Перевод с немецкого

Н. О. ГУЧИНСКОЙ

Ангел Силезский (Anglus Silesius, настоящее имя — Йоханнес Шефлер) родился в декабре 1624 г. в Бреслау (ныне — Вроцлав, Силезия) в семье помещика, выходца из Польши, лютеранина по вероисповеданию, именно поэтому и перебравшегося в близлежащую Силезию, Оывшую тогда немецкой. Имя Ангел Йоханнес получил п 1653 г. при новом крещении, т.е. при переходе в католичество. Латинизированным псевдонимом Ангелус Силезиус (латинизация имен была модной в XVII в.), по-русски — Ангел Силезский (принято также Силезий), он подписывал свои поэтические сочинения.

После окончания Елизаветинской гимназии в Бреслау, с 1643 по 1648 г., Йоханнес Шефлер изучал медицину в Страсбурге, Лейдене и Падуе, а с 1649 по 1654 г. служил лейб-медиком герцога Виттенбергского и Эльского Сильвия Нимрода. Медицинскую карьеру он продолжил (и закончил) придворным медиком императорского двора в Вене, где пробыл десять лет (с 1654 по 1663 г.) и где, помимо медицины, занимался «практической» мистикой, сблизившись с некоторыми деятелями этого движения. В 1661 г. Ангел Силезский вступил в орден францисканцев и был посвящен в священнический сан. Затем, вернувшись в Бреслау, получил титул и место гофмаршала при архиепископе Силезском (в 1666 г.), возглавлявшем в этой земле движение Контрреформации. Будучи ярым поборником возвращения Церкви в лоно католицизма, Силезий деятельно предался новой миссии: сохранилось свидетельство, что во время одной из процессий он, надев терновый венок и взвалив себе на спину крест, в экстатическом подражании Христу прошел по улицам Бреслау, не взирая на насмешки протестантов.

С 1667 г. Силезий оставляет практическую деятельность, посвящая себя писательскому труду: в своих полемических сочинениях он также проповедует возврат к католицизму. Скончался он 9 июля 1677 г. в Бреслау, в монастыре Святого Матфея, где и был похоронен.

Главное сочинение Ангела Силезского, опубликованное в 1657 г., «Остроумные речения и вирши» («Geistreiche Sinn- und Schlussreime»), при втором издании в 1675 г. получило название, ставшее знаменитым, — «Херувимский странник» («Cherubinischer Wandersmann»). В отличие от первого издания, в котором было 5 книг, во втором появилась и шестая, озаглавленная как «Приложение».

Основная поэтическая форма сборника — монодистих, т. е. афористический двустрочник, написанный александрийским стихом. Александрийский стих (пришедший в Германию из Франции, где александрийским стихом назывался двенадцатисложник с цезурой посредине каждого стиха-строки) в немецком, т. е. тоническом, варианте представлял собой шестистопный ямб с цезурой посредине, — классический размер, воспринятый барокко и связанный, как правило, с возвышенным содержанием. Помимо монодистихов, в «Херувимском страннике» встречаются также четырех- и шестистрочные строфы, астрофические стихи и сонеты.

Наряду с «Херувимским странником» в том же 1657 г. Ангел Силезский опубликовал сборник лирических стихотворений под названием «Святая страсть души, или Духовные пасторали влюбленной в своего Иисуса Психеи» («Heilige Seelenlust oder Geistliche Hirtenlieder der in ihren Jesum verliebten Psych») — чувственно-набожное сочинение, не имевшее такого успеха, как «Херувимский странник», который, будучи вершиной мистики XVII в., оказал влияние на последующее развитие немецкой литературы, о чем речь пойдет ниже. Это уникальное произведение переведено на многие языки, хорошо известно как в богословских, так и в поэтических кругах, однако на русском языке до сих пор не появлялось, за исключением сборника избранных афоризмов, изданных в Берлине в 1926 г. H. Н. Белоцветовым, стремившимся передать их религиозный смысл, и отдельных двустиший, публиковавшихся в разных изданиях, например, в сборнике «Поэзия Тридцатилетней войны» (в переводе Л. Гинзбурга), в отрывках из романа Г. Келлера «Зеленый Генрих» (в переводе Е. Эткинда), в сборнике «Всемирная эпиграмма», вышедшем в 1998 г. (в переводах Л. Гинзбурга, В. Васильева и моих). Мне также известно, что «Херувимского странника» переводил С.В.Петров, знакомый современному читателю и как автор своих собственных стихов, и как переводчик, в частности, К. М. Бельмана и Р. М. Рильке.

Прежде чем говорить о самом «Херувимском страннике», необходимо охарактеризовать эпоху, в которую жил Ангел Силезский, включая и те многообразные влияния, которые он, как поэт-мистик, испытал на себе.

XVII век в истории богословия, культуры и поэзии — век мистики и барокко, которое, придя в Германию из романских стран, в частности через Францию, где в то время царил классицизм (эпоха Буало, Корнеля, Расина и Мольера), именно в Германии, стране «туманной» и романтической, нашло себе наиболее подходящее пристанище. «Барокко» (исходное значение этого португальского слова — «жемчужина неправильной формы») означает изысканный, вычурный, изощренный, подчас витиеватый стиль, подходящий для выражения скорбных мотивов и апокалиптических настроений. Memento mon — девиз барочной поэзии, как нельзя более соответствующий философско-меланхолической созерцательности немецких поэтов и мыслителей.

Территориально направление барокко связано с Силезией, где родился Йоханнес Шефлер, с так называемой Второй Силезской школой, возглавлял которую утонченнейший поэт Кристиан Хофманн фон Хофманнсвальдау (1617—1679). Главной темой его лирики была преходящесть славы мира сего, внешнего блеска и красоты, а поэтика стиха изобиловала многочисленными перифразами, метафорами, риторическими фигурами, повторами и украшениями всякого рода. Ангел Силезский отчасти примыкал к этому направлению, и его стиль временами отличается (преимущественно в многострочных текстах) усложненностью, риторикой, перифрастическим «плетением словес», метафорическими неологизмами и другими фигурами, требуемыми не только барочной, но и классицистической поэтикой.

Основными жанрами барочного стиха являются ода и сонет, доставшиеся барокко от поэтики классицизма, в частности от поэтики Мартина Опица (1597—1639), возглавлявшего Первую Силезскую школу и написавшего «Книгу о немецком стихосложении» («Buch von der deutschen Poeterey», 1624). Размером как оды, так и сонета был вышеупомянутый александрийский стих, шестистопный ямб с цезурой посредине. Не останавливаясь на жанре оды, представляющей собой у немцев свободную, астрофическую форму, скажу несколько слов о строгой форме сонета.

В Германию сонет попал в конце XVI в. как явление позднего петраркизма, исконно же он является ренессансной, романской формой стиха, основанной на силлабике и пятиударной строке, состоит из 14 строк, разделяющихся на два катрена и два терцета, которые объединены друг с другом определенным типом рифмовки: катрены построены на опоясывающих и одинаковых для обеих строф рифмах (авва), в терцетах строки могут рифмоваться по-разному. Для классического сонета, кроме того, характерно отсутствие повторяющихся без нужды (т. е. не обусловленных композиционно-смысловым заданием текста) слов и, наоборот, наличие повторов, играющих композиционно-смысловую роль, в том числе расположенных параллельно друг другу и отличающихся единоначатием. Принципом построения барочного сонета является также наличие сплошных перечислительных рядов, — в немецкой же лирике все это представлено в гиперболизированном виде.

Сонеты, включенные в «Херувимского странника» наряду с монодистихами, обладают всеми перечисленными особенностями (за исключением первой строфы второго сонета, построенной на парных рифмах); однако и сами двустишия являют такой же барочный стиль, несколько приглушенный эпиграмматическим характером и мистической глубиной текста.

