Например, существуют тексты, где Лейбниц объясняет, что такое, по его мнению, союз души и тела: ну и ладно, это зависит от соответствующего корреспондента. Другому корреспонденту Лейбниц заявит, что проблемы союза души и тела не существует, так как подлинная проблема – это проблема соотношения душ между собой. Эти два утверждения нисколько не противоречат друг другу, так как это два уровня системы. И получается, что если мы оцениваем уровень некоего текста Лейбница, то у нас создается впечатление, будто автор непрестанно сам себе противоречит, а на самом деле он отнюдь себе не противоречит. Лейбниц – это очень сложный философ. Я бы хотел озаглавить каждую часть того, что я вам предлагаю. Большую часть я хотел бы назвать «забавная мысль». Почему я называю ее «забавная мысль»? Ну пожалуй, потому, что среди работ Лейбница есть небольшой текст, который Лейбниц сам называет «Забавная мысль». Итак, мне дает право сам автор. Лейбниц много грезил, в его творчестве есть целый срез научной фантастики, совершенно потрясающий, он все время воображал разные институты. В этом небольшом тексте «Забавная мысль» он воображал весьма беспокойный институт, который был бы следующим: необходима академия игр. В ту эпоху, так же как у Паскаля и других математиков, у самого Лейбница строится великая теория игр и вероятностей. Лейбниц – один из великих основателей теории игр. Он страстно увлекается математическими проблемами игр, впрочем, он и сам был весьма склонен к играм. Он воображает эту академию игр, каковой она должна быть «в то же время» – почему «в то же время»? Потому что, согласно точке зрения, с какой мы посмотрим на этот институт или будем участвовать в нем, это будет в одно и то же время отдел академии наук, зоологический и ботанический сад, универсальная выставка, казино, где мы играем, и предприятие полицейского контроля. Неплохо. Он называет это «Забавная мысль».

Если концепты – предмет творения, то надо сказать, что эти концепты как бы подписаны. У них есть подпись; и не то чтобы подпись устанавливала связь между концептом и создавшим его философом; в гораздо большей степени подписями являются сами концепты. На протяжении всей первой лекции мы видели возникновение некоторого количества сугубо лейбницианских концептов. Двумя главными концептами, которые мы выделили, были включение и совозможность. Существуют разного рода вещи, которые включены в определенные вещи, или, скорее, «обернуты» этими вещами. Включение, обволакивание. Затем – совершенно иное, весьма причудливое понятие – понятие совозможности: существуют вещи, которые возможны сами по себе, но не совозможны с другими.

Сегодня я хотел бы озаглавить эту вторую лекцию, это второе исследование о Лейбнице: «Субстанция, мир и непрерывность». Эта вторая лекция ставит перед собой задачу более точного анализа двух упомянутых главных понятий Лейбница: включение и совозможность.

В точке, где мы остановились в прошлый раз, перед нами стояли две проблемы; первой была проблема включения. В каком смысле? Мы видели, что если пропозиция была истинной, то требовалось, чтобы так или иначе предикат или атрибут содержались не в субъекте, а в понятии субъекта или включались бы в это понятие. Если пропозиция истинна, то необходимо, чтобы предикат был включен в понятие субъекта. Пусть это так, мы примем это на веру, и, как говорит Лейбниц, если Адам согрешил, необходимо, чтобы грех содержался в индивидуальном понятии Адама или включался в таковое. Необходимо, чтобы всё, что происходит, всё, что может атрибутироваться, всё, что предицируется о субъекте, содержалось в понятии субъекта. Это философия предикации. Если мы видим столь странную пропозицию и принимаем это своеобразное пари Лейбница, то сразу же оказываемся перед проблемами. А именно: если произошло какое угодно событие, если какое угодно событие, касающееся такого-то индивидуального понятия, например Адама или Цезаря: Цезарь перешел Рубикон, необходимо, чтобы переход через Рубикон был включен в индивидуальное понятие Цезаря, – то я согласен, что все заставляет нас поддержать Лейбница. Но если мы это говорим, то остановиться уже нельзя: если какая-либо одна-единственная вещь, например «переход Рубикона», содержится в индивидуальном понятии Цезаря, то необходимо, чтобы при движении от следствия к причине и от причины к следствию вся тотальность мира содержалась в этом индивидуальном понятии. На самом деле переход через Рубикон сам имеет причину, которая, в свою очередь, должна содержаться в индивидуальном понятии и т. д. и т. п. до бесконечности, восходя и опускаясь. В этот самый момент необходимо, чтобы Римская империя, которая, грубо говоря, возникает благодаря переходу Рубикона, и чтобы все, что Римскую империю продолжает, – необходимо, чтобы так или иначе это включалось в индивидуальное понятие Цезаря. Так, чтобы всякое индивидуальное понятие раздувалось до тотальности мира, которая в нем выражается. Понятие выражает тотальность мира. Вот так наша пропозиция становится все более странной.

В истории философии всегда бывают восхитительные моменты, и один из наиболее восхитительных – это когда крайняя точка разума, то есть когда рационализм, доведенный до крайности своих последствий, порождает своего рода бред, бред безумия; когда рационализм с этим бредом совпадает. В этот самый момент мы видим ту разновидность кортежа, дефиле, когда одним и тем же становится рационализм, дошедший до пределов разумности, и бред, но бред чистейшего безумия. Итак, всякое индивидуальное понятие: если верно, что предикат включается в понятие субъекта, то необходимо, чтобы всякое индивидуальное понятие выражало тотальность мира, а тотальность мира включалась во всякое понятие. Мы видели, что это привело Лейбница к необычайной теории, каковая является первой великой теорией в философии перспективы, или точки зрения, потому что о всяком индивидуальном понятии будет сказано, что оно выражает и содержит мир; да-да, но с определенной точки зрения, которая глубже, а именно: как раз субъективность и отсылает к понятию точки зрения, но понятие точки зрения не отсылает к субъективности. Это возымеет много последствий для философии, начиная с тех отзвуков, какие дойдут до Ницше при создании перспективистской философии.

Первая проблема такова: когда говорят, что предикат содержится в субъекте, то это предполагает, что здесь устранены всевозможные трудности, а именно, что отношения могут быть сведены к предикатам либо что события могут рассматриваться как предикаты. Как бы то ни было, примем это. Не соглашаться с Лейбницем можно лишь исходя из совокупности концептуальных координат самого Лейбница. Истинная пропозиция такова, что атрибут содержится в субъекте; мы прекрасно видим, что это может означать на уровне сущностных истин. Сущностные истины – это либо истины метафизические (касающиеся Бога), либо же истины математические. Если я говорю 2 + 2 = 4, то по этому поводу можно много дискутировать, но я сразу же понимаю, что Лейбниц имеет в виду, всегда независимо от вопроса, прав он или нет; мы с таким трудом узнаём даже то, что́ кто-либо собирается сказать, что если мы – сверх того – задаемся вопросом, прав ли он, то и это еще не всё. 2 + 2 = 4, аналитическая пропозиция. Напоминаю, что аналитическая пропозиция – это такая пропозиция, при которой предикат содержится в субъекте или в понятии субъекта, а именно: это тождественная пропозиция, или пропозиция, сводимая на уровень тождественной. Тождество предиката субъекту. На самом деле, – говорит нам Лейбниц, – я могу доказать, по завершении ряда конечных процедур, конечного количества оперативных процедур, что четыре, по определению, и 2 + 2, по определению, тождественны. Действительно ли я могу это доказать и каким образом? Очевидно, я не ставлю проблему – как это возможно? В общем и целом нам понятно, что это означает: предикат содержится в субъекте, это означает, что – по завершении некоей совокупности операций – я могу доказать единство того и другого. Лейбниц приводит один пример в небольшом тексте, который называется «О свободе». Он собирается доказать, что всякое число, делимое на двенадцать, делится тем самым на шесть. Всякое двенадцатеричное число является шестеричным. Заметьте, что в логицизме XIX и XX веков вы обнаружите доказательства такого типа; именно они составили славу Рассела. Доказательство Лейбница весьма убедительно: вначале он доказывает, что всякое число, делимое на двенадцать, тождественно делимому на два, умножаемому на два, умножаемому на три. Это нетрудно. С другой стороны, он доказывает, что делимое на шесть равно делимому на два, умноженному на три. Что он тем самым показал? Он показал включение, так как два, умноженное на три, содержится в двух, умноженных на два, умноженных на три.

Вот пример, и он дает нам понять на уровне математических истин, что мы можем сказать, что соответствующая пропозиция является аналитической, или тождественной. То есть что предикат содержится в субъекте. Это означает – буквально, – что я могу сделать в некоей совокупности, в некоем ряде детерминированных операций – на этом я настаиваю, – я могу доказать тождественность предиката субъекту, или я могу доказать включение предиката в субъект. Первое тождественно последнему. Я могу манифестировать это включение, я могу показать его. Либо я доказываю тождественность, либо я показываю включение. Он показал включение, когда показал, например… [нрзб.] чистая тождественность – это могло бы быть: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на двенадцать [sic!], но тут мы встречаем другой случай сущностной истины: всякое число, делимое на двенадцать, делимо на шесть; на сей раз он не довольствуется доказательством идентичности, он показывает включение по завершении ряда конечных, хорошо обоснованных операций.

Вот каковы сущностные истины. Я могу сказать, что включение предиката в субъект доказывается анализом и что этот анализ соответствует условию «быть конечным», то есть что он имеет в виду лишь ограниченное количество хорошо обоснованных операций. Но когда я говорю, что Адам согрешил, или что Цезарь перешел Рубикон, – это что? Это уже не отсылает к сущностной истине, это имеет датировку, Цезарь перешел Рубикон «здесь и теперь», это имеет отсылку к существованию; Цезарь переходит Рубикон, только если он существует. А вот 2 + 2 = 4 истинно во всякое время и во всяком месте. Стало быть, уместно отличать сущностные истины от истин существования.

Истинность пропозиции «Цезарь перешел Рубикон» не того же типа, что 2 + 2 = 4. И все-таки в связи с принципами, с какими мы познакомились в прошлый раз, – как для истин существования, так и для сущностных истин – необходимо, чтобы предикат содержался в субъекте и был включен в понятие субъекта; итак, будучи от века включенным в понятие субъекта, в понятие Адама от века включено то, что Адам согрешит в таком-то месте или в такой-то момент. Это истина существования.

Как и в сущностных истинах, в истинах существования предикат должен содержаться в субъекте. Пусть так, но все-таки это не означает, что это происходит одним и тем же образом. И в действительности – и в этом наша проблема – каково первое значительное различие между сущностной истиной и истиной существования? Мы его сразу же ощущаем. Что касается истин существования, то Лейбниц говорит нам, что даже здесь предикат содержится в субъекте. Необходимо, чтобы «грешник» содержался в индивидуальном понятии Адама, правда вот что: если грешник содержится в индивидуальном понятии Адама, то в индивидуальном понятии Адама содержится весь мир; если мы восходим по цепочке причин и спускаемся по цепочке следствий, каковые и суть весь мир, то вы понимаете, что пропозиция «Адам согрешил» должна быть пропозицией аналитической, правда в этом случае анализ бесконечен. Анализ продолжается до бесконечности.

