© О. Тимофеева, 2017

© Szizek, предисловие, 2017

© OOO «Новое литературное обозрение», 2017

В своей лекции «Мистер Беннетт и миссис Браун», прочитанной в 1924 году, Вирджиния Вулф провозгласила: «Где-то в декабре 1910 года человеческая природа изменилась»[1]. В книге «Структура, логика, отчуждение» Франсуа Бальм пишет, что биогенетика подрывает:

Этот процесс, который изменит само определение человека, является историческим фоном рассуждений, которыми Оксана Тимофеева делится в ее замечательной книге: именно сегодня, когда человечество, как кажется, оставляет животность позади, вопрос о ней встает с новой остротой. Неудивительно, что последняя часть книги посвящена Андрею Платонову, одному из трех, вместе с Беккетом и Кафкой, абсолютных авторов ХХ века, который, помимо прочего, писал как об изменении человеческой природы, так и о нашем родстве и солидарности с животными.

В коротком памфлете «Антисексус», уникальном произведении, написанном в конце 1925 года, Платонов выдает себя за всего лишь переводчика рекламной брошюры большой западной компании, которая хочет пробиться на советский рынок. За предисловием переводчика следует обращение главы компании, который описывает предлагаемый ею продукт, а затем – комментарии и отзывы о нем различных знаменитостей (от Муссолини до Ганди, от Генри Форда до Чарли Чаплина, от Дж. М. Кейнса до маршала Гинденбурга). Речь идет о промышленном производстве для массового потребления мастурбаторной машины, помогающей пользователю быстро достичь интенсивного оргазма. Посредством этого механизма человечество может выбраться из лабиринта сексуальной любви. Половая потребность изживает свой бесконтрольный характер и подлежит планированию; ее удовлетворение больше не предполагает затратного в плане времени и энергии процесса соблазнения и становится легкодоступным всякому, таким образом возвещая новую эпоху гармонии и мира. «Антисексус» – это, конечно, сатирическое произведение, однако как только мы предпринимаем попытку определить с большей точностью, каков именно объект сатиры, все оказывается не так просто. Обычно считается, что единственный негативный отзыв, принадлежащий Чаплину: этот продукт лишит нас насыщенного и глубоко духовного межличностного контакта, свойственного настоящей сексуальной любви, – выражает позицию самого Платонова; но так ли это? Разве платоновские тексты 1920-х годов не отмечены глубоким недоверием к любви полов?

Его великие произведения того периода – «Чевенгур» и особенно «Котлован» – обычно трактуются как критическое изображение сталинской утопии с ее катастрофическими последствиями. Такое понимание глубоко ошибочно. Почему? В этих двух работах Платоновым построена не утопия сталинского коммунизма, а гностико-материалистическая утопия, против которой зрелый сталинизм выступил в начале 1930-х годов. В этой утопии преобладают гностико-материалистические мотивы: сексуальность и вся телесная область размножения/разложения воспринимаются как ненавистная тюрьма и будут преодолены путем научного конструирования нового, десексуализированного, бесплотного и бессмертного тела (вот почему антиутопия Замятина «Мы» также является не критическим изображением тоталитарного потенциала сталинизма, а экстраполяцией гностико-утопической тенденции революционных 1920-х, с которой сталинизм как раз и боролся. В этом смысле прав был Альтюссер, не отвлекающийся на дешевые парадоксы, когда утверждал, что сталинизм – это форма гуманизма: его «культурная контрреволюция» была гуманистической реакцией против «экстремистских» гностико-утопических и постгуманистических 1920-х). Следует отметить, что Ленин с самого начала скептически относился к этой гностико-утопической ориентации (привлекавшей, среди прочих, Троцкого и Горького) с ее мечтой о прорыве к новой пролетарской культуре и новому человеку. Тем не менее нужно понимать, что гностический утопизм – это своего рода симптом ленинизма, проявление того, что послужило провалу революции, зерно ее последующей «смутной катастрофы». Возникает вопрос: является ли утопический мир, описанный Платоновым, экстраполяцией имманентной логики коммунистической революции или логики, подрывающей деятельность тех, кто не может следовать сценарию «нормальной» коммунистической революции и втягивается вместо этого в милленаристский проект, обреченный на унылое поражение? В каком отношении идея коммунистической революции находится с милленаристской идеей мгновенного воплощения утопии? Можно ли вообще четко разделить эти идеи? В конце концов, была ли это «настоящая» и «зрелая» коммунистическая революция? И если нет, то что это значит для самого понятия коммунистической революции?

Платонов находился в постоянном диалоге с этим до-сталинским утопическим ядром, и поэтому его окончательная «сокровенная» и двусмысленная любовь/ненависть к советской реальности связана с обновленным утопизмом первой пятилетки; после этого с подъемом сталинизма и его культурной контрреволюцией координаты диалога изменились. В той мере, в какой поздний сталинизм был антиутопическим, платоновский поворот к более «конформистскому» соцреалистическому письму в 1930-е не следует отбрасывать как простое внешнее приспособление в условиях усиленной цензуры и репрессий: это было скорее имманентное ослабление напряжения и даже в некоторой мере знак искренней близости. У позднего сталинизма были другие критики (Гроссман, Шаламов, Солженицын и т. д.).

Вот почему Платонов является фигурой двусмысленной и неудобной для поздних диссидентов. Ключевой текст его соцреалистического периода – повесть «Джан» (1935), и хотя типичная платоновская утопическая группа все еще здесь – народ, пустынное сообщество отбросов, утративших желание жить, – контекст полностью поменялся. Герой повести – сталинский воспитатель, получивший московское образование, который вернулся в пустыню, чтобы ввести народ, его группу, в научный и культурный прогресс, вернуть им волю к жизни. Платонов, конечно, остается верен своей двойственности: в конце повести герой вынужден принять то, что он не способен учить других. Такой сдвиг отмечен радикально изменившейся ролью сексуальности: если для Платонова 1920-х сексуальность представляла собой антиутопическую, «грязную» силу инерции, то здесь она реабилитирована как привилегированный путь к духовной зрелости. Не состоявшись как учитель, герой находит духовное утешение в телесной любви, так что народ становится лишь фоном для создания пары.

Это возвращает нас к «Антисексусу». Важность этого текста заключается в парадоксальном сведении вместе трех независимых друг от друга, а иногда даже антагонистичных направлений, лежащем в основании этого эссе: гностического приравнивания секса к грехопадению (Платонов очень интересовался сектой скопцов, которая в XIX веке была широко распространена в России и получила свое название в честь практики добровольной кастрации); биотехнологического проекта полного управления сексом и даже его ликвидации; капиталистического потребления. Современные биотехнологии открывают новые пути осуществления старой гностической мечты избавиться от секса. Однако гаджет, который позволяет это сделать, прибывает из капитализма и представляет собой совершенный товар. Здесь кроется скрытое напряжение платоновского эссе. Новый гаджет для мастурбации сводит воедино эти три или даже четыре тенденции: гностический материализм, царство современной науки, советскую тотальную регуляцию жизни и капиталистический мир приносящих прибыль товаров. Между этими тенденциями возможны различные отношения: техно-гностический проект технологически регулируемого духовного воздержания; капиталистическая коммодификация нашего сокровенного опыта оргазма; одухотворенный коммунизм, стремящийся к постчеловеческому преодолению сексуальности, и так далее. Что делает платоновское эссе «Антисексус» столь богатым вопреки его кажущейся сюжетной простоте, так это отсутствие общего «когнитивного картирования»: к чему в пространстве этих координат относится машина мастурбации? Интересно отметить, что сходное прославление десексуализированной витальности присутствует и в сталинизме: хотя тотальная мобилизация первого сталинского пятилетнего плана стремилась побороть сексуальность как последний очаг буржуазного сопротивления, это не помешало попытке использовать сексуальную энергию в целях активизации борьбы за социализм. В начале 1930-х годов разнообразные тонизирующие средства под названиями «Спермин», «Спермол» и «Секар – семенной экстракт» широко рекламировались в советских средствах массовой информации и продавались в аптеках[3].

Устройство, придуманное Платоновым, прекрасно вписывается в современный сдвиг господствующей либидинальной экономики, в которой отношение к другому мало-помалу заменяется пристрастием людей к тому, что поздний Лакан окрестил неологизмом les lathouses – консюмеристскими объектами-гаджетами, которые привлекают либидо обещанием доставить непомерное удовольствие, а на самом деле лишь воспроизводят саму нехватку. Психоанализ подходит к либидинально-субъективному импульсу новых технологических изобретений следующим образом: «техника – это катализатор, она увеличивает и усиливает что-то, что уже есть»[4], в данном случае – фантазматический виртуальный факт, сродни частичному объекту. И конечно, эта реализация меняет все: как только фантазия реализована, как только фантазматический объект непосредственно появляется в реальности, реальность уже не та. Между прочим, сегодня на рынке существует аппарат, похожий на описанный Платоновым, – нечто под названием «Stamina Training Unit», мастурбаторное устройство, которое по виду напоминает фонарик (так что потребителю не стыдно носить его с собой): вы вставляете эрегированный пенис в отверстие и совершаете движения вверх и вниз, пока не достигнете удовлетворения. Имеются устройства различного цвета, плотности и форм, имитирующих вагинальное, анальное или оральное отверстия. Покупая этот товар, вы приобретаете не что иное, как частичный объект, эрогенную зону саму по себе, отдельно от неудобного довеска в виде целого человека. Фантазия сведения полового партнера к частичному объекту здесь оказывается непосредственно реализованной, что меняет всю либидинальную экономику сексуальных отношений[5].

Как же вырваться из этой угнетающей ситуации? Оксана Тимофеева указывает путь: полное принятие нашей животности – принятие, которое не означает «возвращения к нашим естественным корням», «свободного наслаждения нашей природной сексуальностью» или чего-то в этом роде. Это принятие проходит через негативность, а свобода предстает как результат парадоксального движения, необходимость которого задним числом обнаруживается в метафизической философии и христианской культуре, традиционно (и ошибочно) противопоставляющей себя «животной» природе и якобы отделенной от нее.

В декабре 2015 года я ездила в Рамаллу, палестинский город на Западном берегу реки Иордан. Это оккупированные территории, окруженные многокилометровым разделительным барьером, или, попросту говоря, Стеной. Чтобы попасть за стену и обратно, нужно каждый раз проходить через КПП. Один из них называется чек-пойнт Каландия – через него я возвращалась обратно. Когда ворота КПП остались позади, я оглянулась: за уродливой серой стеной виднелись крыши и минареты. Стена была высотой метра три, с натянутой поверху колючей проволокой. Над ней пролетела небольшая птица. Только что она была на территории Израиля и вот уже – в Палестине. Тремя годами ранее я окончила работу над первым английским изданием этой книги. В ее последнем абзаце появляется образ животного, пересекающего границы вне каких бы то ни было специально установленных проходных. Тогда это было абстрактное животное. Я придумала его, но никакого конкретного примера у меня в голове не было. Это мог быть любой другой зверь, преодолевающий любые другие заградительные барьеры, но сама история так сложилась, что именно в это время я оказалась именно в этом месте – и увидела эту смелую птицу.

Название «История животных» не мое. Я намеренно заимствовала его у Аристотеля – чтобы наделить это словосочетание новым смыслом, связав животное и историческое. Я исходила из того, что, хотя животных традиционно относили к некой неисторической природе, у них, конечно, есть история. По крайней мере, их положение в качестве рабочей силы или ресурса наделяет животных собственной исторической материальностью. Логика этой истории не отражается, однако, в зеркале гуманизма и прогресса, представляющем оптимистическую картину будущего, в которой животные окончательно эмансипированы и наделены всеми возможными правами и свободами. Что, если дело обстоит совсем наоборот и со времен первобытного тотемизма, когда люди отступали перед величием зверей, почитаемых как прародители, до сегодняшней реальности, в которой сосуществуют массовые промышленные скотобойни, зоопарки, зоомагазины, салоны красоты для питомцев и глобальное сафари, животные – за исключением человека – не стали ни свободнее, ни счастливее? Что, если исторически они проиграли? Что это была за игра? На чьем поле она велась и по каким правилам?

Джон Берджер пишет, что «в течение последних двух веков животные постепенно исчезают»[6]. По мере того как они исчезают, появляются зоопарки. Берджер обращает внимание на синхронность этих процессов: «Публичные зоопарки стали появляться в начале того периода, в течение которого наблюдается исчезновение животных из повседневной жизни»[7]. Что это за период? Речь идет не о какой-то абстрактной хронологии; речь идет о модерности, или, иначе говоря, о времени капитализма: «Историческая утрата, памятниками которой служат зоопарки, сегодня непоправима для культуры капитализма»[8]. Все больше и больше животных уходит, одно за другим, оставляя человечество со своими репрезентациями, домашними питомцами и игрушками. К этим пронзительным наблюдениям Акира Мизута Липпит, автор книги «Электрическое животное», добавляет, что животные «никогда не исчезают полностью», но скорее продолжают существовать «в состоянии постоянного исчезновения». Их существование становится призрачным; «в терминах сверхъестественного, современность обнаруживает животных бродящими по миру как живые мертвецы»[9]. Исчезая с горизонта нашей повседневной жизни, призраки животных появляются в искусстве, теории, визуальной культуре. Современная философия тоже не стоит в стороне: животные в ней – желанные гости. В своем намерении идти по их следам я не оригинальна. Особенность этого проекта в том, что я предлагаю читать историю философии как историю животных. Это моя, если так можно сказать, главная претензия.

Что философия говорит о животных? Кажется, что, в самом широком обобщении, в ней доминирует – или до недавнего времени доминировала – традиционная модель восходящей иерархии. Уже у Аристотеля возникает идея, что животные «лучше», чем растения, люди «лучше», чем животные, мужчины «лучше», чем женщины, а свободные граждане «лучше», чем рабы. Не потому, что тот, кто стоит на более «низкой» ступени этой иерархии, «плох», а потому, что тот, кто стоит на более «высокой», лучше знает, что лучше, что хорошо, что есть благо. Даже те, кто, очевидно, позиционирует себя на стороне животных и борется за их права и освобождение, в конечном итоге преследуя цель добиться чего-то вроде равного представительства видов в нашем все еще слишком человеческом мире, так или иначе вынуждены выстраивать свои дискурсивные стратегии исходя из идеи доминирования (на этот раз подвергаемой бескомпромиссной критике) человеческого рода над нечеловеческой природой, как если бы последняя действительно нуждалась в нашей помощи, поддержке, уважении и признании.

Животных, в свою очередь, совсем не заботит человеческая забота о них: мы приносим их в жертву, везем на бойню, едим, эксплуатируем, дрессируем, вовлекаем в современное искусство, даем им права и документы – а они остаются безразличными. Конечно, это наблюдение не вполне распространяется на домашних и других прирученных животных, чье индивидуальное выживание напрямую зависит от людей, которым они принадлежат, и заставляет их как-то отвечать на отчаянные попытки этих людей привлечь к себе внимание.

Моральную установку людей по отношению к животным можно вернуть к ее аффективному истоку, к желанию, которое предшествует любым этическим и прагматическим соображениям. Что, если обратной стороной восходящей иерархии является своего рода нисходящая ревность и зависть? Что, если мы втайне (от нас самих прежде всего) завидуем животным? Порой именно философы, при всем своем высокомерии, демонстрируют трогательную зависть по отношению к животным, которые якобы наслаждаются, но совершенно этого не осознают. Как пишет Жорж Батай,

Репрезентация животности – одна из важнейших тем современных теоретических дискуссий. По следам картезианского приговора – мыслю, следовательно, существую – философия обращается к вопросу о том, как мыслить живое существо, которое само, как предполагается, не мыслит. В этой области, можно сказать, уже даже есть нечто вроде консенсуса, в соответствии с которым нашему пониманию недоступна животность как таковая, но только ее конструкции. Более того, в каком-то смысле можно сказать, что в этом дискурсивном горизонте «животного не существует», поскольку в конечном счете мы имеем дело только с репрезентациями. Животное не дано, но лишь представлено, то есть оно фигурирует или как представление, или как представитель. В качестве представления животное соответствует «внешней» идее о том, что оно объект (например, в искусстве, науке, массовой культуре), а в роли представителя обнаруживает некое «внутреннее» содержание, желание, интерес – то есть заявляет о себе как воля или как субъект (например, в движении за права животных или animal studies, критически позиционирующих себя по отношению к гуманитарным наукам).

Если говорить о культурной традиции прошлого, то в ней животные играли довольно активную роль, не только репрезентируя определенные человеческие пороки и добродетели, но и выступая в качестве представителей власти или посредников богов. Инцитат, любимый конь Калигулы, стал не только гражданином Рима, но и сенатором и, более того, кандидатом на пост консула: эта анекдотическая фигура замечательно воплощает идею исполнительной власти как таковой. Из более современных практик в психоанализе, к примеру, животные выступают в роли своего рода агентов, связанных с законом и символическим порядком, семейной структурой, сексуальностью (так, волки на ореховом дереве символизируют отца на матери, как в известном фрейдовском случае Человека-волка). Репрезентация – это такая неизбежная рамка, в которой наш доступ к животным ограничивается символическим опосредованием. Но, в свою очередь, именно это символическое опосредование делает возможной саму идею реального животного, которое не репрезентировано и не репрезентирует, но открывает для нас некую непосредственную данность реального человеческого существа, пусть и задним числом. Двусмысленность фигуры животного, которое есть прежде всего представление, но вместе с тем, в качестве реального, непредставимо, создает высокое напряжение в точке пересечения политики, онтологии и психоанализа. Любопытно проследить, каким образом животное производится из человеческого и наоборот в этом очень нестабильном силовом поле.

Начну с двух очень коротких предварительных замечаний, касающихся словоупотребления. Прежде всего, в славянских языках «животное» происходит от слова «живот» (жизнь, тело), тогда как латинская основа для animal – anima (жизнь, душа). Этимологически животная жизнь является, таким образом, своего рода местом встречи и примирения души и тела, между которыми в рамках христианской культуры существует противоречие, влияние которого на весь наш символический мир порождает целый ряд как мелких, так и серьезных недоразумений. Животная жизнь, частным случаем которой является жизнь человеческая, – это такое единство, в котором душа и тело суть одно и то же (почти как гегелевское бытие и ничто, единство которых образует становление, процесс).

Далее, на уровне морфологии и синтаксиса одна, казалось бы, простая бинарная оппозиция разбивается на две – животное/человек как подлежащие и животное/человеческое как определения. Прилагательное «человеческий» происходит от существительного «человек», то есть «человек», уже обладая некой субстанциальностью, наделяет своим качеством другие предметы или явления (человеческий разум, человеческий взгляд и т. д.). «Животное» же, в отличие от «человека» и «человеческого», является одновременно и существительным, и прилагательным. Существительное «животное», указывающее на живое существо, возникает в результате субстантивации прилагательного, которое служит определением для чего-то: так, говорят о животном начале, животной природе, животном инстинкте. Если человек, можно сказать, предшествует своему определению, то животное, как бы лишенное собственной субстанции, которую выражало бы отдельное существительное, определяет само себя, рождается из своего качества, из некой определенности.

Философы всегда проводили различие между людьми и животными, применяя в качестве его критериев такие характеристики, как мышление, язык, осознание смерти и т. д. Можно выделить два типа классического философского подхода к животному. Дискурс исключения, или, если использовать определение Жан-Мари Шеффера[11], человеческой исключительности, исходит из идеи этического и онтологического превосходства человека, который радикально выделен из животного мира: человек исключителен, а животное – исключено, и ему, в свою очередь, нет места в мире людей. Дискурс включения опирается на идею некой общности всех видов, допускающей возможность коммуникации и взаимодействия. В этой перспективе, открытой для разного уровня эмпатии, человек представляется, конечно, одним из животных, но и у других животных обязательно обнаруживается что-нибудь «человеческое» (своего рода мышление, своего рода язык, своего рода осознание смерти и т. д.). Однако оба дискурса связаны друг с другом как две стороны одной медали – этой медалью человек сам награждает себя за то, что устанавливает и поддерживает определенный порядок вещей. Как подчеркивал Батай, в основе этого порядка лежит трансцендентность «человеческого», которая требует жертвоприношения несводимой «животной» природы. Космический порядок, государственный порядок, мировой порядок и, в конце концов, символический порядок – все они важны для нашей альтернативной истории, в которой задействованы животные.

Мишель Фуко писал, что животное – это внутренняя истина безумия, обнажающая границы человеческого, и что «для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах – это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему»[12]. В животном субъективность находит свой негатив, как бы зеркального двойника, немыслящего и немыслимого. По мысли Жака Лакана, глядя в зеркало, человек присваивает себе собственный образ извне[13]. Но что, если тот двойник в зазеркалье, в котором он узнает или не узнает себя, является животным? Критически перечитывая Лакана, Жак Деррида замечает, что настоящая загадка – это не человек, уставившийся на свое зеркальное отражение, а животное, которое смотрит на него с другой стороны[14].

Джорджо Агамбен называет эту игру внутреннего и внешнего, включения и исключения антропологической машиной – машиной, устанавливающей границу между человеком и «животным» другим. К антропологической машине, опять же, вполне применима лакановская метафора: человеческое существо узнает себя в животном как в зеркале и на этой как бы стадии зеркала начинает обретать свою «человечность».

Добавим, что этот оптический механизм, отвечающий в культуре за производство и воспроизводство человеческого, является двойным, поскольку узнавание здесь сопровождается неузнаванием. Человек должен был сначала узнать себя в животном, чтобы затем не узнать животное в самом себе: вслед за узнаванием хрупкое единство антропоморфного мира распадается, и зеркало встает между человеком и его бессловесным двойником. По мысли Агамбена, это не только метафизическая, но и политическая операция, исторически меняющаяся конфигурация производства человеческого и нечеловеческого через включение и исключение, производства границы:

В отличие от Агамбена, я не претендую на то, чтобы остановить антропологическую машину, или машину метафизики, которая питается энергией спрятанного внутри нее животного – подобно лошадиным силам в автомобиле. Мне бы скорее хотелось понять и исследовать, может ли этот механизм работать по-другому.

Исследуя некоторые фигуры, репрессированные в западной философской традиции, особенно животных, невольно сталкиваешься с характерным стилем или стратегией, используемой современными критиками: обвинять мыслителей прошлого в плохом отношении к животным (или в недооценке животных, в теоретическом или практическом неуважении к ним – как лишенным разума, языка, свободы и т. д.). Подобного рода проекция является на самом деле необходимой частью Эдипова сценария отношений с отцами философии, и такая тема, как животность, открывает для нее самый широкий простор. Разумеется, философы прошлого, укорененные в метафизике, теологии, рационализме или гуманизме, повсеместно использовали антропоцентричные, специецистские, сексистские, расистские или европоцентричные подходы, так что любая критика или деконструкция их мысли, как правило, имеет своим результатом однозначный приговор.

Очевидно, для постгуманистической теории «врагами» оказываются такие авторы, как Декарт, Кант, Гегель, Хайдеггер или Левинас. Под подозрение, однако, попадает даже Делёз, который, казалось бы, одним из первых предпринял серьезную попытку избавиться от антропоцентризма и рассуждал о становлении-животным, или Деррида – философ животности par excellence, посвятивший этой теме свои последние работы (Derrida 2008, 2009, 2011), критиковавший не только Хайдеггера, но и Лакана за антропо-фалло-логоцентризм и теоретически поставивший вопрос о животном в рамках деконструкции метафизики субъекта (Wood, 1999; de Fontenay 1998). Современные авторы буквально соревнуются в разоблачении и обличении своих предшественников в «дурном обращении» с животными. Мы, как говорил Ленин, пойдем другим путем. А именно попытаемся воздержаться от обвинительной риторики и не участвовать в судилище – не для того, чтобы оправдать философов перед царством животных, но для того, чтобы в их принципиальной амбивалентности попытаться разглядеть какой-то иной потенциал.

Это не философский бестиарий: я не касаюсь вопроса животного символизма, но сосредотачиваюсь скорее на «наивном», буквальном, прямом или симптоматическом прочтении метафизической традиции, соблюдая ее правила игры, даже если они всегда уже являются устаревшими, не претендуя на то, чтобы разоблачить за этой игрой какую-то реальность. Нарративная структура этого изложения складывается без оглядки на то, что можно было бы назвать «критическим реализмом», – позицию, необходимо конституированную через отсылку к текущему положению дел. В моей «Истории животных» люди, вещи, души, космос, отчуждение, коммунизм и т. д. – это персонажи, у каждого из которых своя роль в никем не написанном метафизическом сценарии.

В книге девятой трактата «История животных» Аристотель описывает нравы зверей. Подчинение взрывоопасного буйства жизни порядку научного изложения требует терпеливого внимания к деталям, даже если они кажутся незначительными или неправдоподобными. Источниками знания о повадках тех или иных существ философу служат, помимо наблюдений, легенды, слухи, истории, рассказанные очевидцами и прочими знающими людьми. Имеющийся в изобилии и крайне разнородный эмпирический материал заслуживает бережного к себе отношения. Необходимо в первую очередь зафиксировать и учесть его, не упуская подробностей, не поддаваясь соблазну легкой редукции и не спеша с теоретическими обобщениями. Вот почему принципы классификации здесь еще не слишком жестки. Однако они есть. И один из таких принципов впоследствии будет назван антропным[17].