Богословская мистика XVII в., которая в историколитературном смысле представляет собой разновидность барокко, не является единой, а разделяется на несколько течений. Среди них наиболее влиятельными были: пиетизм, движение розенкрейцеров и собственно богословская мистика во множестве своих вариаций.

Основателем пиетизма (происходит от латинского pietas, что значит благочестие, сострадание, жалость, милосердие, почитание, любовь, набожность) был Ф.Я.Шпенер (F.J. Spener, 1635—1705). Уже семантика этого слова указывает на сущность всего движения.

Будучи хронологически последним из мистических течений XVII в., пиетизм представляет собой своеобразную секту внутри протестантизма, противопоставившую себя официальной (лютеранской) Церкви; для пиетизма, основанного на особом экстатическом чувстве верующих, на личном переживании Бога, характерны отход от соборности, аскеза, требование сугубой нравственной чистоты, самоуглубления, внутренней молитвы. Йоханнес Шефлер оказал на пиетистов большое влияние, особенно восторженно он был принят Г. Арнольдом (Gottfried Arnold, 1666—1714) и Г. Терстеегеном (Gottfried Tersteegen, 1697-1769).

Движение розенкрейцеров началось с анонимного сочинения, появившегося в 1613 г. и имевшего название «Fama Fratemitatis, или Открытие братства достохвального ордена Розенкрейца». Автор этого сочинения, ссылаясь на некоего Кристиана Розенкрейца, который жил якобы в ХГ в., повествует о способах познания Бога через познание тайных сил природы, результатом чего должно быть установление Царствия Божия на земле. Повествование является своеобразным научным трактатом, оно насыщено алхимическими, астрологическими и цифровыми символами.

Но самым знаменитым творением розенкрейцеров считают «Химическую свадьбу Иоанна Розенкрейца», написанную поэтом-мистиком Иоанном Валентином Андрее (Johann Valentin Andraee, 1586—1654) не без влияния тюбингенского профессора Кристофа Безольда (Christoph Besold, 1577—1638), одного из первых розенкрейцеров. Сочинение изображает лествицу восхождения героя к Богу, познание Христа, исполненное разных, в том числе и алхимических, символов: голубь ведет Кристиана Розенкрейца через испытания, очищение, покаяние и крещение в некий замок, находящийся в макрокосме, где Кристиан вступает в орден Посвященных и участвует в мистической свадьбе, т.е. сливается с Божеством. Розенкрейцеры сочетали в своих воззрениях христологию с теософским оккультизмом, усматривая в именах тайнопись, в частности, обыгрывая имя легендарного создателя секты — Розенкрейца — как крест, увитый розами (в переводе это имя и означает «Розовый крест», в отличие от «Розового венка», розария, т.е. четок, которые по-немецки звучат как Rosenkranz). В мистико-христологической традиции роза — символ Богоматери или ран Христовых. У розенкрейцеров роза означает тайное познание Божественного, но имеет и конкретную историю: на печати Валентина Андрее был изображен Андреевский крест, увитый четырьмя розами. Он и стал гербом последующих розенкрейцеров.

Великим богословским мистиком XVII в. был Яков Бёме (Jakob Boehme, 1575—1624), известный в России как благодаря деятельности масонов, в частности Н. И. Новикова, так и благодаря русской религиозной философии (о нем с почтением и с восторгом упоминают, например, В. С. Соловьев и Н.А. Бердяев), а также своими сочинениями, переведенными на русский язык, — «Аврора, или утренняя заря в восхождении» и «Христософия». Ближайшими предшественниками Я. Бёме, повлиявшими на него, были Каспар фон Швенкфельд (K.von Schwenkfeld, 1489-1561), Парацельс (Ph. F. Th.В. von Hohenheim, 1493—1541) и Валентин Вайгель (V. Weigel, 1533-1588). Первый из них был сначала сторонником, затем противником М. Лютера; второй, единственный из трех названных, чье имя известно русскому читателю, наряду с естественными науками занимался алхимией и тайнознаньем; третий же (о коем речь впереди) представлял пантеистско-гностическое направление в богословской мистике и оказал значительное влияние на Ангела Силезского.

Мистика Бёме имеет, однако, более глубокие корни, восходя в Германии к богословию позднего Средневековья, к Мастеру Экхарту (Meister Eckhart, ок. 1260-ок. 1327/1328), в свою очередь развивавшему идеи немецких мистиков ХІІ-ХІІІ вв. — Мехтхильды Магдебургской (Mechthild von Magdeburg, 1212—1282) и школы Давида Аугсбургского (David von Augsburg, род. между 1200-1220).

Что такое средневековая мистика и где ее истоки? Прежде всего, следует отличать практическую, или психологическую, мистику от богословской. Практическая мистика — это мистика личного опыта, собственного, внутреннего, интуитивного познания Бога, слияния с Ним. Такими мистиками, или тайноведами (ибо мистика и значит «тайнознанье»), можно считать уже отшельников и пустынников; мистиком был знаменитый Франциск Ассизский, монахини-бегинки, монахиня-бенедиктинка Хильдегарда Бингенская в Германии (Hildegard von Bingen, 1089—1179), испанская кармелитка XVI в. Тереза Авильская и др. Личный мистический опыт, опыт «пути ко Христу», был, как правило, связан с экстазом, выходом из себя и потусторонним, незримым для других познанием Божественного (unio mystica).

Пользуясь понятием «мистика» для обозначения такого интуитивного, личного, тайного знания, мы должны, однако, иметь в виду, что никакая религия вообще без мистики не обходится. Бог — великая тайна, и связь человека с Ним не только лично, но и соборно совершается в таинствах. Будучи сущностью единой, Соборной и Апостольской Церкви, мистика в равной мере свойственна и Восточной, и Западной кафолическим Церквам, исторически же сложилось так, что мистика как явление соборное осталась принадлежностью Церкви восточной (подробно об этом см. работу В. Н.Лосского «Опыт мистического богословия Восточной Церкви». М., 1991), западный же мистический опыт был скорее «индивидуальным», и самая мистика на Западе приобрела в конце концов внецерковный характер.

Это же относится и к богословской западной мистике, которая сконцентрировалась в Германии и в конце концов привела к Реформации в XVI в., дабы затем снова противостоять ей. В отличие от практической богословская мистика есть своеобразная умозрительная, мыслительная система (включающая в себя и философствование), основывающаяся на Священном Писании и творчески толкующая его.

От богословской мистики следует отличать схоластику (догматику, норматив, школу). Так, например, учение Фомы Аквинского есть схоластика, в то время как мистика обладает вольным стилем рефлексии, индивидуального осмысления Божества.

В связи с этим влияние предыдущей мистики на последующую есть непрерывный процесс, цепочка опосредованностей: повлияв на Бёме, богословие Мастера Экхарта повлияло и на Ангела Силезского.

Экхарт читал проповеди и писал трактаты. Сохранились как латинские рукописи, так и немецкие (изданные нынче в Германии). Небольшая часть из них переведена на русский язык М. Сабашниковой, однако с некоторыми искажениями, касающимися, в частности, проповеди «Блаженны нищие духом».

Следуя за Мехтхильдой, Экхарт разделяет Бога и Божество. Бог для него — сущность неисповедимая, непознаваемая и неопределяемая, т.е. познаваемая в отрицательных категориях. Идея отрицательного (апофатического) богословия идет от Дионисия Ареопагита и заключается в отрицательном определении Бога, т.е., по существу, в познании его непознаваемости, в постепенном погружении во тьму, из которой внезапно, как Откровение, вспыхивает свет Божественного Бытия. Знание это дается как дар, без участия воли человеческой, как свойство отрешенности, обретенной праведным житием. Путь к отрешенности лежит для человека через смирение (homo, humilis Экхарт определяет как «смиренный»); отрешенность есть свойство Бога, смирение — человека. Божество, исходящее из Бога, — это выявление Божьей сущности, нисхождение Божественных энергий, Духа Божьего на человека, который должен зажечь в душе своей «искорку», дабы Божественный свет, притянутый ею, с ней соединился. Зажегший в своей душе искорку человек восходит к Богу по семи ступеням добродетели (Экхарт ссылается здесь на блаженного Августина, отца западного богословия), постепенно достигая отрешенности и бесстрастия (АЬgeschiedenheit и Gelassenheit — два немецких слова-термина, введенных Экхартом).