Ну и что же это означает? Вроде бы это означает следующее: чтобы доказать тождественность «грешника» и «Адама», или тождественность «переходящего Рубикон» и «Цезаря», на сей раз необходим бесконечный ряд операций. Само собой разумеется, что мы на них не способны, или же вроде бы не способны. Способны ли мы к анализу до бесконечности? Лейбниц очень формален: нет, вы не сможете; мы, люди, не можем. И тогда, чтобы сориентироваться в области истин существования, необходимо дождаться опыта. Но зачем же он нам приводит всю эту историю об аналитических истинах? Вот зачем: он добавляет, да, бесконечный анализ все-таки не только возможен, но и проводится в разуме Бога.

Помогает ли нам то, что Бог, у которого нет пределов и который бесконечен, может осуществить бесконечный анализ? Мы довольны, мы рады за Бога, но сразу же задаемся вопросом о том, что же Лейбниц рассказывает нам. Я прекрасно помню, что наша первая трудность такова: что такое бесконечный анализ? Всякая пропозиция является аналитической, однако существует целая область наших пропозиций, которая отсылает к бесконечному анализу. У нас есть надежда: если Лейбниц – один из великих творцов дифференциального исчисления или анализа бесконечно малых, то это, несомненно, касается математики, и он всегда отличал философские истины от истин математических, а следовательно, для нас не может быть и речи о том, чтобы смешивать все; однако невозможно думать, что когда Лейбниц обнаруживает в метафизике какую-нибудь идею бесконечного анализа, то здесь не существует определенных отголосков по отношению к известному типу исчисления, которое он сам и изобрел, а именно – к исчислению анализа бесконечно малых.

Итак, вот моя первая трудность: когда анализ продолжается до бесконечности, то какого типа, или какого модуса, включение предиката в субъект мы имеем? Каким образом «грешник» содержится в понятии Адама, если сказано, что тождественность грешника и Адама может предстать разве что в бесконечном анализе? Что означает бесконечный анализ, если представляется, что анализ может проводиться лишь в условиях хорошо обоснованной конечности? Это серьезная проблема.

Вторая проблема. Я только что вывел первое различие между сущностными истинами и истинами существования. В сущностных истинах анализ конечен, в истинах существования анализ бесконечен. Это не единственное различие, есть и второе: согласно Лейбницу, сущностная истина такова, что противоречащая ей истина невозможна, а именно невозможно, чтобы два и два не давали четыре. Почему? На том простом основании, что я смогу доказать тождество четырех и 2 + 2 по завершении ряда конечных процедур. Итак, 2 + 2 = 5: можно доказать, что здесь есть противоречие и что это невозможно. Адам-негрешник, Адам, который не согрешил: я, следовательно, беру нечто противоречащее грешнику. Это возможно. Доказательство – в том, что, согласно великому критерию классической логики, – а в этом отношении Лейбниц остается в рамках классической логики – я не могу ничего помыслить, когда говорю 2 + 2 = 5; я не могу помыслить невозможное, точно так же, как, согласно этой логике, я не мыслю чего бы то ни было, когда говорю «квадратный круг». Но я вполне могу помыслить Адама, который не согрешил. Истины существования называются контингентными истинами.

Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Ответ Лейбница восхитителен: разумеется, Адам мог бы и не грешить, Цезарь мог бы и не переходить Рубикон. Только вот что: это было бы не совозможно с существующим миром. Адам-негрешник свертывал бы в себе другой мир. Этот мир сам по себе возможен, но мир, где первый человек не согрешил, есть мир логически не совозможный с нашим миром. То есть Бог избрал именно такой мир, где Адам согрешил. Адам-негрешник имел бы в виду другой мир: этот мир был возможен, однако он был не совозможен с нашим.

Почему же Бог избрал именно этот мир? Сейчас Лейбниц объяснит это. Поймите, что на этом уровне понятие совозможности становится весьма странным: что заставляет меня сказать, что такие-то две вещи совозможны, а две другие – не совозможны? Адам-негрешник принадлежит к другому миру, нежели наш, но и если бы Цезарь не перешел Рубикон, то это был бы другой возможный мир. Что же такое эти очень странные отношения несовозможности? Поймите, что, может быть, это тот же самый вопрос, что и «что такое бесконечный анализ?», но он иначе выглядит. И вот отсюда можно извлечь некий сон, и сон этот можно видеть на многих уровнях. Вы видите сон, и там какой-то чародей вводит вас во дворец; этот дворец… (Лейбниц рассказывает сон Аполлодора.) Аполлодор видит некую богиню, и богиня эта вводит его во дворец, а этот дворец составлен из многих дворцов. Лейбниц обожает это: коробки, содержащие другие коробки. Он поясняет в тексте, который нам предстоит увидеть; он поясняет, что в воде полно рыб, а в рыбах – вода, а в воде этих рыб – рыбы рыб: вот бесконечный анализ. Образ лабиринта преследует Лейбница. Он непрестанно говорит о лабиринте непрерывности. Этот дворец имеет форму пирамиды, с острием, направленным вверх, и не имеет конца. А я замечаю, что каждая секция пирамиды также образует дворец. Затем я пристально вглядываюсь в пирамиду и в секции пирамиды в самом верху, рядом с острием, вижу персонажа, который нечто делает. А прямо внизу я вижу того же персонажа, который делает нечто совершенно иное и в ином месте. И еще внизу – опять тот же персонаж в иной ситуации, как если бы всевозможные театральные пьесы, совсем разные, одновременно разыгрывались в каждом из дворцов, с персонажами, имеющими некие общие сегменты. Это толстая книга Лейбница, которая называется «Теодицея», то есть божественная справедливость. Вы понимаете, что это означает: дело в том, что на каждом уровне имеется возможный мир. Бог избрал вывести на уровень существования «крайний» мир, ближе всего располагающийся к острию пирамиды. Чем он руководствовался, избирая это? Как мы увидим, не надо форсировать события, так как это будет серьезной проблемой: каковы критерии выбора Бога? Но раз уж мы сказали, что он избрал вот такой мир, то этот мир включал в себя Адама-грешника; в другом мире (очевидно, все это одновременно, перед нами – варианты) мы можем помыслить нечто иное, и всякий раз перед нами некий мир. Каждый из двух возможен. Друг с другом они не совозможны, и на уровень существования может перейти лишь один. Но ведь они всеми силами стремятся перейти к существованию! Та картина сотворения мира Богом, которую Лейбниц предлагает нам, становится весьма стимулирующей. Существуют все эти миры, содержащиеся в разуме Бога, и каждый мир, в свою очередь, спешит выступить с притязанием перехода с уровня возможности на уровень существования. В этих мирах есть некий вес реальности, в зависимости от их сущностей. В зависимости от сущностей, которые они содержат, они стремятся перейти к существованию. А это невозможно, так как они не совозможны друг с другом: перед существованием нечто вроде барьера. Пройдет одно-единственное сочетание. Какое? Вы уже предощущаете великолепный ответ Лейбница: лучшее! И лучшее не в смысле какой-то теории морали, а в смысле теории игр. И не случайно Лейбниц – один из основателей статистики и исчисления игр. И все это усложнится… Что же такое – эти отношения совозможности? Я как раз замечаю, что один знаменитый автор сегодня – лейбницианец. Что это значит – быть лейбницианцем сегодня? Я полагаю, что это означает две вещи, одна из которых не очень интересна, а другая – очень-очень интересна. В прошлый раз я говорил, что у концепта особые отношения с криком. Существует неинтересный способ быть лейбницианцем или спинозианцем сегодня, и это по профессиональной необходимости: такие типы работают над каким-нибудь автором – но ведь существует и иной способ заявлять о своих правах философа! На сей раз непрофессиональный. Такие типы могут и не быть философами. Что я считаю в философии великолепным, так это вот это: когда нефилософ обнаруживает своего рода близость, которую я уже не могу назвать понятийной, но когда он непосредственно схватывает близость между собственными криками и концептами философа. Я имею в виду Ницше: он очень рано прочел Спинозу, и в одном письме (а он только что перечитал Спинозу) он восклицает: я не могу опомниться! Я никак не приду в себя! У меня никогда не было отношений с философами, напоминающих те отношения, которые у меня были со Спинозой. И мне еще интереснее, когда речь идет о нефилософах. Когда английский романист Лоуренс в нескольких строчках говорит о потрясении, которое он испытал, читая Спинозу. Слава Богу, Лоуренс все-таки не стал философом! Он уловил – что? Что он имеет в виду? Когда Клейст столкнулся с Кантом, он – буквально – так и не опомнился. Что такое эта коммуникация? Спиноза потряс многих профанов… Борхес и Лейбниц. Борхес – это автор чрезвычайно ученый, он много прочел. У него всегда фигурируют две штуки: несуществующая книга…

[Конец пленки.]

[Тут вмешивается Контесс.]

Первый принцип, который Лейбниц задает себе, наскоро его обосновывая, есть принцип тождества. Это минимум, тот минимум, который он себе задает. Что же такое принцип тождества? Всякий принцип есть основание. A есть A. Некая вещь есть определенная вещь. Вещь есть то, что она есть. Я немного забежал вперед. Вещь есть то, что она есть, – это лучше, нежели A есть A. Почему? Потому что это показывает, что она представляет собой область, управляемую принципом тождества. Если принцип тождества может выражаться в форме «вещь есть то, что она есть», то дело здесь в том, что этот принцип стремится явить тождество между вещью и тем, что вещь есть.

Если тождество управляет отношениями вещи с тем, что она есть, то есть с тем, чему вещь тождественна, а вещь тождественна тому, что она есть, то я могу спросить: что такое вещь? То, что такое вещь, всегда называли сущностью вещи. Я бы сказал, что принцип тождества есть правило сущностей. Правило сущностей, или, что то же самое, правило возможного. В действительности невозможное – это противоречивое. Возможное – это тождественное. И это верно в той мере, в какой принцип тождества есть некое основание, ratio. Какое ratio? Это ratio сущностей, или, как говорили во времена Рима и в Средние века задолго до Лейбница, ratio essendi. Я воспринимаю это как типичный пример, потому что считаю, что заниматься философией очень трудно, если у вас нет известной терминологической достоверности; никогда не говорите себе, что вы можете без нее обойтись, но и никогда не говорите себе, что ее трудно приобрести. Это полный эквивалент фортепьянных гамм. Если вы не знаете с достаточной точностью непреложность концептов, то есть смысл великих понятий, тогда все очень трудно. Необходимо относиться к этому как к упражнению. У философов – и это нормально – есть свои гаммы, это их умственное фортепьяно. Необходимо изменить вид категорий. Историей философии могут заниматься лишь философы, но – увы! – ее захватили профессора философии, а это нехорошо, потому что они занимаются материалом для рассмотрения, а не материалом для упражнения, не гаммами.

Всякий раз, когда я говорю о каком-либо принципе, согласно Лейбницу, я собираюсь дать ему две формулировки. Одна из них – простонародная, другая – ученая. Это – превосходное средство на уровне принципов: необходимые отношения между предфилософией и философией, это отношения экстериорности, где у философии есть потребность в предфилософии.