Животный мир Аристотеля человекоразмерен, но не в силу субъективного превосходства, а в силу предполагаемой самопонятности человека[18]. Люди представляют собой как одну из частей этого мира, так и его универсальную модель. Прочие существа, включая самых причудливых, в большей или меньшей степени к ней приближены и наделены качествами, которые мы без труда распознаем как человеческие. Одни дружелюбны, другие воинственны, одни хитры, другие простодушны, одни благородны, другие низки, кто-то мужественен, а кто-то кроток. Животные не только похожи на людей, но и на свой манер подражают людям. Именно так, а не наоборот: ласточка, строящая гнездо, подражает человеку, строящему дом:

Важен порядок: сохраняя его, аристотелевская ласточка имитирует человеческую рассудительность. Ведь и люди придерживаются порядка в своих делах. Человек и птица соблюдают, кто как может – один по разумению, другая по привычке, – некий общий порядок. Они делят между собой разумно упорядоченный мир. В этом мире растение, животное и человек делают в сущности одно и то же, хотя и совершенно разными способами. Растения подражают животным, животные – людям, но все они растут, размножаются, умирают в свой час. Между человеком и ласточкой существует, если использовать определение Ж. Симондона, функциональная непрерывность, которая распространяется на все живое и обеспечивает его единым принципом – принципом жизни:

В своих лекциях о животном и человеке Симондон рассматривает принцип жизни как инвариант биологической теории Аристотеля – теории функций: наличие grande hypothèse возводит эту теорию в ранг научных (тогда как концепции более ранних авторов, по мысли Симондона, еще невозможно отделить от мифа[21]). Следует заметить, однако, что наука эта не обладает достаточной автономией, но в качестве момента включена в общую логику и обретает полный смысл только внутри метафизической системы, где даже в скромном убранстве ласточкиного гнезда отражено устройство целого мира.

Растения, животные и люди сохраняют космический порядок, при котором много выше человека есть еще звезды: «А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – [звезды], из которых состоит небо (kosmos)», – пишет Аристотель в «Никомаховой этике»[22]. Мимесис помогает организовать обмен между разными уровнями бытия: в подражание человеку «приветствуя царя», аристотелевский слон[23] поддерживает мир, словно купол цирка.

Совместно с другими существами аристотелевское животное занято удержанием космоса. Которое, впрочем, не требует от него никакого дополнительного усилия по отношению к тому, что оно и так делает само по себе на своем месте и в свойственной себе манере. У каждого особенный способ участия в соблюдении общего мирового порядка, не человеком заведенного и не человеком наведенного, однако человеком измеряемого: и вот мы уже замечаем, что каждый, хоть и особенным способом, но подчиняется общим законам и общим запретам, иногда слишком похожим на человеческие.

Обратим внимание на главу XLVII, состоящую из двух небольших, но впечатляющих историй.

Странность этого сюжета, красноречиво иллюстрирующего наши соображения по поводу всеобщих законов, действие которых распространяется на особенных существ, не должна быть переоценена. В современной этологии существует предположение, что некоторые животные и в самом деле инстинктивно избегают «инцеста»: в частности, образ жизни, связанный с перемещением молодых особей в новые места обитания, уменьшает вероятность встречи с родителем как с сексуальным партнером. Некоторые ученые склонны признавать, что биологически этот запрет, у людей имеющий культурный характер, обоснован, связан с требованиями отбора и, в конечном счете, оправдан некими объективными интересами вида.

Подобным теориям традиционно противопоставляются как факты относительной сексуальной свободы, которой безо всякого ущерба для потомства наслаждаются животные, практикующие полигамные отношения, так и альтернативные варианты объяснения феномена экзогамии. Более того, с древнейших времен люди знали, что инбридинг (близкородственное скрещивание) может иметь позитивные следствия, и активно использовали его в искусственной селекции. При всех возможных рисках инбридинг способствует закреплению полезных фенотипических признаков: именно такого эффекта пытались добиться в конюшне скифского царя, но, как «рассказывают», животное оказало самое отчаянное сопротивление.

Меня, однако, интересует в этой связи не научная достоверность источников, близость к истине или объективность наблюдений Аристотеля как ученого-естествоиспытателя. Вынося за скобки сколь угодно сложные рассуждения о соотношении роли естественного и культурного факторов в происхождении известного запрета, следует допустить, что именно так – под звездным куполом аристотелевского неба – должны были повести себя и бесславный верблюд бедняка, и породистый царский конь.

В особенности за печальной историей последнего трудно не увидеть тень известного мифа: чем является для молодого жеребца небрежный жест конюха, закутавшего кобылу, как не пародией на слепую судьбу, которая привела Эдипа в объятия Иокасты? Эпизод с самоубийством животного сразу после обнаружения истины случившегося краток, но экспрессивен. Исходящая от него тревога рисует в нашем воображении одинокую, нелепую фигуру стремительно несущегося к обрыву скакуна: что за невозможный порыв животной души толкает его в пропасть?

В книге шестой «Никомаховой этики» Аристотель отмечает, что «…даже иных зверей признают „рассудительными“, а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования»[25]. Однако это случайно перепавшее зверям признание не в состоянии отменить основополагающую связь рассудительности «с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение»[26]. Из всех животных, по Аристотелю, только человек способен к самостоятельному разумному суждению, сознательному выбору и поступку.

Как возможно, в таком случае, чтобы конь бросился в пропасть? Ведь это именно поступок. Рассудительным его, конечно, не назовешь, зато безрассудным – вполне. Если мы ищем для него объяснение, стараясь подражать аристотелевской логике, то нам на помощь приходит сама идея подражания, обеспечивающего непрерывность и преемственность всего живого. Безрассудный поступок зверя – это подражание безрассудному поступку человека. Будь у коня руки, он, вероятно, даже ослепил бы себя, подобно своему мифологическому прототипу. Аристотелевский конь ведет себя так, как при сходных обстоятельствах повел бы себя человек. Он поступает даже слишком по-человечески. «Отрицая себя» как лошадь, как живое существо. Становясь человеком – в короткий миг падения, чтобы сразу погибнуть.

Очевидно, тема запрета на инцест настолько распространена в культуре греческой Античности, что с легкостью проецируется на животных. Необходимо лишь уточнить, что предметом страха служит здесь не столько инцест сам по себе, сколько спровоцированное им нарушение космического порядка. Не надо забывать, что Конь Эдип, впавший в отчаянное безрассудство, явился к нам из разумно упорядоченного мира, устойчивость гармоничной структуры которого была гарантирована пассивным участием каждого из ее функциональных элементов. Локальный сбой наносит ущерб целому и способен подорвать принцип жизни как таковой.

Разрушая традиционную семейную иерархию и преемственность поколений, инцестуозная связь навлекает на всех беду. Так, в «Эдипе» Софокла она оборачивается мором для народа Фив. Мы догадываемся, что мор (неурожай, бесплодие, массовая гибель людей) символически замещает так называемое «вырождение», которое в человеческих сообществах привычно ассоциируют с эндогамией. Весь ужас ситуации, когда «мужем дан ей муж и сыном – дети»[27], состоит в прерывании нормального хода вещей, схлопывании последовательного ряда закономерных и ожидаемых событий, связанных с воспроизводством жизни, во внезапном, фатальном замыкании.

В любой момент хрупкий мир может потерять равновесие – в этом главная опасность нарушения порядка, которое правильнее рассматривать как проступок или как ошибку, чем как преступление, поскольку совершается оно исключительно по неведению, вслепую. Никто не будет делать дурного по собственной воле, ведь рассудительность аристотелевских людей и подражающих им «иных зверей» состоит в том, чтобы искать блага. Зло совершает тот, кто попросту не знает своего блага, кто недостаточно рассудителен, кто ослеплен гневом или страстью или кому неведомы законы.

Знание же высшего блага и высших закономерностей разумно упорядоченного мира доступно вовсе немногим, и эти немногие, очевидно, становятся правителями государства: его иерархическое устройство соответствует, по Аристотелю, самой природе человека, душа которого господствует над телом, а разум – над чувствами. Женщина находит благо в подчинении мужчине, а рабы – свободным людям. Печально известное оправдание рабства в «Политике» Аристотеля предполагает, в частности, что рабы таковы по природе и даже в своей телесной организации ближе к животным, выполняющим полезную работу: «у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов»[28]. Точно так же и животным, поскольку они неразумны, «предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу»[29]. Соблюдать законы, не зная их, возможно в подчинении тем, кто знает. В этом, как замечает Кафка в рассказе «К вопросу о законах», есть что-то мучительное:

Впрочем, и над тем, кто занимает наиболее высокое положение в человеческом обществе, над правителями, царями и аристократами, есть еще такая власть высшего ранга, как неизвестная им воля богов – она может казаться несправедливой и абсурдной, но имеет силу закона. А незнание закона не освобождает от трагической вины ни царского коня, ни самого царя. У них близкие судьбы, и потому их неожиданная встреча не должна стать поводом для упрека со стороны наивного «антропоцентризма». Угроза возвращения хаоса нависает и над человеком, и над конем в той мере, в какой оба они – повторю это – удерживают общий космос.

Аристотелевский человек все еще живет в большой звериной семье, где все немного на него похожи. Он узнает себя в животном, интерпретируя его жесты как неумелую пародию на свои собственные, и чувствует с ним глубинное родство. Это ощущение родства является, наверное, отголоском старинной веры в метемпсихоз, в причудливый обмен телами между растениями, животными, богами и людьми: единицей такого обмена выступает anima, живая душа, так же как и греческий космос, никем не присвоенная и не присваиваемая до конца. Ссылаясь на Диогена Лаэртского, Симондон приводит «ироничное, по мнению некоторых комментаторов, высказывание Пифагора, который однажды на улице увидел каких-то людей, жестоко избивающих собаку, щенка. Тогда Пифагор подошел к живодерам и сказал: „Прекратите, это же мой покойный друг, душа которого переселилась в зверя“»[31].

В языческом мире существа разных уровней соприкасаются друг с другом и пребывают в отношениях неустойчивой близости: видимое отсутствие жестких и неподвижных границ между ними производит эффект единства космоса. В производстве такого внушительного эффекта участвуют звезды, человек, ласточка, слон и прочие, включая лошадь. Причем последняя занимает в этом дружном ансамбле одно из самых почетных мест: лошадь изображена на обороте золотого статера, денежного эталона античной Греции. В эссе «Академическая лошадь» Батай, рассуждая о соответствии интеллектуальных, социальных и телесных феноменов, определяющих ту или иную культуру, подчеркивает математическую точность и благородство «лошадиной» формы пластического выражения гармонии:

Академическую лошадь греков – воплощенный эйдос – Батай сравнивает с невероятными, безумными лошадьми, изображенными на галльских монетах. Он отмечает, что примерно с IV века до н. э. галлы стали чеканить собственную монету, подражая греческому оригиналу, и в том числе заимствовали образ лошади, который, однако, был подвергнут серьезным деформациям. Эти деформации не случайны. Они не являются результатом лишь технической ошибки, но передают мироощущение, никак не совместимое с идеалами гармонии и совершенства. Неуклюжие и абсурдные лошади варваров – знак иной, неупорядоченной и полной исступления жизни, которой правильные формы и соответствие высокому идеалу совершенства так же чужды и противны, «как нормативное полицейское предписание – забавам криминальных классов»[33]. Симпатии Батая однозначно на стороне «забав», рассматриваемых как трансгрессия или как бунт против идеалистического порядка:

Эстетическая деградация образа коня представляет собой материальный след процесса, который принято называть впадением в варварство или возвращением в животное состояние. «В цивилизованном мире» малейший намек на возможность такого процесса легитимирует сколь угодно жесткие формы удержания порядка и закрепления социальной иерархии, наделяя правом на насилие тех, кто оказывается на ее вершине. На каждую воровскую забаву всегда найдется свое «нормативное постановление».

Хаос в подобном случае представляют как единственную альтернативу существующему порядку, по умолчанию нежелательную: если не принять некоторых разумных полицейских мер, то воцарится ночь человеческая и на место милых аристотелевских зверушек, у которых добрый нрав и приятный вкус, придут обезумевшие монстры. Кони-люди превратятся в коней-обезьян. Сами люди превратятся в животных. Мир перестанет быть умопостигаемым и антропоморфным. «Лошадиные мартышки и гориллы», утратив человеческие черты, уже не будут заботиться, как ласточки, о сохранении порядка и тем более не станут приветствовать царя, подобно кроткому аристотелевскому слону.

Кому из людей не знаком этот страх энтропии, заставляющий суетиться, совершая порой даже самые бессмысленные и нелепые из ритуалов? Воспроизводство условий человеческой жизни требует перманентных усилий, и гармоничные формы классических эпох свидетельствуют о том, что эти усилия были не напрасны. Именно были: все выглядит так, как если бы сохранявшиеся в качестве потенциальной угрозы, в которую никто не верил, силы хаоса – потоп, нашествие, война, извержение вулкана, эпидемия, революция – однажды взяли верх. Стало быть, те же гармоничные формы свидетельствуют одновременно и о хрупкости космоса, удержать который все-таки не удалось.

Между «академической лошадью», изображенной на греческой монете, и эдипизированным конем Аристотеля много общего. Вернее, опять же, было много общего – до того момента, пока «хороший» аристотелевский конь не нарушил мировой порядок, не впал в безрассудство и не стал абсурдным конем-самоубийцей. Сумасшедшему, ему нет места в дивном полицейском мире, где правят по законам, которые ему неведомы. Он должен стать своего рода изгоем, узнав нечто, чего по своему рангу не должен был знать. Ему бы следовало довериться человеку, который понимал его благо лучше него самого, но лошадиная природа взбунтовалась себе во зло.

Вообще же звери Аристотеля – это звери «академические». Они пусть не так совершенны, как люди, но человекообразны и потому безобидны: наделяя их большим кредитом доверия, философ верен онтологическому единству, благодаря которому мир поддается рациональному объяснению на основании неких общих законов. Как уже было отмечено выше, такому миру соответствует иерархическое устройство, при котором менее разумные (животные, рабы, женщины) подчиняются более разумным.

Для системы Аристотеля как будто не существует внешних врагов: она функционирует за счет включения, а не за счет исключения различных элементов. Однако подобная система не предусматривает опасности, связанной с тем, что подражающее человеку животное может потерпеть неудачу, не справившись с возложенной на него полезной функцией удержания космоса, и, далее, с тем, что масса таких неудачливых, нелепых, не соблюдающих порядок существ однажды станет критической и сам порядок рухнет. Подобная опасность актуальна уже для другого типа охранительного мышления – мышления, основанного на недоверии к чужаку. Очагом ее часто представляется как раз животная природа: инертная и безыскусная, с одной стороны, непредсказуемая, с другой, она остается безразличной к тонким изобретениям интеллектуального и духовного человечества, которые так трудно уберечь от случайного деструктивного воздействия. И звери в этом отношении – одни из самых неблагонадежных. Они приходят извне, чтобы топтать наши посевы и воровать наши запасы. Чем меньше они похожи на нас, тем большая тень подозрения падает на них. Они представляют иной, нечеловеческий мир.

В философских системах, единство которых достигается не за счет включения, а за счет исключения некоторых элементов, признаваемых чужеродными, животное представляет собой, как правило, существо иной природы, чем человек. Это фундаментальное различие упирается в представление о неоспоримом достоинстве человека, который обладает уникальным доступом к логосу (идеям, благу, истине, бытию) и который поэтому все-таки лучше других. Вот почему, рассматривая проблематику животного в философских учениях от досократиков до Нового времени, Симондон справедливо называет подобные системы аксиологическими, мифическими или этическими[35] – там, где имеет место онтологический дуализм, существует и безусловная этическая дифференциация. Если у Аристотеля речь идет о преемственности всего живого и, соответственно, о принадлежности человека животному миру, то у Сократа или Платона между людьми и природой – непреодолимая дистанция, и, заметим мы, та иерархия, что в первом случае выстраивается как некое естественное следствие преемственности живого, во втором является причиной разрыва между человеческими и нечеловеческими формами жизни.

Не существует, собственно говоря, античной концепции животного, утверждает Симондон, – как не существует и концепции христианской или нововременной. В каждый из названных (и неназванных) периодов философы склонялись либо к натуралистской идее непрерывности и преемственности, как Аристотель, либо к спиритуализму и этической бинарности, как Сократ – первый, «кто в античный период противопоставил растительное и животное жизненное начало жизненному началу человека»[36] и, таким образом, изобрел человека, заложив фундамент антропологического различия под здание будущего гуманизма.

Признавая верность предложенного Симондоном разделения на этические и натуралистические учения и видя за ними логику исключения и включения, не следует, однако, забывать, что один не существует без другого. Включение животных в человеческий мир (а людей – в мир животный) – это в каком-то смысле лишь другая сторона исключения. Чтобы возник этический дуализм, нужно долго и безуспешно навязывать животным в качестве всеобщих законы нашей морали – а потом еще и судить их по этим законам. Всякий раз звери уходят или изгоняются в безумие яростной природы, но всякий раз возвращаются обратно, чтобы снова жить в нашем мире, подчиняться нашим законам и соблюдать наши приличия. И всякий раз терпят неудачу: так благородные аристотелевские кони становятся несусветными батаевскими монстрами, для которых нет места в гармоничном и пропорциональном мире.

Симондон, по всей видимости, в большей мере симпатизирует тем из философов, кто настаивает на сходстве человека и зверя (Аристотель, Монтень), и критикует тех, кто отталкивается от идеи различия (Сократ, Платон, Декарт). Сам он, в свою очередь, преодолевает эту оппозицию, предлагая рассматривать физическое, биологическое (витальное), психическое и психосоциальное как уровни бытия, в смысле становления, или, точнее, как режимы индивидуации[37]. В онтологии Симондона[38] принципиального различия или границы между людьми и животными нет, а есть скорее общий онтогенезис подвижной материи. Все границы потенциально переходимы: «Это не значит, что есть живые существа и существа, которые живут и мыслят: возможно, иногда животные оказываются в психической ситуации – только эти ситуации, которые подталкивают к мыслительному акту, у животных не так часты»[39].

По мысли Симондона, биологическое, психическое (что также может означать субъективное) и т. д. – это не субстанции, а скорее различные формы доиндивидуального как своего рода потенциальности, которая – в случае живой материи – реализуется в действии. Жизнь, говорит Симондон, есть «театр индивидуации»[40]. Любое живое существо в принципе способно действовать, когда перед ним возникают какие-то новые, неразрешимые в рамках привычного поведенческого арсенала, проблемы «настоящий психизм возникает, когда витальные функции больше не могут решить проблемы, встающие перед живым существом»[41].

Значит ли это, что животное может проявить психическое или интеллектуальное усилие и даже, выражаясь языком Аристотеля, совершить поступок, если другие имеющиеся в его распоряжении средства – когти, зубы, копыта, крылья и прочее – окажутся недостаточными?[43] Если да, то не слышны ли здесь те же аристотелевские нотки – дать всем живым существам, независимо от степени их совершенства, разумеется условной, шанс приобщиться к универсальному и разумному порядку?

Чтобы вообразить эти потенциальные индивидуации, следует вспомнить абсурдистских животных Кафки и драматические примеры их становления людьми. Самый успешный их них – случай обезьяны, которая превращается в человека в результате отчаянной попытки вырваться из тесной клетки. Не то чтобы эта обезьяна, от имени которой ведется повествование в «Докладе для академии», хотела стать человеком – вовсе нет. Как поясняют Делёз и Гваттари, «для Кафки животная сущность является выходом, линией ускользания, пусть и на одном и том же месте или в клетке. Выход, а не свобода. Живая линия ускользания, а не нападение»[44]. Человек-обезьяна не устает повторять: «Нет, свободы я не искал. Только выхода»[45]; «подражание людям меня не привлекало; я подражал потому, что искал выход, и ни по какой другой причине»[46].

Таким образом, превращение животного в человека не было призвано служить выражением свободной воли или чего-то в этом роде. Скорее наоборот – у него не было других вариантов, не было выбора. Настоящий выход бывает только оттуда, откуда выхода нет, из безвыходной ситуации, в которой не дано выбора:

Ситуация, в которой оказался персонаж, всем телом вжатый в клетку, была настолько невыносимой, что после многих попыток использовать свои привычные способности и умения он в конце концов попробовал что-то совершенно новое. Он – задним числом – «заключил», что сам факт, что он находится в клетке, обусловлен его, так сказать, родовым бытием, его бытием обезьяной, и что, чтобы выбраться, ему следует «перестать быть обезьяной»[48] и начать подражать людям, свободно передвигающимся туда и сюда за пределами клетки. В этой ситуации невозможности он буквально применил мимесис, и «план сработал»:

Кафкианский мимесис, который в итоге позволяет животному уйти из зоопарка, заметно отличается от аристотелевского, который не влечет за собой никакой радикальной индивидуальной трансформации, но скорее способствует сохранению ситуации, в которой все остаются на своих местах. Среди других индивидуаций Кафки – философствующая собака-голодарь, из исследовательского интереса проводящая над собой биологический эксперимент («Исследования одной собаки»), суетливый обитатель норы, перед лицом незнакомой опасности доходящий до идеи общественного договора, который, однако, не с кем было бы заключить («Нора»), чувствительные мыши-меломаны («Певица Жозефина, или Мышиный народ») и, конечно, доктор Буцефал, ученый конь-адвокат, некогда возивший на себе Александра Македонского, а после «погрузившийся в кодексы» («Новый адвокат»). В самом деле, изучение кодексов – чем не альтернатива для животного, которое в противном случае ожидает судьба оказаться вне закона – или в клетке, в тюрьме собственной животности?

Животное у врат закона: по ту или по эту сторону оно находится? Если верить Деррида и Агамбену, животное – так же как и его двойник, суверен – очевидно, вне закона. Так, животное Агамбена может быть описано в терминах голой жизни, то есть такой формы жизни, которая, в отличие от человеческой, не может быть принесена в жертву, но может быть просто уничтожена безо всякой церемонии (например, на скотобойне). Она либо лишена каких бы то ни было прав, либо наделена определенными правами, легко отчуждаемыми в той мере, в какой они гарантированы самими инстанциями отчуждения. Голая жизнь, открытая любому произволу, – это связанное с хозяйственной деятельностью человека на Земле бытие вопреки процессу расширения области права, в которую животные не как вещи и предметы собственности, а как субъекты включаются вслед за другими «другими» – а именно в прошлом бесправными группами людей (женщинами, чернокожими, детьми, мигрантами и т. д.). Замечу, однако, что так было не всегда: голая жизнь не является бессменной сущностью животного. Задолго до возникновения института права животные уже были субъектами закона, и убийство некоторых из них было повсеместно запрещено.

Строгий запрет на убийство животных был характерен, в частности, для первобытного тотемизма. Нарушение этого запрета, однако, являлось необходимым предписанием и происходило в акте ритуальной трансгрессии. Приносимые в жертву животные обладали сакральным статусом покровителей или прародителей группы людей, осуществляющей ритуал. Они были, таким образом, вне закона, по ту сторону границы запрета, в амбивалентности сакрального. Они же были, как отмечает Берджер, и первыми объектами изобразительного искусства: «Возможно, первой краской была кровь животных»[51].

Жорж Батай, посвятивший довольно много текстов пещерной живописи эпохи палеолита, обращает особое внимание на то, что изображения животных были обнаружены в труднодоступных местах, которые едва ли можно рассматривать как места постоянного проживания людей. Очевидно, первобытные художники прилагали серьезные усилия, чтобы проникнуть в эти места и рисовать там в темноте или при тусклом свете факелов. По мысли Батая, подобные усилия могут быть оправданы только сильными чувствами, вызываемыми в людях самой фигурой животного, и эти чувства носят прежде всего, религиозный характер. Батай придерживался идеи религиозного происхождения искусства – как и вообще человеческой культуры. Его излюбленный пример – знаменитое наскальное изображение в пещере Ласко, в труднодоступном участке «на дне своего рода котлована», куда не допускаются туристы: изображение огромного животного и маленького человека под маской зверя:

Культ животных в тотемизме связан, во-первых, с очевидностью для первобытных людей изначального с ними родства. Человек у Батая входит в мир через признание этого родства и в то же время через его отрицание и отделение от него. Во-вторых, он указывает на изначальное превосходство животного над человеком. Разумеется, животное было сильнее; убийство крупного животного требовало усилий целого коллектива охотников. Но дело не только в этом. Батай подчеркивает контраст между ничтожностью человека и величием зверя и говорит о божественной природе последнего. Животные – это первые боги; наскальные рисунки – первые иконы. Первобытные животные Батая божественны и суверенны. Суверенность же, в его представлении, обозначает, в противоположность рабству, не столько господство, сколько свободу – животные не работают:

В отличие от первобытного пещерного художника, современный художник может только имитировать этот изначальный импульс жертвоприношения. Так делает, например, Герман Нитш, определяющий себя «не как художник, а скорее как священник, который работает с основами всех религий и ищет новые основания для религиозного чувства в современном мире»[54]: в своих театральных перформансах 1960-х годов он имитирует жертвоприношения животных.

Проблема, однако, не в том, что Нитш совершает «ненастоящее» жертвоприношение, в отличие от «настоящих», практикуемых первобытными людьми. В каком-то смысле любое жертвоприношение ненастоящее и совершается «понарошку». По определению Батая, жертвоприношение – это «симулякр», спектакль, в котором жертвователь, по сути, замещает себя приносимым в жертву объектом (в частности, животным), за чужой счет таким образом как бы переходя границу между жизнью и смертью и сам при этом оставаясь в живых. Здесь следует воздержаться от широкой дискуссии по поводу того, чем отличается настоящее от ненастоящего, подлинное от неподлинного, и от ностальгических упований на то, что в былые времена все было по-настоящему, а сейчас мы имеем дело лишь с бледными подобиями.

Как отмечает Давид Килпатрик, среди звучавших в адрес Нитша обвинений были «обвинения в убийстве животных, хотя, придерживаясь своего манифеста 1962 года, Нитш использовал исключительно тех животных, которые уже умерли от старости, или которых нужно было забить»[55], что «представляет собой значительное препятствие для полной реализации того, что он обозначил как „первоначальный эксцесс“: так как тела, которые он использовал, были уже мертвы, наиболее сильный элемент ритуала жертвоприношения отсутствовал»[56]. Нитш приносит в жертву европейских сельскохозяйственных животных, купленных на бойне. Эти животные уже мертвы – и в произведении искусства они умирают снова.