Эти семь ступеней предписывают: 1. Жить по примеру праведных людей; 2. Просить совета и искать мудрости только у Творца, отвергнувшись всего тварного; 3. Обрести независимость и самостоятельность («сойти с материнских колен»), отринув страх перед людьми и возлюбив только Богово; 4. Столь укрепиться в любви к Богу, дабы бесстрастно терпеть страдания; 5. Пребывать в покое собственной мудрости; 6. Слиться с Божественной сущностью, забыв все тщетное и преходящее, вернуться в Божий образ, став чадом Божиим; 7. И, как следствие, вкушать радость и покой. Таково восхождение к внутреннему человеку, к новому Адаму, которого Экхарт, вслед за Августином, противопоставляет человеку внешнему. Внутренний человек есть человек духовный, обоживший духом и свою плоть (ставший духовной плотью). Внешний же — человек плотский, суетный, умертвивший в себе и дух плотскими страстями.

Это разделение внутреннего и внешнего человека проходит через всю мистику Экхарта и распространяется на его понимание жизни деятельной и жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa), которую он демонстрирует на примере евангелического эпизода о Марфе и Марии (проповедь «Intravit Jesus in quoddam castellum», Евангелие от Луки, 10, 38—42). Марфа, которая хлопочет по хозяйству, олицетворяет жизнь деятельную, Мария же — созерцательную. Мария избрала себе «благую часть», но путь к этому благу, к отрешенному бесстрастному созерцанию, лежит через земные деяния: будущая Мария должна пройти сначала путь Марфы.

Отрицательное богословие сказалось у Экхарта и в знаменитой проповеди «Блаженны нищие духом» («Beati pauperes spiritus, quoniam ipsorum est regnum caelorum», Евангелие от Матфея,5, 3). Речь в ней, вслед за Евангелием, идет только о духовном нищенстве, т. е. о нищенстве внутреннего человека, которое состоит в том, чтобы «не хотеть», «не знать» и «не иметь». Отрицательное местоимение «ничего» здесь принципиально.невозможно. Важно не что-то, чего не надо хотеть и что предполагает отказ от желаемого предмета, а вообще отсутствие воления как такового, имения как такового, знания как такового. Отрешение от воли вообще и подчинение ее воле Божией приводит, однако, к «неволению» и самого Бога, к отрешенности от Него (покуда не было тварей, говорит Экхарт, Бог был не-Бог, а был тем, чем Он был; после же сотворения Бог стал не «Богом в Самом Себе», а «Богом в тварях»). Тем не менее следует иметь в виду, во избежание дальнейших спекуляций, сближающих Экхарта и с дзен-буддизмом и даже с Ницше, что Экхарт не говорит, будто Бог есть «Ничто», однако пантеистическую мысль, безусловно, он высказывает.

Постоянное понятие экхартовского богословия — вещь (Ding). Все, от Бога до твари, — вещи. Бог — высшая вещь (hoechste und oberste dine — на средневерхненемецком, на котором писал Экхарт), душа — великая вещь (groz dine). Будучи единосущными в своем истоке, вещи превращают мир в единую множественность, единство свое получающую в Боге. Бог — Единство всех вещей. Все перед Богом равны — равноценны, равноедины. Единство множественности выступает как троичность, поэтому и все вещи распределяются по троичной ипостаси: тварь/вещь—человек—Бог. Скрепляет эту связь любовь: природа этой любви, по Экхарту, такова, что она превращает (wandelt) человека в ту вещь, которую он любит. Если Бог возлюбил человека, а человек — Бога, то в этом сокрыта возможность и обожения, и очеловечивания, и духовного превращения. Свой исходный тезис — аз в Боге, Бог во мне (соотношение, осуществляемое любовью в духе) — богословская мистика (и Мастер Экхарт в том числе) черпает из Евангелия, из слов самого Спасителя и Апостолов, провозгласивших богочеловеческий синергизм, крестообразное взаимодействие Бога и человека: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. (...) Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15—16). Малейший выход из духовности и вхождение в чувственный образ грозит полным превращением, пантеистическим слиянием Творца и твари.

В 1326 г. комиссия, состоявшая из влиятельных кардиналов и богословов, подвергла ревизии сочинения Экхарта, но папская булла, объявившая 17 положений Мастера еретическими, а 28 сомнительными, появилась только в 1329 г., т.е. уже после его смерти.

Итак, внутренний и внешний человек, чередование деятельной и созерцательной жизни, равнозначность всех вещей (как в явлении, так и в сущности), единство мира видимого и невидимого, взаимопроникновение тварного и Творческого, отрешенность и бесстрастие, любовь как взаимоотношение Творца и твари вплоть до их взаимного преображения и даже возможного превращения друг в друга — вот те мистико-богословские мысли, которые повлияли на поэтическое богословие Ангела Силезского.

К школе Экхарта принадлежали Йоханнес Таул ер (Johannes Tauler, 1300—1361), Генрих Зойзе, или Сузо (Heinrich Seuse, Suso, 1295-1366) и Иоанн ван Рюйсбрук (Johann van Ruysbroek, 1293-1381). Первые два — немцы, третий — фламандец. Первые два — доминиканцы, как и сам Экхарт, третий — августинец, как в будущем и М. Лютер.

Наибольшее влияние из всех троих, влияние непосредственное, на Ангела Силезского оказал Таулер. Он не углубляет богословскую мистику Экхарта, а делает ее более доступной для практического применения. Главное положение его проповедей — человек должен вернуться в Божий образ через бесстрастие, отказаться от воли, от самого себя через Преображение, которое Дух Святой дает человеку. Душа человеческая — обитель Божия. Человек рождает в себе (в духе) Бога, продолжая предыдущие два Рождества: от Отца прежде всех век и от Богоматери во плоти. Смирение Девы Марии, которую призрел Господь, должно явиться примером и для христианина, желающего духовно родить в себе Бога. Путь к Богу — путь внутрь, путь личного духовного опыта, путь разумный; однако и простое следование за Христом, подражание страданиям Его, мукам крестным, — также необходимы для обожения, преображения верующего в Него христианина.

Приближая богословские рассуждения Экхарта к земному бытованию человека, т.е. к человеческому житию в мире, Таул ер уточняет три положения своего учителя: о внутреннем человеке и внешнем, о деятельной и созерцательной жизни и о духовном нищенстве. Если у Экхарта внутренний человек — это Адам до грехопадения, т. е. совершенный человек, в котором дух и плоть составляют единство^ гармонию, сливаюсь во плоти «духовной», а внешний — Адам после грехопадения, т. е. человек, в котором и дух и плоть суть во грехе, то у Таулера это взаимопроникновение приобретает характер дихотомии духа и плоти: внутренний человек — это человек только духовный, т.е. праведник, отвергший мир, а внешний — человек плотский, мирской, суетный. Такое разделение свойственно и Силезию, отвергающему необоженное мирское как дьявольское, и может привести к дуализму, что впоследствии, уже после XVII в., отразилось на мистических воззрениях немецких романтиков.

Антиномию деятельной и созерцательной жизни, введенную Экхартом, Таулер толкует проще: образно, в одной из проповедей, он сравнивает деятельную жизнь с весенними работами, а покой (т. е. предпосылку созерцания) — с летней жатвой. Более того, не философствуя, подобно Экхарту, о двух типах служения Богу, Таулер считает практические дела совершенно необходимыми для каждого христианина и весьма благоразумно пишет о том, что некоторые христиане склонностью к созерцанию прикрывают свою лень.

