отстаивая идеалы будущего (Пламенатц, 1371 (1992): Предисловие переводчика). В рамках этих направлений были предложены интерпретации, ставшие ведущими интеллектуальными трендами своего времени. Гегель представал в них то этатистом, то фашистом, а его рассуждения о цивилизации увязывались то с эстетикой, то с современной проблематикой гражданского общества. Такие авторы, как Д. Лукач[142], стали по-новому интерпретировать рассуждения Гегеля о классе-в-себе и классе-для-себя, а философы Франкфуртской школы предложили вариант синтеза идей Гегеля и Хайдеггера. Следы влияния диалектики Гегеля можно обнаружить и в исследованиях в области герменевтики (в особенности это касается герменевтики Гадамера).

При всем том, какой бы радикальной ни была реинтерпретация гегелевской системы и какой бы разрушительной ни оказывалась ее критика, философия Гегеля с присущим ей апофеозом рациональности признается одной из интеллектуальных вершин модерна.

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе энтегади (Модерн и критическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1372 (1993).

Бади’, Амир Махди. Хегель ва мабади-йе андише-йе моасер (Гегель и начала современной мысли), пер. Ахмада Арама. Тегеран: Энтешарат-е Харазми, 1363 (1984).

Винсент, Эндрю. Назарийеха-йе доулат (Теории государства) / Пер. Хосейна Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1371 (1992).

Гегель, Георг Вильгельм. Эстеграр-е шариат дар мазхаб-е Масих (Позитивность христианской религии), пер. Багера Пархама. Тегеран: Энтешарат-е Агах, 1369 (1990).

Гегель, Георг Вильгельм. Агль дар тарих (Разум в истории) / Пер. Хамида Энаята. Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е эльми-йе Данешгях-е Арьямехр, 1356 (1977).

Кант, Иммануил. Санджеш-е херад-е наб (Критика чистого разума) / Пер. М. Ш. Адиба-Солтани. Тегеран, 1362 (1983).

Кэмпбелл, Бен. Фальсафе-йе тарих-е Хегель (Философия истории Гегеля), пер. Абдольали Дастгейба. Тегеран: Энтешарат-е Бади, 1373 (1994).

Пазаргад, Бахаоддин. Тарих-е фальсафе-йе сияси (История политической философии). Тегеран: Энтешарат-е Зоввар, 1368 (1989).

Пламенатц, Джон. Шарх ва нагди бар фальсафе-йе сияси-йе Хегель (Критическое рассмотрение политической философии Гегеля) / Пер. Хасана Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1371 (1992).

Хоулаб, Роберт. Юрген Хабермас: нагд дар хоузе-йе омуми (Юрген Хабермас: критика публичной сферы) / Пер. Хосейна Баширийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1375 (1996).

Штраус, Лео. Фальсафе-йе сияси чист? (Что такое политическая философия?) / Пер. Фарханг Раджаи. Тегеран: Энтешарат-е эльми ва фарханги, 1373 (1994).

Avineri, Shlomo. The Hegel’s Theory of the Modern State. Cambridge University Press, 1989.

Hegel, G.W.F. Hegel’s Lectures on the History of Philosophy/Trans. E. E. A. Aldane and F. H. Simson. Vol. III. London: Routledge and Kegan Paul Press, 1972.

Hegel, G.W.F. Philosophy of Right. Oxford University Press, 1967.

Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit / Trans. A. V. Miller. Oxford University Press, 1977.

Kaufmann, Walter. The Hegel Myth and its Method, Hegel: A Collection of Critical Essays / Ed. by A. MacIntyre. London: University of Notre Dame Press, 1972.

Kaufmann, Walter. Hegel, Reinterpretation, Texts and Commentary. London: Waiden Field & Nicolson, 1966.

Kaufmann, Walter. Hegel, Weidenfeld and Nicolson. London, 1966.

Критический взгляд на все устоявшиеся нормы и точки зрения является одним из основных принципов современного мышления, при этом термин «критическая мысль» применяют и для обозначения интеллектуального направления, которое оформилось в конце XIX века после первых очевидных неудач модерна, связанных с оптимизмом и ожиданием прогресса, благоденствия и счастья, и, позднее, под воздействием таких ужасающих событий, как две мировые войны со всеми их разрушительными последствиями. Это интеллектуальное направление поставило во главу угла критическое осмысление политических, социальных и культурных отношений, сложившихся к тому времени в обществе. В трагическом опыте фашизма, нацизма и коммунизма проявилась вся жестокость цивилизации Нового времени и сложились условия для формирования пессимистических или, по крайней мере, критических взглядов. В некоторых высказываниях модерн был даже назван «эпохой полномасштабных войн» и «постоянной тревоги» (Гидденс, 1379 (2000)). Французский мыслитель Жан Бодрийяр[144] критически высказывается о модерне: «Непрерывный научно-технический прогресс и разделение труда привели к возникновению постоянных трансформаций и к уничтожению традиционных порядков в культуре и общественной жизни. Одновременно с этим разделение труда послужило причиной появления глубокого политического раскола и серьезных противоречий, продолжавших существовать на протяжении XIX–XX вв. К тому же такие два существенных фактора модерна, как демографический рост и концентрация населения в городах, наряду с быстрым развитием средств коммуникации и информации обеспечили не только положительные социальные изменения, но вызвали и негативные последствия антропологического характера: тревогу, ощущение зыбкости бытия, неустойчивость сознания, напряженность и личностный кризис» (Бодрийяр, 1374 (1995): 2).

Чтобы лучше понять суть критической мысли, обратимся к взглядам наиболее заметных ее представителей.

Фридрих Ницше был одним из первых серьезных критиков модерна, оказавшим сильное влияние на последующее формирование мысли. Как и у Шопенгауэра[145], в центре его критики — нововременная традиция рациональности. Опираясь на его идеи, Ницше также считал, что инстинкты и вожделения составляют сущность человека и играют определяющую роль в человеческой истории. Для Ницше «[…] история — это повествование о […] злодеяниях, […] красивые рассказы, прикрывающие самые низкие побуждения» ((Дрейфус, Рабино, Фуко, 1379 (2000): 208). Сам афористический стиль произведений Ницше является своего рода отрицанием систематической, рационалистической методологии.

Развивая свой подход, Ницше подверг критике доминирующие политические и экономические ценности современной цивилизации. По его мнению, либеральные идеалы уничтожают творческую личность и делают невозможным проявление индивидуальности. Придерживаясь «аристократического» взгляда, или того, что он называл «мегалотимией» (признанием неравенства и исключительности высшими ценностями), Ницше видел в демократии одно лишь вырождение, пестующее «стадный инстинкт». Социальное равенство предполагает потворство опасным иллюзиям и создает неблагоприятную ситуацию для развития высших людей (Ницше, 1376 (1997): 148). В конечном счете это приведет, по его мнению, к упадку идеалов эпохи Просвещения, заключавшихся в возможности достижения человеком счастья, а также к «обессмысливанию самых возвышенных ценностей» (Ницше, 1377 (1998): 26), что приведет к краху современной цивилизации. Говоря о причинах такого состояния западной цивилизации, Ницше указывает на «христианский морализм», определявший ее интеллектуальный горизонт на протяжении почти двух тысячелетий (Пирсон, 1375 (1996): 65). Потеряв веру в религиозные и нравственные ценности христианства, имевшие некогда статус закона, человек модерна утрачивает веру в ценности вообще. Последствиями этого становятся пессимизм, порок и декаданс. Именно поэтому следует приветствовать нигилизм, отрицающий современное состояние Запада: он низвергнет погрязшую в пороке цивилизацию, опрокинет все ее ложные ценности и породит новые; в результате возникнет совершенный тип человека — сверхчеловек.