Можно ли определить убийство уже мертвого как жертвоприношение? Юридически нет: нельзя принести в жертву то, что не является сакральным, но может быть просто убито на бойне. Статус животного в современном обществе несовместим с идеей жертвоприношения. Если традиционные ритуалы жертвоприношения основаны на трансгрессии, нарушении запрета – прежде всего запрета на убийство кого-то или чего-то, чья жизнь для членов данного сообщества обладает священной ценностью, – то здесь нет запрета, который можно было бы нарушить. Убийство этой овцы не запрещено законом: это не сакральная, но голая жизнь. Она уже обретается в серой зоне между жизнью и смертью. Эта зона населена мертвоживущими животными, подлежащими множественному убою, захваченными в круговорот, где они не перестают умирать. Бойня – это бесконечная петля десакрализованной смерти.

Рассуждая о мифопоэтических аспектах жертвоприношения от Ницше до Нитша – через Батая, который кладет жертвоприношение в основу своей философии, – Килпатрик подчеркивает, насколько вырван из контекста этот художественный жест, совершаемый в поисках новой религии. Надо сказать, упоминание этих трех фигур в одном ряду совершенно оправданно, ведь и Батай тоже – по крайней мере в 1930-е годы – хотел воссоздать некоторые предпосылки для религиозного опыта в нашем нерелигиозном, профанном мире, как если бы тогда, давным-давно, первые люди испытывали некую интенсивность реального, которая для нас сегодня отсутствует или ощущается нами как утраченная. В период основания журнала и тайного общества «Ацефал» (1936–1939) Батай на полном серьезе задумывался о том, как возродить религию через ритуал[57].

Батай действительно не без ностальгии обращается к первобытным временам. Однако ностальгическая утопия подлинности изначального человеческого сообщества – это не самая главная и принципиальная «ошибка» Батая (как считает, например, Жан-Люк Нанси)[58]. Зачарованность первобытным обществом с его архаическими ритуалами естественно вызывающая большое недовольство современных авторов, на самом деле не так уж сильно влияет на его основной критический импульс. Это скорее стиль мысли, которая не обязательно растет из ностальгии по ушедшим временам, но которая имеет тенденцию приписывать непосредственность и наивность более или менее далекому прошлому. Батай верит в то, что неандерталец наивно верит в своих животных богов, а Нанси верит, что Батай наивно верит в наивную веру неандертальца. Аналогичным образом, к примеру, Деррида, как замечает Славой Жижек, верит в фаллогоцентризм философов прошлого, наивно веривших во всемогущество разума:

Описываемую Жижеком тенденцию – которую он, критикуя Деррида, называет также «здравым смыслом деконструкции» – можно определить и через проекцию. Батай проецирует наивность жертвоприношения на дикарей, наивность закрытой системы – на Гегеля, а наивность имманентности – на животных. Нанси проецирует на Батая наивность ностальгической проекции. Однако, повторяю, это не самая большая проблема: ностальгическая проекция – это скорее одна из «дурных привычек» или симптомов философии, ее идиосинкразический стиль.

В конечном итоге проблема с Батаем здесь не в том, что он проецировал особую религиозную чувственность на первобытных людей, но скорее в том, что он не видел религии в настоящем. Можно сказать, что миф, объединяющий Нитша и Батая – это миф об отсутствии мифа, о настоящем, лишенном сакрального. Вопреки всем попыткам объединенных сил просвещения, рационализма и капитализма, современности так и не удалось окончательно секуляризировать человеческое общество и расколдовать мир. И религия, и миф все еще существуют, как существуют верования и ритуалы. Речь не только о взрывных волнах фундаментализма, которые накрывают нас сегодня, но и о том, о чем Вальтер Беньямин писал уже тогда, когда Батай считал религиозность утраченной, о том, что сам капитализм является религией. Капитализм не только «религиозно обусловленная конструкция, как думал Вебер, но и религиозный феномен по своей сути»[60]. Общество, в котором мы живем, не свободно от религии; просто сущность религии изменилась. И – что здесь самое важное – животное в этой религии во многом утратило центральное и сакральное место[61]. Батай, тем не менее, не обходит вниманием «…переход от изначального противопоставления между животностью-божественностью с одной стороны и человечностью с другой к противопоставлению, которое все еще доминирует сегодня, и которое царит в умах даже чуждых всякой религии, между животностью, лишенной любого религиозного смысла, и человечностью-божественностью»[62].

Статус животных изменился. Они больше не боги. И, однако, следы их родства с богами и людьми остаются и после тотемизма. И древние греки делят с ними свой космос, и в средние века они все еще живут в том же мире, что и люди – в мире божественного творения. В отличие от первобытного искусства, изображавшего человека под маской зверя, в живописи средневековья у животных, даже в бестиариях, часто человеческие лица. И не только у животных – у детей тоже на удивление взрослые лица. В мире творения, сделанном по образу и подобию Бога, присутствуют лишь многообразные вариации на тему одного и того же лица – вернее, лика. Сингулярность и инаковость средневекового образа соотносится с универсальностью и тождественностью Бога.

В той мере, в какой божественное присутствовало в каждом элементе творения, закон имел силу не только над людьми: средневековая юридическая система распространялась и на животных. Если в эпоху тотемизма животных приносили в жертву, то в средневековой Европе их можно было казнить и отлучать от церкви. Животные подлежали наказанию в судебном порядке. А это значит, что они считались вменяемыми и несли ответственность за любое совершенное ими «преступление» и за весь причиненный ими вред. Формально их юридический статус был близок к человеческому, что и отражалось в таких со всей очевидностью абсурдных практиках, как суды над животными.

В наше время мысль о том, что животных можно судить по человеческим законам, кажется дикой. Сегодняшняя юридическая система по большей части не предполагает ответственности животных, но зато склоняется в сторону признания их прав, дрейфуя таким образом в направлении новой формы включенности, которая, парадоксальным образом, отсылает к более раннему состоянию «животного в законе». Как если бы, после долгого периода исключения нечеловеческого животного из просвещенного и рационального мира, когда юридически оно было приравнено к вещи, нам, современным людям, вновь не терпелось принять их в свой мир закона и права.

Суды над животными не являются, конечно, исключительно средневековым феноменом. Они практиковались и до, и после Средневековья (вплоть до сегодняшних дней). Йен Джирджен, автор статьи, подробно описывающей и анализирующей феномен судов над животными, упоминает в числе прочих подобную практику – о которой известно совсем немного – в Древней Греции:

Одно из свидетельств находим у Платона:

Греческий суд над животными связан, таким образом, не столько с идеей наказания, сколько с идеей избавления от скверны и поддержания сообщества в безопасности и чистоте его границ. Все, кто несет беду, должны быть выброшены за пределы. Не потому, что они совершили преступление, а потому, что их поступок становится причиной несчастий. Как утверждает Вальтер Хайд, греки верили, «что моральное равновесие сообщества было нарушено убийством и что кто-то или что-то должны быть наказаны, иначе беда – мор, засуха, поворот человеческих судеб – завладеет этой землей»[65].

Избавляясь от таких опасных элементов, греческий космос пытается восстановить свой хрупкий баланс. В свою очередь, средневековый мир управляется по закону совсем иному, чем слепая воля богов. Христианский закон известен, он дан людям, должен быть понятен и тщательно соблюдаем. Но даже самое совершенное законопослушание не освобождает от вины, поскольку, как мы знаем, вначале было грехопадение.

По мысли Джирджена, средневековая Европа знала, в общем и целом, два типа судов над животными – оба проходили почти так же, как и суды над людьми. В светских судах «обычно проводились процессы над отдельными домашними животными» или расследовали дела и наказывали животных, которые «причинили физический ущерб или смерть человеку», тогда как юрисдикция церковных судов распространялась скорее «на группы диких животных, такие как рои насекомых» или на животных, которые «нарушили общественный порядок (что обычно означало уничтожение урожая, предназначенного для человеческого потребления)». Среди животных, которых судили индивидуально, были свиньи, коровы, быки, лошади, мулы, ослы, козы, овцы и собаки. Церковным судам подлежали главным образом кроты, мыши, крысы, звери, птицы, улитки, черви, саранча, гусеницы, термиты, различные жуки и мухи, а также другие насекомые и «паразиты» и даже угри и дельфины[66].

Животных, приговоренных к смертной казни, чаще всего сжигали на костре, вешали или обезглавливали. Среди множества историй Э.П. Эванс, в книге «Уголовное преследование и смертная казнь животных» (1906) задокументировавший около двухсот случаев судебных преследований животных и отлучений их от церкви в период с IX по XX век, пересказывает, например, следующую. В 1938 году Фалезский трибунал приговорил свинью к отрубанию ноги и головы, а затем повешению за то, что она разорвала руку и лицо ребенка, который от этого умер. Свинья была казнена в человеческой одежде на городской площади перед ратушей[68].

Суды над животными не всегда заканчивались смертным приговором. Так, в 1712 году в Австрии собака якобы укусила за ногу члена муниципального совета. Собака была осуждена и приговорена к одному году так называемой Narrenkötterlein – чему-то вроде позорного столба или железной клетки, устанавливавшихся на базарной площади для богохульников, гуляк, хулиганов и других нарушителей спокойствия[69].

При всех серьезных идеологических различиях в греческих и средневековых формах осуждения провинившихся животных есть у них и нечто общее, и нельзя не согласиться с Джирдженом, который объясняет эту общность в терминах порядка. Ранее речь уже шла о порядке, мера которого оказывается применима к животным, бегающим туда и сюда через границы запрета и врата закона.

Я уже упоминала доктора Буцефала, «нового адвоката» Кафки. Конечно, животное-адвокат – фигура фантастическая, она живет в литературе. Но вот адвокаты животных – это вполне действительные представители средневековой правовой системы. Как отмечает Эстер Коэн, эти люди «относились к своей работе очень серьезно, посвящая огромное количество времени, багаж знаний и юридического опыта защите своих клиентов»[71].

Подобными объяснениями, однако, не исчерпывался весь арсенал защиты животных перед судом. Со временем аргументы становились все более и более общими, тонкими и рациональными. Адвокаты, защитники животных, среди прочих, стояли у истоков гуманистической мысли. Их главный довод сегодня звучит банально, но в свое время он был, конечно, революционным: мы не можем судить животных, потому что они не обладают разумом. Показателен отрывок из подобного выступления:

Появление гуманистической аргументации в защиту животных – решающий шаг на пути становления рациональности Нового времени. Парадокс заключается в том, что именно такой гуманизм становится затем основой отношения к животным как к вещи (я имею в виду прежде всего их правовой статус) и исключения их из мира людей за отсутствием у них разума и других достоинств, которые человек традиционно приписывает самому себе. Классическая гуманистическая защита животных выстраивается на идее превосходства человека над животным (которая часто шагает в паре с идеей превосходства человека над человеком, основанной на предположении о том, что последний больше похож на животное, чем первый). Адвокаты заявляли перед судом: мы не можем обвинять животных, потому что мы вообще не можем с ними говорить, потому что они не могут нас понимать, они не знают закона и чужды ему. То есть, по сути, требовалось признать их в каком-то фундаментальном смысле невменяемыми.

Средневековье знало, однако, и другой довод в оправдание животных – их невинность. Перед нами вся двусмысленность христианской традиции, с одной стороны, сокрушающейся о греховности животной плоти человека, с другой – уповающей на невинность и наивность зверя, не ведающего добра и зла. Невинность и наивность, у которой на этот раз есть чему поучиться самому человеку. По мысли христианина Честертона, умиление перед святой простотой божьей твари возникает на месте вытравленных инквизиторами следов языческого поклонения природе. Честертон писал, что языческая цивилизация была не просто высокой, а «высочайшей из всех достигнутых человечеством». Древние греки изобрели непревзойденные способы и словесного, и пластического изображения мира; вечные политические идеалы; стройные системы логики и языка. Но они сделали еще больше – они поняли свою ошибку:

В отличие от средневековых людей, средневековые животные не знают греха, не различают добра и зла. Они никогда не покидали лона природы, или, скорее, как говорят христиане, никогда не покидали царства божия[75]. Но если они не знают греха, то не знают и благой вести. Святой Франциск Ассизский верил, что их можно приобщить к универсальному Божьему закону, но лишь освободившись от собственных грехов и через обретенное таким образом знание вновь приблизившись к их невинности и наивности. Он стал проповедовать птицам и лесным зверям; как рассказывают, его проповедь имела успех. По легенде, Франциску удалось обратить даже «брата волка», который был злым, а после стал добрым; животные собирались вокруг святого отца, слушали его и задавали ему вопросы, каждое на своем языке, чтобы затем – каждое на своем языке – бесконечно славить Бога. В этом славословии всякое живое существо, даже самое, как пишет Честертон, «бесформенное чудище» обретает смысл: теперь оно – частица нового единства веры, которая прокладывает себе дорогу через самую пропасть в сердце мира, расколотого пополам:

Для того, однако, чтобы разговаривать со зверями и птицами, необходимо было пройти нелегкое очищение, избавиться от всего лишнего, стать бедным, как звери и птицы. Проповедь животным, распахивавшая для них двери в праведную жизнь, была возможна в ту пору, когда бедность – и даже нищенство – не только не считались пороком, но, напротив, принадлежали порядку святости. Позже, с Реформацией и утверждением в своем господстве, говоря языком Макса Вебера, «протестантской этики и духа капитализма» причастность к благу, всеобщему и индивидуальному, станет измеряться скорее собственностью и богатством. Не случайно, как бы в противовес этому, некоторые современные философы провозглашают своего рода «францисканскую этику и дух коммунизма», все чаще оглядываясь на средневековое и раннее христианство, которое своеобразную духовную власть нищеты противопоставляло духовной нищете власти, замаскированной богатыми владениями официальной церкви и государства. Бедность, в этой традиции почитаемая, обещает раскрыть особые возможности коммуникации, послужить основой подлинного сообщества. Такого, в которое каждый волк мог быть включен как равный, как «брат».

Так, Дж. Агамбен анализирует регламентацию быта францисканских монахов, разрабатывая на основе этого анализа понятие формы жизни как «высшей бедности», которая состоит в одном только пользовании вещами без владения ими. Это жизнь по ту сторону собственности. Она не принадлежит тому, кто ее проживает, но скорее находится в общем пользовании[77]. Слово «общее» здесь является ключевым, так как задает мотив общности, совместного бытия, формирующегося посредством коллективных аскетических практик. В свою очередь, М. Хардт и А. Негри «радикализуют обратимость агамбеновской трансформации „голой жизни“ в источник трансцендентности, рассматривая эту „нищету“ и „наготу“ как обогащающую силу»[78] и напрямую связывают францисканскую бедную жизнь с коммунистической утопией:

В первой части своей знаменитой «Истории безумия» Мишель Фуко пишет о том, как в ходе Реформации в связи с возрастанием этической ценности труда вопиющая праздность подвергается моральному осуждению, а нищета утрачивает ореол святости и становится преступлением против общественного порядка:

Такого чудака, как Франциск, в этот период, очевидно, сочли бы не святым, а безумным и поместили бы в изолятор вместе с бродягами и попрошайками за то, что он «по собственной воле преступил границы буржуазного порядка»[81]. Безумец, который, по словам Фуко, «с точки зрения средневековой идеи милосердия заключал в себе толику тайного могущества нищеты»[82], перестает быть вестником сакрального мира, этой нищетой увенчанного, и отправляется в ад разнузданной животности, буйство которой для рациональной геометрии становящегося таким образом нового мирового порядка страшнее проказы: не случайно местом приюта умалишенных становятся бывшие лепрозории.

По мысли Фуко, преступные нищета и праздность сочетаются в фигуре безумца с животным, нечеловеческим началом, ведь человек, и особенно человек классической эпохи – это тот, кто мыслит. Тот же, кто не мыслит – не человек. Безумие обнажает бессмысленность звериной природы человека в ее агонии, бесформенности, болезненности, но одновременно и ее свободе:

Как показывает Фуко, умалишенные практически приравниваются к животным. Даже места изоляции, куда их помещают для исправления, в своем внутреннем устройстве мало отличаются от зверинцев. Изоляция направлена на то, чтобы обезопасить разум от безумия, общественный порядок – от разгула беспризорной нищеты, а человека – от животного, которое снова перестает быть на него похожим. Животные, неработающие и неимущие, оказываются за чертой, рядом с низшими классами и отбросами социальной системы.

Фуко объясняет, что феномен исключения безумия (в форме изоляции) следует понимать как меру «правопорядка», что, конечно, напоминает об уже упомянутых батаевских «полицейских предписаниях» классической Греции – в противовес «забавам криминальных классов». Зачем, однако, нужна полиция? Какого рода порядок она должна охранять? Фуко непосредственно связывает полицейские меры с необходимостью принудительного труда. И безумный, и нищий не работают – как не работают и животные[84].

Однако, помимо этого, полицейские меры нужны человеку в первую очередь для того, чтобы защитить себя самого от собственных животности и безумия. Классическая эпоха видит такую опасность и верит в то, что ее можно предотвратить; безумие, внедряющееся извне, рассматривается в это время как социальная проблема. Социальные практики изоляции сопровождаются теоретическим сдвигом, представленным картезианской рационалистической метафизикой, или, как называет это Фуко, картезианским исключением. С него-то Фуко и начинает свою историю, вспоминая Декарта, который мог усомниться во всем, кроме собственного сомнения. Перед тем как установить истинное и достоверное основание знания, Декарт перечисляет главные формы иллюзий и заблуждений: чувств и чувственного восприятия, безумия и т. д. В конце концов он выдвигает гипотезу, в соответствии с которой все, что мы видим, это не реальность, а сон или обман, разыгранный злым гением, Богом-обманщиком. Но даже если все, что мы видим – это иллюзия, даже если все подлежит сомнению, я не могу усомниться в том, что сам я мыслю: такова достоверность cogito, основанная, по мысли Фуко, на исключении безумия.

Именно невозможность не мыслить отличает мыслящего субъекта, непоколебимого в достоверности своего cogito, от «сумасбродов», прежде всего чуждых истине: «мысль безумной быть не может»[86]. Позволю себе добавить, что животное в системе Декарта представляет собой еще более чуждое человеку существо, чем безумный, поскольку даже из уст безумного можно услышать осмысленную речь, но из пасти животного – никогда. В «Рассуждении о методе» он заявляет:

Декартовское животное не может не только мыслить, но и чувствовать. Не имея мыслящей души, оно не способно ни желать, ни страдать, поэтому и становится объектом естественно-научных экспериментов, которые в перспективе современного экологического сознания выглядят, прямо скажем, кровожадными. Так, в одном из писем Декарт отмечает, что сердца рыб, «после того, как их вырезать, продолжают биться гораздо дольше, чем сердца любых наземных животных». Философ пускается в объяснения, как он опроверг взгляды Галена на функционирование сердечных артерий, «вскрыв грудь живого кролика и удалив ребра, чтобы стало видно сердце и ствол аорты ‹…› Продолжая вивисекцию, я отрезал половину сердца»[88].

«Я хотел бы, чтобы те, кто никогда не изучал анатомии, потрудились рассмотреть сердце любого достаточно крупного животного, обитающего на земле…» – призывает Декарт в «Описании человеческого тела»[89] и там же делится своими наблюдениями: «Если, например, вскрыть грудь какого-нибудь живого животного и недалеко от сердца перевязать его большую артерию так, чтобы кровь не проходила по ее разветвлениям, а затем рассечь ее между сердцем и перевязанным местом, то вся или по крайней мере большая часть крови через короткое время выйдет в это отверстие»; «Если у живой собаки отсечь верхушку сердца и ввести палец в одну из его полостей, то при каждом сокращении сердца ясно чувствуется давление на палец, а при каждом удлинении сердца – прекращение этого давления»[90].

Собачьему сердцу недолго суждено пульсировать на анатомическом столе Декарта. Жизнь этого пса, вероятно бездомного, как и жизнь других декартовских зверей, длится до того момента, пока кровь полностью не вытечет из артерии. Эти животные почти уже мертвы, вернее они своего рода живые мертвецы, и, между прочим, именно этот зазор, это их короткое пребывание в серой зоне между жизнью и смертью является объектом пристального естественн-научного интереса.

Впрочем, категории жизни и смерти не вполне релевантны в отношении картезианских животных. В своих экспериментах ученый просто пытается исследовать работу машины, называемой телом. Причем человеческое тело является такой же машиной, как и тело животного. Понимая, как функционирует последнее, мы узнаем и о работе первого. В механистической вселенной Декарта животные движутся как автоматы, приспособленные к определенному типу операции, «…и природа в них действует сообразно расположению их органов, подобно тому, как часы, состоящие только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем мы со всем нашим благоразумием»[91].

Но что в таком случае отличает человеческое тело от животной машины? Мыслительная активность души, представляющей собой отличную от слепой машины тела непротяженную субстанцию, которая у животных попросту отсутствует. Бессмертная душа наполняет человеческое тело жизнью. Она расположена в маленькой шишковидной железе в центре мозга. А что наполняет ощущениями шишковидную железу, делая тело по-настоящему человеческим, то есть по-настоящему живым, в отличие от простой машины или мертвого тела, которое не может чувствовать? – Тончайшие волокна, или поры мозга, которые Декарт называет животными духами. Животные духи циркулируют по нервам и мускулам между мозгом и конечностями, сообщая человеку чувства – боль, желание и, конечно, страсти.

Понимая животное как механизм, неспособный чувствовать, желать, страдать и тем более мыслить, а только демонстрировать определенные реакции, подобно автомату, состоящему из органов, мускулов и костей, можно пытаться объяснить и сделать предсказуемым его поведение, а значит, оградить себя от его внезапного вторжения и непосредственной стихийной агрессии, которая таким образом оказывается нейтрализованной знанием. Звери не вхожи в буржуазный уют картезианского мира («то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье…»[92]): сюда не залетит ни рассудительная аристотелевская ласточка, ни благословенная птичка святого Франциска.

Нет, однако, дела более простого и неблагодарного, чем критиковать Декарта за жестокое отношение к животным. Конечно, всем знаком Декарт – философ cogito, якобы чистого и свободного как от животности, так и от безумия. Но был еще и другой Декарт – тот, который, как замечает Жижек, сам себя неправильно понял, «ошибочно перейдя от cogito к res cogitans», поскольку «cogito не является отдельной, отличной от тела субстанцией»[93]. Этот другой Декарт стоит на грани перехода от радикального сомнения к радикальному разрыву и, можно сказать, на самом деле имеет опыт безумия (а также животности) как невозможности – в той мере, в какой он к нему не просто негативным образом небезразличен, но вообще не может с ним сосуществовать.

С одной стороны, этот опыт может проявляться как нечто исключенное, нечто за границами разума, окружающее его рациональный мир, не просто угрожая ему извне, но активно конституируя самое что ни на есть внутреннее ядро субъективности. Двойник же ее, который безумен, подвергается исключению. Такова позиция Фуко: безумие, как и, собственно, разум, – это некоторая функция отношений власти и исторически обусловленный дискурсивный конструкт. Декарт пытается бороться с безумием посредством cogito и – в последней инстанции – заручается гарантией от Бога, который все-таки не может быть обманщиком: как в разных местах замечает Лакан, картезианское сомнение черпает силы из этого предельного доверия по отношению к большому Другому; cogito избегает того, чтобы остаться наедине с собой, и отдает себя на милость божества.

С другой стороны, это может быть по-настоящему внутренний опыт. Такова, скорее, суть аргументации Деррида, который в знаменитой полемике с Фуко заявляет, что «философия, возможно, есть не что иное, как эта обретенная в непосредственной близости от безумия застрахованность от его жути»[94]. Жижек популярно объясняет позицию Деррида в этом споре:

Этот гиперболический момент безумия внутренне присущ философии и составляет ее основу, но, совсем как животное, он «одомашнен» и подверстан к «образу человека как мыслящей субстанции»: «разумеется, любая философия старается контролировать, вытеснять собственный избыток – но, вытесняя его, она вытесняет свою собственное глубинное основание»[96].

Существует, конечно, некоторая асимметрия между исключением как эффектом исторически обусловленной совокупности социальных практик и дискурсивных процедур, с одной стороны, и вытеснением (подавлением, репрессией), которое обозначает скорее универсальную политическую операцию и вместе с тем субъективный опыт бессознательного. Однако в каком-то смысле оба подхода справедливы и даже дополняют друг друга. Следующим шагом будет предъявление третьей позиции, принадлежащей Лакану, которая, можно сказать, «реабилитирует» Декарта через Фрейда. По мысли Лакана, ego и cogito не совпадают; субъект – это не ego, субъект бессознателен, и все-таки он мыслит (и, что важнее всего для Лакана, говорит – бессознательное говорит телом):

Декарт не знал, но мы знаем: за этой формулой маячит идея, что и Декарт, и Фрейд – и, конечно, сам Лакан – имеют дело с одним и тем же субъектом, который не совпадает с «я» и мыслит еще до его появления. Как пишет Младен Долар в статье, посвященной проблеме cogito у Лакана,

Если же, понимая под cogito скорее субъект бессознательного, мы вернемся к «Недовольству культурой», где Фрейд излагает свою теорию органического вытеснения, и вспомним о непростой, сопровождающейся отрицанием связи, которую он устанавливает между животным инстинктом и бессознательным влечением[99], из которой рождается мысль, то сможем разглядеть затаившееся в глубинах cogito настоящее картезианское животное.

Для Фрейда, чей «…нарратив предполагает, что попытки отказаться от собственной животности произвели человеческое бессознательное»[100], эволюционный процесс находит отражение в развитии человеческой личности, и успешное становление ребенка взрослым проходит через преодоление животного и стирание его следов. Сегодня это звучит совершенно очевидно и просто, но важно понимать, что животность, таким образом «преодоленная», подвергнутая отрицанию или вытесненная, не есть что-то, что наивно предшествовало органическому вытеснению, но возникает задним числом как результат этого процесса. Фрейдовский субъект всегда уже является человеческим и в качестве такового производит весь набор проекций того, чем он был или не был ранее, на каком-то предыдущем этапе своего развития: животное, вытесненное человеком, рождается вместе с этим вытеснением.