Наконец, духовное нищенство — неволение, неимение и незнание — Таулер «рационализирует», говоря о ничего-не-волении, ничего-не-имении и ничего-незнании. Что, собственно говоря, в таком виде и вошло в богословскую, уже несколько обмирщенную мысль лютеровской и послелютеровской эпохи.

У другого последователя Экхарта, Сузо, наряду с идеями подражания Христу, составляющими содержание его «Жития» («Vita»), явлена (в другом произведении, «Книжице премудрости») идея софиологическая, которую русские религиозные философы Серебряного века связывают с «теософией» Якова Бёме. София-Премудрость у Сузо есть некая жена, невидимо стоявшая у Креста Господня, сорапинаемая, умирающая вместе с Ним и затем воскресающая. Эта жена есть сама Премудрость Божия, отделившаяся от Него; но эта жена есть одновременно все то человечество, начиная с жен-мироносиц, которое уверовало во Христа и тем самым стяжало Воскресение. Идея В.С.Соловьева о Софии-Премудрости как «великом Существе» или «Человечестве» («le Grand ’Etre») — чрезвычайно близка символическому образу Генриха Зойзе.

Что касается Рюйсбрука, то его Силезий знал хорошо. Более того, в предуведомлении читателю, сопровождающем «Странника» в издании 1657 г., Силезий указывает на него как на одного из своих предшественников.

В главном сочинении Рюйсбрука «Украшение духовной свадьбы», мистическом трактате о любви Божией к человеку и человеческой к Богу, любовь представлена как алчное желание «проглотить» возлюбленного, сочетание же деятельной и созерцательной жизни — как моргание глазами: открытый глаз — действие, закрытый — созерцание. Таким образом, одно из исходных положений мистического опыта и мистического богословия, идущего от блаженного Августина и еще глубже уходящего в само Священное Писание — экстатическая любовь к Богу, пронизывает сочинения и тех мистиков, которые принадлежали к школе Мастера Экхарта.

Что касается Бёме, то он был самоучкой, по профессии — сапожником, по вероисповеданию — лютеранином. Видение света, поглотившего тьму (случай с закопченной кастрюлей, на которую упал луч солнца), было тем откровением, которое раскрыло в Бёме дар мистического, интуитивного познания. Писал Бёме по-немецки. Главные его сочинения: «Аврора, или утренняя заря в восхождении» («Aurora oder die Morgenroethe im Aufgang»), «О трех принципах» («De tribus principiis», «Beschreibung der drei Prinzipien goettlichen Wesens»), «О рождении и обозначении всех сущностей» («De signatura rerum, Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen»), «Христософия. Путь ко Христу» («Christosophia. Der Weg zu Christo»).

Из событий его жития важно вспомнить самую его смерть: легенда повествует о том, что в момент смерти он слышал небесную музыку, а последними его словами были: «Се, аз возношусь в рай» («Nun fahre ich hin ins Paradies»).

Романтики окрестили Бёме «немецким (тевтонским) философом» («philosophus Teutonicus»), а сам Бёме разделял свою «философию» (которую именуют иногда произвольно теософией, богомудростью, богопознанием) на собственно философию, изучающую силы Божества; астрологию, проникающую в силы природы; и (іогословие, постигающее Царствие Христа. Символом же и средством познания Великой Тайны — Бога — была для Бёме «Утренняя заря».

Завершенной системы у Бёме нет; более того, в некоторых случаях он, увлекшись собственной рефлексией, даже противоречит самому себе.

Бог у Бёме — безосновная, точнее, всеосновная сущность (Ungrund). Слово Ungrund неверно переводят как «бездна» (это — его прямое словарное значение). На самом деле немецкий префикс un может и усиливать смысл стоящей за ним основы. Стало быть, Бог у Бёме — безосновная основа всего сущего, а не Ничто, точнее, и все, и ничто, — сущность всех сущностей (Wesen aller Wesen). И сам Бог, и природа рождаются, согласно Бёме, из некоей матрицы (Matrix), родоначальницы всего сущего, обрисованной весьма туманно. Матричные сущности собираются сначала в Ббге как (іезосновной основе, которого Бёме характеризует семью признаками, из них пять — чувственных: всемогущий, всезнающий, всевидящий, всеслышащий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий. Будучи сконцентрированы в Боге, они затем изливаются (истекают) на тварный мир. Грань между Творцом и тварью проведена у Бёме нечетко. В одних случаях он говорит, что Творец не создан, но создал мир из ничего (догматическое воззрение) или из себя самого; в других, в порыве поэтической фантазии, — что Творец и тварь имеют единую природу, — т.е. сближается с экхартовским мистическим пантеизмом. Уже на уровне самого Бога происходит «надлом», «распад», «ожесточение» (Ergrimmtheit). Бог (Божество) истекает мукой (Quai) на тварный мир (в этом метафорически выражена идея страдания как сущности отпавшего от Бога и идущего ко Христу человечества), из чего вырастает знаменитый ономатопоэтический (т.е. семантически сближающий созвучные слова) «афоризм», непереводимый на русский язык: die Quai quellt (буквально: мука истекает). Надлом в Боге, на небесах, соответствует общедогматическому представлению об отпавшем от Бога сатане, сброшенном в преисподнюю, и вот это-то единство всей множественности от Бога до преисподней представлено «теософией» Бёме. Множественность фрагментарных явлений-вещей в мире, постепенно дробясь все больше и больше, есть следствие распада, идущего от небес; промысел же этого распада, возникший до сотворения мира, осуществился и в отпадении сатаны, и в грехопадении человека; в распаде — основа греха, который может быть преодолен только восхождением ко Христу, восстанавливающим единство, собирающим разрозненные части в единое целое. В этом распадевосхождении участвуют все сферы мироздания — качества, элементы и духи: физическое, химическое, чувственное, духовное. Одно рождается из другого и тоже «истекает» из него. Из сил Бога — небо, из неба — звезды, из звезд — элементы, из элементов — земля и твари. И качества, и элементы, и духи у Бёме разделены также весьма нечетко. Однако некое единство можно увидеть и здесь. Так, качества — это огонь, горечь, соль; духи, они же качества, их семь (здесь Бёме снова поэтически сближает созвучные слова, обыгрывая одинаковое звучание слов Quellgeister, «истекающие духи», и Qualitaeten, качества) — терпкий, сладкий, горький, горячий, любовь, звук, природа. Любовь — пятый дух, или quinta essentia. Звук — шестой, это — само Божество (Бог явился Моисею только в звучащем Слове, оставаясь невидимым); седьмой — природа, она же Бог, который всех духов в себя вбирает. Венец природы — человек, андрогин, разделившийся на мужчину и женщину после грехопадения, микрокосм, состоящий из чувства, рассудка и разума; внутреннее строение человека представляет собой столб, соединяющий землю с небом, через который проходит идущее с небес, от звезд разделение на добро и зло; из природы во главе с человеком, концентрирующим в себе добро и зло, выделяются элементы (из коих состоит природа), сопричастные своими качествами человеческим чувствам, как благим, так и греховным: воздух — жар и гнев; вода — холод, смирение; огонь — в Боге свет, во зле — горечь, мука; земля — терпкость и т.д. Мука, впрочем, присутствует везде, во всех качествах. Вся эта фрагментарная множественность имеет у Бме троичную систему: две основные троичности — Бог—природа—тварь, огонь—горечь—соль — соотносятся друг с другом как антиномия самих сущностей и их качеств. Качества выступают при этом как превращения вещей, их инобытие. Пользуется Бёме и алхимической терминологией: семь духов, рождающихся один из другого, концентрируются в алхимической троичности — сера, ртуть и соль (Sulphur, Mercurius, Sal). В совокупности эти три алхимических элемента-символа составляют то, что Бёме называет Salniter, неким средоточием, из которого и в котором происходит рождение превращающихся друг в друга вещей (вспомним взаимопревращение вещей у Экхарта). Откровение Божества в природе есть «Великая тайна», «Mysterium Magnum». Таким образом, Бог присутствует у Бёме в природе и как нечто равное ей (мистический пантеизм), и как трансцендентная сущность, изливающаяся на мир и явленная миру как Божество. Все переходит во все, превращается друг в друга, рождается друг из друга. Премудрость же выступает у Бёме как некое самостоятельное качество, одинаково присущее и Богу-Творцу, и Иисусу Христу, и Деве Марии. София-Премудрость — это свойство самой Троицы (сравним с рассуждениями В. Соловьева, о. С. Булгакова и о. П. Флоренского), но она и невеста Божия; следовательно, Премудрость есть Дева Мария, которая благодаря этому становится Христу не только Матерью, но и Невестой, ибо Христос в Троице — единосущен Отцу.