Макс Вебер также относится к числу мыслителей, которые критически осмысливали модерн в свете несоответствия достижений современного общества провозглашаемым им идеалам. В первую очередь, он ставил под сомнение претензии модерна на рационализацию всех областей жизни, исходя в своем анализе из того, что всегда остаются сферы, где господствуют инстинкты и нерационализируемые ценности и традиции. Утвердившийся тип рациональности Вебер называет «инструментальным разумом», разумом, который оценивает всё с позиций эффективности, полезности и прагматичности. Господство инструментальной рациональности имеет своим коррелятом демифологизацию культуры и мировоззрения, что в долгосрочной перспективе приводит человека к разрушению традиционного образа жизни, нарастающим отчуждению и собственной неудовлетворенности и, в конечном счете, к онтологическому кризису: благодаря «уловкам» инструментального разума, человек всякий раз откладывает обретение счастья; из наличного бытия удовлетворенность жизнью вымывается, она превращается в отдаленную цель, за которой идет непрестанная и призрачная гонка. «Рационализированный человек знает, что он живет в зыбкости сомнений и колебаний, пребывая в постоянных муках, потому что счастье обещано ему завтра или только при жизни следующих поколений, он постоянно обнаруживает себя в потоке движения, который новыми и новыми посулами уносит его от очарования к разочарованию и от разочарования к новому очарованию» (Фройнд, 1362 (1983): 29).

Рационализация всех сфер жизни ведет, через специализацию и потребность в организационной деятельности, к неизбежной бюрократизации. Именно в этом феномене проявляется тотальное подчинение стихии человеческой жизни «инструментальной рациональностью».

Бюрократическая иерархия означает неограниченную власть начальства над подчиненными, порождая проблему отчуждения и способствуя формированию «дисциплинированного общества» (Вебер, 1379 (2000): 21), — общества, в котором бюрократия играет ключевую роль и где индивиды, зажатые со всех сторон, словно помещены в «железную клетку».

Марксистская критика модерна строится вокруг понятий товарного фетишизма, самоотчуждения, овеществления отношений между людьми, господства денег и меновых стоимостей, классового строя и т. д. Маркс выявил также присущие нововременому общественному строю — капитализму — экономические противоречия, приводящие к циклически возникающим кризисам перепроизводства, а также к глубоким социально-классовым противоречиям, неразрешимым в рамках указанного общественного строя (Ахмади, 1380 (2001): 66).

Франкфуртская школа[146], или школа «критической теории», представляет одно из наиболее ярких направлений, осуществлявших критику модерна. Выдающимися представителями этой школы были Макс Хоркхаймер[147], Теодор Адорно[148], Вальтер Беньямин[149] и Герберт Маркузе[150].

Мыслители этой школы выдвинули фундаментальные критические соображения в адрес позитивизма и эмпирицизма. Господство человека над природой посредством науки и технологии ведет к возникновению новой формы власти над самими людьми, власти, приобретающей все более утилитарные и рациональные формы. «В этом плане фашизм и тоталитаризм выражают политическую логику научной рациональности, берущей начало в проекте Просвещения» (Башарийе, 1379 (2000): 21). В «Диалектике Просвещения» Хоркхаймер и Адорно выдвинули тезис, что главное притязание модерна — победить мифологию с помощью разума — уже содержало в себе противоречие, ибо речь на деле шла о зарождении новых мифов, на этот раз относящихся собственно к разуму и науке. Из разума Просвещение сотворило очередной миф и вновь взрастило все то, что отрицало и обещало уничтожить (Ахмади, 1376(1997): 152–157).

В целом, основной проблемой, сформулированной Франкфуртской школой, согласно точке зрения таких авторов, как Маркузе, Хоркхаймер и Адорно, стала проблема «реификации» (овеществления). По их мнению, «… капитализм дошел до состояния застывшей вещи, так что нет никаких надежд на изменение капиталистического строя, поскольку исчезло какое-либо сознание, противоречащее капиталистическому строю, […] по сути, не осталось ни одного исторического субъекта, способного изменить этот строй. Противоречащее ему и оппозиционное сознание растворилось в капиталистическом строе как с точки зрения организации и социальных сил, так и с точки зрения идеологии и сознания […] В итоге, выступив с критикой капитализма, консюмеризма и самоотчуждения, Франкфуртская школа констатировала отсутствие иного пути, а также декларировала конец исторического субъекта и исторических коллизий. В конечном счете, последователей данного направления охватило своеобразное чувство отчаяния и разочарования» (Башарийе, 1376 (1997): 56).

Продолжая интеллектуальную линию Франкфуртской школы, Юрген Хабермас все же отверг идею неизбежной предметности капитализма и попытался найти пути выхода из ситуации овеществления. По сути, Хабермас, выступивший с критикой некоторых аспектов модерна, остался солидарен с ним и назвал его «незавершенным проектом», который способен к самовосстановлению. По его мнению, «[…] констатация негативных последствий достижений современности без предложения осмысленных альтернатив, не может привести ни к чему, кроме создания условий для отрицания и исключения обретенного достоинства человека, того самого достоинства, которое было следствием четырехсотлетней интеллектуальной борьбы».

Одним из объектов критики Хабермаса стал позитивизм как один из аспектов рационализма. Позитивистская методология, редуцировавшая человеческое познание до эмпирического знания, практически игнорируя другие эпистемические структуры, привела к появлению и распространению «инструментальной рациональности». В социальной сфере это ведет к превращению научных и политических вопросов в технические, к укреплению идеологии, к реификации человека, к утрате межличностной коммуникации и коммуникативных практик, к атомизации индивидов и самоотчуждению на самом широком уровне. «[…] модерн следовал двумя путями: […] путем инструментальной или технической рациональности [рациональности системы], и путем культурной, или коммуникативной, рациональности [рациональности действия] […] В эпоху модерна человек стал претендовать на господство над природой и подчинил ее себе, вследствие чего сформировался инструментальный разум, который, в конечном счете, нанес удар по самому человеку, так что его собственное творение, технология, обрела власть над ним […] Однако западный модерн развивался и по-другому, а именно в направлении коммуникативной, или культурной, рациональности. По сути, модерн и начался с культурной рациональности, специфическими чертами которой были публичное пространство, гражданское общество, свободная речевая практика, ослабление и разрушение идеологии, появление логики языка, иными словами, промежуточного интерсубъективного пространства. Если бы эта линия — линия культурной рациональности — была развита и продолжена, человек стал бы ныне разумным, свободным и осознающим себя существом. Однако культурная рациональность была остановлена на полпути и подавлена инструментальной рациональностью, […] другими словами, „система“ одержала верх над „жизненным миром“[151]. В итоге сознание человека было подавлено и ограничено, а технологические связи ограничили его свободу и разум» (Башарийе, 1376 (1997): 58).