В «Интерпретации сновидений» Фрейд высказывает предположение, что работа сновидения включает некий процесс интерпретации, в котором само бессознательное пытается стереть собственные следы, заполнить пробелы в ткани значения, подвергнуть сновидение интерпретации внутри него самого – еще до всякой возможной интерпретации. И если, рассуждая о Лакане и Декарте, Младен Долар вводит фигуру cogito как субъекта бессознательного, то в другой своей работе, посвященной Гегелю и Фрейду, он говорит о «бессознательном философе, маячащем посреди сна». Этот философ пытается, но не может целиком «скрыть свои следы, он всегда „выпускает кота из мешка“[101], по крайней мере какую-то часть кота»[102]. Бессознательный философ Декарта прячет в мешке cogito без «я», иннервированное животными духами.

Как и Декарт, Гегель – величайший представитель по умолчанию антропоцентрической философской традиции, который, как и подобает крупному философу своего времени, «плохо относился» к животным, считая их недостаточно исполненными духа. Некоторые авторы предсказуемо и, конечно, вполне справедливо ставят это Гегелю в упрек[103].

Так, Эндрю Бенджамин в своей крайне интересной и захватывающей критике гегелевского антропоцентризма исследует тему болезни в «Философии природы» и показывает, как она связана с проблемой другого и в конечном счете, очень сложным образом, с расизмом и даже антисемитизмом[104]. В философии Гегеля болезнь объясняется слабостью силы понятия. Если понятие поддерживает единство субъекта, то болезнь угрожает этому единству и способна разрушить его в результате разрастания какой-то одной части, которая стремится заменить собой целое. Животные же в такой перспективе больны по самой своей сути, так как живут в окружающей среде, полной опасностей, и, в отличие от людей, не могут противопоставить этой негативной среде известную способность созидания себя как целостности. Между тем, подчеркивает Бенджамин, и еврейство, по Гегелю, – своего рода болезнь или частность в людях, которая должна быть преодолена в пользу некоего целого[105].

Другой автор, Элизабет де Фонтене, в книге «Молчание зверей» указывает на две противоположные тенденции в гегелевской философии животного. Первая, которую она упоминает довольно бегло, не уделяя значительного внимания, связана с феноменологической традицией рассмотрения живого организма как субъективности, которая «через внешние процессы всегда поддерживает единство в себе»[106]. Вторая тенденция, которой Фонтене посвящает целую главу своей книги, озаглавленную «Пасть без духа», – это идеализм, и здесь как раз дает о себе знать «высокомерие» немецкого классика по отношению к животным, находящее наиболее яркое выражение в «Эстетике», где он рассуждает о красоте природы, или, точнее, об ущербности естественной красоты. В отличие от красоты, скажем, произведения искусства, естественная красота, по Гегелю, не достигает идеала, который представлял бы собой конкретное единство не только в себе, но также и для себя и, стало быть, для других:

Получается, что в плане эстетики, с точки зрения Гегеля, проблема животных в том, что они недостаточно красивы. Их внутренний мир (душа) остается заключен в темницу тела – тайный, скрытый, непроявленный (отголоски подобной идеи мы далее можем услышать, например, у Хайдеггера, полагающего открытость истине критерием отличия уникального человеческого бытия, Dasein, от бытия простого живого существа). Гегелевское животное показывает нам только свой внешний облик. На уровне внешнего облика различие между животным и человеком определяется в некоторых аспектах, которые я сейчас перечислю, опираясь на гегелевский текст.

Прежде всего, тело животного, каким оно нам предстает, покрыто чешуей, шерстью, перьями, колючками и т. д. И все эти чешуя, шерсть, перья и колючки указывают, по Гегелю, на некоторую недоразвитость кожи. Чем кожа развитее, сильнее и чище, тем красивее живое существо. Развитие кожи, ее становление более гладкой, избавление от естественных защитных покрытий сопровождает рост духовности, которая таким образом становится более открытой. В «Философии природы» Гегель делает несколько любопытных замечаний по этому поводу:

В еще большей мере, чем кожа, глаза свидетельствуют о проявлении духа. Только у человеческого существа функция глаза, через который открывает себя душа – видимая и видящая (вспомним расхожую фразу: «глаза – зеркало души»), – преобладает над обычными естественными функциями, тогда как у животных главной формообразующей частью тела является выдающаяся вперед пасть. Именно это отличает человеческое лицо[109] от головы животного, в которой главное – это «пасть как орудие пожирания вместе с верхней и нижней челюстями, зубами и мускулами, служащими для жевания». Остальные органы по отношению к этому являются «служебными и вспомогательными: главным образом, нос для обнюхивания, нет ли где-нибудь вокруг пищи, а затем глаза – эти органы менее важны – для ее высматривания»:

У человека рот и другие органы, которые были самыми важными для животного, практически относящегося к вещам, отодвигаются на второй план, уступая место более «теоретическим» органам:

Любопытно сравнить эти рассуждения Гегеля с наблюдениями Батая, также рассуждавшего о главенстве пасти в животном теле. В коротком эссе «Рот» (1930) он пишет:

Однако в свойственной себе манере Батай сопровождает это наблюдение то ли тревогой, то ли зачарованностью, внушаемой животной природой человека, замечая, что в моменты возбуждения, ярости и т. д. открытый рот обнажает наши непристойные, взрывные импульсы. Отсюда, заключает он, «узкий запор строго человеческой позиции, повелительный вид лица с закрытым ртом, прекрасный в той мере, в какой безопасный»[113].

Что, по мысли Гегеля, действительно по-настоящему прекрасно, так это греческий профиль – художественная модель, идеальным образом соединяющая в себе индивидуальное и всеобщее, в которой стерты все животные следы и даже рот является чистейшим воплощением духовного:

Продолжая свой анализ скульптурного выражения формы лица, Гегель опережает возражение, которое могло бы заключаться в том, что «такая форма лица представлялась подлинно прекрасной только грекам, а китайцы, евреи, египтяне считали столь же или еще более прекрасными совершенно другие и даже противоположные очертания», и спорит с выводом, что «отнюдь еще не доказано, что греческий профиль представляет тип подлинной красоты» или что абсолютной модели совершенной красоты нет вообще. Подобные заключения, по его мысли – «пустая болтовня»:

Разумеется, в наше время такое заявление не может не привлечь внимание критиков. Элизабет де Фонтене указывает, в частности, на неизбежную связь, вытекающую отсюда, между видовой дискриминацией и расизмом:

В свою очередь, Эндрю Бенджамин в своем уже упомянутом исследовании фигур животного и еврея в контексте проблемы другого у Гегеля также обращается к его теории скульптуры и подчеркивает, что и здесь другой появляется как частность или даже болезнь, которая должна быть преодолена в пользу универсального человечества:

Преодоление – жест, бесспорно, в гегелевской диалектике один из самых важных. В разворачивании истории нет ни единого момента, который мог бы быть описан как чистая позитивность. Путь духа складывается из серии трудных шагов самоотрицания и самопреодоления, в том числе преодоления в себе «животного». Это негативное движение особенно выражено в прямостоянии, которое, по Гегелю, является результатом сознательного и произвольного действия. Прямостояние – это еще один критерий, задействованный в проведении границы между человеческим и животным телом. С одной стороны, оно тесно связано с той же функцией рта, которая в случае человека теряет свое первенство также и потому, что человеческое существо буквально поднимает голову, тогда как у животных пасть и позвоночник располагаются на одной линии. С другой стороны, удержание вертикальной позы и прямохождение, по мысли Гегеля, предполагают наличие свободной воли, не имея которой животные не могут даже стоять прямо:

Конечно, свободная воля нужна не только для того, чтобы стоять на ногах. Она нужна – и для Фонтене это драматическая точка пересечения между гегелевской натурфилософией и его философией права, – чтобы распоряжаться собственной жизнью. У людей в этой связи имеется знание о смерти, которое и делает акт свободной воли основным принципом человеческой жизни[119]. Животные не то чтобы не чувствуют и не страдают, как у Декарта. Наоборот, они чувствуют и страдают сполна, но не знают о смерти, не могут по-настоящему умереть, смерть не существует для них как нечто осознаваемое. А если они не распоряжаются по-настоящему собственной смертью и, значит, не распоряжаются по-настоящему собственной жизнью, они не могут быть и субъектами закона – об этом Гегель пишет, соответственно, в «Философии права»[120]. Животные не владеют, не распоряжаются своей жизнью и смертью, зато мы можем распоряжаться не только своей, но и их жизнями. Вот так, заключает Фонтене, действует метафизическая машина (которую, напомню, Агамбен называет антропологической): она дает людям всю власть распоряжаться жизнью животных на свое усмотрение, в соответствии со своими потребностями и желаниями. Фонтене призывает покончить с этой «кровавой тавтологией»[121].

Невозможно не согласиться с этим требованием, возникающим из желания отдать справедливость животным после многих веков угнетения и вытеснения. Выражая полную солидарность с этой критикой, я, тем не менее, хочу напомнить, что она черпает свою легитимность из эмансипаторной этико-политической интеллектуальной повестки XX века и общей теоретической установки – от Хайдеггера и Батая, через постструктурализм и деконструкцию, и до современного постгуманизма – покончить со всей метафизической традицией, выйти за ее пределы. Лакан резюмировал эту установку еще в 1955 году: «Мне не очень нравится, когда кто-нибудь утверждает, будто Гегеля или, скажем, Декарта уже превзошли. Да, мы всё превосходим и остаемся ровно на том же месте»[122].

Если мы хотим поймать хотя бы часть кота, выпрыгнувшего из метафизического мешка, я полагаю, следует набраться терпения, вернуться именно к той точке, которую мы «превзошли» (по Лакану, мы все еще там), и поискать в ней другого Гегеля. Хотя этот другой будет на самом деле тем же самым, Гегелем тотальности системы, в этой системе животные будут играть более двусмысленную и вместе с тем более важную роль. Дело в том, что, обращая внимание исключительно на репрессивные аспекты различия между человеком и животным, мы рискуем оказаться в поле чисто этической проблематики. Это не заведет нас далеко, а скорее размажет по поверхности «слишком человеческого» самосознания или даже «нечистой совести» философии, в которой давно стерты все звериные следы.

Итак, я предлагаю сделать условный шаг назад – к тому моменту у Гегеля, который Фонтене, охарактеризовав его как феноменологическую тенденцию, упоминает лишь вскользь, как если бы он был чем-то менее значимым. Для этого следует вернуться к переходу от радикального картезианского исключения к радикальному же гегелевскому включению, когда животное прежде всего проявляет себя как субъективность.

В классическую эпоху «место безумия – в сфере исключенности, – пишет Фуко, – и лишь „Феноменология духа“ отчасти выпустит его на свободу»[123]. А вместе с ним – главным образом во втором томе «Энциклопедии философских наук» – на свет разума, можно сказать, выйдет животное, этот безумец, вдруг оказавшийся высшей точкой природы.

Социальные и интеллектуальные практики исключения и изоляции, подобные описанным Фуко, служат, на наш взгляд, элементарной гигиенической мерой, позволяющей закрепить некоторую иерархию. Они сохраняют свою актуальность, пока основанный именно на этой иерархии мировой порядок не упрочится до такой степени, чтобы вновь безбоязненно включить в себя элементы, ранее отброшенные за его пределы. Или даже – но это уже что-то новое – освоив все ресурсы того, что Фуко несколько иронично, всегда ставя это слово в кавычки, называет «правопорядком», разум раскрывает эти элементы в самом себе и готовится к тому, чтобы принять их, в том числе и в качестве необходимых и конститутивных, а не просто каких-то случайных или пришлых.

Полицейские меры уже не имеют прежнего эффекта, потому что от «другого» так легко не избавиться – его уже нельзя просто послать прочь, исключить, изолировать. Я сам «потенциально безумен», или, как вслед за Артюром Рембо повторяет Лакан, «Я – это другой»[124]. Гегелевскую формулу безумия удачно резюмирует Жижек:

В философской системе Гегеля разум наделяется такой силой, что заявляет о своей способности охватить и поглотить всю враждебную ему сферу негативности опыта, включая опыт животности, безумия и даже смерти. Цель универсального человечества, завершение его принципиальной задачи состоит в том, чтобы обеспечить материю духовным содержанием, сделать ее умопостигаемой посредством разворачивания системы науки. Любая субстанция становится возможностью субъекта. Эта возможность реализуется в негативном движении, в то же самое время являющемся тотальностью духа, который проходит через стадию отчуждения и разрыва с самим собой и встречается лицом к лицу с конечностью, чтобы ее преодолеть. Конечность же постигается через природу, которая есть «идея в форме инобытия»[126]. Природа есть зеркало духа, его отрицание, его объективное, внешнее, отчужденное существование. В этом зеркале дух должен узнать себя, чтобы обрести себя в своем единстве через процессы опосредования и самоотчуждения. В заключении «Философии природы» Гегель пишет:

Гегелевская философия природы проходит через все уровни и формы неорганической и органической материи. Оживает практически весь материальный мир, оживает геологическая порода, океан, атмосфера, кристаллы. Возникает ощущение, что ни одна самая ничтожнейшая инфузория, ни один мельчайший гриб или даже морской планктон не сумели скрыться от какой-то, прямо скажем, нечеловеческой одержимости Гегеля все включить в свою систему и каждую точку вселенной вовлечь в общий процесс становления. Природа подвергается тотальной инвентаризации – с тем, чтобы ее невероятное богатство, в стихию которого погружается, отчуждая сам себя, дух, было затем присвоено им без остатка. Ничто не должно потеряться, остаться неучтенным или, хуже того, исключенным. Все, напротив, поймано в гигантский зверинец духа, единство которого видит свое отражение в множественности изобильной природы (между единством и множественностью здесь – диалектическая связь). Животные, конечно, становятся важнейшим элементом этой тотальности и потому подлежат тщательной классификации.

Человеческая культура знает много способов классифицировать животных. Можно встретить самые разные подходы к этой задаче в мифах, религии, науке и искусстве. Встречаются и такие забавные, как, например, классификация из знаменитой «Китайской энциклопедии» Борхеса, цитируемой Фуко в начале его книги «Слова и вещи»:

По словам Фуко, эта классификация вызывает «… смех, который колеблет все привычки нашего мышления – нашего по эпохе и по географии – и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного»[129]. По мысли Фуко, нас заставляет смеяться, в конечном счете, гетерогенность, или гетеротопия, отсутствие унифицирующего принципа, совершенно немыслимое в рамках западной традиции. Поражает, по мысли Фуко, не просто странность такого сопоставления, но то, что разрушено само основание для него: «Невозможным является не соседство вещей, но общая почва их соседствования»[130]. Поскольку же для Гегеля «существует только один тип животного, и все различия суть лишь его модификации»[131], кажется, что его классификация – нечто противоположное китайской. Однако это не совсем так.

Замечу, что для Гегеля классификация сама по себе составляет большую проблему, идущую от философской идеи, что между внеположной реальностью, действительностью, природой, с одной стороны, и понятием, с другой, существует разрыв:

Гегель понимает, что само по себе «многообразие, свободное раздолье жизни не допускает ничего всеобщего»[133]. Его нет в реальности самой природы, но, по мысли Гегеля, его следует искать в другой плоскости, которая не совпадает с природой, а именно на стороне духа и науки. Если Аристотель в своей классификации животных отталкивается от эмпирической действительности, чтобы по мере возможности привести свою теорию в соответствие с этой действительностью, то Гегель настаивает на том, что мы должны отталкиваться от теории, от понятия, от «всеобщих определений». И вот оно, крылатое утверждение: если действительность не соответствует понятию, тем хуже для действительности:

Понятие, таким образом, это не то, что должно соответствовать определенной действительности природы или отражать ее, но то, что подчиняет действительность со всеми ее частностями универсальному. Как уточняет Младен Долар,

Между тем надо отметить, что универсальность понятия требует специфического философского отношения, некой примордиальной веры в понятие. Гегель учредил определенный этос истины, согласно которому если с действительностью что-то не так, в том смысле, что она не соответствует понятию, не согласуется с имеющимися классификациями и всеобщими определениями и, таким образом, не может быть объяснена, то это не потому, что действительность сама по себе неадекватна, но потому, что она как бы отстает от понятия, плетется позади него. Если это так, то понятие нас не подведет и действительность в конце концов обязательно его догонит:

Одним словом, природа – не костная и неизменная данность, а реальность, которая трансформируется в соответствии с логикой истины, которую представляет разворачивающийся в истории дух. Ограничиться простым сведением этого философского этоса к идеализму означает понять его неправильно. Конечно, сам Гегель эксплицитно характеризует свою позицию как идеализм. Однако если мы хотим понять его правильно, мы должны оценить радикализм его веры, от которой только один маленький, но очень важный, решительный и, очевидно, волюнтаристский шаг к тому, что резюмировал Маркс в своем знаменитом одиннадцатом тезисе о Фейербахе.

Начиная с Гегеля теория, устав от попыток поймать действительность за хвост, провозгласила свое превосходство. Противоречие стало пониматься не как проблема теории, которая не соответствует действительности, а как проблема действительности, которая не соответствует теории, проблема эмпирической действительности, которая не соответствует своему понятию. Тем не менее никак не желающий сокращаться разрыв между теорией и действительностью свидетельствует не столько о верности или неверности правила всеобщих определений, сколько о том, что у действительности, как она есть, имеется недостаток и что, каким бы истинным ни было понятие, этот недостаток не позволяет истории и жизни продвинуться настолько, чтобы действительность со временем сама собой за этим понятием «подтянулась», как того хотел бы Гегель. А поскольку сама действительность имеет в себе недостаток и представляет собой проблему, постольку от идеалистической критики теории требуется переход к материалистической критике действительности. Та действительность, с которой мы имеем дело день ото дня, не является иллюзорной, но не является и истинной. Это действительность действительная – и тем не менее ложная, а значит, теория должна выбраться из-под уютного одеяла собственной автономии и превратиться в практику. От критики теории следует двигаться не только к критике действительности, но и далее – к практике (однако это уже шаг Маркса).

Один из основных моих тезисов заключается в том, что фигура животного у Гегеля как раз и подводит нас к этому переходу. Чтобы представить ее в этом аспекте, мы должны прежде всего провести предварительный анализ тех моментов уязвимости, когда не понятию не удается следовать за природой, а у природы не получается следовать за понятием. Если природа – это зеркало духа, то это зеркало кривое, но смотреть в него тем не менее нужно, потому что именно из его искажений и драматических несоответствий рождается историческая субъективность.

Этот предварительный анализ проходит через гегелевскую классификацию животных, которая разворачивается от так называемых примитивных до так называемых высокоразвитых, от червей до людей. Гегель основывает эту классификацию на традиции, начинающейся с Аристотеля и развитой затем Кювье и Ламарком. Аристотель подразделял все живые существа на животных с кровью и бескровных. У всех животных с кровью, согласно наблюдениям Аристотеля, имеется позвоночник. Впоследствии от этой идеи отказались, но ее суть сохраняется в некой измененной форме и в дальнейших научных конструкциях. Так, Ламарк делит животных на позвоночных и беспозвоночных. Кювье объединил принципы Ламарка и Аристотеля: в его теории у позвоночных кровь красная, а у беспозвоночных – белая. Похожим образом думает и Ламарк, но кровь он определяет через насыщенность красного цвета, поэтому получается, что у беспозвоночных все-таки нет настоящей, то есть красной, крови. Однако в соответствии со всеми этими классификациями беспозвоночные и бескровные – все-таки часть того же самого животного мира, что и позвоночные и животные с кровью[137]. Наличие или отсутствие крови или костей позволяет каким-то образом упорядочить бесконечное разнообразие живых существ, и, конечно, не нужно забывать, что этот порядок – традиционно иерархический: беспозвоночные без крови располагаются где-то на нижних ступенях, а позвоночные с кровью – на верхних.

В целом, Гегель принимает традиционное деление животных на беспозвоночных и позвоночных. Классификация позвоночных, в свою очередь, производится «согласно стихиям неорганической природы: земле, воздуху и воде»[138], которым соответствует телесная организация этих животных, согласно их понятию. Таким образом, имеются сухопутные животные, птицы и рыбы: «Млекопитающие, эти настоящие сухопутные животные, наиболее совершенны; за ними следуют птицы, и наименее совершенны рыбы»[139].

Я бы хотела обратить внимание на одну деталь, которая кажется маргинальной, но на самом деле она очень важна. В дальнейшем описании млекопитающих коротко упоминаются «пресмыкающиеся, или амфибии – промежуточные образования, принадлежащие частично земле, частично воде», которые, как говорит Гегель, «заключают в себе нечто отвратительное»[140]. Можно задаться вопросом: почему эти животные не нравятся Гегелю? Если мы отнесемся к этому вопросу со всей серьезностью, то окажется, что неприязнь Гегеля к рептилиям соответствует его принципиальной теоретической позиции.

Хорошо известно, что наличие переходных форм часто используется в качестве доказательства идеи эволюции. Однако для Гегеля нет и не может быть эволюции в природе:

За это Гегеля многие критиковали – например, Бенедетто Кроче:

Конечно, негативное отношение Гегеля к идее эволюции вырастает из его радикального идеализма и веры в понятие. Существование промежуточных форм демонстрирует не эволюционный процесс трансформации, а попросту «бессилие Природы остаться верной понятию и прийти к мыслительным определениям в их чистоте»[143]. Не случайно поэтому Гегель отдает явное предпочтение «настоящим животным» и не испытывает особой симпатии к китам, пресмыкающимся, земноводным и так далее. Гегелевская амфибия – это ошибка природы, изъян действительности, не преуспевшей в своем соответствии понятию, свидетельство которого – чистота и определенность данного типа, – и оттого являющей собой «жалкое зрелище»:

В этом заключается один из центральных принципов «Философии природы», который ясно показывает, как работает гегелевская система – только как тотальность истины:

Диалектика духа, таким образом, свершается во внутреннем единстве истины; становление не является видимым или доступным наблюдению процессом трансформации: «Но это не значит, что из водного животного естественным образом возникло земное и последнее поднялось в воздух, и точно так же это не значит, что птица снова упала на землю и превратилась в земное животное»[146].

В природе с ее многообразием и множественностью нечто становится иным только в себе. Дух овнешняет себя только через индивидуализацию видов и родов существ в их соответствии общим определениям, но не через их смешение. Природа, кривое зеркало единства духа, – это сфера различия. Именно так она провозглашает себя в качестве субстанции, становящейся субъектом, учитывая, что субъект – это не только то, что трансформируется, но и то, что всегда остается тем же самым сквозь все эти трансформации. Внутренняя диалектика становления выражает себя в форме конкретной индивидуальности – камня, цветка, минерала, дерева, лошади или мужчины. И все это может существовать только в тотальности, когда одно является истиной другого и вступает с ним в отношение.

В конце концов, можно сказать, что в каком-то смысле гегелевская «Энциклопедия» не так уж сильно отличается от китайской, где в числе прочих мы можем найти сразу два типа животных – «включенных в настоящую классификацию», с одной стороны, «и прочих», с другой. «И прочие», стало быть, тоже включены, как те гегелевские летучие мыши и вампиры, которые не слишком хорошо вписываются в логику понятия, но, тем не менее существуют в этом изобилии животной жизни, пусть даже на правах «ошибки природы»: мы-то знаем, что ошибка, по Гегелю, – это часть истины.

Гегель продолжает свою классификацию млекопитающих, определяя их согласно поведению «как индивидуальности по отношению к другим животным» или согласно частям тела или средствам, с помощью которых они вступают в отношения друг с другом:

Конечно, среди млекопитающих и вообще животных человек – самый совершенный, и вышеупомянутая обезьяна, у которой тоже есть руки, является просто «сатирой на человека». Не только обезьяна, самое антропоморфное животное, но и другие звери классической западной философской традиции, начиная с аристотелевских ласточек, коней или слонов, подражающих человеку, представляют собой своего рода «сатиру» или «пародию» (в противоположность этой тенденции, у Батая первобытный человек – и вообще человек – имитирует животное, прячется под маской зверя, «смахивает на карикатуру»).

Неудивительно, что, переходя непосредственно к рассмотрению животного, Гегель во многом опирается на Аристотеля. Так, три типа органической жизни у Гегеля – растительная, животная и человеческая – соотносятся с тремя душами у Аристотеля. Все они одной природы, но наделены разными способностями, количество и качество которых от растения к человеку, разумеется, возрастает:

В этом отношении не следует забывать, что и аристотелевский миметический космос, и гегелевская тотальность существуют благодаря включенности и фундаментальному единству всех элементов, и если для Аристотеля, как указывает Симондон, принципом единства является жизнь, то для Гегеля таким принципом будет скорее негативность.