Вот простонародная формулировка принципа тождества: вещь есть то, что есть вещь: тождество вещи с ее сущностью. Вы видите, что уже в простонародной формулировке кроется много разного. А вот ученая формулировка принципа тождества: всякая аналитическая пропозиция истинна. А что такое аналитическая пропозиция? Это такая пропозиция, где предикат и субъект тождественны друг другу. Аналитическая пропозиция истинна: A есть A, это истинно. Вдаваясь в подробности формул Лейбница, мы можем даже дополнить ученую формулировку. Всякая аналитическая пропозиция истинна в двух случаях: либо через взаимность, либо через инклюзию. Вот пример инверсной{ Взаимнообразная пропозиция иначе называется инверсной.} пропозиции: треугольник имеет три угла. Иметь три угла – вот что такое треугольник. Второй случай – инклюзия: треугольник имеет три стороны. В действительности замкнутая фигура с тремя углами охватывает, включает, имплицирует три стороны. Можно сказать, что аналитические пропозиции взаимности являются объектами интуиции, и можно сказать, что аналитические пропозиции инклюзии являются объектами демонстрации.

Итак, принцип тождества, правило сущностей, или возможного, ratio essendi – на какой вопрос это отвечает? На какой крик отвечает принцип тождества? Патетический крик, постоянно возникающий у Лейбница и соответствующий принципу тождества, – почему это скорее нечто, нежели ничто? Это крик ratio essendi, raison’а d’être. Если бы тождества, понимаемого как тождество вещи тому, чем вещь является, не существовало, то в этот момент не существовало бы ничего.

Первая оппозиция – между Лейбницем и Кантом с точки зрения познания. Я даю слово Лейбницу. Лейбницианская пропозиция: все пропозиции являются аналитическими, и познание может оперировать только аналитическими пропозициями. Вы припоминаете, что мы называем аналитической пропозицией такую, когда один из двух членов пропозиции содержится в понятии другого. Это философская формула. Мы уже можем предчувствовать, что на этом уровне дискутировать несложно. Почему? Потому что здесь нечто уже имплицировано, а именно – что имеется определенная модель познания. Такова пресуппозиция, но в науках тоже есть пресуппозиции; предполагается, что существует определенная идея познания, то есть «познавать» означает обнаруживать то, что включено в концепт. Таково определение познания. Мы довольны, что получили определение познания, но почему именно это, а не иное?

С другой стороны, приходит Кант и говорит: существуют синтетические пропозиции. Вы видите, что такое синтетическая пропозиция: это пропозиция, один из членов которой не содержится в понятии другого. Это крик или пропозиция? Кант говорит Лейбницу: «нет»; он говорит, что существуют синтетические пропозиции и нет иного познания, кроме осуществляемого при помощи синтетических пропозиций. Эта оппозиция кажется убедительной. И тут тысячи вопросов приходят мне на ум. Что означает «дискутировать», дискутировать о том, кто прав и кто кого победил? Доказуемо ли это, относится ли это к области решаемых пропозиций? Я как раз говорю, что Кантово определение должно заинтересовать вас, потому что если вы основательно исследуете его, то выясните, что оно имеет в виду также определенную концепцию познания, и оказывается, что эта концепция познания весьма отличается от лейбницевской. Когда мы говорим, что познание оперирует только синтетическими пропозициями, то есть такими пропозициями, один из членов которых не содержится в понятии другого, то перед нами – синтез двух членов. Тот, кто говорит это, уже не может составить себе лейбницианскую концепцию познания.

Он скажет нам, что познавать – это, наоборот, совсем даже не обнаруживать то, что включено в концепт; познавать с необходимостью означает выходить за пределы концепта, чтобы утверждать нечто иное. Мы называем синтезом действие, посредством которого мы выходим за рамки некоего понятия, чтобы утверждать о нем нечто иное. Мы называем синтезом действие, посредством которого мы выходим за рамки некоего понятия, чтобы атрибутировать ему – или утверждать о нем – нечто иное. Иными словами, «познавать» всегда означает выходить за рамки концепта. Познавать – это преодолевать. Поймите все, что здесь разыгрывается. Согласно первой концепции, познавать означает иметь некий концепт и открывать, чтó в этом концепте содержится, – я сказал бы здесь о познании, что оно смоделировано по конкретному образцу – претерпевания или восприятия. Познавать – это в конечном счете нечто воспринимать; познавать – это апперципировать; такова пассивная модель познания, даже если многие виды деятельности зависят от нее. В другом случае, наоборот, познавать – это выходить за рамки концепта, чтобы утверждать нечто иное; такова активная модель познания.

Возвращаюсь к двум моим пропозициям. Предположим, мы выступаем в роли арбитров. Мы видим две этих пропозиции и говорим себе: я выбираю что? Во-первых, я говорю: разрешимо ли это? Что это означает? Это может означать, что перед нами вопрос факта. Необходимо обнаруживать факты, которые давали бы основание первой или второй пропозиции. Очевидно, фактов нет. Философские пропозиции – определенным образом – невозможно обосновать верификацией фактов. Вот почему философия всегда различала два вопроса – и в общем и целом Кант заимствует это различение.

Это различение было сформулировано по-латыни: quid facti, что де-факто?, и quid juris, что де-юре? И если философии приходится иметь дело с правом, то как раз тогда она ставит вопросы, которые называются правовыми. Что означает, если две мои антиномичные пропозиции, лейбницевская и кантовская, не могут быть обоснованы фактическим ответом? Это означает, что фактически проблемы не существует, так как мы все время встречаемся с феноменами, являющимися феноменами синтеза. На самом деле я провожу время, выдвигая наипростейшие суждения, оперируя синтезом. Например, я говорю, что эта прямая линия – белая.

Совершенно очевидно, что я утверждаю здесь о прямой линии нечто, не содержащееся в понятии прямой линии. Почему? Нельзя сказать, что всякая прямая линия – белая. То, что эта прямая линия белая, есть, очевидно, некая встреча в опыте – я не смог бы сказать этого заранее. Итак, в опыте я встречаю прямые линии, являющиеся белыми. Это синтез; такой синтез мы назовем апостериорным, то есть данным в опыте. Стало быть, существуют фактические синтезы, но это не решает проблему. Почему? На очень простом основании: дело в том, что это не составляет познания. Это протокол опыта. А познание – нечто иное, нежели составление протоколов опыта. Когда мы познаём? Мы познаём, когда некая пропозиция притязает на некое право. То, чем определяется право пропозиции, есть универсальное и необходимое. Когда я говорю, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, я утверждаю правовую пропозицию. Почему? Потому что мне не нужно измерять каждую прямую линию, чтобы узнать, что она представляет собой самый короткий путь, если она прямая. Всякая прямая линия заранее, априори, то есть независимо от опыта, является кратчайшим путем от одной точки до другой, иначе она не была бы прямой линией. Итак, я бы сказал, что именно такая пропозиция образует пропозицию познания. Я не дожидаюсь опыта, чтобы признать, что прямая линия есть кратчайший путь; наоборот, я детерминирую опыт, потому что кратчайший путь от одной точки до другой есть мой способ вычерчивать прямую линию опытным путем. Всякая прямая линия есть с необходимостью кратчайший путь от одной точки до другой. Это пропозиция познания, а не протокольная пропозиция. Возьмем эту пропозицию: это априорная пропозиция. Можем ли мы здесь, наконец, поставить вопрос о разделении между Лейбницем и Кантом, а именно: это аналитическая пропозиция или же синтетическая?

Кант говорит очень простую вещь: это с необходимостью синтетическая пропозиция a priori. Почему? Потому что когда вы утверждаете, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, вы выходите за пределы концепта «прямая линия». Разве не содержится в прямой линии свойство быть кратчайшим путем от одной точки до другой? Само собой разумеется, что Лейбниц сказал бы, что оно содержится в прямой линии. Кант же говорит: нет, концепт прямой линии, согласно Евклидову определению, таков: линия ex aequo{ Буквально: поровну, в равных условиях (лат.).} во всех своих точках. Отсюда вы не извлечете кратчайшего пути от одной точки до другой. Необходимо, чтобы вы вышли за рамки концепта, чтобы утверждать нечто иное. Это неубедительно. Почему же Кант это говорит? Кант ответил бы: я предполагаю, что кратчайший путь от одной точки до другой – это концепт, имеющий в виду сравнение, сравнение кратчайшей линии с другими линиями, каковые являются либо ломаными, либо искривленными, то есть кривыми. Я не могу сказать, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, не подразумевая сравнения, отношения прямой линии к кривым. Этого для Канта достаточно, чтобы сказать, что здесь есть некий синтез: вы вынуждены выйти за рамки концепта прямой линии, чтобы добраться до концепта кривой линии, и ваше утверждение – о сравнении прямых линий с линиями кривыми… Это синтез, стало быть, познание есть синтетическая операция.

Могло ли это помешать Лейбницу? Нет, он сказал бы, что, очевидно, у вас в сознании присутствует концепт кривой линии, когда вы говорите, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой, – но Лейбниц был создателем дифференциального исчисления, согласно которому прямую линию надо рассматривать как предел кривых. Существует некий процесс и его предел. Отсюда тема Лейбница это аналитическое отношение, правда как бесконечный анализ. Прямая линия есть предел кривой, точно так же, как покой есть предел движения. Продвинулись ли мы? Либо мы больше ничего не можем отсюда извлечь, либо же Лейбниц и Кант говорят одно и то же. Они говорят одно и то же, но что именно? Это означает, что то, что Лейбниц называет бесконечным анализом, есть то же самое, что Кант называет конечным синтезом. Внезапно перед нами предстает лишь вопрос о словах. В этой перспективе, на вот этой стадии похоже, что Лейбниц и Кант соглашаются между собой ради установления характерного различия. Один – между конечным анализом и анализом бесконечным, другой – между анализом и синтезом. Это сводится к одному и тому же: то, что Лейбниц называет бесконечным анализом, Кант назовет конечным синтезом.

Вы видите идею здравого смысла, когда философский диспут неразрешим, потому что мы не можем решить, кто прав, – и в то же время совершенно неважно знать, кто прав, потому что оба они говорят одно и то же. С тем бóльшим основанием здравый смысл может заключить: единственная хорошая философия – это я. Трагическая ситуация. Раз уж здравый смысл осуществляет цели философии лучше, чем это делает сама философия, то нет оснований утруждать себя занятиями философией. И что тогда?

Поищем что-нибудь вроде бифуркации, так как если эта первая великая оппозиция между Лейбницем и Кантом сейчас предстает перед нами очевидной, то не потому ли, что она преодолевается по направлению к более глубокой оппозиции, а если мы не видим более глубокой оппозиции, то мы ничего не можем понять? Какова же эта вторая, более глубокая, оппозиция? Мы видели, что существует великая лейбницевская пропозиция, и называется она принципом неразличимых, то есть утверждает, что всякое различие в конечном счете является концептуальным. Всякое различие – в концепте. Если две вещи различаются, то они не могут различаться просто по числу, по фигуре, по движению; необходимо, чтобы их концепт не был одним и тем же. Всякое различие концептуально. Смотрите, в чем эта пропозиция является поистине пресуппозицией предыдущей пропозиции Лейбница. Если он прав в этом отношении, если всякое различие концептуально, то вполне очевидно, что происходит это при анализе известных нам концептов, так как познавать означает познавать через различия. Итак, если всякое различие в конечном счете является концептуальным, то именно анализ концептов помогает нам познавать различия, а значит, помогает просто познавать. Мы видим, в какую сложнейшую математику это увлекало Лейбница, и математика эта состояла в показе того, что различия между фигурами и числовые различия отсылают к различиям в концептах.