Критика Хабермасом мыслителей Франкфуртской школы была связана именно с тем, что они, по мнению Хабермаса, не различали «систему» и «жизненный мир»: они «[…] перепутали и смешали друг с другом рациональность системы и рациональность действия. […] инструментальная рациональность в форме науки, технологий и капитализма овладела современным миром, однако это не означает, что не осталось никаких сфер сопротивления этому процессу. Рациональность на уровне индивидуальных действий не подчиняется рациональности на уровне системы. Она может оставаться свободной. […] Система […] становится ложной в идеологическом отношении и не может понять свои подлинные интересы, превращаясь в пешку капиталистического строя, тогда как понятие жизненного мира представляет собой пространство свободного действия языка, взаимопонимания и коммуникации, не зависящих от идеологии, — то самое пространство, в котором человек способен осознать свои подлинные интересы» (Там же: 61).

Таким образом, представляя подход, отличающийся от позиции представителей Франкфуртской школы, Хабермас намечает пути для преодоления кризиса модерна: освобождения от пут капитала, обретения свободы и развития индивидуальности.

Мартин Хайдеггер также принадлежит к кругу мыслителей, которые выступили с фундаментальной критикой модерна. Истоки того кризиса, в котором оказался современный мир, Хайдеггер видит в забвении бытия. «Что есть бытие?» — ответ на этот вопрос, полагает Хайдеггер, «[…] требует смены ориентиров, что изменит жизнь человека, а изменение судеб человечества — это трудная и хлопотная работа» (Heidegger, 1987: 2). «Бытие означает сущее, т. е. то, что понимается как существующее в настоящем времени. Основная работа философа состоит в том, чтобы истолковывать бытие в горизонте времени» (Ахмади, 1373 (1994): 80).

Центральным понятием своего философствования — Dasein — Хайдеггер выделяет аспект бытия, который связан с сущим и непосредственно переживается, указывает на человеческое существо, на его «бытие-в-мире», не всегда осознающее при этом, что есть «бытие-в-мире» как таковое (Appignanesy, 1998: 52). Эта хайдеггеровская установка противоречит Декартовой, в которой просматривается своего рода субъективизм — «зацикленное» на себе познающее Я, противостоящее миру. «С точки зрения Декарта, мир представляет собой отдельное материальное тело, которое становится предметом познания вместе с целым комплексом дуальных оппозиций, связанных с разделением на субъект и объект. Таковы оппозиции тела и души, сознания и объективной реальности, разума и чувства. Поэтому в Декартовом истолковании модерн прочерчивает линию отрицания бытия-в-мире… отдельное и самостоятельное сознание парит над миром пассивных предметов, которые оно созерцает и осмысливает в соответствии со своими интересами. При условии принятия такой точки зрения, связь человека с миром становится инструментальной, или технологической. В результате субъект отделяется от мира, который отрицает, ограничивая его рамками технической воли. Хайдеггер, напротив, отстаивает возвращение к чувству и включенность человека в мир, бытие которого предшествует человеку и рационально невыразимо и неописуемо. Человек обретает бытие посредством этого мира и в этом мире. Мы пребываем в мире благодаря Другим и языку. Следует прислушаться к миру, а не относиться к нему по-диктаторски» (Башарийе, 1378 (1999): 301).

Вместо того чтобы, подобно Декарту, считать познающий субъект фундаментом мира, автономным рациональным существом, Хайдеггер видит в нем «глашатая бытия».

Карл Поппер[152] и Исайя Берлин[153] — мыслители, бросившие вызов двум интуициям, связанным с парадигмой модерна, а именно историцизму и социально-историческому прогрессу, породившим социальный оптимизм и безграничное доверие к будущему. Поппер рассматривал историцизм как инструмент идеологизации, чреватой тоталитаризмом: «[…] историцист видит в истории реку, которая течет из некоего истока в определенном направлении, и полагает, что может определить, куда она будет течь дальше. Однако подход, основанный на предсказании будущего, совершенно ошибочен в этическом плане. Вы можете изучать историю, сколько хотите, но река или что-либо похожее на нее останется лишь метафорой, не имеющей никакого воплощения в объективной реальности. Единственное, что мы можем сделать — это стараться улучшить наши дела в настоящем» (Поппер, 1376 (1997): 83–84). По мнению Поппера, главные посылы историцизма уязвимы для критики: во-первых, направленность истории не зависит от нашей воли и оценок, и нам остается лишь приспосабливаться к ней; во-вторых, можно ли серьезно говорить о прогнозировании будущего, если реальные изменения происходят в форме революций, а они непредсказуемы (как, например, электронная революция); в-третьих, любой план рационального социального устройства, каким бы продуманным он ни казался, нерационален, поскольку искажает реальность с ее многообразными, а вовсе не однотипными путями развития — стремление втиснуть всё в рамки одной схемы не ведет ни к чему, кроме тоталитаризма. По выражению Поппера, «каждый, кто старается построить рай на земле, по сути, создает ад!».

Исайя Берлин солидарен с Карлом Поппером: всемирная история не представляет вариации одного и того же сценария, как это виделось Просвещению XVIII в. Существует множество человеческих типов, и они ни в коем случае не совпадают — именно поэтому представление о единой истории человечества ошибочно (Герри, 1379 (2000)). Подоплекой позиции Берлина в отношении историцизма является плюрализм как общеметодологическая эпистемическая установка, в соответствии с которой любого рода телеологические объяснительные неприемлемы, а однолинейному представлению об историческом процессе противопоставляется познание множества разнообразных культур, каждая из которых имеет свою траекторию, мыслит по-своему, формирует особенные представления.

Подводя общий итог, можно сказать, что модерн обладает двойственной природой: с одной стороны, это эпоха, в которой впервые за всю историю человечества сложились те судьбоносные возможности и силы, приведшие к улучшению материальной и социальной жизни человечества. Однако, с другой стороны, и в полном противоречии со своими исходными установками, модерн породил силы самым отрицательным образом повлиявшие на бытие человека, его свободу, творческий потенциал и способность коммуницировать. Возникновение таких тоталитарных режимов, как фашистский, нацистский или коммунистический, не соответствует изначальной идее модерна, направленной на расширение свободы, а появление их побуждает к переосмыслению и ревизии нововременной мысли. Одни авторы, вроде Хабермаса, сохраняют приверженность ценностям модерна и требуют адекватной реализации этого «незавершенного проекта». Другие, часто называемые постмодернистами, считают, что эпоха модерна подошла к концу, и нет никакой возможности возродить ее. Приходит время нового мира, основанного на совершенно иной идее.

Ахмади, Бабак. Модерните ва андише-йе эгтесади (Модерн и экономическая мысль). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1373 (1994).

Ахмади, Бабак. Хатерат-е зольмат (Воспоминания о тьме). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1376 (1997).

Ахмади, Бабак. Маркс ва сиясат-е модерн (Маркс и современная политика). Тегеран: Нашр-е Марказ, 1380 (2001).

Башарийе, Хосейн. Андишеха-йе модерн ва постмодерн (Идеи модерна и постмодерна). Тегеран: Данешкадейе хогуг ва олум-е сийаси-йе данешгях-е Техран, 1376 (1997).

Башарийе, Хосейн. Тарих-е андишеха-йе сийаси дар гарн-е бистом. Либералисм ва мохафезекари (История политических идей в ХХ веке. Либерализм и консерватизм). Тегеран: Нашр-е Ней, 1378 (1999).