Важно (хотя об этом часто забывают), что Гегель описывает все организмы как субъективности, и животные тоже оказываются в этом списке – между растениями и людьми. Животные являются субъектами в той мере, в какой они находятся в негативном отношении к определенным предметам. Если нужен яркий пример негативности в животном, следует обратиться к удивительному пассажу из «Феноменологии духа», в котором Гегель, критикуя идею чувственной достоверности, сравнивает животного с проходящим инициацию участником Элевсинских мистерий:

В гегелевских элевсинских животных можно без труда разглядеть своего рода субверсивную пародию на картезианское cogito, подвешенное между собственной достоверностью и кабинетным радикализмом сомнений по поводу чувственного мира. Животные не просто «сомневаются» в существовании чувственных объектов. Нет, как говорит Гегель, они отчаялись (Verzweiflung) и в отчаянии отрицают эти объекты. Их животность раскрывает себя как субъективность через негативный жест по отношению к действительности, посредством которого они обретают свободу. Все гегелевские субъективности делают это при том необходимом условии, что от одного уровня к другому свобода становится все менее индивидуальной, ограниченной и все более универсальной. Если растения, например, остаются прикреплены к своим местам (благодаря корневой системе), то животные обретают некую элементарную свободу движения, и пусть они, как я уже отметила, не могут стоять прямо, они все же начинают преодолевать силу тяжести и перемещаться по собственному произволу, свободно выбирая себе место:

Более того, у гегелевских животных есть голос, эта «высокая привилегия», которая «ближе всего к мышлению»[152]. Причем особое изумление у Гегеля в его наполненном голосами мире вызывают птицы – не только своим свободным полетом, но и своим пением:

Однако голоса гегелевских животных лишены смысла. Голос животного – это еще не язык, не осмысленный набор звуков. Бытие звучит и сотрясает воздух, но ничего не сказано. И только в человеке дух приходит к своему подлинному выражению в языке. Как подчеркивает Жан Ипполит,

Обладание языком как привилегия человека – это один из нерушимых столпов традиционной философской метафизики, и Гегель, очевидно, сидит на его вершине. Однако, как подчеркивает Агамбен, в книге «Язык и смерть» детально исследующий этот вопрос у Гегеля, язык возникает именно из пустоты голоса животного. Агамбен цитирует «Йенскую реальную философию», в которой Гегель описывает процесс обретения голосом смысла и становления его «голосом сознания», то есть процесс артикуляции:

Комментируя этот фрагмент, в котором «артикуляция возникает ‹…› как процесс дифференциации, прерывания и сохранения голоса животного», Агамбен ставит следующие вопросы:

В поисках ответа Агамбен обращается к другому гегелевскому высказыванию на тему голоса животного: «Каждое животное находит голос в своей насильственной смерти; оно выражает себя как изъятая самость»[157]. А если так, то, по мысли Агамбена,

Вот почему «смерть животного – это становление сознания»[159]. Отсюда, если продолжать логику Агамбена, можно сделать вывод, что человеческое сознание и артикулированный язык не только происходят из смерти животного, но и сохраняют и несут в себе своего рода немертвое животное, которое само уже является памятью. Человеческое сознание хранит в себе это животное, все еще помнящее себя как «изъятое»[160]. Животное могло бы быть совсем забытым за этим негативным жестом, которое Батай назовет жертвоприношением. По мысли Батая, «Гегель упустил „момент“ жертвоприношения, этот момент включается имплицитно во все движение „Феноменологии“ – в котором именно негативность смерти, в той мере, в какой человек берет ее на себя, обращает человеком человеческое животное»[161].

Батай пишет это в эссе «Гегель, смерть и жертвоприношение» и там же утверждает:

Однако собственная животность человека, которая таким образом была подвергнута отрицанию со стороны универсального духа, чтобы дать начало сознанию, знанию и истории, никуда не делась; она никогда полностью не исчезает. Подчеркивая это, Батай напоминает о том простом факте, что если уничтожить свою собственную животную жизнь – животную жизнь, предположительно являющуюся носителем сознания, – человек умрет вместе с животным в тот же самый момент. Таким образом, по Батаю, главное в жертвоприношении то, что оно имеет игровой, зрелищный характер:

Попросту говоря, жертвенное животное всегда замещает человека; они умирают «за нас». Жертвоприношение – это хитрость: умрет другой; смерть, которую мы преодолеваем, не совсем «наша», но та, свидетелями которой мы являемся (это также ключевой момент батаевской дискуссии по поводу диалектики раба и господина, в которой обе стороны симулируют). Можно, однако, сказать и наоборот – что смерть, свидетелями которой мы являемся, на самом деле «наша», так как она принадлежит нам как схваченная, ставшая фактом сознания. Как поясняет Ипполит, «животное не осознает бесконечной тотальности жизни в ее целом, тогда как человек становится для-себя этой тотальности и интернализирует смерть. Вот почему основополагающий опыт человеческого самосознания неотделим от фундаментального опыта смерти»[165].

Фундаментальный опыт интернализированной смерти – это та территория, на которой психоанализ встречается с жертвоприношением, парадоксальная территория памяти о забытом, населенная животными. Но это не гегелевская территория. Это неясное место пересечения отсутствует у Гегеля, потому что в его системе нет бессознательного – по крайней мере в том смысле, в котором оно есть в учении Фрейда. То, что осталось позади (грубо говоря, животность), не вытеснено, не подавлено, а «снято»; оно сохраняется в снятом виде, но никогда не возвращается. Однако, как не устают подчеркивать Жижек и Долар, есть нечто, что делает Гегеля очень близким Фрейду и Лакану. В частности, можно указать в этой связи на тезис о способности человеческого сознания создавать из себя субъективное единство: еще до сознания, на органическом уровне, это единство расколото. Жизнь – это раскол, и как раз из этого раскола, из несовпадения с собой, из болезненности животного как органического существа появляется субъект. Ипполит отмечает:

Болезнь характеризует изначальную уязвимость живого существа. Коротко говоря, как это уже было отмечено в связи с критикой Эндрю Бенджамина, недостаток гегелевских животных, который должен быть преодолен в людях, заключается в их неспособности свободно создавать самих себя в качестве внутреннего единства, чтобы противостоять, сопротивляться внешней действительности. Природное бытие животного, предоставленное случайности окружающей среды и опасностям жизни с ее постоянным насилием, подводит его к состоянию беспрестанной «смены здоровья и болезни» и делает его «неуверенным, робким и несчастным»[167]. Бенджамин тщательно анализирует этот момент:

Что у гегелевских животных определенно отсутствует, так это названная неопределенность, или свобода воли, которая, в конце концов, позволяет человеку не только ходить прямо, но и распоряжаться своей животной жизнью, символически опосредуя или отрицая ее. Зверь же все еще привязан к окружающей среде, а также к человеку и зависим от внешних условий своего естественного существования. Вдобавок ко всему, как это всегда случается, незаметно подкравшаяся антропологическая машина отбрасывает в болезненную непосредственность животного мира еще и некоторые категории людей: «Человек в большей степени образует свою самость в самом себе, но все-таки южный человек тоже не в состоянии объективно сохранить свою самость, свою свободу»[169]. Возникает, однако, следующий вопрос: если животные и «южные люди» недостаточно свободны и поэтому уязвимы перед опасностью и насилием, то насколько сами мы, человеческие существа, свободны?

Этот вопрос выходит за рамки метафизики трансцендентности с характерной для нее логикой жертвоприношения и подводит нас к проблематике современной биополитики. Здесь следует вспомнить агамбеновскую критику понятия жертвоприношения у Батая, а также идею Жан-Люка Нанси о существовании, не приносимом в жертву[170]. По мысли Агамбена, сакральный статус человеческой жизни и вообще жизни, уже утратил всякую релевантность, и любая жизнь теперь выставлена напоказ и отдана на произвол самому неограниченному насилию:

Но не становится ли в таком случае каждый своего рода «неуверенным» гегелевским животным? Агамбен не столько думает, что человек «утратил» свой трансцендентный сакральный статус, сколько смещает регистры и прилагает другого рода оптику, некую историческую генеалогию, которая фиксирует неизменные метафизического порядка через изменения в порядке юридическом. И если, следуя агамбеновской логике, анимализация человека это не просто побочный эффект, но необходимый результат работы антропологической машины, то можно было бы легко перейти от этого к идее, что любое метафизическое утверждение о человеческом превосходстве над животным в конце концов обязательно приведет нас к этому жалкому состоянию.

Однако – возвращаясь к Гегелю и принимая во внимание его тезис о субъективности любого живого организма безотносительно его антропогенетических возможностей, – парадоксальным образом именно это «неуверенное», уязвимое положение животных («южных людей», «евреев» и т. д.) перед насилием как со стороны природы, так и со стороны людей образует зазор, в котором у них неожиданно появляется некий «шанс». Сама их жизнь, сущностно расколотая в своей болезненности и несчастье, содержит в себе силу негативности, выражающую себя в том, что Гегель в «Науке логики» называет «беспокойством»[172]: «беспокойство – присущее (всякому) нечто и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы»[173].

Не только зверь, а вообще всякое нечто знает и испытывает это внутреннее беспокойство, будучи в каждый момент становления гонимо из себя стремлением не быть тем, что оно есть, преодолеть себя, преодолеть гравитацию и то, что обычно обозначают императивом «знать свое место»: отчаянное беспокойство животного или раба, желающих обрести большую свободу или хотя бы, как животные Кафки, найти выход.

Все наши дороги, даже если они проходят через Гегеля, ведут к Кафке. К его превращениям, становлениям, индивидуациям, мутациям и монструозности. А правы ли Делёз и Гваттари, когда утверждают, что для животных Кафки свобода совсем не важна? Всегда ли достаточно просто найти выход – как в случае обезьяны, которая становится человеком, чтобы выбраться из клетки? На самом ли деле этот человек, ранее бывший обезьяной, говорит правду, заверяя, что он никогда не искал свободы, а только выхода? Или скорее – если предположить, что он должен говорить правду, так как животные не лгут, – нашел ли он то, что искал (выход), или обрел что-то еще (свободу)? Если настоящий выход – это выход оттуда, откуда выхода нет (прорыв), то свобода – это что-то еще.

Нанси в своей интерпретации Гегеля определяет свободу как «доступность для смысла»: «Гегель в первую очередь заставляет подумать вот о чем: смысл никогда не дан и не имеется в наличии; следует сделать себя доступным для смысла, и эта доступность зовется свободой»[174]. Что, если человек-обезьяна Кафки, выступающая с докладом перед академией – это своеобразная мутация аристотелевского миметического животного? Подражая, он вдруг совершает прорыв, находит выход, но вместе с тем обретает что-то еще, что позволяет ему описать собственный опыт становления, дать смысл тому, что с ним произошло, самому стать доступным для этого смысла. Обезьяна обретает свободу, которой она не искала – свободу как дело смысла, то есть, по-гегелевски, само-отношения.

Вспомним еще об одной мутации у Кафки – о собаке-философе, которая посвящает свою жизнь тому, что называет научным исследованием самой себя, своих инстинктов, своего тела и ума. Рискуя своей жизнью – естественной жизнью животного, собака создает по отношению к самой себе дистанцию, помогающую ей вести наблюдения над окружающим миром и своей предшествующей жизнью, записывая собственную историю. Как и человек-обезьяна, собака-философ пытается задним числом описать и объяснить процесс своего становления; она наделяет смыслом то, что с ней происходило прежде, в предыдущей собачьей жизни:

И обезьяна, и собака Кафки рассказывают нам свои истории: в обоих случаях голос животного как бы обращается в язык, так что само-отношение, рефлексия настоящего задним числом наделяет прошлое смыслом. Отмечу, однако, что здесь задействованы два не совсем одинаковых типа мимесиса: если обезьяна подражает тому, что есть (человеку, которого она считает свободным), то собака имитирует – и через эту имитацию изобретает – то, чего еще не было: новую науку. Если обезьяна даже в своей саморефлексии все еще является объектом наблюдения со стороны реально существующей человеческой науки, то собака – это субъект во всех смыслах этого слова, «пес – основатель новой науки»[176]. Новой науки, которую он практикует как свободу. Причем такой уникальной и свободной эту науку делает не что иное, как именно собакина изначальная неспособность к ней, ее неадекватность, наблюдаемые ею собственные ограничения – короче, ее собаковость, животность. Собака «откровенно и даже с некоторой радостью» признается в своей «…непригодности к науке, слабосильном уме, плохой памяти, и в первую очередь в неспособности постоянно видеть перед собой научную цель» и парадоксальным образом обнаруживает здесь не просто конститутивный момент новой науки, но необходимую начальную точку для прорыва, без которого свобода не была бы возможной:

Если Делёз и Гваттари предпочитают говорить о выходе или ускользании, а не о свободе, то Младен Долар, комментируя «Исследования одной собаки», утверждает, что «свобода» – это «секретное слово» Кафки:

Что это за наука? По мысли Долара, «Кафке недостает для нее подходящего слова, он не может ее назвать – а это 1922 год; и ему стоит лишь оглядеться, осмотреть ряды его австрийских еврейских сородичей. Конечно – психоанализ»[179]. Значит ли это, что самая последняя наука – это когда субъект лежит на кушетке и рассказывает свою историю? В каком-то смысле, может быть и так, но я должна добавить, что за эту конкретную собаку гегелевская наука могла бы сразиться с фрейдовской. Что-то подсказывает мне, что в результате сражения собака должна остаться ничьей, однако есть, конечно, большой соблазн разглядеть в этой собаке наряду с важным для психоанализа инстинктом доступность для смысла (о которой в связи с Гегелем говорит Нанси). Собака учреждает новую науку, позволяющую ей сказать, что она была собакой. Можно было бы сказать, что это собака Минервы, собака-сова, родственница той знаменитой совы, о которой Гегель пишет в предисловии к «Философии права»: «Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек»[180].

Сова Минервы – философское животное, которое появляется после и создает, наделяя смыслом, то, что было до. Всех тех зверей, которые были оставлены позади, забыты, вытеснены, принесены в жертву – «неуверенные, робкие и несчастные» субъективности, разбросанные по гегелевскому миру. И наоборот: свобода этого самого последнего, ретроактивного, философского или психоаналитического существа должна была быть предвкушена, ее беспокойное предчувствие было в самой животности. Таким образом, и перед фрейдовским органическим вытеснением, и перед гегелевским сохраняющим отрицанием (снятием) встает пока неразрешимый парадокс. Как подчеркивает Кэри Вулф,

Как же так вышло, что негативность теперь ассоциируется исключительно с человеком и его творческой деятельностью? Почему субъективность с ее беспокойством приписывается только людям и почему диалектика, особенно во французской мысли XX века, ассоциируется с метафизическим круговым движением между человеком, бытием и языком, из которого исключены животные и другие нечеловеческие существа? Важным шагом на этом пути стала антропологизация негативности Александром Кожевым в его очень влиятельной, но неверной интерпретации Гегеля, во многом основанной на прочтении Хайдеггера и Владимира Соловьева[182].

Как известно, Александр Кожев, племянник Василия Кандинского, бежал из революционной России в Европу, где стал вначале философом, а затем советником по экономике и торговой дипломатии и одним из создателей Европейского союза. С 1933-го по 1939 годы он вел семинар по гегелевской «Феноменологии духа» в парижской Практической школе высших исследований. На этом семинаре Кожев читал некоторые главы из немецкого текста «Феноменологии», переводил их на французский и комментировал. Интерпретация Кожева пользовалась полным доверием. У него был большой талант рассказчика. Его феноменология духа – это своего рода философский роман с яркими персонажами и драматическими эпизодами.

Ключевые моменты кожевской интерпретации книги Гегеля можно резюмировать следующим образом: начало времен совпадает с появлением человека. До этого момента времени нет. Есть только природное бытие – или пространство, которое вечно, неизменно, тождественно себе и пребывает в состоянии покоя. В нем обитают животные. История начинается, когда одно из этих животных вдруг превращается в человека. Появление человека – активного, действующего, страдающего, борющегося и трудящегося Ничто – противопоставит этому Бытию Историю и Время, в которых человек будет отрицать данность, руководствуясь идеальными, внеприродными целями. Человек станет тем Ничто, которое ничтожествует в Бытии в качестве Времени: «Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть, Человеком. Время есть Человек, и Человек есть Время»[183]; «Он коренным образом отличается от внешнего природного мира в той мере, в которой он – действие (или, если хотите, ничто, ничтожествующее внутри налично-данного бытия Природы, отрицающее его борьбой и трудом и осуществляющееся в нем в ходе и посредством этого отрицания)»[184].

Итак, у негативности Кожева – человеческое лицо. Гегелевскую феноменологию он превращает в антропологию. Условием возникновения, по Кожеву, человека является его биологическая реальность как существа, способного желать. И хотя эту способность Кожев от имени Гегеля признает за всеми животными особями, человек, по его мысли, – единственный, для кого эта способность абсолютно фундаментальна. Желание побуждает человека к действию, которое отрицает объект этого желания, преобразует его и ассимилирует, созидая некое положительное содержание Я, субъективную действительность. Желание человека, в отличие от желания животного, это не просто желание того или иного объекта:

Животное желание живет настоящим, оно желает того, что есть в наличии, чем можно непосредственно завладеть, тогда как человеческие желания направлены в будущее, на то, чего еще нет, на несуществующие, сверхъестественные, фантазматические объекты. Более того, у человека желание само по себе становится объектом желания. Люди хотят быть желаемы другими людьми, быть признаны другими в своем человеческом достоинстве. Они борются за признание или, как сказал бы Жорж Батай, за престиж. Так и запускается ход истории – истории сражений, войн, революций, посредством которых человек активно изменяет мир в соответствии со своими желаниями.

Это описание могло бы быть сколь угодно долгим, однако прежде всего важно отметить принципиальный для Кожева момент: точка конца истории должна совпадать с точкой начала. То есть в конце истории человек снова должен стать животным. Это очень двусмысленный и в то же время ключевой момент. История, по Кожеву, описывает свой круг лишь один раз, не повторяясь. Это история становления человека, которая, как думал Кожев, уже завершилась (круг замкнулся). В конце истории человечество должно создать универсальное гомогенное государство взаимного признания[186], тотальное государство, в котором все желания будут удовлетворены.

Следуя логике Кожева, теоретически такое состояние уже достигнуто. Остается только подогнать под эту теорию соответствующую реальность, то есть найти правильное государство, которое теперь будет служить моделью для дальнейшего постисторического развертывания того же самого. Человеческая борьба увенчалась успехом, и с появлением институтов абсолютного признания история подходит к концу. Ничего нового уже не случится на Земле. Тотальность уже достигнута, историческое время со всеми его проектами на будущее завершилось, и теперь мы имеем дело с вечным настоящим, в котором все проекты реализуются, а все желания удовлетворяются прямо и непосредственно. В конце истории человеку больше не нужно изменять мир в работе и борьбе: удовлетворение возможно здесь и сейчас. Кожев настаивал на том, что для Гегеля воплощением абсолютного духа как конечной точки истории была наполеоновская империя: Гегель даже назвал Наполеона мировым духом, или мировой душой, по легенде, увидев его въезжающим в Йену верхом на белом коне[187].

В апокалипсисе от Кожева нет ничего катастрофического: конец времен вовсе не является трагическим прерыванием текущих исторических процессов или тем более жизней. Скорее это завершение в смысле свершения, успешная реализация некой разумной программы. Возможно, смысл истории, по Кожеву, заключался в том, чтобы сделать несчастное животное счастливым, а человек, время, история, негативность, труд, борьба и т. д. – это не что иное, как длинный путь от одного к другому.

Однако есть один вопрос, делающий эту историю при всем ее неправдоподобии крайне любопытной: кто или что остается, когда история заканчивается? С одной стороны, история предполагает развитие духа, самосознания и знания. Постисторический человек тогда должен, по Кожеву, быть мудрецом, который вбирает сознание истории и завершает ее посредством самосознания. С другой стороны, этот пост-исторический мудрец не трудится, не борется и не испытывает больше человеческих желаний. Он просто получает непосредственное удовлетворение, наслаждаясь всем, что делает его счастливым – искусством, любовью, игрой, спортом и т. д. Мудрец оказывается животным, но не простым, а очень особенным животным, – тем, кому удается в ходе кровавой истории войн и революций окончательно присвоить себе все богатство мира и иметь его в своем полном распоряжении. Но кто это, человек или зверь?

В 1948 году Кожев признавал, что если в конце истории человек снова становится животным, то такой конец уже наступил. В очень длинном примечании ко второму изданию «Введения в чтение Гегеля» он пишет:

Примерно в это же время Кожев оставил философскую карьеру, сменив ее на государственную службу. Он приступил к работе в Национальном центре международной торговли при французском Министерстве экономики и финансов, где остался служить до конца своих дней в качестве «серого кардинала». Кожев внес достаточно большой вклад в создание объединенной Европы, был автором Всеобщего соглашения о тарифах и торговле и одним из архитекторов Европейского союза. Этот переход вполне согласовывался с его тогдашней мировоззренческой позицией: поскольку история, а вместе с ней и философия закончились, вполне логичным было забыть о них и поступить на службу французскому государству, которое он, таким образом, признал универсальным.

Впрочем, у Кожева было несколько последовательных версий того, где именно заканчивается история. Сначала он возлагал некоторые надежды на сталинизм, затем (1948–1958) – на американский образ жизни, основанный на широких практиках потребления, которые как раз и заставляли задуматься о «счастливом» возвращении в животное состояние:

Эта версия конца истории приобрела, пожалуй, наибольшую известность – во многом потому, что она была популяризована в работе Фрэнсиса Фукуямы, который позитивно связал конец истории с американской либеральной демократией и капиталистической глобализацией. Кожев, однако, в очередной раз пересмотрел свои взгляды в 1959 году, посетив Японию. Наблюдая за японской культурой и, в частности, за такими знаменитыми японскими ритуалами, как театр Но, чайная церемония или искусство составления букетов – которые Кожев называет «недосягаемыми вершинами снобизма», – он пришел к выводу, что любой японец, совершенно вне западной логики борьбы за признание, а также политических, социальных и других исторических ценностей, «в принципе способен совершенно „бескорыстно“, из чистого снобизма, покончить с собой»[190]. «Ни одно животное не может быть снобом», – заявил Кожев, в конечном счете отбросивший идею смерти человека, наступающей с концом истории, и связавший этот конец с формальной, снобистской, японской перспективой:

Таким образом, выбор между животным и человеком Кожев делает в пользу человека, который по завершении истории не возвращается счастливым в животный мир на правах хозяина, а отдается игре форм, освобожденных от своих исторических содержаний. В той же заметке Кожев пишет:

История заканчивается, но у нее есть нередуцируемый остаток, и этот остаток – не животное, а, наоборот, именно то, что в человеке является самым человеческим. Самое же человеческое в человеке, получается – не история, не политика, не борьба и даже не труд, а его основополагающая формальная противопоставленность как субъекта какому бы то ни было объективному содержанию. После конца истории это противопоставление освобождается от шума времени, а форма очищается от случайности материальных содержаний. История приводит человечество к состоянию чистого формализма, к царству чистого искусства (или скорее, как сказали бы сегодня, тотального дизайна). Заметим, что это противоречит изначальному предположению Кожева, что с концом истории разом умирают и философия, и человек, и искусство. Искусство возвращает человека миру, но выхолащивает из него всю содержательную историческую материальность.

«Человек без содержания» – так называется книга Агамбена, посвященная философии искусства. Рассуждая о Гегеле, Агамбен подчеркивает, что тот на самом деле говорил вовсе не о смерти или конце искусства, а о том, что искусство отрицает и таким образом преодолевает само себя, выходит за свои пределы. В чисто художественном жесте воплощено «самоуничтожающееся ничто»:

В этой книге Агамбен обращается, вслед за Гегелем, к «Племяннику Рамо» Дидро и рассуждает о «человеке вкуса» как своего рода перверсии, указывающей не столько на конец искусства, сколько на новую способность, исторически приобретенную людьми, определять ценность и качество произведения искусства. Человек вкуса приходит на смену человеку искусства. Исчезает фигура художника как творца, или, в терминах Ницше, воли к власти – активного, желающего, производящего и совершающего насилие человека в историческом смысле. Появляется фигура зрителя, незаинтересованного созерцателя, кантианского наблюдателя. Не случайно, по мысли Гегеля, эта фигура возникает во времена Французской революции (которая для Кожева, напомню, символизировала конец истории):

Новая способность, которой наделен человек вкуса, конечно, связана со знаменитой способностью суждения, проанализированной Кантом в его третьей критике. Человек вкуса различает, что хорошо, а что плохо, если дело касается искусства. Он достиг такого знания, которое теперь делает его неспособным действовать, создавать произведения искусства, он «больше не видит никакого смысла в том, что существенно, потому что любое содержание и любое моральное определение уничтожены»[196], но зато позволяет выдвигать, так сказать, автономные эстетические суждения.

Агамбен, с большим вниманием относящийся к идеям Кожева, сам, в свою очередь, тоже задумывается о конце истории. В его версии, однако, то, что остается после конца, выглядит иначе, чем человек вкуса? – по крайней мере, если обратиться к его работе «Открытое» (которую я уже цитировала выше и из которой позаимствовала понятие антропологической машины). В начале этой книги Агамбен рассказывает об одной из миниатюр из еврейской Библии XIII века, обнаруженной в Амвросианской библиотеке в Милане, – на ней изображена мессианская трапеза праведников Судного дня, которые сидят в коронах за богато накрытым столом. Агамбен обращает внимание на одну крайне любопытную деталь:

Агамбен описывает это изображение в первой главе книги. Во второй главе он обращается к Батаю, а в третьей – к Кожеву и его идее пост-исторического снобизма. Агамбен как будто бы верит в идею конца времен, но, пытаясь ответить на вопрос, что после него остается, делает другой выбор. Коротко говоря, по мысли Агамбена, что остается после конца истории, так это животное – и именно животное представляет собой наиболее интригующую часть всей драмы. Это не столько консюмеристское потребительское животное, сколько животное последнего дня, субботний зверь, из глубокой тоски которого явится мессия. В противоположность Кожеву, увлеченному идеей смерти, Агамбен более всего интересуется жизнью. Животная жизнь, голая жизнь, вечная мессианская жизнь – все они наделены равно высоким онтологическим статусом. От голой и животной до мессианской и божественной – жизнь, являющаяся агамбеновским ответом Кожеву, остается верной своим характеристикам – покой, шаббат, конец всякой работы.

Возражая против идеи конца истории, Батай в своем ответе Кожеву, прозвучавшем еще в 1937 году, тоже говорит о жизни. Только это совсем не такая жизнь, как у Агамбена. Батаевская жизнь, напротив, не знает покоя. По сути, его возражение можно свести к следующему: «История закончена – а как же я?» В знаменитом «Письме X, руководителю семинара по Гегелю» Батай пишет:

После конца, таким образом, остается «открытая рана» – негативность, которая все еще присутствует (особенно, как поясняет Батай, в произведении искусства), но в которой, похоже, уже нет больше необходимости. Человечность человека, выброшенная на помойку. Непристойные отбросы желания. Батай высказывает предположение, что для Кожева подобного рода остаток – это просто неудача, сравнимая с положением тех «окраинных цивилизаций», что плетутся в хвосте исторического прогресса: «То, о чем я говорю Вам, заставляет Вас думать, что случилось несчастье, вот и все: находясь перед Вами, я не нахожу другого самооправдания, кроме звериного крика, так кричит зверь, лапа которого попала в капкан»[199].