Ну ладно, какова пропозиция Канта, противостоящая второй пропозиции Лейбница? Тут тоже забавная штуковина. Кант выдвигает весьма любопытную пропозицию: если вы вглядитесь в мир, который вам предстает, вы увидите, что он состоит из двух разновидностей нередуцируемых детерминаций: у вас есть понятийные детерминации, всегда соответствующие тому, чем вещь является, – и я бы мог даже сказать, что концепт – это репрезентация того, чем вещь является. У вас есть вот эти детерминации, например лев – это рычащее животное; такова концептуальная детерминация. И потом перед вами совершенно иной тип детерминации. Кант выдвигает знаменитую штуку: он говорит, что детерминации являются уже не концептуальными, а пространственно-временными. Пространственно-временные детерминации – это что? Это факт того, что вещь находится здесь и теперь, что она справа или слева, что так или иначе она занимает некое пространство, что она описывает некое пространство, что она длится определенное время. Ну что ж, сколько бы вы ни продвигали анализ концептов, вы никогда не доберетесь до области пространственно-временных детерминаций. Вы можете продвигать анализ концепта хоть до бесконечности, но вы никогда не найдете в концепте такой детерминации, которая учтет, справа или слева эта вещь.

Что Кант имеет в виду? Сам он приводит примеры, на первый взгляд весьма убедительные. Рассмотрите две руки. Каждый знает, что две руки обладают не одними и теми же линиями, у них по-разному распределены поры. В действительности не существует двух тождественных рук. И здесь слово Лейбницу: если существуют две вещи, то необходимо, чтобы они различались по концепту, это их принцип неразличимых.

Кант говорит, что на самом деле это вполне возможно, но совершенно неважно. Он говорит, что никакого интереса здесь нет. Дискуссии никогда не проходят через вопросы об истинном и ложном, они проходят через вопрос: представляет ли это какой-нибудь интерес или же это трюизм? Безумный вопрос – это не вопрос фактический, это также вопрос quid juris. Безумец не тот, кто говорит неправильные вещи. Существует куча математиков, которые придумывают совершенно безумные теории. Они безумны почему? Потому, что они ложные или противоречивые? Нет, они определяются тем, что пользуются колоссальным концептуальным математическим аппаратом, например для пропозиций, лишенных всякого интереса.

Кант посмел бы сказать Лейбницу, что то, что вы рассказываете о двух руках с их различиями в порах, совершенно неинтересно, так как вы можете помыслить quid juris, де-юре, а не де-факто, вы можете помыслить две руки, принадлежащие одному и тому же человеку, с совершенно одинаковым распределением пор, с одинаковым узором линий. Логического противоречия здесь нет, даже если де-факто этого не существует. Но – говорит Кант – как бы там ни было, существует нечто весьма любопытное: если вы продолжите свой анализ сколь угодно долго, то эти две руки будут тождественными, но не взаимоналожимыми. Это знаменитый парадокс, парадокс симметричных объектов, которые не накладываются друг на друга. Перед вами две совершенно одинаковые руки, вы можете их выделить, чтобы показать какую-то степень радикальной подвижности. Вы не можете заставить их совпасть между собой; вы не можете их наложить друг на друга. Почему? Вы не можете наложить их друг на друга – говорит Кант, – потому что одна правая, а другая левая. В остальном они могут быть совершенно тождественными, но одна рука правая, а другая – левая. Это означает, что существует пространственная детерминация, несводимая к порядку концепта. Концепт ваших двух рук может быть строго тождественным, но когда вы будете продвигать анализ дальше, то окажется, что одна рука будет у вас справа, а другая – слева. Вы не можете заставить их наложиться друг на друга. При каком условии вы осуществляете взаимное наложение двух фигур? При условии того, что вы располагаете неким измерением, дополнительным по отношению к измерению фигур… Как раз потому, что существует третье измерение пространства, вы можете способствовать взаимоналожению двух плоскостных фигур. А два объема вы могли бы наложить друг на друга, если бы располагали четвертым измерением. Существует несводимость порядка пространства. И то же самое для времени: существует несводимость порядка времени. Стало быть, сколь бы далеко вы ни продвигали анализ концептуальных различий, один порядок различия всегда останется внешним по отношению к концептам и к концептуальным различиям, и это будут пространственно-временные различия.

Не побеждает ли здесь Кант в состязании? Вернемся к прямой линии. Мы догадывались, что идея синтеза для Лейбница заключалась не в словах. Если бы мы оставались на уровне различия «анализ – синтез», у нас не было бы средства отыскать ее.

Сейчас мы узнаем, в чем перед нами нечто иное, нежели словесная дискуссия. Кант говорит: сколь бы далеко вы ни заходили в анализе, у вас останется несводимый порядок пространства и времени, несводимый к порядку концепта. Иными словами, пространство и время – это не концепты. Существуют два типа детерминаций: детерминации концептуальные и детерминации пространственно-временные. Что имеет в виду Кант, когда говорит, что прямая линия есть кратчайший путь от одной точки до другой? Что это синтетическая пропозиция. Вот что он хочет сказать: прямая линия – это, конечно, концептуальная детерминация, но кратчайший путь от одной точки до другой – это не концептуальная, а пространственно-временная детерминация. Эти две детерминации несводимы, вы никогда не сможете вывести одну из другой. Между ними наличествует некий синтез.

А познавать – это что такое? Познавать означает осуществлять синтез между концептуальными детерминациями и детерминациями пространственно-временными. И вот Кант собирается вырвать пространство и время из сферы концепта, из концепта логического. Разве не случайно эту операцию он сам назовет эстетикой? Разве – даже на самом грубом уровне эстетики, на уровне известнейшего выражения «теория искусства», – это освобождение пространства и времени от отношений к логическим концептам не послужит основой для всех так называемых эстетических дисциплин?

Вы видите, как теперь, на этом втором уровне, Кант определил бы синтез. Он сказал бы, что синтез – это акт, посредством которого я выхожу за рамки всякого концепта, чтобы утверждать нечто, к концептам несводимое. Познавать – это осуществлять некий синтез, так как это с необходимостью означает выходить за рамки всякого концепта, утверждая нечто внеконцептуальное. Прямая линия, концепт, за пределы которого я выхожу, представляет собой кратчайший путь от одной точки до другой; такова пространственно-временная внеконцептуальная детерминация. В чем различие между этой второй кантовской пропозицией и пропозицией первой? Полюбуйтесь на прогресс, сделанный Кантом. Первое определение Канта, когда он говорил, что познавать означает работать посредством синтеза, высказывать синтетические пропозиции, первая пропозиция Канта сводилась к следующему: познавать означает выходить за пределы некоего концепта, утверждая о нем то, что в нем не содержалось. Однако на этом уровне я не мог бы узнать, прав ли он. И вот пришел Лейбниц и сказал, что при бесконечном анализе в концепте будет всегда содержаться то, что я об этом концепте утверждаю. Второй, более глубокий, уровень: Кант уже не говорит нам, что познавать означает выходить за рамки некоего концепта, утверждая нечто подобное другому понятию; нет, познавать означает выходить за рамки концепта, с тем чтобы утверждать нечто несводимое к порядку концепта вообще. Это гораздо более интересная пропозиция.

И опять до решения далеко. Разрешимая ли это проблема? Один говорит нам, что всякое различие в конечном счете концептуально, стало быть, вы не можете ничего утверждать о концепте, который выходит за рамки концепта вообще; другой говорит нам, что существуют две разновидности различий: концептуальные и пространственно-временные – и поэтому, наоборот, познавать – это с необходимостью выходить за рамки концепта, чтобы утверждать нечто несводимое ни к какому концепту вообще, то есть нечто касающееся пространства и времени.

В этом месте мы догадываемся, что мы никуда не пришли, так как у Канта есть нечто натянутое, и хотя он здесь и не был вынужден сказать этого, но спустя сто страниц Кант сможет сказать, что пропозицию о несводимости пространственно-временных детерминаций к концептуальным он может утверждать лишь с помощью некоего трюка. Чтобы его пропозиция получила смысл, необходимо радикально изменить традиционное определение пространства и времени.

Надеюсь, вы становитесь чувствительнее. Кант предлагает совершенно новую детерминацию пространства и времени. И что же это означает?

Мы приходим к третьему «столпу» оппозиции «Кант – Лейбниц». Эта оппозиция лишена всякого интереса, если не видеть, что лейбницианские и кантовские пропозиции распределяются в двух совершенно отличных друг от друга пространствах-временах. Иными словами, пространство-время, о котором Лейбниц сказал: все эти детерминации пространства и времени сводимы к детерминациям концептуальным, и другое пространство-время, о котором Кант говорит нам, что детерминации пространства-времени совершенно несводимы к порядку концептов. Именно это надо было бы показать простым способом: почувствуйте, что это момент, когда мысль колеблется.

Очень долго пространство определяли как, некоторым образом, порядок сосуществований. Порядок сосуществований или одновременностей. А время определяли как порядок последовательностей. Но разве случайно Лейбниц доводит эту весьма древнюю концепцию до предела, до своего рода безусловной формулировки? Лейбниц добавляет, и делает это формально: пространство – это порядок возможных сосуществований, а время – это порядок возможных последовательностей. Почему, добавляя слово «возможных», он доводит эту формулировку до абсолютной? Потому что она отсылает к его теории совозможности и мира. Итак, он схватывает старую концепцию пространства и времени, пользуясь ею для собственной системы. На первый взгляд, это неплохо: в действительности всегда возникает деликатная ситуация, когда меня спрашивают, не повторяю ли я как рефлекс то, что время есть порядок последовательностей, а пространство есть порядок существований, – и все-таки тут есть некий пустяк. Что же смущает Канта? И эта страница относится к прекраснейшим у него… Он говорит: ну нет же! Кант говорит, что это не работает; он говорит, что, с одной стороны, я не могу определить пространство через порядок сосуществований, а с другой – я не могу определить время через порядок последовательностей. Почему? Потому что в конечном счете это принадлежит времени. Само слово «сосуществование» отсылает к времени. Иными словами, это модус времени.

Время есть форма, в которой происходит не только то, что сменяет друг друга, но и то, что существует в одно и то же время. Иными словами, сосуществование, или одновременность, – это модус времени.

Пройдет много времени, прежде чем возникнет знаменитая теория, теория относительности, одним из основополагающих аспектов которой будет попытка помыслить одновременность в терминах времени. Я отнюдь не говорю, что это Кант придумал теорию относительности; я говорю, что такая формула – в том, что в ней было для нас уже понятным, – не была бы понятной, если бы за несколько столетий до этого не существовал Кант. Кант был первым, кто сказал нам, что одновременность не принадлежит к пространству, но принадлежит к времени.

И это уже переворот в порядке концептов. Иными словами, Кант скажет, что время имеет три модуса: то, что длится сквозь него, мы называем постоянством; то, что в нем сменяет друг друга, мы называем последовательностью; а то, что в нем сосуществует, мы называем одновременностью, или сосуществованием.