Башарийе, Хосейн. Назарийеха-йе фарханг дар гарн-е бистом (Теории культуры в XX веке). Тегеран: Моассесейе фарханги-йе айанде-йе пуйан, 1379 (2000).

Вебер, Макс. Агланият ва азади (Рациональность и свобода) / Пер. Йадоллы Мугена и Ахмада Тадайона. Тегеран: Хермес, 1379 (2000).

Герри, Джон. Фальсафе-йе сийаси-йе Айзайя Берлин (Политическая философия Исайи Берлина) /Пер. Хашаяра Дейхеми. Тегеран: Тарх-е ноу, 1379 (2000).

Гидденс, Энтони. Пайамадха-йе модерните (Последствия модерна), пер. Мохсена Саласи. Тегеран: Нашр-е Марказ, 1379 (2000).

Дрейфус, Хьюберт; Рабино, Поль; Фуко, Мишель. Фарасуйе сахтгерайи ва херменотик (По ту сторону стуктурализма и герменвтики), пер. Хосейна Башарийе. Тегеран: Нашр-е Ней, 1379 (2000).

Ницше, Фридрих. Шамгах-е ботан (Сумерки богов), пер. Абольали Дастгейба. Тегеран: Энтешарат-е Порсеш, 1376 (1997).

Ницше, Фридрих. Эраде-йе годрат (Воля к власти), пер. Маджида Шарифа. Тегеран: Джами, 1377 (1998).

Пирсон, Кит Анселл. Ницше: хичэнгари-йетамам’аййар (Ницше: полный нигилизм), пер. Мохсена Хакими. Тегеран: Эге, 1375 (1996).

Поппер, Карл. Дарс-е ин гарн (Урок этого века), пер. Али Пайа. Тегеран: Тарх-е ноу, 1376 (1997).

Фройнд, Жюльен. Джамеэшенаси-йе Макс Вебер (Социология Макса Вебера), пер. Абольхосейна Никгохара. Тегеран: Пейкан, 1362 (1983).

Appignanesy, Richard. Heidegger. London: Cambride U. P., 1998.

Heidegger, Martin. An Introduction to Metaphysics. Mew Haven and London: Yale U. P., 1987.

Религия и религиозность являются источником жизни человека и общества. Аллах говорит в Коране:

Однако эта самая религия, дарующая жизнь, может потерять свое содержание и изначальный смысл вследствие искажения и неверных ее толкований. Обязанность тех, кто возрождает и исправляет религию, корректировать эти искажения, чтобы они сами и общество в целом могли пользоваться незамутненным источником истины. Случается, однако, что вследствие ошибочных подходов к решению данной задачи люди не только не приближаются к истине, но впадают в еще большее заблуждение, и положение их становится еще более бедственным.

Именно поэтому духовное возрождение и исправление искажений — дело непростое и многотрудное, требующее надлежащей подготовки. Человек может занять место в ряду подлинных возродителей религии, только если его разум, сердце и поступки являются воплощением истинных религиозных принципов, а вовсе не теорий и практик, лишь по недоразумению называемых религиозными. Аллах не только считает людей, не отвечающих такому требованию, не возрождающими и исправляющими религию, но относит их к распространителям нечестия (Мохаммадрезаи: 9)[155]. Религиозное возрождение всегда располагалось в пространстве неопределенности и страдало от целого ряда проблем. Как сказал Остад Мотаххари (да пребудет над ним милость Аллаха!): «Разумеется, движения, претендовавшие на реформу (букв. исправление. — Прим. пер.), неравноценны. Некоторые из них действительно были реформаторскими, другие, напротив, использовали реформу как предлог и сеяли нечестие. Третьи изначально стремились к исправлению, но в конечном счете отклонились от него» (Мотаххари: 11).

Изучение и анализ различных течений религиозного возрождения в исламском мире представляет собой актуальную и насущную задачу. В этой статье мы не стремимся представить исторический обзор вариантов религиозного возрождения в исламе, а намереваемся кратко проанализировать и оценить идеи религиозного возрождения, разделяемые модернистами, хотя, следует признать, их новый подход к волнующим общество вопросам обладает рядом черт, близких предыдущим формам религиозного обновления.

Все течения возрождения и обновления так или иначе сходятся в том, что существующие религиозная культура и традиционное понимание религии должны быть исправлены и переосмыслены, ибо содержат множество недостатков. Отличие же их заключается в самих предлагаемых решениях. Некоторые видят выход в очищении религии от культурных наслоений и предрассудков, другие — в возвращении к истинному исламу и познании его подлинного духа[156]. Одни настаивают на научном истолковании исламских понятий, другие, как, например, Мухаммад Икбал, видят решение в обращении к самобытной культуре, в правильном ее осмыслении и правильном отношении к культуре чужеродной.

Направление, о котором мы намереваемся говорить, существенно отличается от предшествуюших в одном важном аспекте: его представители заявляют, что традиционная интерпретация религии содержит эпистемологические и методологические ошибки, т. е. ошибки, касающиеся понимания сути религиозного текста и метода его истолкования (см.: Динпежухи дар джахан-е моасер:103–105). Религиозное возрождение, которое отстаивают модернисты, подразумевает не только критику официального истолкования религии, не только особую «теорию современности», но и такое понимание религии, в котором важнейшее значение придается религиозному опыту. Именно обращение к живому религиозному опыту является, с их точки зрения, ключом к возрождению религии. Мы предлагаем поэтому последовательно проанализировать основные принципы данного подхода, их идейные истоки и, наконец, соответствующее понимание религиозного опыта.

Теория, выдвинутая религиозными модернистами и получившая наименование «теории современности», или «теории историзма текста», исключительное внимание уделяет воздействию на религиозный текст культурно-исторических условий эпохи его ниспослания, а потому рассматривает религию как «культурный продукт» и критикует официально признанное и традиционное ее понимание за пренебрежение «историческим измерением» текста. Можно сказать, что такая контекстуалистская теория отрицает безусловность и неизменность религиозного откровения и знания и, в порядке обобщения, утверждает, что всякое религиозное знание является продуктом современной ему эпохи, а потому может быть и изменено, учитывая произошедшие культурные и языковые трансформации. Среди современных модернистов этой проблеме большое внимание уделяет Наср Хамид Абу Зейд[157], который неоднократно затрагивает ее в своих книгах «Смысл текста» (Мафхум ан-насс) и «Критика религиозного дискурса» (Накд ал-хитаб ад-дини). По мнению Абу Зейда, признание несотворенности Корана заставляет воспринимать его текст как застывший, окаменевший, тогда как статус сотворенного и исторически конкретного придает кораническому тексту динамизм, а также многоплановость и свободу истолкования. Историко-культурный подход необходим, по мысли Абу Зейда, по отношению ко всем религиозным текстам. В книге «Критика религиозного дискурса» он обращается к лингвистике, используя ее методы при истолковании религиозных текстов, и предлагает ряд примеров «исторического отношения к религии».