Весьма оригинальные мысли, также основанные на троичности, Бёме высказывает в «Трех принципах», где он несколько иначе излагает то, о чем писал в первом сочинении «Аврора», в то же время продолжая и уточняя его. Первым принципом Бёме считает «муку тьмы» («Quai der Finstemis»), вторым — «силу света» («Kraft des Lichtes»), третьим — «изрождение из тьмы силою света» («Ausgeburt aus der Finsternis durch Lichteskraft»). Свет и сила света — Бог, изрождение (исхождение) из тьмы — Дух Святой, тьма — человек, блуждающий во грехе. Смысл этой троичности — обожение человека, восхождение его ко Христу, — вытекает из всей троичной системы христианства. Разумеется, Бёме со свойственной ему фантазией «пропускает» эту троичность через свою вещественно-качественную систему, о которой говорилось выше, предлагая новую рефлексию на ту же тему.

Весьма интересна работа «Об обозначений вещей», посвященная, в сущности, вопросу о происхождении языка. Имена вещей — футляры (Behaelter), воспроизводящие, повторяющие в своей явленной форме сущность вещи, т.е., говоря лингвистическим языком, раскрывающие их внутреннюю, этимологическую форму. Имена, таким образом, равносущи вещам, полностью замещают их. Рождаясь изнутри друг друга, вещи тут же получают свои имена, становясь именами-вещами и представляя собой процесс, зеркально отражающий сотворение мира Словом Божиим: из Божьего Слова — мир, из вещей мира — слово человеческое (по аналогии с 1-й главой Книги Бытия). Будучи в свою очередь рефлексией того, о чем Бёме писал ранее, эта работа является наиболее глубоким и цельным его сочинением; именно в ней он приближается к раскрытию «Великой тайны», формулируя ее следующим образом: «Итак, следует вдуматься во все вещи, ибо первоисток всех вещей есть единая сущность, оная же есть Тайна всех сущностей и Откровение безосновности в основе» («Also ist allen Dingen nachzusinnen, denn all Dinge urstaenden aus einem einigen Wesen; dasselbe ist ein Mysterium aller Wesen und eine Offenbarung des Ungrundes im Grund»). Это высказывание можно считать выводом из всех рассуждений Бёме, без которых не состоялась бы и немецкая классическая философия.

Последняя работа «немецкого философа» — «Христософия» — завершает его богословскую систему. «Путь ко Христу» вполне согласуется у Бёме со святоотеческой традицией, если не считать очередной рефлексии на тему символико-химического построения мира. Главные идеи христианской нравственности для Бёме суть отказ от себя (от «самости», Selbst), смирение и покаяние. Необходима христианину и Церковь: сначала в собственной душе, затем в соборности всех уверовавших во Христа и только потом уже в храме как непременном следствии и условии закрепления веры. Церковь для Бёме, таким образом, — не просто каменное здание (в которое она отчасти выродилась в современном Бёме догматическом лютеранстве), а духовный собор верующих, чем, собственно, она и является.

Будучи изложена в символико-метафорической форме, «теософия» Бёме есть система поэтическая, «сотворяющая» мир через слово. «Словотворение» состоит у Бёме не только в ономатопоэтической игре, но и в обилии символов, фантастических аллегорий и сравнений, сополагающих земное и небесное, которыми он живописует «открываемое» им мироздание. На фоне этой экстатической фантастики и внутри нее возникают настоящие откровения, на что, например, указывал Н. Бердяев в «Смысле творчества»: «Гениальные, превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен — Якова Бёме».

Пример символического (аллегорического) языка, характерного для Бёме, можно привести из пролога к «Авроре», где изображено дерево как аллегория мироздания. Сад, в котором дерево растет, — мир, поле за садом — природа, ствол дерева — звезды, ветви — элементы, фрукты — люди, а сок — Божество. Фантастичность этой аллегории очевидна. Логика в ней произвольная. Важна здесь сама идея всесвязанности — Божественного, природного, элементарного и человеческого.

Влияние Бёме на последующее развитие философии и поэзии было огромным. На русскую религиозную философию он смог повлиять только благодаря тому, что был предшественником философии немецкой. В свое время, т.е. в XVII в., лютеранская Церковь считала его схизматиком, в XVIII в. он продолжал «тайно» жить в сочинениях мистиков — Г. Г. Гамана или Э. Сведенборга. По-настоящему открыли его романтики, в частности Л. Тик; он-то и определил язык Бёме как «ономатопоэтический». «Бёмистской» была натурфилософия Ф. В. Шеллинга, входившего в Романтическую школу, многое заимствовал у Бёме Г. В. Ф. Гегель, восторженно писавший о нем. Весь немецкий романтизм (это величайшее эстетическое явление мировой культуры) представляет собой своеобразное перетолкование философии Бёме (вплоть до развоплощений Э.Т. А. Гофмана). Фантастика романа Новалиса «Генрих фон Офтердинген», связывающая природу с поэзией, «голубой цветок» со «сказкой» через систему мистических символов, в котором участвуют и люди, и цветы, и минералы, — представляет собой «бёмистский» стиль. Изучение тайн природы, которыми заняты у Новалиса «Ученики в Саисе», происходит в духе Якова Бёме, дополняясь мистикой эллинистической: вся элементарно-вещественная множественность видимого мира, все разрозненные фрагменты суть внешне разные, но единосущные явления единой тайны, которую скрывает богиня жизни-смерти Изида: раскрыть эту тайну, приподнять покрывало Изиды — значит узреть духовную суть все того же, рядом с тобой и внутри тебя расположенного мира. «Фауст» И. В. Гёте, созданный в Германии в эпоху романтизма (хотя и написан в рамках другого литературного течения — классицизма), — произведение не столько пантеистскоязыческое, как принято считать, сколько «бёмистское», что дало повод романтикам называть Гёте «веймарским Бёме». В первом монологе, где Фауст восклицает: «Мир духов рядом, дверь не на запоре,/Но сам ты слеп, и все в тебе мертво./Умойся в утренней заре, как в море,/Очнись, вот этот мир, войди в него» (пер. Б. Пастернака) — за идеями Э. Сведенборга явно проступает влияние его предшественника, Я. Бёме. В XX в. М. Хайдеггер, повторяет «ономатопоэтику» Бёме, через соположение созвучных слов пытаясь вернуться к их этимологическому истоку и тем самым — к истоку бытия.

Непосредственными последователями Бёме в XVII в, были Абрахам Франкенберг (Abraham Franckenberg, 1593-1652) и Квирин Кульман (Quirinus Kuhlmann, 1651—1689); опосредованно (через указанных выше) — поэт Даниэль Чепко (Daniel Chepko, 1605—1660) и, конечно же, — Ангел Силезский.