Я не могу определить время через порядок последовательностей, так как последовательность есть всего лишь один из модусов времени, и у меня нет никаких оснований ставить этот модус в привилегированное положение по отношению к другим. И в то же время еще один вывод: я не могу определять пространство через порядок сосуществований, так как сосуществование не принадлежит к пространству.

Если бы Кант сохранял классическое определение времени и пространства как порядков сосуществований и последовательностей, то он не мог бы – или, по крайней мере, в этом не было бы никакого интереса, – критиковать Лейбница, так как если я определяю пространство через порядок сосуществований, а время – через порядок последовательностей, то само собой получается, что пространство и время отсылают в конечном счете к тому, что следует друг за другом, и к тому, что сосуществует, то есть к тому, что выразимо в порядке концепта. И нет никакой разницы между пространственно-временными и концептуальными различиями. В действительности порядок последовательностей получает смысл существования благодаря тому, что следует друг за другом, а порядок сосуществований – благодаря тому, что сосуществует.

Именно в этот момент концептуальному различию принадлежит последнее слово в сфере всех различий. Кант не смог бы порвать с классическими концепциями, доведенными Лейбницем до абсолюта, если бы не предложил нам иную концепцию пространства и времени. Эта концепция совершенно необычная и вполне знакомая. Что такое пространство? Пространство – это форма. Это означает, что пространство не субстанция и не отсылает к субстанциям. Когда я говорю, что пространство – это порядок возможных сосуществований, то порядок возможных сосуществований в конечном счете объясняется сосуществующими вещами. Иными словами, пространственный порядок должен найти основание в порядке вещей, заполняющих пространство. Когда Кант говорит, что пространство – это форма, то есть не субстанция, это означает, что оно не отсылает к вещам, его заполняющим. Это форма, которую следует определить – но как? Он говорит нам, что это – форма экстериорности. Это форма, в которой к нам приходит все, что является внешним по отношению к нам, – ну ладно! – но и не только это: это еще и форма, в которой происходит все, что является внешним по отношению к самому себе. Здесь Кант вновь совершает прыжок в традицию. Традиция всегда определяла пространство как partes extra partes, одни части пространства являются внешними по отношению к другим. Но это было всего лишь одним из свойств пространства, и вот приходит Кант и делает из этого сущность пространства. Пространство есть форма экстериорности, то есть форма, в которой к нам приходит то, что является внешним по отношению к нам, и происходит то, что остается внешним по отношению к самому себе. Если бы не существовало пространства, не существовало бы и экстериорности. Совершим прыжок во время. Кант дает симметричное определение, он бьет нас дубиной: время будет формой интериорности. Это означает – что? Во-первых, что это форма того, что приходит к нам изнутри. Но и не только это. Вещи располагаются во времени, и это предполагает, что у них есть какая-то интериорность. Время – это способ, каким вещь является внутренней по отношению к самой себе.

Если мы совершим скачки и если мы осуществим сближения, то увидим, что гораздо позже будет существовать философии времени и, более того, время станет главной проблемой философии. А ведь длительное время дела обстояли иначе. Если вы возьмете классическую философию, то, конечно, существовали философы, всерьез интересовавшиеся проблемой времени, и они кажутся чудаками. Так почему же нам всегда преподносят так называемые незабываемые страницы Блаженного Августина о времени? Главная проблема классической философии – это проблема протяженности, а именно: каковы отношения между мыслью и протяженностью, раз сказано, что мысль не относится к протяженности.

И хорошо известно, что так называемая классическая философия придает большое значение соответствующей проблеме – единству мысли и протяженности – в конкретном аспекте единства души и тела. Стало быть, это отношение мысли к тому, что предстает наименее прозрачным для мысли, а именно – к протяженности.

Известным образом, некоторые считают, что философия Новейшего времени испытала своего рода изменение проблематики, и мысль в ней имеет дело со временем, и в меньшей степени, – с протяженностью. Проблема соотношения мысли и времени непрестанно сотрясала философию. Ситуация выглядела так, словно единственная вещь, с которой сталкивалась мысль, была форма времени, а не форма пространства.

Кант осуществил своего рода революцию: он вырвал пространство и время из порядка концептов, так как наделил пространство и время двумя абсолютно новыми детерминациями: формой экстериорности и формой интериорности. Лейбниц – это конец XVII и начало XVIII веков; Кант – это XVIII век. Между ними – не столь большой период времени. Что же произошло? В процесс вмешалось многое: научные изменения, так называемая ньютонианская наука, политическая ситуация. Когда произошли такие изменения в порядке концептов, мы не можем поверить в то, что ничего не произошло с социальной точки зрения. Среди прочего произошла даже Французская революция! Действительно ли она имела в виду другое пространство-время – нам неизвестно. Существовали ли изменения повседневной жизни? Допустим, что порядок философских концептов выражает это на свой лад, даже если он опережает события.

Еще раз, мы исходили из первой оппозиции «Лейбниц – Кант» и сказали себе, что она неразрешима. Я не могу выбрать между пропозицией и другой пропозицией, когда познание действует посредством синтетических пропозиций. Необходимо отступить. Первое отступление: у меня снова две антитетичные пропозиции: всякая детерминация в конечном счете концептуальная, и кантовская пропозиция: существуют пространственно-временные детерминации, несводимые к порядку концепта. Необходимо отступить еще дальше, чтобы обнаружить своего рода пресуппозицию, а именно: оппозиция «Лейбниц – Кант» действует лишь в той мере, в какой мы считаем, что пространство и время определяются отнюдь не одинаково. Любопытно, но эту идею, согласно которой пространство есть то, что открывается нам вовне, ни разу не высказал ни один классик. Здесь уже – экзистенциальные отношения с пространством. Пространство – это форма того, что приходит к нам извне. Если я, например, хочу установить отношения между поэзией и философией, то что здесь имеется в виду? Здесь имеется в виду открытое пространство. Если вы определяете пространство как среду экстериорности, то это открытое пространство, а не пространство замкнутое{ Bouclé, то есть «застегнутое» или «закрытое пробкой».}. Лейбницианское пространство – пространство замкнутое, это порядок сосуществований. Форма Канта есть форма, которая открывает нас для x, это форма неких вторжений. Это уже романтическое пространство. Это пространство эстетическое, так как оно избавлено от логического порядка концепта; это пространство романтическое, так как это пространство вторжений. Это пространство открытого.

Мое первое замечание: вы помните, в чем состоит вводная часть, и я говорил вам: это очень просто, она состоит в том, что барочная философия Лейбница предстает на двух этажах. То, чего я не говорил: уже здесь, в идее двухэтажного мира, есть нечто, что должно поразить нас, поскольку это затрагивает философскую рефлексию в общем и целом. А именно то, что этот двухэтажный барочный мир, к которому я возвращаюсь, имеет в виду философскую рефлексию, взятую в общем, потому что – может быть, именно это очень важный момент в проблеме, которая вот в этот момент, спустя очень долгое время, волнует метафизику, а именно: знаменитая проблема двух миров. Мир умопостигаемый и мир чувственный. Можно ли сказать, что философия барокко или точнее: можно ли сказать, что Лейбниц, показывая нам двухэтажный мир, не вписывается в эту традицию, хотя очень глубоко перетряхивает ее? Как распределяются два этих этажа?

[Двух фраз недостает.]

Лейбниц очень глубоко перераспределяет различие между двумя мирами. Тем более что мы видели, из чего состоят эти два этажа, и я говорил вам, что барочный мир – это мир складки, которая доходит до бесконечности, и мир этот прежде всего дифференцируется, раздваивается на две разновидности складок.

На одном этаже перед нами складки материи, на другом – сгибы в душе. Складки материи и сгибы в душе. А этаж складок в материи – это нечто вроде мира чего-то сложного, составного до бесконечности – ведь материя без конца складывается и развертывается; а другой этаж есть этаж простого. Души просты. Отсюда выражение «сгибы в душе». Мы рассмотрели смутную программу изучения складок материи, а затем погрузились в анализ того, что же означает «сгибы в душе».

Вопрос: А как же архитектура?

Первый вопрос, мы сталкивались с ним в прошлый раз, – это чрезвычайная важность понятия «сингулярность», и я полагаю, что «сингулярность», или «сингулярная точка», – это одно из начальных понятий математики, которое возникает у истоков теории функций. Историки математики справедливо считают, что теория функций – это, вероятно, первая великая теория, от которой зависит то, что называют математикой Нового времени. Теория аналитических функций… Так вот, Лейбниц стоит у истоков этой теории функций. Значение Лейбница для математики, наверное, состоит в том, что в своих математических произведениях он разрабатывает теорию функций, в которой он – я бы не сказал: «Ничего не будет разрабатывать», но я бы сказал: «Очень мало изменит». Итак, это основополагающее для математики деяние, ориентирующее математику на теорию функций. Но ведь сингулярные точки, или сингулярности, суть основной инструмент этой теории, только Лейбниц не довольствуется тем, что становится первым великим математиком, разрабатывающим всю теорию функций, – не скажу, что он ее создает, потому что в XVIII веке вырисовываются контуры великой теории функций; но он, Лейбниц, не только таков; концепт сингулярности встречается у него очень часто, становясь философско-математическим – и в каком смысле? В точном смысле – или в общем и целом – мы можем сказать: мы уже видели, что сингулярности бывают нескольких типов, и нашей целью будет классифицировать сингулярности в лейбницианском смысле термина «сингулярность». Но ведь в первом значении слова – что такое для Лейбница сингулярность? Я бы сказал очень схематично: сингулярность – это сгиб, или, если вы предпочитаете, точка сгиба; но ведь мир и есть бесконечный ряд возможных сингулярностей. Мой первый вопрос-вывод таков: что такое сингулярность, или что такое сингулярная точка, если сказано, что в общем и целом мы можем утверждать, что сингулярность – это сгиб, или сингулярность находится там, где с кривой что-то происходит? Стало быть, с самого начала наша идея поверхности с переменной кривизной, которая показалась нам основополагающей темой у Лейбница, неотделима от техники и философии сингулярностей и сингулярных точек. Я думаю, мне нет необходимости настаивать на новизне смысла такого понятия, так как оно, конечно, употреблялось до того, как логика познакомилась с универсальным, всеобщим, частным и сингулярным. Но сингулярность в смысле «сингулярной точки», или того, что происходит с линией, – вот нечто совершенно новое, и, по сути, оно имеет математический исток.

Итак, с этого уровня я могу философски определять событие как совокупность сингулярностей. В этот момент я бы сказал, что данное понятие – даже не только математического, но и физического происхождения. Критическая точка в физике: испарение, кристаллизация, все, что угодно, – критическая точка в физике предъявляет себя как сингулярность. Все это, как вы чувствуете, влечет за собой множество проблем; за появление этого математико-физико-философского понятия воздадим хвалу Лейбницу.

Вот первая группа вопросов, которые, с нашей точки зрения, уже поставлены; но вы чувствуете, что эта материя должна разрабатываться, способствовать исследованиям.