Не следует, однако, попадаться в ловушку батаевского «я». Его вездесущее «я» – это своего рода концептуальный персонаж негативности. В этом персонаже ничего персонального, ничего индивидуального. Батай говорит «моя жизнь», но поясняет: «По правде говоря, дело идет не о несчастье, не о жизни, только о том, что станется с „безработной негативностью“, если правда, что с ней что-то станется»[200].

Складывается впечатление, что батаевская негативность неприменима к животным, так как Батай из тех философов, которые проводят разделительную черту между людьми и животными[201], а безработная негативность как раз и представляет собой то исключительно человеческое, что остается с человеком после конца истории и не позволяет ему окончательно свершиться[202]. Смех, игра, эротика, искусство, религия и другие формы деятельности, ассоциирующиеся с трансгрессией и непродуктивной растратой за пределами механизмов труда и производства, описываются Батаем как сущностно человеческие моменты суверенности и автономии. Таким видением он, очевидно, обязан Кожеву, а вовсе не Гегелю, чья негативность, как мы видим на примере «Философии природы», отчетливо заявляет о себе не только в царстве животных, но и во всей природе. Важно отметить, что Кожев фактически полностью отвергал «Философию природы», в которой он видел только «абсолютный идеализм» и спиритуализацию материи; говоря о Гегеле, Батай, соответственно, подразумевает прежде всего «Феноменологию духа» в интерпретации Кожева. Однако есть способ поставить Батая «с головы на ноги» – для этого нужно обратиться к его пониманию не конца, а начала истории.

Начнем с того, что «открытая рана», о которой говорит Батай, возникает в результате волюнтаристского отрицания человеком его «животной природы». Если мы говорим о границе между человеком и животным у Батая, не нужно забывать об эротизме, который идет рука об руку с осознанием смерти, языком и производительным трудом. Эротика, говорит Батай, это нечто исключительно человеческое, противоположное животной сексуальности как обычному биологическому феномену, предполагающему спонтанное, непосредственное поведение особи в естественной среде. По мысли Батая, люди строят свою жизнь из ограничений, правил, законов, ритуалов и запретов, тогда как у животных нет закона, который можно было бы нарушить. Животные просто наслаждаются, бесстыдно наслаждаются своей неограниченной сексуальной свободой: «Если и есть четкое различие между человеком и животным, то, наверное, оно заключается в следующем: для животных нет ничего запретного»[203].

Представление о механизме производства человеческого посредством отделения от животного (через запрет) и антропогенное объяснение негативности у Батая в основном связаны, конечно, с его рецепцией Кожева. Однако Батай, в отличие от «Х, руководителя семинара по Гегелю», рассматривает это отделение, с одной стороны, в исторической перспективе, как нечто случившееся, а с другой – как нечто невозможное, как симуляцию или комедию. Но даже будучи фиктивным, оно тем не менее очень болезненно, поскольку граница между человеком и животным проходит через само человеческое тело. В начале, по Батаю, был переход от животного к человеку. Это основополагающее событие произошло однажды, в далеком прошлом, и именно его Батай называет «первым шагом» человека. Первый шаг необратим: мы не можем просто так взять и вернуться в лоно природы.

Между тем идея первого шага содержит в себе парадокс, который, я полагаю, был не до конца осознан даже самим Батаем: на самом деле это не человек, а именно животное отрицает себя и становится, таким образом, субъектом первого исторического или, скорее, доисторического отрицания. В «Слезах Эроса» он с невероятной трогательностью описывает первых людей, начавших практиковать погребальные обряды:

Чтобы стать единственным, кто отрицает себя в качестве животного, это существо должно было прежде всего быть животным – которое вдруг по какой-то причине встало на задние ноги и заявило: «Я больше не животное». В этом пункте Батай оказывается даже большим гегельянцем, чем Кожев. Что если то, что он, следуя логике Кожева, считает самым человеческим в человеке – негативность, – на самом деле принадлежит именно животному – как то предвкушение смысла, которое возникает в нем ретроактивным образом? В этой связи нельзя не поставить батаевского доисторического человека, изображенного в Ласко под маской животного, рядом с агамбеновскими пост-историческими праведниками с головами зверей. Вот как рассуждает об этом Бретт Бьюкенен:

Определенная симметрия между дочеловеческим и пост-человеческим, между батаевской безработной негативностью и агамбеновской бездеятельной жизнью подводит нас к еще одному моменту, уже упомянутому в связи с живописью в пещере Ласко. Животные не работают; по Батаю, они суверенны. В небольшом эссе «Дружба человека и зверя»[206] Батай пишет, что хотя, конечно, некоторые животные и работают на человека, они все же не совсем отданы этой работе. Уточню (Батай об этом не пишет; его волнуют не столько экономические, сколько экзистенциальные стороны этой проблемы), что одно правило распространяется на всех домашних, сельскохозяйственных и прочих животных, эксплуатируемых людьми: они работают, но их труд остается неоплачиваемым. Наше выживание целиком основано на этом рабстве животных, тела которых – совершенный объект для эксплуатации, рабочая сила в своей совершенной и простой форме.

Однако, по мысли Батая, даже выполняя свою работу, животные остаются как бы отстраненными от нее, сохраняя в себе свою суверенность. Есть в них некая потенциальность: животное может прекратить работу в любой момент – такова, к примеру, внезапно понесшая лошадь. Если животных несет, нам их не остановить. У батаевских животных имеется опыт суверенности, о котором сами они не знают. Но и люди у Батая могут иметь подобный опыт. Например, пролетарии или философы, когда они прерывают свой пролетарский или философский трудовой процесс и отрицают свою несвободу посредством незамысловатого акта распития вина. В «Теории религии» Батай описывает такой момент на собственном примере (из бесконечной серии «философ и стол», которой следовало бы посвятить отдельное исследование):

В книге «Суверенность» речь уже идет о рабочих, которые парадоксальным образом именно в силу своего полного отчуждения от продуктов и средств производства оказываются ближе к свободе, чем буржуазия, находящаяся в заложниках у своей собственности и привязанная к беспрерывному циклу извлечения прибыли. Бесполезный бокал вина погружает рабочего в чудесное, славное состояние:

Можно сказать, что избыток суверенности, который батаевское животное делит с пьяными рабочими и философами, возвращает ему ту самую негативность, что была описана Гегелем на примере Элевсинских мистерий – «поедания хлеба и питья вина». Напомню, что в этом фрагменте из «Феноменологии духа» как раз появляются животные, в отчаянии пожирающие вещи. Разве не очевидно, что безработная негативность, которую Батай помещает на сторону человеческого – смех, эротика, игра и так далее, – первоначально исходит от этих отчаявшихся в истине чувственной достоверности зверей? Тем, кто хочет завершить историю, следует для начала прогнать это животное. В противном случае оно может стать тем, что Маркс называет субъектом Истории – ее высшей точкой, кульминацией, точкой отрицания и самоотрицания пролетария, которого, как подчеркивает Маркс, политическая экономия знает только как вьючное животное или рабочую скотину[209].

Однако надо иметь в виду, что эта фигура безработной животности вырастает из моего собственного партизанского чтения Батая вопреки ему самому, ведь для самого Батая все еще очень важно различие между непосредственной суверенностью животного и беспокойной негативностью человека, даже несмотря на то, что иногда это различие приводит к двусмысленности и путанице. Чтобы как-то с ней разобраться, следует рассмотреть еще один аспект животности в философии, а именно устойчивую параллель между животностью и имманентностью.

«Животное состояние есть состояние непосредственности, или имманентности»[210], – пишет Батай в «Теории религии», рассуждая о животном царстве как целом и противопоставляя его человеческому бытию, которое строится на опосредовании и негативности. В этой точке он подходит достаточно близко к Хайдеггеру, согласно которому животное «…на протяжении всей своей жизни находится в определенной среде, будь то вода, воздух или то и другое вместе, причем находится так, что принадлежащая ему среда остается для него незаметной»[211]. Батаевская животность не знает отрицания или разрыва и сохраняет себя в непрерывности жизни. Как подчеркивает Бенджамин Нойз, для Батая «мир животных – это мир без различия, так как животные ничего не знают о негативности и поэтому ничего не знают о различии»[212].

Ничего, что одно животное поедает другое, ведь одно не слишком отличает себя от другого (у животных вообще нет «одного» и «другого»). Оба они, и поедающее, и поедаемое, разделяют общую пульсацию бурной, расточительной жизни, которую Батай сравнивает с движением морских волн, захлестывающих одна другую: «Всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде»[213]. Эта метафора неизбежно наводит на мысль о рыбе, почти незаметно скользящей где-то между волнами. Как отмечает Кэрри Роман, можно заподозрить, что когда Батай формулировал это «редукционистское определение онтологии животного»[214], он мог держать перед собой стихотворение «Рыба», написанное английским писателем Дэвидом Гербертом Лоуренсом:

Как объясняет Роман, «рыбы обладают привилегированным опытом имманентности, так как их стихия – это изменчивая, вездесущая вода ‹…› Рыба буквально существует „в стихии, / не более“»[216]. Чтобы понять, как такое вообще возможно, следует сделать короткий экскурс в политическую онтологию рыбы. На удивление, именно рыба невидимо и молчаливо сопровождает значительную часть философских рассуждений. Рыба, так сказать, неизменно и негативно обитает где-то по краям метафизики. Это существо часто используется как периферийный, но типичный пример того, что живет в своей собственной стихии или среде, а именно в воде. Немая рыба, скользящая в водах, предстает как устойчивый образ имманентности, соответствия животного своей природной сущности. Философы часто вспоминают рыбу, когда хотят что-то сказать о сущности животного бытия: образ воды как стихии par excellence с бессмысленно плавающими в ней рыбами представляется абсолютно убедительным.

Один из наиболее ярких кульминационных моментов в философии имманентности рыбы можно найти в «Тысяче плато» Делёза и Гваттари, для которых неограниченное становление элементов – это само производство абстрактной машины космоса. Делёз и Гваттари использовали животное в качестве позитивной модели своей аффирмативной онтологии[217], вознося его на самую вершину философской вселенной становления:

«Создание мира», мирствование, в которое вовлечена делёзовская рыба, выглядит как своеобразная инверсия картины мира, представленной в «Монадологии» Лейбница. То, что у Делёза и Гваттари становится «дезорганизованным, дезартикулированным», у Лейбница все еще «культивируется», порядок вселенной монад защищен от любого хаоса или беспорядка:

«Нет смерти», «нет хаоса», нет причин для беспокойства: вот мантра, которую можно было бы всякий раз повторять в высшей точке мысли, когда остается, возможно, только один маленький шаг до бездны неразумия и предельного беспорядка. Делёз и Гваттари не столько предлагают сделать этот шаг, сколько провозглашают, что на смену монадам приходят номады. Элементы мира перестают быть замкнутыми на самих себя, они постоянно движутся, пересекают границы и сами становятся границами между собой и собой же, но уже другими.

Образ воды у Делёза и Гваттари становится скорее тревожным, когда из нее появляется монстр – Моби Дик. Моби Дик – «ни индивидуальность, ни род; он – граница»[220]. Такое животное, имеющееся в каждой стае, Делёз и Гваттари называют демоном, исключительной особью или аномалией. Аномалия есть феномен границы, «окаймления». То есть граница стаи проходит через исключительную особь: «По ту сторону границы множество меняет природу»[221], переходит в другое измерение. Как отмечает Катрин Малабу, роль аномалии – «маркировать конец серии и незаметный переход к другой возможной серии, подобно игольному ушку аффекта, точке перехода, благодаря которой один мотив привязывается к другому»[222]. Этот чрезвычайно динамичный мир множественностей и серий измеряется интенсивностями становления – на границах стай аномальные особи вступают в альянсы, образуют блоки становления, перехода.

Делёз цитирует капитана Ахава из романа Мелвилла: «„Белый кит для меня – это стена, воздвигнутая прямо передо мною“, белая стена. „Иной раз думается, что по ту сторону нет ничего“»[223]. В своем становлении-китом Ахав как бы пытается пройти сквозь эту белую стену, где животное становится цветом, «чистой белизной» (это становление приведет героя к смерти). Имманентность делёзовских животных простирается до самой смерти, которую они знают лучше людей. Об этом, в частности, Делёз говорит в первой статье своего знаменитого словаря, как раз таки посвященной животному: «В противоположность сказанному не люди, а именно животные знают, как умирать»[224]. У Андрея Платонова в «Чевенгуре» мы находим замечательную иллюстрацию человеческой зависти по отношению к животным, которые, как предполагается, знают, как умирать, владеют абсолютным знанием о жизни и смерти:

Человек, следуя за животным, пытается проникнуть в его имманентность, разгадать загадку смерти:

В своем становлении-рыбой герой Платонова, подобно мелвилловскому Ахаву, пытается выйти за границу смерти. Но он не может разделить себя на две части – смерти и выживания – таким образом, чтобы нечто наподобие внутреннего человека могло продолжать существовать и наблюдать смерть своего же животного тела.

На самом деле безразлично, знает ли рыба о различии между жизнью смертью или не знает: это и есть способ существования, который философы обычно называют «имманентностью». Представим себе рыбу, которая внезапно вдруг переполнилась завистью к людям, которые сидят на берегу и спорят о политике освобождения животных, и попробовала выбраться из воды на берег и присоединиться к дискуссии. Одни скажут, что процесс эволюции не может происходить с такой быстротой, хотя нечто подобное действительно имело место в истории природы и некоторые рыбы на самом деле когда-то вышли из воды и освоили сушу (Дарвин). Другие будут утверждать, что подобного вообще быть не может и, главное, не должно (Гегель).

Гегелевской рыбе лучше оставаться в воде: так она будет соответствовать своему понятию и не превратится в «жалкое зрелище» (которое уже представляют собой киты, пресмыкающиеся, земноводные и водоплавающие птицы, застрявшие между водой, воздухом и землей). Однако гегелевская имманентность двусмысленна или, скорее, самопротиворечива. Как мы могли видеть, гегелевское животное – «больное», «неуверенное, робкое и несчастное» – самим своим беспокойством выражает себя как субъективность. Да, киты и другие чудовища – жалкие зрелища и постыдные ошибки природы, но не за спиной ли Гегеля вырастает «аномальная», демоническая фигура Моби Дика?[227] Превращение, переход границы (выход рыбы на сушу и другие аномалии отклонения от генеральной линии верности понятию) в гегелевской философии вроде как под запретом, и, однако, совсем по-батаевски этот запрет на каком-то более общем методологическом уровне, очевидно, выступает как некая отправная точка для трансгрессии. Рыба как бы и должна молча плавать в воде, но беспокойная негативность гонит ее из себя.

Отмечу, однако, что одного только субъективного, внутреннего беспокойства не хватит на то, чтобы по-настоящему вытолкнуть животное за пределы самого себя. Рыба может беспокоиться, но все еще находиться в воде: вода остается водой, а рыба остается рыбой. Даже самая мучительная тревога не в силах предотвратить примирение животного с действительностью. Рыба вряд ли выберется из воды только потому, что хочет выразить себя иным способом, чем плавание, – например, присоединившись к человеческой беседе. Но есть определенные условия, назовем их «внешними» или «объективными», при которых имманентность становится невозможной. В этой связи следует обратиться к Марксу и Энгельсу, которые в «Немецкой идеологии» критикуют Фейербаха за «непонимание существующего», происходящее из представления, что «бытие какой-нибудь вещи или какого-нибудь человека является вместе с тем и его сущностью», и что «условия существования, образ жизни и деятельность какого-нибудь животного или человеческого индивида есть то, что доставляет его „сущности“ чувство удовлетворения», а если кто-то или что-то не удовлетворен(о) условиями своего существования, то это исключение, несчастный случай, или «ненормальность». На это Маркс и Энгельс отвечают:

И тут-то выплывает рыба:

Итак, даже Маркс и Энгельс не могут избежать соблазна прибегнуть к известной метафоре. Однако Марксова рыба привносит в нашу историю что-то совершенно новое, что-то, что очерчивает связь между животными, пролетариями и коммунистами. Сущность не совпадает с бытием, не совпадает с существованием (таков был уже гегелевский урок). История создает себя из этого несовпадения, несоответствия, которое является не каким-то случайным недоразумением или несчастьем, а необходимостью. В этой связи, возможно, одним из самых проблематичных моментов «Философии природы» Гегеля является предписание всем природным формам держаться своего понятия. Это предписание удерживает природу вне истории таким образом, что противоречие между ними ведет к «дурной бесконечности» взаимного искажения. Своим молчаливым бунтом Марксова рыба как бы говорит о неотложности и необходимости универсального и революционного изменения. Причина беспокойства живого существа – не столько в самом этом существе, сколько в мире, который вдруг становится для этого существа невыносимым.

Кто-то возразит: «Рыба не может совершить революцию». Но кто же может? Могут ли сделать это миллионы пролетариев, о которых пишет Маркс? Или же революция вообще проходит скорее через невозможность, которая сама по себе никогда не бывает абсолютной, но задним числом, диалектически превращается в возможность, доступность для смысла? Преодоление невозможности как историческая необходимость уже вписано в логику гегелевского становления. Оглядываясь, мы видим, что зверинец духа, населенный множеством несчастных и негативных существ, готов взорваться в любой момент. И чтобы пестрое, многоголосое и беспокойное множество гегелевских китов, коней, южных людей, певчих птиц и прочего гонимого из себя всякого нечто не воспользовалось своим парадоксальным шансом и не ринулось в зазор субъективности, метафизическая единица по имени человек, не оставляющая заботы о правопорядке, предпринимает очередные попытки сдержать эти потоки и вновь закрыть границы для непохожих на себя чужаков.

Хайдеггеровское животное – это большая и широко обсуждаемая в философии тема[230]. Как известно, Хайдеггер отвергал предшествующую традицию гуманистической философской антропологии, ставившей человека во главу угла. Однако его противостояние гуманизму, по его же определению, это не та мысль, что «скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко»[231].

Оставляя позади обширную метафизическую традицию понимания человека в его соотношении с животным началом, например как animal rationale, животное, наделенное разумом, языком и т. д., Хайдеггер заявляет, что человек вообще не является животным, что человек и животное – это две совершенно разные формы бытия и что различие между ними носит самый что ни на есть онтологический характер. «Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм», – пишет он в «Письме о гуманизме»[232]. Это тело ближе к богам, оно выставлено в просвет бытия: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия»[233].

Более того, сам человек и «есть „вот“ бытия, то есть его просвет»[234], освещенный в своей открытости его истине, тогда как животные просто есть, и к истине это не имеет никакого отношения. Между людьми и животными пролегает пропасть:

Хайдеггеровская философия животного изложена главным образом во второй части «Основных понятий метафизики». Именно в этой книге Хайдеггер вычерчивает свой знаменитый треугольник: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend). Он обращается к трудам биологов и зоологов (Ханс Дриш, Якоб фон Икскюль и др.) и анализирует животный организм как особый род сущего, которое живет, но не экзистирует.

Утопленное в своей среде обитания, где оно обнаруживает «добычу, пищу, врагов, половых партнеров», животное остается пленником этой среды, образующей своего рода замкнутый круг, который Хайдеггер называет мироокружением животного: «На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается»[236]. Мир животных – это не общий мир, а их ограниченная окружающая среда, к которой естественным образом приспособлено их тело: «Поведение животных всегда протекает в каком-то окружении, но никогда – в мире»[237]. В статье, посвященной хайдеггеровским животным, Сюзанна Линдберг объясняет:

Любое движение животного, вызываемое в нем самом из себя самого некоторой нехваткой – например, голодом – с неизбежностью возвращает животное снова в очерчиваемый таким образом круг, который оно никогда не покидает и всегда как бы носит с собой. Это возвратное, замкнутое движение, окольцовывание – не столько выход вовне, сколько безвыходное столкновение с внешним миром, которым животное не может обладать так, как обладает человек: «Животное скудомирно, бедно миром»[239], тогда как «у человека есть мир»[240].

Иметь мир в своем распоряжении – это бытийная привилегия человеческого существа. У нас есть – и мы есть. Для Хайдеггера, как подчеркивает Деррида, «собственность человека, или идея того, что есть собственно человек, неотделима от вопроса о бытии или от истины бытия»[241]. Отношения собственности в хайдеггеровском мире возникают в просвете истины, а просвет истины – вероятно, достаточно узкий – уже занят людьми. Однако бедность животных – это такое не-обладание, которое в то же самое время есть и своего рода обладание. У животных не просто нет мира, как его нет, например, у безмирного камня, а особым образом нет – таким, что он, в принципе, мог бы и быть. Потенциальное обладание у животного всегда остается актуальным не-обладанием. Это и есть настоящая бедность: у животных имеется ограниченный доступ к тому, в чем они нуждаются, но у них отсутствует опыт владения этими вещами как они есть. Как объясняет Линдберг, последние не имеют «отношения к „как есть“, из которого состоит истина»[242], ведь сущие как они есть, то есть в их бытии, даны в языке и открыты через язык. А что такое, по Хайдеггеру, в конечном счете бытие, как не это «есть», которое живет и работает в языке и наделяет бытием всю совокупность сущих, выражаемых языком? По мысли Деррида, «„Бытие“ и язык – или группа языков, – которым оно правит или который оно открывает, – вот имя того, что обеспечивает совершаемый нами переход между метафизикой и гуманизмом»[243].

Чтобы понять, что значит «бедность миром», нужно прежде понять, что значит «мир». А мир, как пишет Хайдеггер в «Письме о гуманизме», и есть «просвет бытия»:

Пропасть между человеком и его бедным родственником есть, таким образом, пропасть онтологического неравенства. Это уточнение говорит о многом: дело не в том, что у животных нет мира потому, что у них нет языка, а в том, что у них нет языка, потому что нет мира. У них не просто нет, но и не может быть языка: язык принадлежит не сфере животных способностей, а сфере человеческих возможностей. В отличие от францисканской птицы, разносящей благую весть, или гегелевской, выражающей свое бытие, хайдеггеровская птица если и сотрясает воздух, то лишь производит этим бессмысленный шум:

Животные другие. Не разделяя с нами смысла, они, по сути, не вступают в отношение ни с нами, ни с нашим миром – и даже живя в нашем доме, не покидают своего собственного кольца. Хайдеггеровская собака не просто не говорит, а даже не ест – но не так, как не ест собака Кафки (которая, сознательно воздерживаясь от приема пищи, проводит над собой научный эксперимент и делится с читателями его результатами), а так, как едят люди:

Если хайдеггеровская собака живет в нашем доме, то сами мы – каким-то более фундаментальным образом – живем в доме языка: «Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек»[247]. Животные же бедны и не имеют своего собственного дома – вот они и «вращаются» в нашем, не умея не столько наделить смыслом, сколько разделить с нами смысл своей бедности. Да и саму бедность они не могут назвать своей, поскольку, в отличие от бедности людей, она не дана им «как есть». Разделять же смысл и вообще разделять что-то, делиться – это дело рук человеческих. Богатство и щедрость, возможность делиться вписаны в саму структуру человеческого тела. Если Гегель называет человека и обезьяну животными, чьи ноги стали руками, то Хайдеггер вычеркивает обезьяну из этого короткого списка:

Человеческие руки не только используют орудия, пишут и производят. Руки – это то, что дает. Что протягивает, давая в дар. Только у человека есть дар. Дар бытия, дар мысли или дар языка. Человек одарен и способен одаривать сам, способен протянуть дарящую руку, тогда как лапа животного может только хватать. Животному никогда не выбраться из этой бездарной нищеты. Как подчеркивает Деррида в своем знаменитом эссе «Geschlecht II: Рука Хайдеггера»,

Но, может быть, мы можем дать им что-то? Предложить, протянуть руку? Такова была, например, инициатива Йозефа Бойса, который в 1974 году устроил знаменитый перформанс под названием «Койот: я люблю Америку и Америка любит меня» в Рене-Блок-галерее в Нью-Йорке. В течение трех дней художник, завернутый в войлок (изображая пастуха), находился в небольшом помещении вместе с живым диким койотом. Рассматривая этот жест художника в контексте критики хайдеггеровской философии, Стив Бейкер обращает внимание на следующую деталь: «Среди разбросанной соломы, кусков войлока, обрывков Wall Street Journal и всевозможных других материалов, которые художник принес с собой, была пара перчаток (которые он покрасил в коричневый цвет и то и дело бросался ими в койота)»[250]. Как объясняет сам Бойс, в этом перформансе «роли сразу же поменялись», и койот предстал «важным сотоварищем в производстве свободы», который подвел художника ближе к тому, чего «не может понять человек»:

Животное в этом примере подвергается своего рода интерпеляции: его как бы призывают стать человеком. Делая его сотоварищем, художник дает ему то, что само может давать, – руки. Но может ли животное выступить с ответным даром? По Хайдеггеру, определенно нет. Бедному животному нечего нам дать, ему ничего не принадлежит.

И, однако, есть здесь еще одна возможность, еще один «бессознательный философ» маячит позади открытости истине хайдеггеровского Dasein. Животное, пребывающее в тупом оцепенении, на самом деле является крайне двусмысленной фигурой – то ли открытой в своей закрытости, то ли закрытой в своей открытости. Эта двусмысленность будет подхвачена и радикализирована Агамбеном, который в книге «Открытое» парадоксальным образом выводит саму сущность Dasein из сокрытости бессознательной животной жизни. По мысли Агамбена, точкой, в которой встречаются животное и человек, является глубинная скука – одно из главных настроений Dasein, которое Хайдеггер противопоставляет животному оцепенению.