Судьба «бёмиста» и лютеранина Квирина Кульмана, религиозного деятеля и поэта, весьма трагична: приехав в Московию, он, по одной из версий, пытался проповедовать там смешанное лютеранско-бемистское учение, в которое входила и проповедь Царствия Божия на земле, и в 1681 г. был сожжен за ересь.

Абрахам Франкенберг знал Бёме лично и в 1651 г. написал первую его биографию.

В своих «Теософских посланиях» («Theosophische Send-Schreiben») Франкенберг провозглашает равноценность конфессий, считая всех людей равными друг другу в едином Духе. Храм Божий — это сам человек, и не книжная премудрость составляет сущность христианской веры, а единство верующих во Христе. Франкенберг приводит высказывания как католических, так и лютеранских авторитетов, подтверждающих его мысли. Саму же Церковь, и ту и другую, он подвергает критике. В лютеранстве он критикует педантизм, сухость и догматическую приверженность букве Священного Писания, преувеличенное почитание церковной обрядности, т.е. как раз все то, что раздражало Лютера в римско-католической Церкви и что проявилось у лютеран уже после него. В католичестве его отталкивают пышные празднества, анонимная исповедь, безразличие к личности христианина: внешнее, формальное благочестие в любой конфессии он считал одинаково мертвящим.

Почему же в таком случае Йоханнес Шефлер — Ангел Силезский — перешел в католичество? Внешняя причина (здесь сказалось влияние Франкенберга) — лишь бы уйти из лютеранства (все-таки католичество с его соборностью «теплокровней»). Другая причина — более глубокая, и связана она с особенностями самого мистического опыта.

Как говорилось выше, этот мистический опыт на Западе (в Германии как сердцевине мистики) постепенно отходил от Церкви, переживался лично и даже индивидуально: познание Бога — дело интуиции, дается откровением в отрешенности от земного и «непостижно уму», лютеранство же с его рационализмом мало способствовало чувству мистического, в то время как литургию католицизма отличало чудесное и тайное, соответствующее христианской символике, и в период Контрреформации, забыв об «извращениях» римско-католической (папистской) Церкви, вспомнили именно о се мистическом характере. В то же время и внутри лютеранства намечался мистический отход от церковности к внутреннему познанию Бога — в пиетизме. Сам Франкенберг был склонен к пиетизму, «католический» же выбор Силезия был не только разновидностью церковного диссидентства, но и совершенно искренним стремлением остаться в лоне изначального католичества: судя по шестой книге «Херувимского странника», Ангел Силезский был верным оруженосцем кафолической Церкви.

Таким образом, если вернуться к определению западной мистики как явления внецерковного, то мистику Ангела Силезского можно в любом случае представить как отход от лютеранства.

Кроме непосредственного влияния, роль Франкенберга для Силезия заключалась и в том, что он, по-видимому, познакомил его как с творениями средневековых мистиков, так и с сочинениями Я. Бёме.

Среди мыслителей, привлекавших Ангела Силезского, наряду с Франкенбергом, называют Валентина Вайгеля, священника из Чоппау, о котором уже говорилось выше. Сочинения его сохранились в значительном количестве. Вот важнейшие из них: «Три части основательного наставления и руководства начинающего и немудреного христианина в истинном учении Божием» («Drey Theile einer gruendlichen Anweisung und Anleitung des anfahenden und einfaeltigen Christen zu der echten Schulen Gottes»), «Простое обучение молитве» («Einfaeltiger Unterricht von Gebeth»), «Познай самого себя», в трех частях («Erkenne dich selbst»), «Основательный трактат об истинном бесстрастии» («Gruendlicher Traktat von der wahren Gelassenheit»), «Справочник, или краткое наставление, как посредством трех вещей можно по узкой стезе прийти ко Христу» («Informatorium oder kurtzer Unterricht, welcher Gestalt man durch drey Mittel den schmalen Weg zu Christo sich kan fuehren lassen»), «Универсальная наука» («Studium universale»), «Маленький душеполезный трактат о местоположении мира» («Еіп nuetzliches Traktaetlein von Ort der Welt») и др.

В существующих исследованиях роль Вайгеля в создании «Херувимского странника» представлена подробно и зачастую преувеличенно. Однако именно в этой связи считаю необходимым остановиться на некоторых положениях его гностического богословствования.

Бог — Солнце, светящее для всех и дарящее свой свет «прежде, чем ты пожелал»; хотя наши грехи заранее прощены во Христе, но без молитвы ни один христианин не придет к спасению; богословие — не в книжной премудрости, а в познании Бога через веру и любовь; идя к Богу, не Его «тормоши», а самого себя; единственная истинная Церковь — католическая, стоящие вне ее — схизматики; в христианине присутствуют и Адам и Христос: Адам есть наше непослушание, Христос — следование воле Божией, которое заключается в отвержении тварного мира; соотношение человека и Бога подобно соотношению капли и моря, глаза и всей (обоженной) плоти; познание может быть внутренним и внешним и подчиняется небесным светилам, которые в иерархии — солнце, луна, звезды, червь, рыба, змея, птица, лев, телец, человек (картина постепенного сотворения мира) — занимают высшее положение; бесстрастие — превыше всяких других добродетелей, заключает их в себе и есть по существу единственная добродетель (в этих же словах и Силезий говорит о добродетелях); путь ко Христу лежит через три «вещи»: молитву, лествицу Якова и ключ Давида; молитва — это аскеза чувств, лествица — аскеза сердца, ключ — созерцание райского древа в основе, причинной сущности его; познавая одну вещь — познаешь все; потребна такая астрология (учение о мироздании, подчиняющемся небесным светилам) и такое богословие, кои были бы понятны всем — и даже неграмотным. Предлагая астрологическую картину мира, Вайгель опирается на гностику Парацельса, а в богословии выделяет три познавательные сущности: самого Христа, милость Божию и бесстрастие.

Что касается названного выше лирического поэта Даниэля Чепко, то его следует отделить от других богословов, ибо он, подобно Ангелу Силезскому, но до него, писал двустишия («Sexcenta Monodisticha Sapientium», «Шестьсот рассудительных монодистихов», 1640—1647), повествующий о соотношении человека и Бога, и, безусловно пробудил у Ангела желание «состязаться» с ним. Однако двустишия Чепко уступают стиху Шефлера и в количестве, и в глубине мысли, и в словесной изобретательности, не говоря уже о том, что вовсе Чепко был первооткрывателем этого жанра, а француженка Жоржетт де Монтнэ (Georgette de Monteney) выпустившая в 1571 г. сочинение «Emblemata christiana» («Христианская мозаика»), переведенное затем на семь языков, сочетавшее христианские доктринальные мысли с мистическим прозрением. И сам Франкенберг, и его друг Иоанн Теодор фон Чеш (Johann Theodor von Tschesch, 1595—1649) также любили зарифмовывать свои богословские мысли, соединяя их попарно. Чеш, например, в тот же период, что и Чепко (в 1644 г.), опубликовал латинские стихи под названием «Vita cum Christo sive Epigrammatum sacrorum Centuriae XII» («Жизнь со Христом, или двенадцать сотен сакральных эпиграмм»), которые в свою очередь не могли не повлиять на окончательное издание (1647 г.) монодистихов Чепко.

Так мы подошли к главной особенности мистики Ангела Силезского — ее поэтичности оформленной как стихотворный текст.

«Херувимский странник» произведение лиро-поэтическое, завершающее богословскую мистику Средневековья; богословие, облеченное в форму лирического афоризма. К нему нельзя относиться как к иллюстрации «теософии» Бёме, оно есть самостоятельное творчество с собственной системой мистических воззрений, стекающихся к тому же первоистоку из которого происходят откровения и Бёме и Экхарта, и Вайгеля, и Таулера, т.е. мысли, составляющие сущность самой мистики.