Второй вопрос, или второе предчувствие, которое у нас есть: возможно, что между двумя сингулярностями существует тип совершенно оригинальных отношений, и логика события требует, чтобы этот тип отношений был конкретизирован. Что это за отношения, и какого типа отношения существуют между сингулярностями? В прошлый раз я выдвинул гипотезу, исходя из следующей идеи: столь причудливое понятие, как то, что придумывает Лейбниц, говоря нам: если вы возьмете множество возможностей, то они не обязательно будут совозможными; стало быть, отношения совозможности и несовозможности будут тем самым типом отношений между сингулярностями. Адам-негрешник несовозможен с миром, где Адам согрешил. Еще раз поймите как следует: это неважно, что Адам-негрешник противоречит Адаму-грешнику, но не противоречит миру, где Адам согрешил. Просто между миром, где согрешил Адам, и миром, где Адам не грешит, наличествует несовозможность. Положение Бога, когда Он творит мир, вы видите, очень причудливо – и это относится к самым знаменитым идеям Лейбница: положение Бога, когда Он творит мир, состоит в том, что Бог оказывается в ситуации, когда Он выбирает из бесконечного множества возможных миров, Он делает выбор между бесконечным множеством в равной степени возможных миров, которые, однако, несовозможны друг с другом. В Божьем разуме существует бесконечное множество миров, и Бог среди возможных миров, которые несовозможны друг с другом, выберет один.

И какой же? К счастью, мы еще не занимались этим вопросом, но ответ Лейбница легко угадать: Бог выберет лучший мир. Наилучший. Он выберет лучший из возможных миров. Он не может выбрать все сразу, они несовозможны. Значит, Он выберет лучший из возможных миров. Идея очень-очень любопытная, но что означает «лучший», и как Он выберет лучший? Тут необходим своего рода расчет. Каков будет лучший из возможных миров, и как Он его выберет? Не вписывается ли Лейбниц в длинную цепочку философов, для которых высшей деятельностью является игра? Правда, сказать, что для многих философов высшей, или божественной, деятельностью является игра, – не бог весть что такое, потому что надо еще определить, о какой игре идет речь. И все меняется сообразно характеру игры. Хорошо известно, что уже Гераклит ссылался на игру игрока-ребенка, – но дело зависит от того, во что он играет, этот игрок-ребенок; играет ли Бог Лейбница в ту же игру, что и ребенок Гераклита? Можно ли сказать, что это та же игра, которую упоминает Ницше? Будет ли это той же игрой, что и игра Малларме? Лейбниц заставит нас создать некую теорию игр, но даже и без теории его увлекали игры.

В XVII веке начинаются великие теории игр. Лейбниц тоже участвует в их создании, и я могу привести нижеследующее ученое замечание: дело в том, что Лейбниц знал игру го, и вот это очень интересно [смех], он знал го, и в небольшом, но весьма поразительном тексте он проводит параллель между го и шахматами; и он говорит, что существует большая разница между го и шахматами, и говорит он нечто очень справедливое, а именно то, что шахматы входят в те игры, где необходимо брать. Мы берем фигуры. Вы видите обрисованную Лейбницем классификацию игр: в шахматах и в шашках взятие осуществляется разными способами, стало быть, существует несколько способов взятия; итак, это игры взятия. А вот в го речь идет о том, чтобы изолировать, нейтрализовать, окружать, но отнюдь не брать, не лишать активности. Итак, я говорю «ученое замечание», и дело в том, что в изданиях Лейбница XIX века игра го столь малоизвестна, что в связи с этим текстом Лейбница существует примечание, например, в издании Кутюра в начале XX века, а Кутюра – очень хороший специалист сразу и по математике, и по Лейбницу; существует примечание Кутюра о намеке Лейбница на эту китайскую игру; Кутюра утверждает, что это отсылает к тому, что он приводит в кратком описании и говорит: «Согласно тому, что сказал нам один специалист из Китая». Стало быть, это весьма любопытно, так как, если верить примечанию Кутюра, то в те годы игра го была совершенно неизвестна. Она стала важной для Франции совсем недавно. Ну ладно, хватит, а то я теряю время. Я это говорил для того, чтобы сказать вам… чтобы сказать вам что? Итак, прибегнув к какому исчислению, к какой игре, Бог изберет мир, определяемый как лучший? Ладно, это мы оставим в стороне, поскольку это несложно; ответ не труден, а теперь мы подплываем к трудностям.

Что нам важно, так это мой второй вопрос, вот он: какой тип отношений позволяет определять совозможность и несовозможность? В прошлый раз я был вынужден сказать, что в текстах Лейбница кое-чего в этом отношении недостает, но у нас есть право предложить гипотезу, и предложенная нами гипотеза была такой: не можем ли мы сказать, что имеется несовозможность между двумя сингулярностями, когда продолжение одной до соседства с другой позволяет возникнуть сходящемуся ряду, и, наоборот, такая несовозможность, когда ряды расходятся? Итак, именно конвергенция и дивергенция рядов позволили бы мне определить отношения совозможности и несовозможности. Стало быть, совозможность и несовозможность можно считать прямыми последствиями теории сингулярностей, и это моя вторая проблема, я на этом настаиваю – это проблемы. Это вторая проблема, которую можно было бы извлечь из нашей последней лекции.

Третья, и последняя, проблема – в том, что, следовательно, у меня было бы как минимум неоценимое преимущество… впрочем, мы увидим: у меня была бы как минимум последняя гипотеза об этом основополагающем вопросе у Лейбница: что такое индивидуальность или индивидуация? Почему это основополагающий вопрос у Лейбница? Правда, мы уже видели, – если верно, что всякая субстанция является индивидуальной, если верно, что субстанция есть индивидуальное понятие, обозначаемое именем собственным, как вы, я, Цезарь, Адам и т. д… Вопрос, в чем состоит индивидуация, что индивидуирует субстанцию, если всякая субстанция индивидуальна, остается основополагающим. Мой ответ, или моя гипотеза, могли бы быть такими: разве нельзя сказать, что индивид, индивидуальная субстанция представляет собой сгущение, сгусток совозможных, то есть конвергентных, сингулярностей? В конечном счете это было бы определением индивида, а нет ничего более сложного для определения, нежели индивид, – если это можно сказать, то я бы сказал: «почти что», – что индивиды – это сингулярности второго рода. Что же это означает – сгусток сингулярностей? Например, я определяю индивида Адама через первую сингулярность и воспроизвожу тексты писем к Арно: «первый человек»; вторая сингулярность: «в саду»; третья сингулярность: «иметь женщину, рожденную из его собственного ребра»; четвертая сингулярность: «поддаться искушению». Вы видите своего рода [один-два слова неслышны, возможно «сингулярность»], она предсуществует субъекту, и в каком смысле? Существует одно великолепное для нас выражение: о сингулярностях мы скажем, что они доиндивидуальны. Поэтому нет никакого порочного круга (что было бы очень обидно), если мы определим индивида как сгусток сингулярностей, если сингулярности доиндивидуальны. Что значит «сгусток»? Всевозможные тексты Лейбница говорят и напоминают нам, что у точек есть возможность совпасть, и как раз поэтому точки не являются составными частями протяженности. Если у меня есть, например, бесконечное количество треугольников, если у меня есть бесконечное количество углов, то я могу сделать так, чтобы совпали их вершины. Я бы сказал, что «сгусток сингулярностей» означает, что сингулярные точки совпадают между собой. Индивид – это точка, как говорит Лейбниц, но точка метафизическая; метафизическая точка – это совпадение некоей совокупности сингулярных точек. Отсюда важность – хотя именно это мы делали с самого начала, но я хочу утвердить это раз и навсегда, – разумеется, Лейбниц все время повторяет нам: только и существуют что индивидуальные субстанции. В конечном счете реального не существует; это надо понимать так, что реальны лишь индивидуальные субстанции. Но, как мы видели, это не препятствует тому, что следует исходить из мира (а только это мы и делали), то есть следует исходить из сгиба. Следует исходить из бесконечного ряда сгибов. И только во-вторых мы догадываемся, что сгибы – или же сам мир – только и существует, что в выражающих его индивидуальных субстанциях. И при этом индивидуальные субстанции возникают из мира, и вот то, что я вам говорил: необходимо безусловно придерживаться двух пропозиций сразу: индивидуальные субстанции – для мира, а мир – в индивидуальных субстанциях. Или, как говорит Лейбниц: Бог не создал Адама-грешника – это ключевой текст для меня, так как без этого текста все, что мы проделали в первом триместре, дойдя от мира до индивидуальной субстанции, оказалось бы неверным, – Бог не сотворил Адама-грешника, Он сотворил мир, где согрешил Адам, – раз уж мы сказали, что мир, где согрешил Адам, только и существует, что в выражаемых им индивидуальных понятиях, в понятии Адама и в понятиях всех нас, живущих в условиях первородного греха.

Отсюда мне кажется особенно глупым рассуждать о том, как Лейбниц может учитывать отношения: ведь сказано, что он располагает предикат в субъекте. И он не только учитывает отношения, но ему не составляет ни малейшего труда учесть отношения – по той простой причине, что то, что он называет предикатом, есть отношение, есть событие.

Мы уже немного разбирали, как Лейбниц учитывает отношения, но оставим это в стороне. Вполне уместно дождаться рассмотрения того, что эта теория отношений не составляет для него особой проблемы. Это составляет проблему только с точки зрения «фальшивого» Лейбница, когда читатель полагал, будто предикат для Лейбница и есть атрибут. Вот в этот-то момент мы, по существу, и говорили о том, как получается, что отношение может быть включено в субъект. Но то, что включено в субъект, суть события, а по определению – как очень хорошо говорит Лейбниц – события суть отношения к существованию. И здесь необходимо всерьез отнестись к слову «отношение». Всё есть событие, по крайней мере, все предикаты, суть отношения. И вот в третий раз раздается крик «всё есть событие», теперь у Уайтхеда.

Всё есть событие, всё, включая великую пирамиду, говорит Уайтхед. Даже с точки зрения стиля это весьма по-лейбнициански.

В общем и целом считается, что событие есть категория весьма особенных вещей: например, я выхожу на улицу и попадаю под автобус. Это – событие. Но великая пирамида – нет, это не событие.

Точнее формулируя, я бы сказал: ах да, построение великой пирамиды есть событие, но не сама великая пирамида. Стул – это не событие, это вещь. Уайтхед же говорил, что и стул есть событие, а не только изготовление стула. Великая пирамида есть событие. Это очень важно для понимания того, как оно возможно, выражение «все есть событие». В чем же великая пирамида может быть событием? Я перескакиваю к Лейбницу, и я хотел бы все время перескакивать от Лейбница к Уайтхеду и от Уайтхеда к Лейбницу.

Мы исходили из известных детерминаций, сопряженных с Адамом. Он находился в саду, и он грешил, совершал грех. Грешить – это, очевидно, событие, это входит в то, что все называют событием. Но и сам сад точно так же – событие. Цветок – это событие. Ладно, ну и что? Потому ли это, что цветок растет? Потому ли, что возникает? Но ведь он, цветок, растет непрестанно. И как только он перестанет расти, он будет непрестанно вянуть. Сам ли цветок в каждое мгновение его длительности я должен называть событием? А стул? Стул есть событие, а не только изготовление стула. Так в чем же великая пирамида есть событие?