По мысли Агамбена, между глубинной скукой и животным оцепенением наблюдается не только огромная дистанция, но и в то же самое время тесная близость, в зоне которой одно переходит в другое:

Живой человек принимает на себя «бремя» Dasein, но на самом деле этот его переход «не открывает никакого иного пространства, более просторного и светлого, завоеванного за пределами животного окружающего мира и не имеющего к нему отношения»[254]. Зато он приостанавливает отношения животного со своей окружающей средой, и именно «в этой приостановке, в этой пассивизации растормаживателей оцепенение животного и его выставленность в не-раскрытое могут быть впервые постигнуты как таковые»[255]. Агамбен связывает этот момент с хайдеггеровским мотивом открытости Dasein и «не-открытости-не-закрытости» животного мира и поясняет:

Продолжая анализировать этот переход, Агамбен обращается к хайдеггеровскому курсу лекций о Пармениде:

Животное ассоциируется с lethe – забвением, которое несет в себе истина, aletheia – и оказывается, таким образом, в эпицентре хайдеггеровского забвения бытия: не в том смысле, что животное «забыло» или «забылось», а в том, что, возможно, то, что забыто в забвении бытия как раз и есть животное. В этой связи я предлагаю перечитать буквально знаменитый афоризм Хайдеггера: «Человек – пастух бытия»[258]. Если человек – пастух бытия, то бытие – это стадо.

Не является ли зов бытия, к которому Хайдеггер прислушивается через забвение, эхом того самого неартикулированного животного голоса, который философ списывает на бессмысленный шум? Не исходит ли этот зов от животного, потерянного и забытого своим пастухом? Не тот ли это самый голос животного перед лицом насильственной смерти, из которого (если вспомнить агамбеновскую интерпретацию Гегеля) рождается язык и сознание?

Эта догадка снова возвращает нас к демону ретроактивности, который уже появлялся – в разных обличьях – у Кафки, Гегеля и Фрейда. Человеческий субъект рождается из жертвоприношения, или вытеснения, или забвения животного, множественного, бессознательного стада бытия. Хайдеггеровское забвение в этом смысле, безусловно, родственно фрейдовскому вытеснению, но есть и существенное различие, суть которого как раз в ретроактивном характере вытесненного. Условно говоря, в психоанализе собственно «забытое» (скажем, травма) совсем не обязательно предшествует забвению как вытеснению. Как говорит Лакан, поясняя тезис о том, что вытеснение и возвращение вытесненного – это одно и то же,

Эти рассуждения Лакана послужили поводом к любопытной дискуссии между ним и Жаном Ипполитом по поводу хайдеггеровской игры между lethe и aletheia, забвением и истиной, в контексте практики психоанализа. Дискуссия началась с вопроса Октава Маннони о понятии «удачного вытеснения», или «удавшейся символической интеграции», которая, по мысли Лакана, «привносит своего рода нормальное забвение»[260]. Приведу отрывок из этой дискуссии:

Ретроактивному животному некуда возвращаться, поскольку исток, истина и смысл его животного бытия – предвосхищение свободы (но вместе с тем и «травма», производящая разрыв между тем, что есть, и тем, что было, – активируется задним числом. Не в этом ли разрыве, в глубинной скуке, берет начало «пробуждение живого навстречу собственному оцепенению»[262], в результате которого рождается зверь свободной науки? И снова Кафка: «Наверно, именно из-за этого забвенья возникает какая-то печаль, неуверенность, беспокойность, какая-то омрачающая настоящее тоска по прошлому. И все же эта тоска есть важный элемент жизненной силы, а может быть, и она сама»[263].

Из множества оттенков настроений, близких хайдеггеровской глубокой тягостной скуке, есть один, обозначаемый непереводимым русским словом «тоска». Как пишет Владимир Набоков,

В книге «Аффективное картирование: меланхолия и политика модернизма» Джонатан Флэтли также обращается к толкованию этого слова:

Добавлю к этому исчерпывающему объяснению, что тоска может быть не только по чему-то, но и против чего-то, или, точнее, это чувство может быть направлено против некой данности, определенной ситуации, которую субъект определяет как невыносимую, или же против всего вообще. Такая негативная тоска говорит о неотложности действия или необходимости перемен (в отсутствие которых ситуация продолжает быть невыносимой). Это некий аффективный порог, за которым мир уже должен быть другим. Понятая таким образом, русская тоска совсем не похожа на хайдеггеровскую. В ней нет ностальгии, она действует без оглядки на забытый исток. Это такое мучение, которое не дает вещам быть как есть.

У Андрея Платонова эта тоска свойственна не только людям, но и животным, и растениям. Она присутствует во всей природе, охваченной нестерпимым желанием перемен, вписана в бедность животной жизни и питает собой революционную утопию. Любопытно, что у таких разных авторов, как Хайдеггер и Платонов, имеется довольно много общих мотивов[266], среди которых – и тоска/скука, и бедность животных. Среди интеллектуалов, художников, поэтов и писателей, вдохновленных Октябрьской революцией, Платонов – фигура уникальная. Революция для него заключалась, в частности, в развитии подлинно марксистской литературной практики, в рамках которой он исследовал такие темы, как сообщество, сексуальность, гендер, труд, производство, смерть, природа, утопия и построение нового, лучшего будущего. Животное состояние – это важная часть платоновской трагической диалектики природы, выражающей уникальные мессианистские ожидания этой эпохи[267].

Андрей Платонов много писал о жизни, об ее отчаянной бедности. Бедная жизнь – это жизнь животных и растений, но также и жизнь людей, которые из самой этой жизни строят счастье и коммунизм. Бедность описывает определенное состояние мира, когда жизнь является главным или даже единственным материальным ресурсом, универсальным «веществом существования», из которого, как из алхимической субстанции, производится все на свете. И все великое, включая революцию, тоже производится из этого скудного, слабого вещества («человек рождается из червя»[268]). Вот почему так много внимания Платонов уделяет описанию различных животных – при желании на материале его прозы можно было бы составить уникальный бестиарий[269]. Однако моя задача заключается не в этом, а скорее в том, чтобы выделить некую обобщенную фигуру платоновского животного как форму локализации «бедной жизни» и поместить ее в конкретную политико-онтологическую перспективу.

Если хайдеггеровское животное – это бедная миром жизнь, живое существо, которому противостоит обладающее всем богатством бесконечного мира человеческое бытие (Dasein), имеющее сущностью собственную конечность и смерть, то Платонов рассуждает о внутреннем достоинстве мельчайших и слабейших живых существ:

Внутреннее достоинство существования живого имеет для Платонова безусловную ценность и является предметом внимательного разыскания: писательский глаз присматривается к самым ничтожным и мелким представителям фауны и флоры, обнаруживая в них одухотворенность самой материи. Да, жизнь бедна миром, но еще беднее сам мир, которому энергия этой жизни нужна затем, чтобы отличаться от ничто и противостоять силам энтропии. Такое противостояние достигается упорством труда и заботой: и животные, и растения, и бедные люди непрерывно трудятся затем, чтобы жить и при этом, что важно, испытывать радость от жизни. Вот как описывается, например, заяц в рассказе «Среди животных и растений»:

Платоновское животное – это животное, которое трудится, чтобы поддерживать в себе жизнь: труд жизни объединяет его с растениями и некоторыми людьми. Но это далеко не единственная его характеристика. Помимо трудолюбия платоновское животное отличается неизмеримой щедростью и обладает способностью к бескорыстному дару. Если хайдеггеровское животное может лишь брать, а вернее, хватать, – не только потому, что оно бедно и ему нечего дать, но и потому, что у него нет рук, то у Платонова именно бедность дает и дарит, в то время как богатые, напротив, проявляют жадность.

Платоновскому животному не нужны руки, чтобы изобильно дарить свою бедную жизнь, и относиться к этому дару следует бережно, потому что вместе с мясом животное отдает человеку свою субстанцию жизни, или «душу». В этом отношении оно близко жертвенному животному Батая[272], которое служит проводником исступленного человека из мира профанного в мир сакральный (правда, батаевское животное-жертва мыслится в терминах избытка и роскоши природы, тогда как платоновское – в терминах недостатка и нужды). Многочисленные сцены поедания людьми животных у Платонова недвусмысленно отсылают к ритуалу жертвоприношения, которое – в противоположность жертвоприношениям Батая, требующим эксцесса беспредельной растраты, – совершается в особом режиме предельной экономии:

Мясо животных у Платонова и «служит для питания души», и одновременно дает тому, кто ест, свою «хорошую душу». Человеческая душа питается телом животного, а человеческое тело – душой, которую получает в дар от съедаемого животного вместе с его мясом на правах общей субстанции жизни. Душа, которая питается мясом или которой вместе с мясом напитывается тело, имеет, конечно же, мало общего с христианской индивидуальной бестелесной душой, после смерти улетающей на небо или соединяющейся с богом. «Бога нету нигде», – говорит героиня пьесы «14 красных избушек»[276]. Платонов – спонтанный аристотелик, его душа материальна; это anima – жизнь, материя жизни, – от которой произошли все звери (animalis) и прочие существа, включая людей. Речь идет о веществе, циркулирующем из тела в тело. Следует отметить, что переход общей субстанции осуществляется как между человеком и животным, так и между самими людьми, и между животными и растениями. Душа (живое вещество) передается от одного существа к другому независимо от видовой принадлежности, причем таинство этой передачи совершается не только с ритуально значимой едой, но и, например, в моменты близости людей или зверей, когда их охватывают эротические или дружеские чувства. Глубинный экзистенциальный смысл, который Платонов придает таким моментам, остроумно передан в реплике Чарли Чаплина, высказывающего свое негативное отношение к аппарату «Антисексус»:

Платоновские животные при всем своем аскетизме, бедности и усталости от труда также не чужды сексуального наслаждения: не случайно Генри Форд, оппонент Чаплина по антисексусу, предлагает создателям механизма автоматического самоудовлетворения распространять свою продукцию «через скотоводов для всего животного населения планеты»[278]. Чем мельче животные, то есть чем короче время, которое они проведут на земле, тем они сладострастнее – перед лицом близкой смерти самая незначительная, «вторичная» живность, прячущаяся где-нибудь в камышах или в траве, спешит полюбить друг друга, чтобы в меру своих слабых сил поучаствовать во всеобщем движении жизни:

Однако страсти платоновских людей и страсти платоновских животных проявляют себя по-разному. Если платоновские люди сдерживают себя, причем их воздержание – и в пище, и в чувственной любви – иногда доходит до абсурда, то платоновские звери абсолютным образом невоздержанны – их желание не знает ограничений. Страсть и желание животных – в осуществлении их судьбы, у которой нет альтернатив, поэтому и их страдание, любовь, тоска, голод или ярость не могут найти успокоения до смерти:

Неограниченность и невоздержанность желания – очень важная характеристика платоновских животных. Позволю себе еще одну параллель. Адорно и Хоркхаймер, рассуждая в «Диалектике разума» об отсутствии концептуального мышления у животного, отмечают, что как раз в силу этого отсутствия оно испытывает сильнейшее страдание и не умеет противиться судьбе (чем напоминает, конечно, робких и несчастных гегелевских зверей). Их размышление на эту тему, безусловно, направленное против знаменитого утверждения Декарта о том, что животное «не страдает», находит неожиданное соответствие платоновской чувствительности в отношении беспокойного и несчастного животного мира:

Страдание этих существ не знает успокоения и пребывает в невыносимой длительности потому, что оно не знает диалектики разума с присущим ей дискурсивным прерыванием. Тем временем закон животной жизни – и я возвращаюсь здесь к Платонову – вписан в другую диалектику – диалектику природы. В этой диалектике есть свой трагизм, который состоит в жестокости жизни, в ее прочной сцепке со смертью и неизбежности поедания одних другими. В повести «Джан» Платонов описывает так называемый «овечий круг»: овцы бродят по пустыне вслед за исчезающей травой, люди – вслед за овцами, а хищники и санитары пустыни – вслед за людьми, подбирая мертвых:

Трагедия – в природе, и, однако, в ней же живет надежда на спасение, причем надежда живет той самой бедной жизнью, которая питает неутомимую душу животного и смотрит изнутри его тела умными, человечьими глазами. Именно так: изнутри каждого платоновского животного выглядывает человек, ум и счастье которого заперты в темнице жестокой природы. Совсем как Пифагор, заявивший, что в избиваемого щенка переселилась душа его покойного друга, астрофизик Лихтенберг, герой платоновского рассказа «Мусорный ветер» (к которому я еще вернусь), узнает в собаке «бывшего человека»:

Всматриваясь в глаза и лица животных, Платонов всякий раз видит там запрятанного, забитого и оттого грустного человека. Описание немых страданий верблюда в повести «Джан» – одно из самых настойчивых:

Приведу описания некоторых других животных:

Платоновское животное – это тайный человек, который мучается от своего невысказанного, непризнанного и спрятанного в теле ума. Если Хайдеггер в «Письме о гуманизме пишет о пропасти, разделяющей человека и его «ближайшего родственника», и эта пропасть зияет в самом сердце освещенного светом истины бытия хайдеггеровского мира, то персонаж платоновской повести «Ювенильное море», зоотехник Високовский, думает, что «коммунистическое естествознание сделает, вероятно, из флоры и фауны земли более близких родственников человеку» и что «пропасть между человеком и любым другим существом должна быть перейдена»[292].

Революция имеет целью продолжить эволюцию и в конечном итоге высвободить животное из самой его животности как формы помутнения разума (близкой гегелевскому безумию, которое необходимо преодолеть) и избавить его от бреда, скуки и тоски, которые принадлежат у Платонова не Dasein, а самой природной жизни:

Важно отметить, что после Октябрьской революции идеи революции в природе или даже борьбы с природой постоянно в той или иной форме возникали в зарождающейся советской культуре. Предполагалось, что не только общество, но и природу необходимо изменить, освободить, сделать осознанной и научно организованной. Коммунистический авангард устремлялся к точке невозврата, готовился «жечь мосты», делал ставку на окончательный разрыв с традицией и на тотальное переустройство природного и социального порядка согласно принципам справедливости, равенства и свободы. Природа тоже представлялась ареной классовой борьбы. Потенциальная или актуальная трансформация одного вида в другой (например, животного в человека) связанная с достижением более высокого уровня сознания, – это тема, проходящая через раннюю советскую литературу[294] и поэзию в рамках более общего движения, которое можно охарактеризовать как радикальный революционный гуманизм (радикальный, так как он граничит с антигуманизмом: человека, в свою очередь, тоже нужно преодолеть; «старый» человек будет заменен «новым»)[295].

Сегодняшнему читателю эта позиция, конечно, может показаться антропоцентричной, связанной с волюнтаристской политикой, которая в конечном счете демонстрирует тенденцию к воспроизводству структур неравенства, доминирования и т. д. (что и происходит, когда сталинский «гуманизм»[296] берет верх, как бы переворачивая коммунистическую идею нового человека наизнанку и возвращаясь, таким образом, к «традиционным ценностям»). Важно, однако, понимать, чем именно она отличается от современных эмансипаторных политик природы, в частности от антиавангардистской, консервативной по своей сути утопии глубинной экологии, основанной на идее возвращения к корням, в лоно прекрасной, первозданной, гармоничной и как будто бы свободной природы. Природа совсем не прекрасна – русская революция видит ее в гегелевско-марксистском свете, как царство несвободы, несправедливости, страдания и эксплуатации, а животный мир служит своего рода моделью общества, которое нуждается в преобразовании. Дело не в превосходстве одних видов над другими, но, опять же, в намерении никого не забыть, всех включить в новый (пост)человеческий революционный мир. До тех пор, пока сохраняется неравенство видов, сохраняется и неравенство индивидов. Иными словами, если, по мысли Адорно, животные могут существовать и без диалектики, то диалектики без животных быть не может. Как подчеркивает Марко Маурици, исследовавший тему диалектики животных (в частности, у Адорно), история угнетения, насилия и власти одних людей над другими начинается с насилия людей над природой[297].

«Я вижу конские свободы/и равноправие коров», – пишет Велимир Хлебников[298]. Этот авангардистский посыл предшествует современной борьбе за права животных, но, опять же, кажется несколько более «агрессивным» в своей нацеленности не на защиту и охрану живой природы, но на ее переформатирование, которое обеспечат наука и техника. Животные страдают под гнетом старого режима – точно так же, как представители других угнетенных классов, крестьяне и рабочие. Коммунистическое же строительство вовлекает их в прогрессистскую утопию освобождения. В поэме Николая Заболоцкого «Торжество земледелия» (1931) солдат разговаривает с изнуренными трудом сельскими животными и рассказывает им свой сон:

Концептуально очень сложное творчество Платонова, в котором двойственность технобиологической утопии, основанной на борьбе с инертной природой, подрывает любую идеологическую конструкцию, заслуживает особого внимания. В небольшом эссе «О социалистической трагедии» Платонов пишет:

Во втором томе книги «Мимесис» Валерий Подорога, анализируя платоновские машины и вообще машины авангарда, отмечает, в частности, немаловажное различие – более того, противопоставление – между жизнью и природой у Платонова:

Ожидания Платонова от революции и в то же время обращенные к ней вопросы выходят, таким образом, далеко за рамки политики. Подорога пишет о пространствах у Платонова – а это, как правило, характерные (пост)апокалиптические пустыня или степь – и показывает, как в предельно дальнем плане эта противостоящая природе самовозобновляющаяся и неантропоморфная жизнь оборачивается смертью и опустошением, которую несет катастрофическое событие революции. Я же скорее, использую крупный план, следуя за платоновским героем, который вглядывается в траву, видит в ней оживление и суету мелких существ и понимает, что все они хотят коммунизма – даже сорная трава, которая «наравне с пролетариатом терпит и жару жизни, и смерть снегов»[302].

Желание коммунизма, для интерпретации которого, как отмечает Фредрик Джеймисон[303], «еще не нашлось своего Фрейда или Лакана», переполняет платоновских людей, животных и растения. Свою негативную энергию оно черпает главным образом в тоске и непереносимости существующего порядка вещей и самой природы. И чем мрачнее, печальнее, трагичнее природа, тем сильнее в жизни существ надежда на счастливое преобразование. Это даже не надежда, а требование, причем требование, которое не может более оставаться неудовлетворенным, потому что оно принадлежит самой жизни и имеет силу ее страсти, а эта страсть, повторю, состоит в осуществлении судьбы и в случае животного не знает альтернативы (разве только смерть).

Платоновские коммунисты – животные революции. Они буквально узнают в животных самих себя и проецируют на них свою собственную революционную страсть. И если, как люди, они придерживаются известной аскезы и отказывают себе в непосредственном удовлетворении своих человеческих желаний, то делают это потому, что их по-настоящему нестерпимым желанием оказывается желание коммунизма. Счастье должно быть реализовано для всех, включая самых мельчайших и малозаметных, но все же субъектов желания.

Желание коммунизма или социализма – это, стало быть, вовсе не сублимация и дискурсивное прерывание сексуального желания или влечения. Совсем наоборот – это род крайней невоздержанности. Необходимость, непременность, неотложность революции как полной смены всего планетарного порядка заложена в бессознательной животной природе, которая истосковалась и ждет от людей, от коммунистов, от «нас» некоего спасения. Платонов трогательно описывает не только не знающую покоя животную нетерпимость того, что есть, но вместе с тем и радостное предчувствие того, что будет.

В такой перспективе революция предстает не столько движением вперед, сколько диалектическим жестом разворота назад – лицом к тем слабым, забытым существам, которые чего-то от нас ждут. «Ты шлешь моряков на тонущий крейсер, туда, где забытый мяукал котенок», – пишет Маяковский в «Оде революции»[307]. В этой фразе вся невообразимость революционного жеста, его душераздирающее безумие, доброта и риск. Речь идет о жертвоприношении человеческого («моряки» Маяковского) во имя чего-то, что с точки зрения буржуазной морали или здравого смысла представлялось незначительным или абсурдным.

Проблема лишь в том, что для этого разворота назад всегда уже слишком поздно: крейсер пошел ко дну. Бедной жизни, сочувствием и состраданием к которой полны сердца платоновских коммунистов, кажется, не хватает жизни, чтобы осуществиться в полной мере, осуществить свое предназначение (судьбу) и использовать свой единственный уникальный шанс. Часто такой шанс распознается, только когда животное умирает. Жизнь, говорит Платонов, «есть упускаемая и упущенная возможность»[308]. Смерть животных всякий раз свидетельствует об этой упущенной возможности жизни, о неосуществившейся судьбе, о том, что мы опоздали, что пришли слишком поздно, что не успели помочь и спасти. Трагедия платоновской животности – в том, что во всякий момент случается невозможное, случается катастрофа, которую следовало предотвратить, упускается возможность, которая не должна была быть упущенной. Животное слабо живет и умирает, не испытав своего счастья, от горя и нужды – а человеку, приходящему слишком поздно, остается траур:

Я уже отмечала, что, по мысли Хайдеггера, животное не умирает, а только издыхает, так как смерть не затрагивает его существа, и в этом его отличие от человека, экзистенциально повернутого лицом к смерти. Делёз называл эту мысль спиритуалистическим предрассудком, заявляя, напротив, что именно животное по-настоящему умирает – и с его смерти начинается литература: «пишут для умирающих телят» (писатель Делёза «становится животным» в момент, когда животное умирает)[311]. Герои Платонова не просто сочувствуют бедным животным, но меланхолически «не отпускают» их, дают им поселиться внутри себя: когда Чагатаев хоронит черепаху, он как будто бы обустраивает для нее могилу в своем сердце, а мальчик хочет сохранить корову в своей памяти («Я помню нашу корову и не забуду»).

Память – это верность души и мысли тому, кого или чего больше нет, но что тем не менее наделяет нас, как говорил Вальтер Беньямин во втором тезисе к пониманию истории, слабой мессианской силой:

Сохраняя в себе ушедшее, носитель памяти и траура спасает его от небытия забвения и, более того, имеет желание осуществить наконец ту возможность, которая была прервана смертью. Эта надежда, теплящаяся между двумя смертями – первой, реальной, оставляющей после себя траур, и второй, символической, навсегда уводящей мертвых в пустоту последнего забвения, – сама уже является своего рода слабой силой, которая воздействует на живых, связывая их неотложностью осознанного действия в настоящем. Если возможность жизни была упущена, если существо, в сердце которого «билось, как в клетке, невыпущенное, еще не испробованное счастье»[313], так и умерло бедным, убогим, грустным или рабом, то теперь только живые в силах помочь мертвым и своим существованием оправдать их ожидания. Платонов разделяет с Беньямином такой парадоксальный подход к материалистической диалектике истории. В рассказе «Взыскание погибших» он пишет о долге перед мертвыми тех, кто остался жить:

Нельзя не обратить внимания, что в этом высказывании Платонов отождествляет себя с неким народом-победителем, победы которого в настоящем, однако, недостаточно, поскольку война должна еще вестись за прошлое. Погибшие тоже ведь являются частью этого народа. Однако важно понимать и то, что в общем и целом Платонов не столько описывает реально существующий народ, сколько, по выражению Делёза, изобретает, «придумывает некий народ, которого не хватает»[315], подобно тому как Кафка придумывает мышиный народ. Не случайно Славой Жижек, рассуждая о коммунистической утопии, сравнивает Платонова и Кафку:

Подобное утопическое сообщество, в отличие от реально существующих объединений людей, не имеет символических атрибутов, которые бы обеспечивали ему что-то вроде политического статуса народа. Как пишет Делёз,

Именно такому народу-бастарду, живущему исключительно рабским трудом и жизнью настолько бедной, насколько можно вообще представить, посвящена уже не раз процитированная мной библейская повесть «Джан». Ее главный герой, Назар Чагатаев, получивший образование в Москве, по заданию партии отправляется в Среднюю Азию, чтобы отыскать некий затерявшийся, бедствующий кочевой народ «из разных национальностей». Чагатаев буквально водит этот малый народ по пустыне, чтобы в конечном итоге «научить его социализму». Джан – это и собирательный образ советского народа как такового, и неожиданная метафора еврейства в поисках обетованной земли, и вообще литературная форма, которая объединяет под именем народа всех несчастных людей и животных:

Народ здесь – своеобразное «вещество», материя, которая должна построить из самой себя коммунизм, но может раньше истощить себя, подобно ископаемому, ведь чем беднее жизнь народа, тем большее вожделение вызывает она у богатых, поскольку ничто не препятствует полному ее сведению к рабочей силе. Бедняка всегда можно продать в рабство или заставить работать, чем и злоупотребляют «буржуи», «басмачи», работорговцы, коррумпированные чиновники. Поэтому народ джан, по словам одного из его представителей, «боится жить»: «Он притворяется мертвым, иначе счастливые и сильные придут его мучить опять. Он оставил себе самое малое, не нужное никому, чтобы никто не стал алчным, когда увидит его»[319].

Бедная жизнь «притворяется смертью», становится почти неотличимой от нее, буквально уходит в песок вместе с полуобнаженными или обнаженными людьми. Платонов несколько раз обращает наше внимание на лохмотья, в которые одет этот народ и которых от ветхости становится все меньше и меньше. Читатель Джорджо Агамбена сразу же вспомнит о его понятии голой жизни[320]. Платонов начинает историю своего народа с нулевого уровня жизни, или, как сказал бы Агамбен, с серой зоны неразличимости между жизнью и смертью. Эта жизнь не является человеческой. Она лишена символического и культурного богатства. Ей не с чем отождествить себя и нечем себя защитить. Платонов пишет здесь об эксплуатации, которая истощает живую душу:

Вот так переворачивается привычная диалектика, в рамках которой от Гегеля к Марксу красной нитью проходит мысль, что труд делает из животного человека, а из раба – господина. Гегелевский раб посредством своего труда, преобразующего мир, обретает самосознание и свободу, пока господин деградирует в удовольствиях потребления. Платоновский же бедный человек-животное трудится для поддержания жизни и надеется на лучший мир, но иссякает и впадает в отчаяние, последним прибежищем которого снова оказывается немое животное тело.