С точки зрения исторического подхода религиозные тексты как принадлежащие определенной культурно-языковой структуре обретают смысл в соответствии с той культурой, семантическая система которой определяется языком. Опираясь на различение между языком и речью, введенное Ф. де Соссюром (Saussure, 1966), Абу Зейд рассматривает язык как знаковую систему, сохраняющую целостность на различных уровнях — фонетическом, синтаксическом, морфологическом и семантическом, — которую люди используют в своей речи. Потому, с точки зрения соотношения речи и языка, первая, являясь индивидуальной и конкретной, образует подсистему более общей системы. В то же самое время речь, сохраняя свою индивидуальность и конкретность, содержит представление об общей языковой структуре, благодаря чему устанавливается диалектическая связь между речью и языком (Нагд ва баррасиха-йе дар баре-йе андишеха-йе Наср Хамид Абу Зейд (Критика и изучение идей Насра Хамида Абу Зейда): 66–67).

Таким образом, с точки зрения Абу Зейда, взаимодействие текста с культурой представляет собой диалектическую и двухстороннюю связь. С одной стороны, религиозные тексты испытывают влияние культуры своего времени, а с другой — они сами оказывают влияние на современную им культуру. Приводя в качестве примера понятие «рабство» как исключительно историческое, на сегодняшний день утратившее свою предметность по причине исчезновения породившей его социальной действительности, он утверждает, что это понятие потому нашло отражение в Коране, что было свойственно сознанию людей, живших в эпоху ниспослания религиозных текстов. Точно так же еще один арабский мыслитель-модернист Мухаммад Аркун[158] говорит об исторических, лингвистических и культурных условиях и контексте, окружающем откровение. Под влиянием археологии и генеалогии Мишеля Фуко он осмысляет эти тексты в пространстве господствовавшей во времена их возникновения рациональности (Аббаси: 106).

Доктор Абдолкарим Соруш в своем труде «Теоретическое расширение и сужение шариата» говорит об исторической обусловленности религиозного знания. По его мнению, религиозное знание является относительным и обусловленным эпохой: богословы приводят свое понимание религии в соответствие с принятыми в их время знаниями. Ни один ученый-богослов не способен приступить к толкованию религиозных текстов и приблизиться к пониманию воли Бога как источника шариата, полностью абстрагировавшись, очистив свое сознание от имеющегося в нем знания. Это не только невозможно, но и бессмысленно. Вместо того чтобы требовать неисполнимого, следует призывать ученых к непрерывному пересмотру и исправлению предшествующих постулатов, мнений и знаний, чтобы иметь постоянный приток все более чистого и беспримесного знания из источника шариата. Не следует призывать исследователей к самоотстранению от эпохи и отказу от собственного мнения. Напротив, нужно рекомендовать им быть включенными в контекст эпохи и культивировать собственное мнение (Соруш: 487).

Муджтахид Шабестари[159] в своей книге «Герменевтика, писание и традиция» предлагает еще одно истолкование: «Рассматривая эти проблемы в аналитическом ключе, мы хотим показать, что интерпретация и иджтихад исламских ученых подчиняются общему принципу герменевтики, а именно „построению толкования и понимания текстов на основе предшествующих пониманию установок, интересов и ожиданий интерпретатора“, и здесь не может быть исключений. Мы хотим также обратить внимание исследователей на одну важную проблему, которая заключается в том, что основным и фундаментальным условием всякого приемлемого толкования или фетвы является полный пересмотр всех предшествующих пониманию установок, интересов и ожиданий толкователей религиозных текстов и факихов, в какую бы эпоху они ни жили, а также в том, что эволюция религиозного знания невозможна без такого пересмотра, или ревизии. Избавление исламского мира от теоретических и практических проблем, созданных для него сложной цивилизацией современности, может произойти только благодаря такому пересмотру» (Моджтахед Шабестари: 8–9).

Поскольку религиозное возрождение, за которое ратуют современные модернисты, подразумевает критику общепринятого и распространенного понимания религиозных текстов, было бы нелишне представить краткую характеристику подобного так называемого «традиционного истолкования религии». Оно опирается на следующие принципы:

1. Интерпретатор занят поиском смысла текста. Смысл — это то, что имел в виду автор текста, использовавший для выражения своих идей соответствующие слова. Поэтому каждый текст обладает тем определенным и законченным смыслом, который подразумевал автор текста, или субъект речи. Этот смысл является объективным и реальным, и интерпретатор должен понять и воспринять его, но в любом случае сознание интерпретатора не влияет на него. Из всего перечисленного следует, что религиозные тексты содержат божественные послания человечеству, которые и составляют подлинный смысл сказанного автором, а цель интерпретатора состоит в понимании и усвоении таковых посланий.

2. Достичь этой цели можно, используя универсальный метод рационального освоения текста. Слова текста — своего рода мост, позволяющий перейти к тому смыслу, который вкладывал в текст его автор. Указание слов на смыслы зависит от лексической ситуации, принципов логики и правил диалога. Все они носят рациональный характер и соблюдаются в любом языке (а их нарушение усложняет или блокирует процесс понимания текста).

3. Идеальная ситуация заключается в достижении интерпретатором полного понимания смысла текста, однако возможно это только тогда, когда составляющие его слова и их связь ясно и недвусмысленно указывают на данный смысл. Но даже когда подобная однозначность в тексте отсутствует, наиболее авторитетным и достоверным толкованием его является то, которое отвечает признанной учеными конвенциональной рациональной практике.

4. Хронологический промежуток между эпохой читателя и временем создания текста не мешает интерпретатору постичь подлинный смысл религиозных текстов. Происходящие в языке изменения не настолько велики, чтобы стать непреодолимым препятствием для объективного понимания текста или создать смысловые противоречия.

5. Понимание — это действие, ориентированное на текст, на авторское послание. По отношению к тексту интерпретатор занимает пассивную позицию. Всякое его вмешательство в содержание послания — теоретизирование в процессе толкования, оправдание своей, по сути субъективной, позиции, привнесение в трактовку собственных знаний и установок — недопустимо, поскольку делает толкование субъективным (тафсир би-р-рай) и противоречит общепринятым приемам понимания.

Современные религиозные модернисты подвергают критике указанные принципы подхода к религиозному тексту и перечисляют его слабые стороны.

1) Традиционное толкование ограничивает исследование религиозного текста. В текстуально ориентированной исламской культуре с ее главным текстом — Кораном — должны производиться такие исследования коранического текста, которые представляют не просто «прогулку» по интеллектуальному наследию прошлого, а нечто большее: поиск утраченных сторон этого наследия, способных приблизить нас к его «научному пониманию», свободному от груза идеологии (Абу Зейд, Мана-йе матн: 47; Абу Зейд, Мафхум ан-насс: 10–11).

2) Традиционное толкование забывает о том, что религиозный текст является продуктом культуры. Так, текст Корана формировался на протяжении более чем двадцати лет в определенном историко-культурном контексте. Вера в божественное происхождение Корана нисколько не противоречит изучению его текста через постижение той культуры, к которой он принадлежит. Как можно пренебрегать тем фактом, что во времена ниспослания Пророку откровения Бог выбрал именно ту языковую систему, которая была свойственна первому получателю священного текста? Язык не пустой сосуд. Это тот инструмент постижения и упорядочения мира, который несет в себе историю и культуру говорящего на нем народа. Таким образом, всякий текст, в том числе и религиозный, через язык заключен в рамки определенного времени и определенной культуры. И именно это воздействие культуры эпохи на религиозный текст игнорируется сторонниками традиционного толкования. Иначе говоря, традиционное толкование религиозного текста пренебрегает его «историческим измерением» (пониманием текста в историческом контексте) (Там же: 68).