Потому что она длится, к примеру, пять минут. Поскольку пирамида длится в течение пяти минут, она есть событие. Поскольку же она длится другие пять минут, она есть другое событие. Я могу объединить два этих события, сказав: она длится десять минут. Всякая вещь – скажет Уайтхед – есть прохождение природы. По-английски «прохождение природы» – «passage of nature». Немного поправим, чтобы вернуться к Лейбницу: всякая вещь есть прохождение Бога. Эти утверждения строго подобны друг другу. Всякая вещь есть прохождение природы. Великая пирамида есть событие, и даже бесконечное множество событий. В чем же состоит событие? Буквально: всякая вещь есть пляска электронов, или же всякая вещь есть некая вариация электромагнитного поля. Вот так мы очень осторожно ступаем на территорию физики.

К примеру, событие, коим является жизнь природы в великой пирамиде, здесь и сегодня. Может быть, необходимо предчувствовать, что существует не одна великая пирамида, но, может быть, существуют две великие пирамиды. Это то, что Лейбниц говорит в тексте… Но не будем торопиться. Пока примем все как есть. Вот так. Не существует вещей, существуют лишь события, всё есть событие. Событие есть опора бесконечного количества процессов, процессов субъективации, процессов индивидуации, рационализации. Всего что хотите. Субъекты рождаются, рациональности, индивидуальности вырисовываются, но все это в событиях. Всё есть событие, но необходима классификация событий. Например, как следовало бы сформулировать проблему свободы в терминах событий? Существует различие между событиями, каким подвергается субъект, и теми, какие производит сам субъект, если предположить, что я знаю, что такое субъект. Что означает «производить событие».

[Конец пленки.]

[Последняя часть лекции сильно повреждена, и смысл ее неясен.]

Что же такое событие? Попытаемся взойти по нашей цепочке на самый верх: что такое событие – на этом уровне существует великолепное научно-философское определение, так как здесь невозможно найти различие между наукой и философией. Я бы сказал, что событие есть конъюнкция сходящихся рядов, когда каждый ряд стремится к пределу и каждый характеризует некую вибрацию, то есть бесконечный ряд, вступающий в отношения между целым и частями. Я продолжу восходить – под влиянием чего-то, действующего, подобно решету, по отношению к дизъюнктивному разнообразию на входе. У меня есть превосходное определение события, и большего не требуется. Если меня спрашивают, что такое событие, я так и отвечаю. А если мне говорят, что оно ничего не означает, то я отвечаю: ладно, привет. И до свидания. Не надо пытаться обосновывать его. Вот так.

Я говорю быстро, а вам надо хорошенько следовать за мной, так как я собираюсь перепрыгивать с одной темы на другую. Первый пункт: вы видите сразу же, чего я хочу; дело не в том, чтобы я академическим способом искал, есть ли у Лейбница эквивалент идеям Уайтхеда; я хотел бы отправляться от более «брутального» вопроса. Эта схема напоминает маяк, и в его свете вырисовывается нечто существенное у Лейбница, скрытое от нас в толще традиции. Как если бы Уайтхед собственной концепцией традиции снял несколько бесполезных слоев, скрывавших идеи Лейбница. И моим ответом в последний раз уже было «да». Перечитаем Лейбница. Перечитаем Лейбница и настроимся на это: до какой степени – я не говорю «везде» и «всегда», – до какой степени в определенном количестве текстов он непрестанно возвращается к одной и той же теме, к теме изначального беспорядка. И это для нас хорошо, потому что мы сразу же скажем, что – в общем и целом – для Лейбница характерен порядок, а до этих текстов об изначальном беспорядке мы добрались слишком поздно. Уайтхед побуждает нас исходить из этого! Ведь во всех этих текстах Лейбниц прежде всего дает весьма конкретные характеристики данным состояниям изначального беспорядка. Я бы сказал вам, что он наделяет их двумя видами характеристик. Объективные характеристики и характеристики субъективные… Изначальный беспорядок вы можете воспринимать объективно и субъективно. Вы можете проделать самостоятельный опыт. Опять-таки – вы можете разбрасывать в воздухе листовки. И вот, в одном тексте Лейбница содержится намек на это. Или же перед вами пули на поле битвы. Тысяча, десять тысяч гильз, разбросанных на поле боя. Возможно, некоторые из вас помнят об одном из прекраснейших текстов Лоуренса Аравийского. В тот вечер битвы с турками, он находится в пустыне, переодетый в араба. И потом на поле битвы лежат трупы, и спускается ночь, а эти трупы, как он считает, лежат в беспорядке. Есть место, где лежат четыре трупа, место, где лежат два трупа, место, где лежит только один. И вот этот странный человек принимается нагромождать трупы друг на друга. Он складывает трупы регулярными штабелями. Это довольно смутный текст, у Лоуренса Аравийского мы чувствуем темную душу. Мы чувствуем даже какие-то невысказанные цели, но факт состоит в том, что он принимается складывать трупы на поле битвы – подобно тому, как другой приглашает нас складывать гильзы в определенном порядке. Поистине это переход от одной стадии к другой, от изначального беспорядка к чему-то другому. Складывать гильзы в порядке – что бы это значило? Это могло бы означать, что их теперь надо считать не по одной – говорит нам Лейбниц, – то есть что вы выставили их в ряд. Существует лишь один способ выйти из хаоса: выстраивать ряды. Ряд – это первое слово после хаоса, это первое бормотание. Гомбрович пишет очень интересный роман, который называется «Космос», где он, будучи романистом, предпринимает ту же попытку. Космос – это чистый беспорядок, это хаос; как выйти из хаоса?

Но что это означает: иметь тело? Весь этот триместр мы посвятили отношениям события с монадой как с чистым духом, или душой. Но мы прекрасно чувствуем, опять-таки, что событие, определяемое как то, что актуально существует в душе, имеет в виду и другое измерение: осуществляться в материи, или в теле.

Отсюда отправным вопросом нашей третьей части будет: что означает «иметь тело»? Что это такое? Мы узнáем, что это означает – «иметь тело» или, по крайней мере, что такое само тело: это то, в чем осуществляется событие. «Перейти Рубикон» – вечный пример, к которому возвращается Лейбниц. «Перейти Рубикон» – это событие, которое актуализуется в монаде «Цезарь», и действительно: необходимо решение души. Цезарь мог бы и не переходить Рубикон: мы уже видели с вами, в каком смысле понимает свободу Лейбниц. Но это отсылает также к некоему телу и некоей реке: необходимо, чтобы тело преодолело эту реку. То, что монады имеют тела и, более того, что эти тела находятся в материальном мире, – к этому мы даже не приступали, и это будет предметом нашей третьей части.

Впрочем, я возвращаюсь к концу этой второй части, в которой я бы хотел сегодня продвинуться до максимума.

Что же такое эта логика события, которую мы пытаемся построить на стольких лекциях? Мы исходим из того, что проходило красной нитью для нас весь этот семестр, а именно: Лейбниц придумывает или притязает на то, что он придумал, включение предиката в субъект. Правда, здесь необходимо быть очень внимательным, так как то, что он называет предикатом, есть всегда отношение или событие. Я весьма основательно опирался на текст «Рассуждение о метафизике», где – как бы мимоходом (это для него само собой разумеется) – Лейбниц говорит: предикат, или событие. Вот то, что, насколько я знаю, ни Мальбранш, ни Спиноза, ни Декарт никогда не говорили и даже не понимали. Предикат, или событие. Здесь мы были бы вынуждены сказать: ну нет, во многих комментариях к Лейбницу что-то не так, потому что их авторы писали, что предикат у Лейбница, как и у других, является атрибутом.

Бог может все, а раз так, то зачем Бог сотворил тела, которые очень утомляют, тогда как он мог бы создать только духи, души? Ничего бы не изменилось: собака испытывала бы удовольствие, она испытывала бы всевозможные малые беспокойства, о которых мы говорили, а затем боль интегрировала бы эти малые беспокойства. Все это происходит в душе, стало быть, нет ни малейшей необходимости, чтобы существовала реальная палка. Имелась бы перцепция палки, и палка не существовала бы помимо перцепции палки. Имелась бы перцепция пищи, и пища не существовала бы помимо перцепции пищи. Esse было бы для тела или предмета percipi, то есть «быть воспринимаемым».

Вы понимаете. Я полагал, что добрался до гавани. Монады объясняют тотальность, они объясняют все, что угодно. Достаточно сказать: нет ничего, кроме монад. И все-таки Лейбниц никогда не думал этого говорить, никогда. И это ставит проблему: верно ли, что он мог сказать это? Более того, это сказал другой, что усложняет дело. И это Беркли. Я показываю Беркли в облегченном виде, хотя он знаменит тем, что выдвинул формулу esse est percipi, и тем, что основал идеализм нового типа, согласно которому существуют только души, или только дух. А в начале своей философии он показывает всю свою хватку, утверждая: существуют только ирландцы. Беркли – ирландец, я нахожу это очень важным, потому прежде всего, что это образует связь с Беккетом, который превосходно знал Беркли. Маленькое чудо, которое Беккет сотворил в кино (sic! – Примеч. пер.), прошло под знаком esse est percipi, вот ответ Беккета Беркли; но Беркли проводит время, утверждая: все вы – ирландцы, по крайней мере в своих первых произведениях. И говорит он это не из коварства, он имеет в виду, что существует такая штука в том, что он говорит, которую может понять только ирландец. И вот это меня очень интересует, потому что ставит проблему отношений философа и философии с национальностями. Он видит себя создающим философию для ирландцев, ради использования ирландцами. Ладно, esse est percipi. Именно это он представляет как двойную трансформацию: вещей в идеи и идей в вещи. Или, если вы предпочитаете выразить вещи в чувственных впечатлениях, а чувственные впечатления – в вещах, то не существует ничего, кроме чувственных впечатлений. Что такое стол? Это его percipi, его воспринимаемое бытие. Неважно, что Беркли имеет в виду, это не наше дело. Но что наше дело – так это то, что первые книги Беркли появляются около 1714 года и что Лейбниц, сохраняя колоссальную любознательность, читает их. Что очень интересно, так это его реакция на чтение; я полагаю, это чтение было весьма стремительным. У нас есть пометки Лейбница на книге Беркли, который в ту пору был очень молодой философ. Первая реакция Лейбница нехороша, он говорит: это экстравагантный ирландец! Он действительно экстравагантен; этот молодой человек говорит такие вещи, из-за которых, как он считает, он будет казаться интересным. Лейбниц говорит: esse est percipit – это несерьезно. А затем, что более интересно, в своих заметках он отмечает, что это ему вполне подходит и что он тоже мог бы так сказать. Я не говорю, что он сказал это; он всего лишь мог это сказать. Но Лейбниц как раз этого не говорит и не скажет. Мой первый вопрос таков: почему он этого не скажет, притом что первый критерий субстанции позволил бы ему сказать это?