Основной мистической идеей «Херувимского странника» является общая идея о слиянии Бога и человека, об их «интимной» близости (unio mystica). Слияние Творца и твари, если его вывести за пределы обожения и рассматривать как взаимопревращение (см. экскурс об Экхарте), окажется мыслью вполне еретической, связанной в то же время с гуманизацией богословской науки. Начало ее, параллельное зарождению средневековой мистики, можно увидеть в рациональных идеях Возрождения и гуманизма. Изучение античности, провозглашенное Петраркой (studia humanitatis), а после него — Эразмом Роттердамским, вело к очеловечиванию Божественного, т.е., по существу, к человекобожеству. Равенство богов, творцов вселенной, и человека характерно именно для языческой античности: рождающиеся от богов люди были человекобогами. Идею богоравности, переосмысленную через личный экстаз, переживание, рождение Бога в себе, — иначе говоря, через чувственное познание Бога, — отчасти принес и повлиявший на христианскую мистику платонизм. У мистиков Бог рождается внутри твари и меняется с ней местами. Это есть извращенная, крайняя, чувственная форма обоженности, болезненное подражание Христу, но в этом проявляется и поэтизация богословских идей — как чувственное их преображение.

Поэтизация богословских идей весьма ярко, как было сказано выше, проявилась в сочинениях Бёме, но вершины своей достигла у Силезия, став в прямом смысле стихотворным текстом. Именно с творчества Бёме и Ангела Силезского в немецкой литературе началось то слияние поэзии с богословием и философией, которое было осознано и провозглашено романтиками и всей последующей романтической философией в Германии — от Ф. Шлегеля до Ф. Ницше и М. Хайдеггера — и которое позволяет говорить не только о поэтическом богословии (философии), но и о богословии (философии) как поэзии.

Поэзия понимается здесь в изначальном, греческом смысле этого слова, т.е. как творчество языка. В Книге Бытия говорится, что Господь привел к человеку всякую тварь, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (2, 19). Идея человеческого языка как творчества, как творческого называния вещей, как закрепления смысла вещи, образа ее и знака развивалась и Платоном, и богословием, и филологией, начиная с отцов Церкви (например, св. Григорием Нисским), И. Г. Гердером, И. Г. Гаманом, в новое время Новалисом, Я. Гриммом, В. Гумбольдтом, их преемником М. Хайдеггером, а в России, в частности, А. А. Потебней.

Лирика понимается при этом как поэзия вторичная (тоже в греческом смысле), как художественное мусическое творчество, как искусство. В этой связи «Херувимский странник» Ангела Силезского есть лирическая богословская поэзия.

Поэзия в первичном смысле этого слова, т.е. языкотворчество, охватывает все богословие, начиная от Священного Писания. Сама Библия (и это декларировали как Гердер, так и Гаман) есть создание поэтическое, т.е. толкование Божьего Слова средствами языка человеческого. Сравнения, аллегории, развернутые символы и повторы, которыми изобилует библейский текст, суть частичные проявления этой поэзии.

Следующей ступенью в толковании Слова Божьего были творения отцов Церкви, опиравшихся на Священпое Писание. Их богословие представляло собой, таким образом, дальнейшую поэтическую рефлексию одного и того же Единого Слова. Как писал В. Н.Лосский в «Догматическом богословии», ссылаясь на св. Григория Богослова (см. вышеуказ. издание, с. 218), «только поэзия способна в словах явить потустороннее». Поэшя выступала как рефлексия и в качестве таковой пользовалась поэтическими средствами для проникновения в невидимый мир — уже не только символами, связанными с религиозным сознанием, но и языковыми метафорами. Повторы, параллельные соположения слов и предложений, единоначатия, инверсии, будучи сущностным признаком библейского текста, в творениях отцов Церкви становились ведущим средством поэтической выразительности.

Следующей ступенью богословской поэтизации можно считать гимнографию и молитвословие, связанные уже с литургической деятельностью Церкви и преизобилующие повторами, перечислениями, гомиоелевтами (единообразно оканчивающимися словами, принадлежащими к одному морфологическому классу слов, — см. об этом: С С. Аверинцев «Поэтика ранневитнтийской литературы». М., 1997), перифразами — т.е. всем богатством нарочитого поэтического лиризма (ср.: « Канон молебный Богородице», «Акафист святителю Николаю» и др.). Предшественником этого вида литургической поэзии можно считать естественное языкотворчество Псалмов.

Третьей ступенью богословской поэтизации явилась мистика высокого Средневековья (XIII—XVI вв.), охотно пользовавшаяся символическим языком, вбирающим в себя и язык метафор (в широком понимании мого слова, т.е., по существу, весь ансамбль образных средств). Мистики — Экхарт, Таулер, Сузо, Рюйсбрук и другие — применяли при этом образность в прямом смысле этого слова, т. е. развернутые картины, наглядно растолковывающие богословскую идею. Например, объясняя слова Иисуса Христа «следуй за мной», Экхарт приводит три варианта «следования», рассуждая от противного, т. е. описывая три воображаемых ситуации: следования рядом, когда человек, идущий бок о бок с Иисусом, поворачивает голову к Нему, не замечая дороги и вместе с тем дерзко приравнивая себя Учителю; опережения Иисуса, когда человек, не видя, куда идет Господь, сбивается с пути и попадает во тьму; и, наконец, следования сзади, т. е. за Христом, когда «следующий» повторяет все движения Его и идет путем истинным. Тот же наглядный, образный смысл приобретает у Экхарта «искорка» как символ человеческого духа (перифраза, метафора, аллегория одновременно), или метафорические образы у Таул ера и Сузо (так, София-Премудрость у Сузо имеет образ аллегории жены), или чувственные перифразы Рюйсбрука — «заглатывание» Христа в экстазе любви к Нему; моргание глазами как символ деятельной и созерцательной мистики.

Весь этот язык, который не может быть подробно проанализирован в рамках данной статьи, свидетельствует о том, что богословие не существует вне поэзии, вне образов чувственных, ибо человек, как уже говорилось, не способен воспринимать потустороннее иначе, как через метафору, и что эта поэтичность продолжает в сущности религиозную, литургическую символику, понимающую символ как реальность слияния невидимого и видимого, воплощения невидимого в видимом, небесного в земном. Земное должно осуществлять небесное. Наилучшим примером литургического символизма является церковное богослужение вообще, что весьма выразительно показано в работе о. П. Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» или в «Размышлениях о Божественной литургии» Н. В. Гоголя.

Итак, поэтическая система богословия (и особенно (югословской мистики как индивидуального богословского творчества) зиждется на символике самого религиозного сознания и на символе литургическом.

Следующей, четвертой ступенью поэтичности можно считать искусственную поэтизацию, присущую индивидуальным богословским трактатам, прежде всего мистическим, сочиненным как в стихе, так и в прозе. Повторяясь, напомню, что эта поэтизация в немецком богословии связана с эпохой барокко: поэтическими были прозрения прозаика Бёме и фантазии Валентина Андрее, до них — хотя и в более сухой и скучной, поучительной форме — богословствования В. Вайгеля и А. Франкенберга, а также вся религиозная лирика XVII в. и далее, в XVIII в. — фантастические видения Э. Сведенборга, восторженные теории И. Г. Гамана о поэтической сущности Библии или о поэзии как «родном языке человеческого рода». Сама поэтическая теория происхождения языка есть детище мистического богословия как поэтической деятельности. Объединение поэзии, философии и богословия, свойственное романтической школе, определение поэзии Новалисом как «чувственного познания сверхчувственного» есть признание того, что философия (богословие) идет к раскрытию истока бытия, пользуясь поэтическими средствами, а поэзия приобретает в том восходящем нисхождении философское содержание.

Лирическую поэзию Ангела Силезского следует понимать в контексте и собственно поэтическом, и в поэтико-богословском (философском в широком смысле этого слова).