«Мы должны подчеркнуть, — пишет Абу Зейд, — что под историческими реалиями подразумеваются не реалии, известные в „религиозном дискурсе“, т. е. постепенность ниспослания, его условия и обстоятельства. […] а то, что называется „причинами ниспослания“ (асбаб ан-нузуль). […] а также реалии, связанные с отменой (фасх) части откровения […] Мы имеем в виду другое — изменение религиозных заповедей и замену их другими заповедями наряду с изменением [обстоятельств и условий] […] начального периода исламской истории. Факты, связанные с проблемой отмены (насх) коранических аятов, не менее важны, чем „причины ниспослания“, с точки зрения отражения в них реальности. То, что мы называем научно-историческим знанием религиозных текстов, отличается от всего того, что имело место в религиозной мысли прошлого и современности. Эта теория опирается на достижения лингвистических наук, в особенности, относящихся к сфере понимания и критики текстов» (Абу Зейд, Накд ал-хитаб ад-дини: 134).

Подход Абу Зейда к трактовке священных текстов напрямую связан и с его критикой традиционализма в богословии: «Противовесом традиционализма в современном религиозном дискурсе является течение модернизма. Оно исходит из того, что мы не можем копировать своих предшественников. […] Мы не можем принимать его [иджтихад] полностью, но должны, исключив все то, что не соответствует нашей эпохе, сделать акцент на его положительных сторонах и заново выстроить с помощью языка, отвечающего нашему времени, а это и есть модернизм, в котором мы нуждаемся для освобождения от нашего нынешнего кризиса, — тот самый модернизм, который совмещает традицию с модернизацией и связывает наследие прошлого с будущим» (Абу Зейд, Мана-йе матн, год: 56).

3) Традиционный подход к религиозным текстам ограничивает их постижение ими самими, забывая о том, что позиция интерпретатора (его установки и имеющиеся у него привычки и знания) является неизбежным условием понимания откровения и причиной имеющихся расхождений в истолковании вероучения (Соруш, Габз ва баст-е теорик-е шариат: 281). Поэтому личные интересы, знания и ожидания интерпретатора, побуждающие его обращаться к священному тексту в поисках ответа на те или иные вопросы, представляют собой предпосылки и компоненты понимания текста (Шабестари, Херменотик: 23; Шабестари, Фараянд-е фахм-е мотун: 50).

Истоки модернистского текстологического подхода следует искать в современной западной герменевтике, в первую очередь философской герменевтике Г.-Г. Гадамера, где подробно рассматриваются такие вопросы, как историзм текста, предварительная дорефлексивная установка сознания и др.

История современной герменевтики начинается в XIX в., своим появлением она обязана Фридриху Шлейермахеру[160] (1768–1834), которого Вильгельм Дильтей[161] назвал «Кантом герменевтики». Шлейермахер предложил универсальную теорию понимания текста, правила которой могли бы одинаково работать в областях, ранее считавшихся располагающими своими особыми методами толкования. Он же впервые ввел понятие «герменевтического круга»[162]. После Шлейермахера сферу герменевтики существенно расширил Вильгельм Дильтей (1833–1911), который говорил о ее центральном концепте «понимания» как о фундаменте «наук о духе» (гуманитарных наук), отличающем их от «наук о природе» (естественных наук).

В XX в. ключевой фигурой этого направления был Мартин Хайдеггер (1889–1976). Если в работах Дильтея проблема герменевтики связана с проблемой познания, то в трудах Хайдеггера она связана с проблемой бытия. По сути, его герменевтика знаменует поворот от методологии и эпистемологии понимания к онтологии и феноменологии. Хайдеггер определил герменевтику как «феноменологию наличного бытия (Dasein)».

Выдающийся ученик Хайдеггера Ганс-Георг Гадамер (1900–2002) является одной из наиболее влиятельных, значимых и важных фигур философской герменевтики. Благодаря его книге «Истина и метод» исследования в области герменевтики вышли на новый уровень. Для Гадамера философская герменевтика представляет собой попытку онтологического прочтения субъекта познания.

Еще один подход в современной герменевтике, именуемый «критической герменевтикой», или же критическим мышлением, связан с именами Юргена Хабермаса и Карла-Отто Апеля[163].

До XX в. в герменевтике сохранялось традиционное определение текста, а метод понимания, какими бы уточнениями и поправками он ни дополнялся у того или иного автора, оставался единым и не вступающим в противоречие со сложившимися методами истолкования религиозных текстов. Однако философская герменевтика и сформировавшиеся под ее влиянием дискуссии в лингвистике и семиотике подвергли сомнению традиционный метод понимания текста, включая и тот, которым оперирует богословие. Остановимся поэтому на некоторых моментах, связанных с философской герменевтикой и вошедших в арсенал религиозных модернистов.

Прежде всего это «предрассудок» — то, чем в процессе понимания мы не можем пренебречь и что нельзя отбросить. Пред-рассудок (Vor-urteil) это — «преднастроенность» по отношению к чему бы то ни было, о чем мы выносим суждение. Предрассудки в таком широком их понимании составляют основу нашего бытия как социально-исторических существ, и благодаря им мы способны к историческому пониманию. С точки зрения герменевтики этот принцип можно выразить следующим образом: понимание без пред-суждения невозможно.

Далее следует отметить такое понятие, как «горизонт», помечающий пространство всей совокупности пред-суждений интерпретатора и задающий перспективу совершаемых им толкований. Это поле зрения, находящееся под формирующим воздействием со стороны традиции и культуры, очевидным образом лишает нас возможности всестороннего взгляда и ограничивает нас определенной перспективой, заложником которой мы являемся. Таким образом, понимание всегда относится к определенному горизонту — горизонту интерпретатора.

В-третьих, отмечается, что упомянутый горизонт нельзя рассматривать как нечто фиксированное. Горизонт интерпретатора, говорит Гадамер, постоянно меняется благодаря взаимодействию с миром и текстом, испытывает на себе влияние событий своего времени.

В-четвертых, подчеркивается, что процесс интерпретации представляет «сочетание горизонтов» — «горизонта интерпретатора» и «горизонта текста», один из которых является порождением современной культуры, а другой (чаще всего) — уже ушедшей эпохи. Иначе говоря, интерпретация — это сочетание и слияние горизонта прошлого с горизонтом настоящего. Функция герменевтики и заключается в установлении процедур диалога этих горизонтов.

Последний пункт, отмечаемый герменевтикой как принципиальный, заключается в том, что упомянутый диалог и является источником расхождений между теми или иными интерпретациями. Нет и не может быть нейтральной интерпретации, а в конечном счете, объективного и окончательного толкования, как невозможно интерпретатору, вынеся себя за скобки, сосредоточиться исключительно на намерениях автора текста или же горизонте его эпохи. Строго говоря, с точки зрения герменевтики Гадамера, раскрытие намерений автора не имеет значения еще и потому, что текст нельзя считать проявлением или кристаллизацией сознания автора (Аббаси, Андише-йе дини ва гараатпазири: 96).