Итак, вот на чем я заканчиваю анализ первого критерия субстанции; необходимо, чтобы это было очень упорядоченным, дабы вы согласились с тем, насколько все сложно. Я заканчиваю: мы выброшены в открытое море. Почему же, рассмотрев этот первый критерий, Лейбниц не просыпается – почему, несмотря на свою старость, он не просыпается берклианцем? То есть не говорит, что существуют лишь монады и их перцепции, так что тела и вещи суть простые percipis. Существуют только души и духи, или их перцепции. Здесь я хотел бы, чтобы вы припомнили кое-что: каждая монада, вы или я, выражает весь мир. Заметьте, что Беркли никогда не сказал бы этого, и вы должны предощутить, почему Беркли никогда этого не сказал бы. Мы выражаем весь мир до бесконечности, каждый из нас выражает его, и мир не существует за пределами всех нас, его выражающих. Но вы помните: у каждого из нас есть небольшая привилегированная область, та, которую Лейбниц называет отделом, зоной, кварталом. Что это такое? Это та часть мира, которую мы выражаем ясно, или, как говорит Лейбниц более таинственно, отчетливо, или, как говорит Лейбниц более обобщенно, которую мы выражаем особенно. Здесь очень интересно изучить лексикон: «особенно», «ясно», «отчетливо», «малая часть мира», то есть законченная порция: «наш отдел», «наш квартал», и только что я вам говорил: ну да, вы обладаете небольшой зоной, например датами, когда вы живете, средой, в какой вы эволюционируете, – это и есть ясная порция того, что вы выражаете. И точно так же, как вы выражаете бесконечность мира, вы выражаете ясно лишь его ограниченную часть. Эта ограниченная часть есть ваша бренность или – если хотите – ваша ограниченность. Почему это ваша ограниченность? Потому что именно это отличает вас от Бога. Если Бог – монада, то дело в том, что, с одной стороны, Он выражает все миры, даже несовозможные между собой, а с другой стороны, в мире, который Он избирает, Он ясно и отчетливо выражает бесконечную тотальность этого мира. Бог обладает всеми областями мира сразу. И все-таки то, что определяет ограниченность такой монады, как вы и я, конечность монады, есть тот факт, что ясно она выражает лишь совсем малую часть мира.

Попытаемся растолковать. Что же я выражаю в мире ясно? Возможно, это то, что… Вы помните, я на этом часто настаивал: предикат у Лейбница, то, что содержится в субстанции, этот предикат менее всего является атрибутом, ибо фактически он всегда – событие, или отношение. Событие – это особо сложное отношение, мы это видели, когда анализировали Уайтхеда в его перекличках с Лейбницем. Но и предикат – всегда отношение. Вот поэтому-то он и не атрибут, который всегда есть некое качество. А вот что чрезвычайно пагубно, так это считать, будто суждение инклюзии у Лейбница – это суждение атрибуции, потому что тогда мы уже совершенно не поймем, что такое предикат для Лейбница, а ведь сказано, что предикат есть отношение и может быть только отношением. Что я выражаю ясно? Существует формулировка, которая подводит итог всему, и мы собираемся использовать ее; в то время, как она должна была бы нам все упростить, она все усложняет. Ничего не поделаешь, мы будем брошены в открытое море. Разумеется, довольно легко и действительно точно было бы сказать: зона, которую я выражаю ясно, – та, что соприкасается с моим телом. То в мире, что я выражаю ясно, есть то, что имеет отношение к моему телу. Мы вновь находим здесь идею отношения. Ясный предикат, включенный в монаду, или совокупность ясных предикатов, которые определяют мой отдел, мою зону, мой квартал, – это множество событий, проходящих сквозь мое тело. Это то, что я обязан выразить особенным образом. Создается впечатление, что сказать это было бы несложно. Но почему Лейбниц этого не сказал, почему он даже не начинал говорить это? Почему в письмах к Арно он пишет: «То, что монада выражает ясно, есть то, что имеет отношение к ее телу»? Вот как: монада имеет тело. Например, монада «Цезарь»: она выражает ясно всевозможные вещи, но вглядитесь хорошенько: все, что она выражает, имеет отношение к ее телу. И так же монада «Адам»: все, что она выражает, все, что она выражает ясно (быть первым человеком, быть в саду, иметь жену, сотворенную из его ребра), все это – то, что имеет отношение к телу этой монады. И вы не найдете в ясных выражениях ничего, у чего не было бы отношения к вашему телу. Это не означает, что то, что вы выражаете ясно, суть феномены вашего тела. Тут дело усложняется.

Здесь-то мы и пускаемся вплавь. Ибо мне представляется неоспоримым: то, что я выражаю ясно, есть то, что имеет отношение к моему телу. Но то, что происходит в моем теле, само мое тело, его я выражаю отнюдь не ясно. Я не могу сказать, что я ясно выражаю движения моей крови, и более того: если и есть нечто смутное для меня, то это мое тело. Итак: такая смутная вещь, и в то же время то, с чем вступает в отношения нечто, что я ясно воспринимаю. Почувствуйте, что статус тела оказывается забавным. Особенно когда зародыш ответа состоит в том, что факт «иметь тело» должен иметь отношение к малым перцепциям. Однако малые перцепции – темны и смутны. То, что я выражаю ясно, связано с интеграцией малых перцепций. И тогда я извлекаю нечто ясное из всех этих темных глубин. Извлечь нечто ясное из темных глубин – очень забавная операция. У Декарта этого никогда не происходит. Это сугубое лейбницианство: ясное – это то, что извлекается из темных глубин. Более того, не существует такой ясности, которая не извлекалась бы из темных глубин. Мы говорили, что это барочная концепция света, в противовес концепции классической. Все это очень логично. Ссылка на тело избавит нас от всевозможных проблем, но вот что я хочу сказать: смотрите, в каком порядке мы можем на него ссылаться. Вот мой вопрос: могу ли я сказать «моя монада», «мой дух»? Я выражаю особенным образом (или ясно) некую область мира, потому что я имею тело и потому что это – именно та область, которая касается моего тела или вступает в отношения с моим телом. Потому ли, что я имею тело, я выражаю ясно часть мира, имеющую отношение к этому телу? Радикальный ответ: нет, невозможно! Почему невозможно? Потому что Лейбниц не был бы Лейбницем, мы говорили бы тогда не о Лейбнице, мы говорили бы о ком-нибудь другом. Мы говорили бы о философии, которая издавна объясняла бы нам, что такое тело. А, как мы видели, здесь путь прямо противоположный. Необходимо сказать что? Ладно, у меня нет выбора, но я в значительной степени предпочитаю вторую пропозицию первой, она разумнее. Необходимо сказать: у меня есть тело, потому что моя душа ясно выражает небольшую область мира. Это – единственное, что я могу сказать.

В общем и целом, я немного ускорю чтение под конец курса, но это будет не очень тяжело, потому что мы почти сделали то, чего я хотел, важнейшее из того, что я хотел рассказать о Лейбнице. Я бы пришел еще в июне, но единственно для того, чтобы встретиться либо со студентами первого курса, либо со студентами второго курса, либо с дипломниками, которым необходимо меня видеть и встречаться с которыми у меня, как правило, нет времени. Что касается нашей совместной работы, то примите во внимание, что состоятся только две лекции. Сегодня я хотел бы, чтобы лекция была весьма щадящей, потому что мне кажется, что в мысли Лейбница есть область, настолько сразу и сложная, и таинственная, настолько опережающая свое время, что у меня нет слов. Я повторяю: что означает для Лейбница «иметь тело»? Что это такое, «иметь тело»? Для меня в лекции, посвященной этой теме Лейбница, вопросов гораздо больше, и если я не смогу их рассмотреть, я скажу вам об этом.

Как вы помните, мы исходили из следующего (я выдвигаю довольно разрозненные мысли), мы исходили из того, что индивидуальная субстанция, монада, каковая является чистым духом (а вы помните, что в этой форме она – чистый дух или душа), мы видели, что индивидуальная субстанция имеет два реквизита: она – активное единство, спонтанно производящее собственные предикаты; заметьте, что это уже нелегко: что же на самом деле может означать такой предикат, как «я прогуливаюсь», если субъектом здесь является монада как чистая душа? Она, душа, прогуливается – и что это значит? Нам скажут: так ведь нет же, ведь существуют еще и тела! Мы не знаем, подобает ли нам быть берклианцами, как мы это видели в прошлый раз: в монаде имеются перцепции, да-да, в монаде существуют перцепции, являющиеся внешними по отношению к монаде, и тогда я мог бы заявить: строго говоря, я воспринимаю себя, прогуливаясь. Что есть в монаде – должно стать прогулкой.

Что есть в монаде, так это percipi, это перцепция прогулки. Я хотел бы, чтобы вы сделали еще одно усилие, потому что мы прекрасно ощущаем, что это не работает. Если бы не существовало тел, то были бы перцепции, ну ладно! – но были бы перцепции прогулки? Это кажется странным. Я беру один текст Бейля, вы знаете его, это «Возражения Лейбницу». В своих «Возражениях Лейбницу» Бейль в общем и целом говорит следующее – вы помните историю собаки, удар палкой, который она получает, когда ест, и т. д., а он говорит: но, стало быть, монада собаки смутно перципирует удар палки, который готовится, – перцепция удара палки, а потом монада собаки схватывает боль, когда удар палкой готовится в материи и когда палка, как тело, обрушивается на тело собаки. Но, как говорит Бейль, ничто не вынуждает к тому, чтобы в предельном случае существовали тела, и, по-моему, монада собаки прекрасно могла бы нанизать в цепь перцепцию палки и перцепцию удара. Бог мог устроить именно так, но тел не существовало бы. Именно это нам скажет Беркли.

Что же заставляет нас сказать: тела существуют? Эти примеры меня смущают. Верно, что с абсолютной точки зрения монада собаки обходится перцепцией палки, чем-то сугубо «духовным», не переходя от перцепции палки к перцепции удара палкой. Фактически перцепции – это данные, присущие монаде. Думаю, что я могу это сказать, однако это очень странно: если бы тел не существовало, довольно странно было бы утверждать, что тела – это перцепции псевдотел. Мне кажется, что, если бы не было тел, монада была бы наполнена перцепциями, но это были бы перцепции иного рода, нежели перцепции фантомных ударов палкой. Ладно.

Но тогда Лейбниц отвечает Бейлю: ну да, это в предельном случае возможно; возможно, что палки не существовало бы и не было бы отчетливо выделяемых тел, однако это не препятствовало бы монаде собаки иметь перцепцию палки, а также иметь перцепцию удара в форме боли.

Мы говорим: да, согласны, но это одни лишь слова.

Почему необходимо, чтобы существовали тела? Иметь тело! В точке, где мы находимся, мы вполне определили монаду; так почему же необходимо, чтобы существовали тела? Я говорю себе примерно так: может быть, требование иметь тело принадлежит событию как наиболее фундаментальная его характеристика. Можно даже сказать, что к событию обращаются с двойным требованием, и если вы согласитесь со мной, что в этом году мы провели много времени, задаваясь вопросом «что такое событие», усматривая в нем двойной секрет и философии Лейбница, и философии Уайтхеда, то я бы сказал: да, не существует такого события, которое не обращалось бы к духу. Возможно, события не являются вечными сущностями, но может ли быть, чтобы события подстерегали и ожидали нас?

Если вы посмотрите тексты, то вы догадаетесь кое о чем гораздо более любопытном. Попытайтесь понять хоть самую малость, а понять это несложно: исчисление бесконечно малых в его основах, в самых основах. У вас два количества, x и y, и это переменные. Вы могли бы прибавлять к ним и отнимать от них сколько вам угодно. Назовем их, например, Dx, Dy – все что угодно. А потом вы сможете подвергнуть это сложению и вычитанию.

[Конец пленки.]

Вопрос: Меня смущает небольшая проблема. Можно ли из того факта, что все монады друг с другом общаются, вывести, что мира не существует?