Становление животным, связанное с ощущением уже свершившейся катастрофы и бегством от человеческого, которое не оправдало ожиданий, ярче всего описано в повести «Мусорный ветер» (1933–1934). Альберт Лихтенберг, живущий в Германии физик космических пространств, постепенно превращается в животное, не умея оставаться человеком в фашистском мире. И если зоотехник Високовский «надеялся, что эволюция животного мира, остановившаяся в прежних временах, при социализме возобновится вновь и все бедные, обросшие шерстью существа, живущие ныне в мутном разуме, достигнут судьбы сознательной жизни»[322], то здесь происходит обратный процесс[323]: человек обрастает шерстью и мутнеет в разуме, за что и попадает в концлагерь (туда ведь отправляли именно тех, кто, по представлению фашистов, были не совсем людьми):

Судья объявил Лихтенбергу, что он осуждается на расстрел вследствие несоответствия развития своего тела и ума теории германского расизма и уровню государственного умозрения: в целях жесткого оздоровления народного организма от субъектов, впавших в состояние животности, в целях профилактики заражения расы беспородными существами[325].

Парадоксальным образом именно это впавшее в животное состояние существо, агамбеновский «мусульманин»[326], совершает в итоге подвиг, спасая из лагеря женщину, коммунистку и еврейку, а затем, подобно верблюду или овцам из «Джана», и вовсе приносит себя в жертву, правда уже абсолютно бессмысленную, пытаясь накормить собственным мясом потерявшую детей и обезумевшую женщину. Истощившись до предела, оно сходит на нет, и случайно нашедшая мертвое тело жена не узнает в нем бывшего человека:

«Мусорный ветер» – одно из самых безнадежных, отчаянных произведений Платонова, в котором он переворачивает всю картину будущего и приоткрывает – на какой-то момент – секретный мир человеческого существа, спрятанного в теле животного: каждый «ненаучный», обросший зверь – может быть, «физик космических пространств». Но все дело в том, что та слабая мессианская сила, к которой, как к солнцу, обращена немота печального животного, обретается в нем самом. Даже прячась в смерть, бедная жизнь предъявляет себя как неистребимый остаток – что-то, что остается от того, кого лишают всего: не имеющее ни формы, ни имени, ни голоса, запрятанное в животное тело и остающееся неузнанным в этом теле, которое умирает или сходит на нет и глядя на которое трудно поверить, что внутри него билось «еще не испробованное» и так и оставшееся неиспробованным счастье. Альберт Лихтенберг – животное, которое с голыми руками (лапами) идет на Левиафана и оказывается раздавлено властной машиной, но с его смертью литература вступает в свои права, чтобы создать для него и ему подобных новый утопический мир, в котором мы распознаем ушедшую с ним надежду. Именно для таких существ пишет Платонов.

Человек становится животным, затем – мусором. Нечто подобное происходит и с Грегором Замзой в «Превращении» Кафки[328] – домработница выметает его, ставшего из большого выпуклого жука маленьким и плоским, вместе с пылью. В обоих случаях какие-то вроде бы родные, но ставшие совсем чужими люди находят ненужный трупик насекомого или зверя. «Как собака» – это последние слова К. в «Процессе», которые он произносит, когда ему вонзают нож в сердце. К этим словам Кафка добавляет: «Как будто этому позору суждено было пережить его»[329].

В посвященном Кафке эссе «Горбатый человечек» Вальтер Беньямин связывает этот стыд с «неведомой семьей» писателя, которая составилась из неведомо каких людей и животных и теперь «вынуждает Кафку ворочать в своих писаниях эпохами и столетиями»[330]. Беньямин следует за Кафкой вперед, по пути в забытое, в неискупимое прошлое, в мир животных:

Мир предков у Кафки «как стволы тотемных деревьев у первобытных дикарей спускается вниз, к зверью», а его звери – это «вместилища забвения»[333]. Не забвения бытия, как у Хайдеггера (в этом случае, поскольку хайдеггеровское бытие привязано к языку, животное просто восполняет язык жизнью[334], а жизнь, по словам Бадью[335], – это еще одно имя для бытия), но забвения как такового, значимого ничто, вокруг которого наше бытие конституирует себя как негативность и память.

Не происходит ли забвение из того, что «Я – это другой», назовем ли мы друговость себя жертвоприношением, вытеснением, возвращением вытесненного или даже просто театром субъективности? Если так, то этот другой, при том что признаем мы его всегда слишком поздно – если вообще признаем, – наделяет нас драматическим и вместе с тем достаточно бесполезным знанием: мы то, что мы потеряли (вытеснили, забыли, принесли в жертву). Или же мы то, что буквально только что – но все-таки еще до того, как началась наша история, – убежало от нас, вильнув хвостом, и никогда не вернется. Это забвение, которое постоянно преследует память. Она без устали крутится вокруг забытого. Она верна тому, чего нет. Само-отношение человеческого существа построено на этом парадоксе: несчастное животное, которое мы ретроактивным образом производим из собственного отчаяния, бесславно погибает до того, как мы успеем оправдать его предвкушение свободы. Свобода и знание это не одно и то же. Не связана она и с очеловечиванием животного. Если свобода – а не просто выход – это секретное слово Кафки, если оно пронизывает кафкианский секретный мир, не значит ли это, что свобода есть только там и больше нигде?

Драма совы Минервы в том, что она всегда прилетает слишком поздно. Как пишет Малабу, «в своем сумеречном дискурсе, в начале своей ночи, философия – это, может быть, не что иное как провозглашение истины: уже слишком поздно для будущего»[336]. Сова Минервы прилетает, чтобы обнаружить, что двери в terra utopia, где мы могли бы реализовать последнюю надежду отчаявшейся животности, уже закрыты, и на них написано:

Только животные не знают, что им запрещено входить в двери истины и что двери эти сделаны как раз для тех, кому вход в них запрещен. Для животных вообще не существует дверей, ворот, проходных. Где бы мы ни возвели стены и ни установили заграждения, звери пересекут их, как самые настоящие нелегалы, и найдут выход именно там, где, как нам кажется, его нет – а вместе с выходом найдут, возможно, и что-то еще.

Adorno 1998 – Adorno T. Beethoven: The Philosophy of Music: Fragments and Texts. Trans. Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press.

Agamben 1991 – Agamben G. Language and Death: the Place of Negativity / Trans. P.E. Pinkus and M. Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991.

Agamben 1999 – Agamben G. The Man Without Content / Trans. Georgia Albert. Stanford: Stanford University Press, 1999.

Agamben 2002 – Agamben G. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive / Trans. Daniel Heller-Roazen. New York: Zone Books, 2002.

Agamben 2013 – Agamben G. The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life / Trans. by Adam Kotsko. Stanford: Stanford University Press, 2013.

Atterton, Calarco 2004 – Atterton, Peter and Matthew Calarco (eds.). Animal Philosophy: Ethics and Identity. London: Continuum, 2004.

Badiou 2000 – Badiou A. Of Life as a Name of Being, or, Deleuze’s Vitalist Ontology / Trans. Alberto Toscano // Pli. 10: 191 – 199.

Balmès 2011 – Balmès F. Structure, logique, alienation: Recherches en psychanalyse. Toulouse: Érès, 2011.

Bataille 1955 – Bataille G. Lascaux, or the Birth of Art / Trans. Austryn Wainhouse. New York: Skira, 1955.

Bataille 1970 – Bataille G. Œuvres complètes. Tome I. Paris: Gallimard, 1970.

Bataille 1985 – Bataille G. Visions of Excess / Trans. Alan Stoekl. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985.

Bataille 1986 – Bataille G. Metamorphoses // ‘Georges Bataille: Writings on Laughter, Sacrifice, Nietzsche, Un-knowing. October. 1986. 36: 22–23.

Bataille 1997 – The Bataille Reader / Botting, Fred and Scott Wilson (eds.). Oxford: Blackwell Publishing, 1997.

Bataille 2006 – Ades, Dawn and Baker, Simon (eds.). Undercover Surrealism: Georges Bataille and DOCUMENTS. Cambridge: MIT Press, 2006.

Bataille 2009 – Bataille G. The Cradle of Humanity. Prehistoric Art and Culture / Trans. Michelle Kendall and Stuart Kendall, New York: Zone Books, 2009.

Benjamin, Andrew 2007, What if the Other were an Animal? Hegel on Jews, Animals and Disease // Critical Horizons, 8: 1, 61–77.

Berger 2009 – Berger J. Why look at animals? London: Penguin Books, 2009.

Buchanan 2011 – Buchanan B. Painting the Prehuman: Bataille, Merleau-Ponty, and the Aesthetic Origins of Humanity // Journal for Critical Animal Studies. 11: 1/2.

Buck-Morss 2009 – Buck-Morss S. Hegel, Haiti and Universal History, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009.

Chernoba 2012 – Chernoba R. Hermann Nitsch: The Bloody Priest of Vienna // http:// http://www.desillusionist.com/data/08/04.html.

Chiesa, Ruda 2011 – Chiesa L. and Ruda F. The Event of Language as Form of Life: Agamben’s Linguistic Vitalism // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 16: 2.

Chiesa, Toscano 2009 – Chiesa L. and Toscano A. (eds.). The Italian Difference: Between Nihilism and Biopolitics. Melborne: Re.press, 2009.

Cohen 1986 – Cohen E. Law, Folklore and Animal Lore // Past & Present, 1986: 110.

Croce 1969 – Croce B. What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel / Trans. Douglas Ainslie. New York: Russell & Russell, 1969.

Deleuze 2010 – Deleuze G. L’abécédaire de. A comme Animal / Trans. Dominique Hurth Maastricht: Jan van Eyck Academy, 2010.

Derrida 1969 – Derrida J. ‘The Ends of Man’ / Trans. Edouard Morot-Sir, Wesley C. Puisol, Hubert L. Dreyfus, and Barbara Reid // Philosophy and Phenomenological Research, 30: 1.

Derrida 2003 – Derrida J. And Say the Animal Responded? / Trans. Daniel W. Smith and Michael A. Greco, Zoontologies: The Question of the Animal, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.

Derrida 2006 – Derrida J. L’animal que donc je suis. Paris: Galilée, 2006.

Derrida 2008 – Derrida J. The Animal That Therefore I Am / Trans. David Wills. New York: Fordham University Press.

Derrida 2009 – Derrida J. The Beast and the Sovereign. Volume 2 / Trans. Geoffrey Bennington, ed. Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Chicago: University of Chicago Press, 2009.

Derrida 2011 – Derrida J. The Beast and the Sovereign. Volumes 1 / Trans. Geoffrey Bennington, ed. Michel Lisse, Marie-Louise Mallet, and Ginette Michaud. Chicago: University of Chicago Press, 2011.

Dolar 2006 – Dolar M. A Voice and Nothing More. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2006.

Dolar 2008 – Dolar M. Telephone and Psychoanalysis // Ljubljana: Filozofski Vestnik, (in Slovene).

Dolar 2012 – Dolar M. Hegel and Freud // e-flux, 34 (4): http://www.e-flux.com/journal/hegel-and-freud/.

Evans 1906 – Evans E.P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. New York: Dutton, 1906.

Fitzpatrick 2004 – Fitzpatrick S. Happiness and Toska: An Essay on the History of Emotions in Pre-war Soviet Russia’ // Australian Journal of Politics and History 50: 3, 357 – 371.

Flatley 2008 – Flatley J. Affective Mapping: Melancholia and the Politics of Modernism, London: Harvard University Press, 2008.

Fontenay 1998 – Fontenay E.de. Le silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité. Paris: Fayard, 1998.

Girgen 2003 – Girgen J. The Historical and Contemporary Prosecution and Punishment of Animals // Animal Law Review at Lewis & Clark Law School 9: 97-133.

Günther 2012 – Günther H. A mixture of living creatures: Man and Animal in the Works of Andrei Platonov // Ulbandus: The Slavic Review of Columbia University, 14: 251 – 272.

Hamilton 2000 – Hamilton J. Marengo, the Myth of Napoleon’s Horse. London: Fourth Estate, 2000.

Hegel 1931 – Hegel G.W.F. Jenenser Realphilosophie II. Die Vorlesungen von 1805–6. Leipzig.

Hegel 1932 – Hegel G.W.F. Jenenser Realphilosophie I. Die Vorlesungen von 1803–4. Leipzig.

Hyde 1916 – Hyde W. The Prosecution and Punishment of Animals and Lifeless Things in the Middle Ages and Modern Times // University of Pennsylvania Law Review. 64.

Hyppolite 1969 – Hyppolite J. Studies on Marx and Hegel / Trans. John O’Neill. New York: Harper & Row, Publishers, 1969.

Jameson 1994 – Jameson F. The Seeds of Time. New York: Columbia University Press, 1994.

Jameson 2010 – Jameson F. The Hegel Variations: On the Phenomenology of Spirit. New York: Verso, 2010.

Kilpatrick 2008 – Kilpatrick D. Sacrificial Simulacra from Nietzsche to Nitsch // Hyperion, 3: 3.

Lane 2012 – Lane T. A Groundless Foundation Pit // Ulbandus: The Slavic Review of Columbia University, 14: 61–75.

Lindberg 2004 – Lindberg S. Heidegger’s Animal. // Phenomenological Studies. Hamburg.

Lippit 2000 – Lippit A.M. Electric/Animal: Toward A Rhetoric of Wildlife. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2000.

Malabou 1996 – Maladou C. Who’s Afraid of Hegelian Wolves? // Deleuze: A Critical Reader. Oxford: Blackwell Publishers, 1996.

Malabou 2005 – Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectics / Trans. Lisabeth During, London; New York: Routledge, 2005.

Maurizi 2012 – Maurizi M. The Dialectical Animal: Nature and Philosophy of History in Adorno, Horkheimer and Marcuse // Journal for Critical Animal Studies. 10: 1: 67–103.

Nancy 1991 – Nancy J. – L. The Unsacrificiable // Yale French Studies, No. 79. Literature and the Ethical Question: 20–38.

Nancy 2002 – Nancy J. – L. Hegel: The Restlessness of the Negative / Trans. Jason Smith and Steven Miller, Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 2002.

Noys 2000 – Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction, London: Pluto Press, 2000.

Noys 2010 – Noys B. The Persistence of The Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010.

Noys 2011 – Noys B. The Poverty of Vitalism (and the Vitalism of Poverty) // To Have Done With Life: Vitalism and Anti-vitalism in Contemporary Philosophy (Zagreb, conference paper).

Rand 2010 – Rand S. Animal Subjectivity and the Nervous System in Hegel’s Philosophy of Nature // Revista Eletrônica Estudos Hegelianos.

Rohman 2009 – Rohman C. Stalking the Subject: Modernism and the Animal. New York: Columbia University Press, 2009.

Simondon 1964 – Simondon G. L’Individu et sa genèse physico-biologique. Paris: PUF, 1964.

Simondon 1995 – Simondon G. L’Individuation psychique et collective. Paris: Millon, 1995.

Simondon 2009 – The position of the problem of ontogenesis / Trans. Gregory Flanders // Parrhesia, 7: 4–16.

Steeves 1999 – Steves H.P. (ed.). Animal Others: On Ethics, Ontology, and Animal Life. Albany: State University of New York Press, 1999.

Timofeeva 2015 – Timofeeva O. Unconscious Desire for Communism // Identities: Journal for Politics, Gender, and Culture. 11: 32–48.

Timofeeva, Chiesa 2012 – Timofeeva O., Chiesa L. (Post)Socialist Animals and Plants // UMBR(a): A Journal of the Unconcsious. Technology. 2013. 115–128.

Tisdall 1980 – Tisdall C. Joseph Beuys: Coyote. Munich: Schirmer-Mosel.

Toscano 2006 – Toscano A. Theatre of Production: Philosophy and Individuation between Kant and Deleuze. London: Palgrave, 2006.

Waldau, Patton 2006 – Waldau P. and Patton K. (eds.). A Communion of Subjects: Animals in Religion, Science and Ethics, New York: Columbia University Press, 2006.

Wolfe 2003 – Wolfe C. (ed.). Zoontologies: The Question of the Animal.Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.

Wolfe 2010 – Wolfe C. What is Posthumanism. University of Minnesota Press, 2010.

Žižek 1998 – Žižek S. (ed.). Cogito and the Unconscious. Durham: Duke University Press.

Žižek 2007 – Žižek S. Cogito, Madness and Religion: Derrida, Foucault and then Lacan // http://www.lacan.com/zizforest.html.

Žižek 2010 – Žižek S. Living in the End Times. London: Verso, 2010.

Žižek 2012 – Žižek S. Less Than Nothing: Hegel and The Shadow of Dialectical Materialism. London. Verso, 2012.

Агамбен 2011 – Агамбен Дж. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с итал. И. Левиной, О. Дубицкой, П. Соколова, М. Велижева, С. Козлова. М.: Европа, 2011.

Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Открытое: Человек и животное / Пер. с итал. и нем. Б. Скуратова. М.: РГГУ, 2012.

Аристотель 1984 – Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

Аристотель 1996 – Аристотель. История животных. М.: РГГУ, 1996.

Артемов 2003 – Артемов В. Суды над животными // История. 2003. № 2. http://his.1september.ru/article.php?ID=200300204.

Барнс 2005 – Барнс Д. История мира в 10 1/2 главах: [сб.] / Пер. с англ. В. Бабкова. М.: ACT; ЛЮКС, 2005.

Батай 1994 – Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994.

Батай 2006 – Батай Ж. Проклятая часть: Сакральная социология / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Ладомир, 2006.

Беньямин 2000 – Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46.

Беньямин 2012 – Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: Сб. статей / Пер. с нем. И. Болдырева, А. Белобратова, А. Глазовой, Е. Павлова, А. Пензина, С. Ромашко, А. Рябовой, Б. Скуратова и И. Чубарова. М.: РГГУ, 2012.

Беньямин 2013 – Беньямин В. Франц Кафка / Пер. с нем. М. Рудницкого. М.: Ад Маргинем Пресс, 2013.

Гегель 1938 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 1 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. Т. 12. М., 1938.

Гегель 1940 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Кн. 2 // Гегель Г.В.Ф. Собр. соч.: В 14 т. Т. 13. М., 1940.

Гегель 1975 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 2. М.: Мысль, 1975.

Гегель 1990 – Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. Б.Г. Столпнера и М.И. Левиной. М.: Мысль, 1990.

Гегель 2002 – Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002.

Гюнтер 2011 – Гюнтер Х. «Смешение живых существ»: человек и животное у А. Платонова // НЛО. 2011. № 111.

Декарт 1950 – Декарт Р. Избр. произв. М., 1950.

Декарт 1989 – Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989.

Делёз 2002 – Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002.

Делёз, Гваттари 2010 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я.И. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория, 2010.

Делёз, Гваттари 2015 – Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу / Пер. с фр. Я.И. Свирского. М.: Ин-т общегуманитарных исследований, 2015.

Деррида 2000 – Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. А. Гараджи, В. Лапицкого, С. Фокина. СПб.: Академический проект, 2000.

Дубин 2008 – Дубин Б. Агамбен Дж. Что остается от Аушвица. Архив и свидетельство: Реферат // Отечественные записки. 2008. № 4 (43).

Дужина 2008 – Дужина Н. Вымысел, основанный на реальности // Вопросы литературы. 2008. № 2.

Жижек 2016 – Жижек С. Сексуальность в постчеловеческую эпоху // Stasis. 2016. № 4/1.

Заболоцкий 2002 – Заболоцкий Н. Полн. собр. стихотворений и поэм. СПб.: Академический проект, 2002.

Зейфрид 1998 – Зейфрид Т. Смрадные радости марксизма: Заметки о Платонове и Батае // НЛО. 1998. № 32. С. 48–59.

Кафка 1920 – Кафка. Афоризмы. http://www.e-reading.club/chapter.php/26513/2/Kafka_-_Aforizmy.html.

Кафка 2001a – Кафка Ф. Малая проза. Драма. СПб.: Амфора, 2001.

Кафка 2001b – Кафка Ф. Процесс. СПб.: Кристалл, 2001.

Кожев 2003 – Кожев Александр. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа», читавшиеся с 1933-го по 1939 год в Высшей практической школе. СПб.: Наука, 2003.

Лакан 1998 – Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953/1954) / Пер. с фр. М. Титовой, А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 1998.

Лакан 2004 – Лакан Ж. Семинары. Книга 11. Четыре основных понятия психоанализа (1964) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2004.

Лакан 2009 – Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–1955) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 2009.

Лане 2011 – Лане Т. Беспочвенность как основа // НЛО. 2011. № 11.

Левинас 1998 – Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека / Пер. с фр. А.В. Парибка. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998.

Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.В. Монадология // Лейбниц Г. В. Избр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982.

Лоуренс 2011 – Лоуренс Д.Г. Рыба / Пер. В. Постников. http://www.stihi.ru/2011/06/04/6141.

Лучанова 2005 – Лучанова М.Ф. История мировой литературы: Учеб. пособие. Омск: Изд-во ОмГТУ, 2005.

Маркс 2000 – Маркс К. Социология / Пер. с нем. Ю.Н. Давыдова. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2000.

Маяковский 1978 – Маяковский В. Громада любовь: Лирика. М.: Молодая гвардия, 1978.

Набоков 1998 – Набоков В.В. Комментарий к роману А.С. Пушкина «Евгений Онегин»: Пер. с англ. СПб.: Набоковский фонд, 1998.

Нанси 2009 – Нанси Ж. – Л. Непроизводимое сообщество / Пер. с фр. Ж. Горбылевой и Е. Троицкого. М.: Водолей, 2009.

Олье 2004 – Олье Д. (Сост.). Коллеж социологии / Пер. с фр. Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, В.М. Володина. СПб.: Наука, 2004.

Платон 2014 – Платон. Законы. Послезаконие. Письма. М.: Наука, 2014.

Платонов 1989 – Платонов А. Живя главной жизнью. М.: Правда, 1989.

Платонов 1990 – Платонов А. Джан // Платонов А. На заре туманной юности: Повести и рассказы. М.: Сов. Россия, 1990.

Платонов 2002a – Платонов А. Рассказы. Т. 1. Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2002/1. http://imwerden.de/pdf/platonov_rasskazy_tom1.pdf

Платонов 2002b – Платонов А. Рассказы. Т. 2. Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2002/2. http://imwerden.de/pdf/platonov_rasskazy_tom2.pdf

Платонов 2003a – Платонов А. Рассказы. Т. 3. Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2003. http://imwerden.de/pdf/platonov_rasskazy_tom3.pdf.

Платонов 2003b – Платонов А. Антисексус // Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2003.http://imwerden.de/pdf/platonov_antisexus.pdf

Платонов 2003c – Платонов А. О первой социалистической трагедии // Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2003. http://imwerden.de/pdf/platonov_o_socialisticheskoj_tragedii.pdf

Платонов 2004 – Платонов А. Рассказы. Т. 6. Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2004. http://imwerden.de/pdf/platonov_rasskazy_tom6.pdf.

Платонов 2006 – Платонов А. Чевенгур // Некоммерческая электронная библиотека «ImWerden». М.; Augsburg, 2006 http://imwerden.de/pdf/platonov_chevengur.pdf

Платонов 2012 – Платонов А. Смерти нет! Рассказы и публицистика 1941–1945 годов. М.: Время, 2012.

Подорога 2011 – Подорога В. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы: В 2 т. Т. 2. Ч. 1. М.: Культурная революция, 2011.

Симондон 2016 – Симондон Ж. Два урока и животном и человеке / Пер. с фр. М. Лепиловой. М: Grundrisse, 2016.

Софокл 2007 – Софокл. Царь Эдип. // Античная драма. М.: Эксмо, 2007.

Софронов 2009 – Софронов В.Л. Коммунизм чувственности: Читая Кьеркегора, Кафку, Пруста, Маркса. М., 2009.

Тимофеева 2005 – Тимофеева О. Об одном несостоявшемся заговоре (Рец. на кн. «Коллеж социологии» / Сост. Дени Олье; пер. с фр. Ю.Б. Бессоновой, И.С. Вдовиной, В.М. Володина. – СПб.: Наука, 2004) // НЛО. 2005. № 75.

Тимофеева 2008 – Тимофеева О. Кони в законе. Краткий набросок к философии животного // Синий диван. 2008. № 10/11.

Тимофеева 2009 – Тимофеева О. Введение в эротическую философию Ж. Батая. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

Тимофеева 2011a – Тимофеева О. Бедная жизнь: Зоотехник Високовский против философа Хайдеггера // НЛО. 2011. № 106.

Тимофеева 2011b – Тимофеева О. Зверинец духа // НЛО. 2011. № 107.

Тимофеева 2013 – Тимофеева O. Негативное животное // Stasis. 2013. № 1.

Тимофеева 2015a – Тимофеева О. Модерн, время ада // Неприкосновенный запас, 1/99.

Тимофеева 2015b – Тимофеева О. Животные, которых не звали // Новое литературное обозрение. 2015. № 132.

Тимофеева, Гройс 2013 – Тимофеева О., Гройс Б.: Конец истории: О человеке, животном и бюрократах утопического государствa // Теории и практики. 2013: http://theoryandpractice.ru/posts/6770-konets-istorii-filosof-boris-groys-o-cheloveke-zhivotnom-i-byurokratakh-utopicheskogo-gosudarstva.

Фуко 1994 – Фуко М. Слова и вещи / Пер. с фр. В.П. Визгина, Н.С. Автономовой. СПб.: A-cad, 1994.

Фуко 1997 – Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И.К. Стаф. СПб.: Университетская книга, 1997.

Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993.

Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / Пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Территория будущего, 2006.

Хайдеггер 2013 – Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: мир, конечность, одиночество / Пер. с нем. В.В. Бибихина, А.В. Ахутина, А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2013.

Хардт, Негри 2004 – Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004.

Хлебников 1986 – Хлебников В. Творения. М.: Сов. писатель, 1986.

Хоркхаймер, Адорно 1997 – Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения: Философские фрагменты / Пер. с нем. М. Кузнецова. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997.

Честертон 1989 – Честертон Г.К. Франциск Ассизский // Вопросы философии. 1989. № 1.

Шеффер 2010 – Шеффер Ж. – М. Конец человеческой исключительности / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Новое литературное обозрение, 2010.