Напрашивается вывод: в той картине понимания, которую предлагает нам философская герменевтика, не остается места для догматизма и веры в незыблемые и неизменно правильные суждения, а любое понимание оказывается относительным и неопределенным.

1) Первое критическое замечание в отношении философской герменевтики состоит в том, что, несмотря на констатацию расплывчатости и относительности понимания, принципы самой философской герменевтики постулируются ею как абсолютные и непреложные. Но коль скоро любое понимание обусловлено дорефлексивными установками сознания и не может быть окончательным, нельзя считать безусловно верным ни гадамеровское, ни хайдеггеровское истолкование понимания, а суждения вроде: «любое понимание относительно», «любое понимание вытекает из слияния горизонтов», «любое понимание обусловлено вмешательством предрассудков» — логически непротиворечивыми. Релятивизм, обнаруживающийся в выводах философской герменевтики, неумолимо загоняет ее в тупик самоотрицания: прямым следствием распространения принципов релятивизма на принципы самого релятивизма неизбежно становится их опровержение.

2) Кроме того, философская герменевтика перекрывает путь для критики истолкования со стороны других наук, включая историю, ибо критерии оценки в рамках герменевтики размыты и, по сути, любой результат получает право на существование.

3) Правда, пытаясь сгладить последствия такого релятивизма, Гадамер говорит о том, что «предрассудки» могут быть поделены на продуктивные и нежелательные, однако при этом он не предлагает каких-либо критериев, позволяющихся отделить первые от вторых, и не описывает процедуру исключения последних (Хосейнзаде, Мабани-йе марефат-е дини: 139–140).

При рассмотрении модернистского проекта религиозного возрождения нельзя не отметить ту роль, которая отводится в нем понятию религиозного опыта: «Основой религиозности […] является именно опыт. […] Из этого следует, что корень религиозного возрождения состоит в возрождении религиозного опыта, и коль скоро он будет возрожден, то возродится и сама религия» (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 164; Шабестари, Иман ва азади: 120). Согласно данной точке зрения, ныне рождается новый исламский калам, с присущим ему стремлением опираться на опыт как фундамент теологии (Шабестари, Модернисм ва вахй: 19)[164].

Представление о религиозном опыте как квинтэссенции религии и отправной точке ее возрождения присуще в первую очередь либеральной протестантской теологии, однако мы обнаружим его и в арсенале современных иранских модернистов, которые, позаимствовав идею у христианских авторов, поместили ее в исламский контекст. Доктора Соруша можно считать родоначальником направления, которое рассматривает религиозный опыт (переживание абсолютного и трансцендентного) как квинтэссенцию религии. В статье «Расширение пророческого опыта» он четко говорит о том, что религиозный опыт является квинтэссенцией религиозности, что этот опыт чрезвычайно многообразен и не сводим к какой-то одной форме: «Многообразие религиозного опыта соответствует числу людей […]» (Соруш, Баст-е таджробе-йе набави год: 3; Соруш, Сератха-йе мостагим год: 8; Соруш, Мадара ва модирият год: 238).

Религиозный опыт, такой, например, как опыт экстаза или опыт доверия, надежды и любви, рождается из пребывания человека перед лицом божественной реальности, им подпитывается вера, и в нем заключен наиболее интимный и в то же время основополагающий аспект всех великих религий. На следующем уровне внутренний опыт получает свое выражение. Это уровень практик и ритуалов, опирающийся на «ядро» опыта. Если исчезает ядро, ритуалы и практики оказываются не более чем совокупностью социокультурных обычаев (Шабестари, Ноугерайи-йе дини: 162; Шабестари, Иман ва азади: 118).

Как уже отмечалось, концепция религиозного опыта в первую очередь разрабатывалась в рамках либеральной теологии, испытавшей на себе влияние нововременной философии, в первую очередь критической философии Канта, а также идей Юма и Гегеля. Центральной фигурой в процессе становления этой концепции, как и в случае герменевтики, является Фридрих Шлейермахер. В большей степени делая акцент на чувственной стороне религии, нежели на рациональной, он видел суть религии не в догматах или учении, «в знании и исполнении чего-то правильного» («Христианская вера», 1821–1822), а в живом опыте общения человека с Создателем: в чувстве бесконечности, возникающем в результате созерцания мирового целого, и в осознании воздействия на себя Творца. «Истинная религия, — по словам самого Шлейермахера, — это чувство и вкус бесконечности».

Проект, основоположником которого был Шлейермахер, преследовал две основные цели. Во-первых, это была попытка защитить христианскую религию от критики со стороны философов-просветителей. Поскольку средоточие религии находится в области переживаний и созерцания, она нигде не вступает в противоречие с наукой и отказывается от каких-либо притязаний на ее сферу. Религия — это самостоятельный момент человеческого опыта, и она не подлежит критике ни с практической, ни теоретической точки зрения[165]. Вторая цель состояла в возрождении христианства, придании ему нового импульса за счет выведения на первый план не метафизических конструктов или морали, а чувств, этими конструктами не поглощаемых (Праудфут: 18–19). Религиозность — это вопрос живого опыта, а не мертвых доктрин. Как и философы-романтики, Шлейермахер полагал, что Бога можно познать путем сердечного знания, а не путем аргументации. По его словам, общим элементом всех религий является «чувство абсолютной зависимости», ощущение собственной конечности перед лицом бесконечности и осознание своего единства с целым (Барбур: 131–132).

Тони Лейн в книге «История христианской мысли» пишет по поводу концепции Шлейермахера: «Подход Шлейермахера был радикально новым. Утверждение пиетистов о том, что существует потребность в религиозных чувствах, он довел до такой крайности, что свел всю религию только к чувствам и опыту. Вера, в смысле признания доктрин, чужда религии: „то, что утверждалось до сей поры и являлось наивысшим в религии, должно быть отвергнуто всеми, кто прокладывает свой путь в святая святых религии“» (Лэйн: 381).

Однако благодаря тому что религии у Шлеермахера была отведено лишь пространство индивидуального религиозного опыта, она больше не нуждалась в каких-либо метафизических обоснованиях. Точно также был преодолен и ее конфликт с наукой: наука может противоречить только вероучению и богословским построениям, а раз они не являются религией, то, сколько бы наука их ни критиковала, религии как таковой эта критика не касается.

Как следствие приведенного выше тезиса, критика Священного писания не может повредить верующему человеку и уничтожить его религиозность. Священный текст исходит от того, кто говорит с человеком до и помимо писания, и именно эта связь и является главной. С другой стороны, критический подход к священному тексту привел к прояснению последнего — он тоже стал более понятно говорить с человеком.

Еще одним следствием помещения индивидуального опыта в основание религии становится возможность межконфессионального мира. Хотя понятия, которыми выражается чувство божественного присутствия, неизбежно различны, что, собственно, и обусловливает множественность исповеданий, сущность религии, заключенная в переживании человеком себя перед лицом мира и Бога, у всего человечества одна. Религиозные раздоры происходят из-за подмены этой единой сути многообразными метафизическими системами — они в силу неминуемых несовпадений, и порождают вражду. Таким образом, существующие религии могут отличаться друг от друга на уровне вероучения и ритуала, однако в них имеется общий опыт, который и должен считаться квинтэссенцией любой конфессии (Гаэминия: 21–22).

Тем не менее, хотя идеи Шлейермахера по спасению и возрождению религии на какое-то время и защитили ее от позитивистской критики, они же прочертили тот путь, постепенно ведущий ее к полному уничтожению (Шоджаизанд: 65–66).

Субстанциализация религиозного опыта (представление о религиозном опыте как о сущности религии)[166] и абсолютизация его роли сталкиваются с множеством проблем эпистемологического, исторического и внутри-религиозного порядка.

1) Основной вызов, с которым имеет дело данная концепция, состоит в том, что огромное число активно участвующих в религиозной жизни людей оказывается за пределами именно так понимаемой религии, ибо они подобным, личным опытом не обладают. Более того, субстанциализация опыта, принижение значимости его выражения, представляет своего рода бегство от важнейшей задачи, которая как раз и заключается в правильном истолковании полученного религиозного опыта, а не в самом этом опыте. «Люди получают чувство абсолютного, но испытывают трудности при истолковании и определении самих конкретных его примеров, т. е. проблема состоит в истолковании и интерпретации, а не в опыте» (Шабестари, Нагди бар гараат-е расми из дин: 430).

2) Онтологический подход к религии, которому, собственно, и свойственна субстанциализация религиозного опыта, проявляет поразительное равнодушие к реальному историческому процессу, к тому, какими путями формировалась та или иная религия и какую роль в этом процессе играли божественные установления, вероучение и мораль.

3) Помимо прочего, представление о приоритете религиозного опыта над всеми остальными проявлениями религии не согласуется с реальным и конкретным ее содержанием. Ни в одной из известных конфессий ничего подобного не постулируется. В них всегда имеет место баланс между личным опытом и пониманием и этическим содержанием, общими постулатами и даже социально-правовыми аспектами вероучения. Любая религия гораздо шире индивидуальных переживаний, и без теоретических и практических сведений и рекомендаций, обращенных к верующим, она попросту утрачивает реальное бытие в мире.

В конечном счете, теория, с такой силой выступившая против отрицания религии и сведения ее к науке и философии, сама не избегла редукционизма, ограничив религию одним только чувством и индивидуальным опытом (Аббаси, Габзи дар «Баст-е таджробе-йе набави»: 89–90).

Аббаси, Валиолла. Габзи дар «Баст-е таджробе-йе набави» // Фасльнаме-йе тахассоси-йе данешгях-е олум-е эслами-йе Разави ва элахийат ва хогуг. [б.г.] № 7–8.

Аббаси, Валиолла. Андише-йе дини ва гараатпазири (Религиозная мысль и возможность ее интерпретации) // Кетаб-е нагд. [б.г.] № 23.

Аббаси, Валиолла. Падидаршенаси, таджробегерайийе дин ива гоухар-е дини (Феноменология, эмпирицизм в религии и квинтэссенция религии) // Андише-йе Хоузе. [б.г.] № 35–36.

Абу Зейд, Наср Хамид. Мафхум ан-насс: дирасат фи ‘улум ал-Кур’ан (Смысл текста: лекции по кораническим наукам). Бейрут: Ал-марказ ас-сакафи ал-‘араб, [б.г.].

Абу Зейд, Наср Хамид. Накд ал-хитаб ад-дини (Критика религиозного дискурса). Каир: Дар ас-сакафат ал-джадида. URL: http://fahmaldin.com/assets/pdf/2073.pdf (дата обращения: 09.08.2016).

Барбур, Иен. Эльм ва дин (Наука и религия) // Пер. Бахаоддина Хоррамшахи. Тегеран: Марказ-е нашр-е да-нешгяхи, [б.г.].

Гаэминия, Алиреза. Матн аз негах-е матн (Текст с точки зрения текста). [б.м.], [б.г.].

Гаэминия, Алиреза. Таджробе-йе дини, модерните ва постмодернисм (Религиозный опыт, модерн и постмодернизм) // Хафт Асеман. [б.г.]. № 3–4.

Динпежухи дар джахан-е моасер (Изучение религии в современном мире). Тегеран: Моассесе-йе энтешарат-е Эхйагаран, [б.г.].

Лэйн, Тони. Тарих-е тафаккор-е масихи (Христианские мыслители) // Пер. Роберта Асатряна. Тегеран: Нашр-е пежухеш-е Фарзан, [б.г.].

Мохаммадрезаи, Мохаммад. Хастгях-е эслахат-е дини дар Иран (Истоки религиозных реформ в Иране) // Габасат. [б.г.]. № 22.

Мотаххари, Мортаза. Барраси-йе эджмали-йе нехзатха-йе эслами (Краткий обзор исламских движений). Тегеран: Энтешарат-е Садра, [б.г.].

Нагд ва баррасиха-йе дар баре-йе андишеха-йе Наср Хамед Абу Зейд (Критика и изучение идей Насра Хамида Абу Зейда) / Под ред. Саида Адалятнежада. [б.м.], [б.г.].

Палмер, Ричард. Эльм-е херменотик (Герменевтическая наука) // Пер. Мохаммад-Саида Санаи-Кашани. Тегеран: Нашр-е Хермес, [б.г.].

Праудфут, Уэйн. Таджробе-йе дини (Религиозный опыт) // Пер. Аббаса Йаздани. Тегеран: Моассесе-йе Таха, [б.г.].

Соруш, Абдолкарим. Габз ва баст-е теорик-е шариат (Теоретическое расширение и сужение шариата). Тегеран: Моассесе-йе фарханги-йе Серат, [б.г.].

Соруш, Абдолкарим. Баст-е таджробе-йе набави. [б.м.], [б.г.].

Соруш, Абдолкарим. Сератха-йе мостагим (прямые пути). [б.м.], [б.г.].

Соруш, Абдолкарим Мадара ва модирият (Терпимость и управление. [б.м.], [б.г.].

Хосейнзаде, Мохаммад. Мабани-йе марефат-е дини (Основания религиозного знания). Кум: Моассесе-йе аму-з еши-йе пежухеши-йе Эмам Хомейни (ра), [б.г.].

Шариати, Али. Оммат ва эмамат. [б.м.], [б.г.].

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Фараянд-е фахм-е мотун (Процесс понимания текстов) // Нагд ва назар. [б.г.] № 3–4.

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Иман ва азади (Вера и свобода). Тегеран: Тарх-е ноу, [б.г.].

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Ноугерайи-йе дини. Гофтегу-йе Хасан Юсефи Эшкевари ба Моджтахед-е Шабестари (Религиозное новаторство. Беседа Хасана Юсефи Эшкевари с Моджтахедом Шабестари). Нашр-е Гасиде, [б.г.].

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Херменотик: кетаб ва соннат (Герменевтика: писание и традиция). Тегеран: Тарх-е Ноу, [б.г.].

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Модернисм ва вахй (Модернизм и божественное откровение) // Киян. [б.г.] № 29.

Шабестари, Мохаммад Моджтахед. Нагди бар гараат-е расми из дин (Критика официального толкования религии). [б.м.], [б.г.].

Шоджаизанд, Алиреза. Дин, джамеэ ва орфи шодан (Религия, общество и секуляризация). Тегеран: Нашр-е Марказ, [б.г.].

Bontekoe, Ronald. Dimensions of the Hermeneutic Circle. New Jersey: Humanities Press, 1996.

Saussure, F. de. Course in General Linguistics. New York: McGraw-Hill Book Co., 1966.