Помимо Силезия (а также упомянутых Квирина Кульмана, Чеша и Чепко), в XVII в. внутри барокко были и другие религиозные поэты: например, Абрахам а Санта Клара (Abraham a Santa Clara, 1644—1709), Катарина Регина фон Грайфенберг (Catharina Regina von Greiffenberg, 1633—1694) и Пауль Герхардт (Paul Gerhardt, 1607—1676). Но их лирика принципиально отличается от богословской лирики Ангела Силезского: это лирика не познания, а чувства, в ней важна личность самого поэта, сосредоточенного на собственном религиозном переживании. Таково, например, обращение Пауля Герхардта «К лику Иисуса», представляющее собой оплакивание ран и страданий Спасителя в словесных выражениях, соответствующих пышной поэтике барокко: Герхардт описывает чело Христа, «цвет Его ланит», «алость уст», сменившуюся «смертельной бледностью», и т.д.

У Катарины Грайфенберг описательность сочетается с более глубоким мистическим созерцанием Христова Света, который в не менее, чем у Герхардта, вычурных выражениях, сложных словах, перифразах и метафорах предстает в ее многочисленных сонетах, носящих название «Духовных», как у Герхардта его высокопарные стихи названы «Духовными молитвами». Такой же экстатически-пиетистский стиль характерен для поэзии Квирина Кульмана. Более глубокое, познавательное переживание Божественного свойственно Абрахаму а Санта Клара, однако все это вариации одного и того же религиозного лиризма, в то время как «Херувимский странник» представляет собой богословскую мистику, облеченную в лирическую форму.

В целом «Херувимский странник», продолжая идеи Дионисия Ареопагита, блаженного Августина, Мастера Экхарта и Якова Бёме, перифразирует лейтмотив Евангелия от Иоанна: Бог-Отец — в Сыне, как и Сын в Отце; как Я (Христос) в Отце, так и вы во мне пребываете. Вот некоторые цитаты: «... истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также» (5, 19); «Ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца» (6, 38)? «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (6, 40); «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем; Как послал Меня живый Отец, и я живу Отцем, так и идущий Меня жить будет Мною» (6, 56—57).

Следует обратить внимание на то, что сам Христос нигде в своем учении не говорит о равенстве полном, о слиянии своем с Богом, а говорит о равенстве деяний; что же касается человека, то его обожение совершается только через причастие (евхаристию), ни в коем случае не через уравнивание, а всего лишь через уподобление, преображение. Человек как образ и подобие Божие получает образ свой по творению, а подобие — по становлению в Боге (ср. учение св. Григория Паламы).

Ангел Силезский, следуя учению Христа, но толкуя его поэтически, переходит грань уподобления и говорит о равенстве Творца и твари наряду с вполне догматическими суждениями об обожении человека, тем самым чувственно реализуя (как это свойственно поэтической метафоре) апостольские слова о соотношении Бога и человека, которые частично уже приводились в связи с Мастером Экхартом: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. И мы познали любовь, которую имеет К нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15-16). «...Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Послание к Галатам, 2, 19-20).

Если обобщить идеи «Херувимского странника», то их можно представить в следующем виде. «Бог во мне, я — в Боге» имеет вариации: как Бог рождает меня в себе, так и я в себе рождаю Бога; Я становлюсь Христом в Духе, как Он стал мною во плоти; Бог и человек через Сына (т.е. во Христе) могут меняться местами; если я рождаю в себе Христа, то я духовная Дева Мария; все «человеки» — невесты Христовы? и «аз есмь невеста Христова». Мистика Силезия углубляет и запечатлевает этими безоговорочными заявлениями пространные и противоречивые рассуждения и Мастера Экхарта, и Бёме: аз есмь одновременно и мать Сына Божия, и Отец (коли рождаю Его в себе), и невеста, значит, и жена; будучи, таким образом, родней Богу, — аз есмь и дщерь, и брат, и сестра. Слияние в такое Единство возможно только в опыте мистическом, духовном, переходящем в поэзию как продолженную духовность: «Дух дышит, где хочет». В Духе, преображенном поэтической свободой, возможно, по Силезию, любое равенство. Можно даже, гиперболически, над Богом вознестись (кн. 1, стих 3).

Сближение с Богом, таким образом, идет в «Херувимском страннике» по трем стезям: обожение, рождение в себе и духовное превращение. Вспомним Экхарта: в превращении все становится единой вещью, внутри которой отдельные вещи (а вещью мистики называют все явления в мире, в том числе и абстрактные) выступают не только как вариации друг друга, но и как взаимозаменяемые части целого, ибо все перед Богом равны. Для того чтобы сравняться с Богом, нужно до нетей умалиться, унизиться, дабы было откуда подниматься ввысь. Осуществимо это пребывание в Боге только через любовь в Нему твари (лейтмотив Посланий Апостолов): любовь же Творца к своему творению, пребывающему во Христе, есть любовь Бога к Самому Себе через Своего Сына. Возникает вязь переходов из одного в другое, перемещений, происходящих внутри единой вещи, развоплощающих Божью суть ее.

Превращениями вещей друг в друга «руководит» не только любовь, но и премудрость. Премудрый преодолевает грех, отрекаясь от мира, ищет не земных, а духовных, небесных благ. Премудрый блажен, чист сердцем, смирен, кроток, бесстрастен. Тот же, кто суетен, кто копит земное злато, кто подвержен страстям, — тот просто глуп.

Система мироздания у Силезия троична, что соответствует единосущной Троице, постепенно проявляющейся и пронизывающей собой все в природе и в человеческом мире. Идея этой иерархической троичности идет от Я. Бёме; пользуется Силезий и символикой Бёме, включающей в себя алхимические символы, во многом общие у «немецкого философа» с розенкрейцерами.

Важным для понимания «Херувимского странника» является различение понятий «Бог», «Божество» и «Господь», как и вообще вся его терминология, создающая трудности при переводе, который в понятийном смысле должен быть так же точен, как оригинал. Почти всегда Ангел Силезский называет Творца «Богом» и «Божеством» («Gott», «Gottheit») и реже — «Господом» («Herr»). При этом «Божество», понимаемое в традиции западной мистики как явление Божьей сущности, функционально, в непременном единстве сущности-явления может выступать равноценной заменой «Бога»; если в качестве таковой замены выступает «Господь», то он всегда несет с собой оттенок лиризма, душевности, «очеловеченности».

Необходима точность и в передаче общебогословской терминологии: «Троица», «Отец», «Сын», «Дух Святой», «троичность», «дух» человеческий, «душа», «сердце», «ум», «мудрость» и др. остаются неизменными и строго отграниченными друг от друга, в то время как весь разнообразный тварный мир может предстать единой вещью, будучи в то же время не только одушевленным, но и очеловеченным.

Об аде, бесах, сатане Силезий пишет много. Стерегущий человека грех, возмездие, проклятие, ад — для Ангела Силезского как католика весьма важны; эти образы рассеяны по всему произведению, но сконцентрированы в сонетах в пятой и шестой книгах.

Все шесть книг «Херувимского странника» представляют собой замечательный памятник словотворчества, непрерывного варьирования одной и той же темы, так что по содержанию их трудно отделить друг от друга и распределить по каким-то рубрикам. Но некоторую тенденцию все же можно выделить.

Первая книга посвящена наиболее общим вопросам Бытия Божия и бытия человеческого в Боге, соотношениям души и тела, времени и вечности, взаимопревращению вещей, экстатическому восхождению человека к Богу, а также смирению, кротости, равноценности всего сущего, мудрости, Богорождению, обожению, созерцанию, Троице и троичности, Богосыновству, бесстрастию, неволению, Царствию Божию внутри нас, чинам небесным и т.д. Таким образом, первая книга содержит в себе, как в экспозиции, все темы «Херувимского странника».

Вторая книга варьирует эти же темы, добавляя к ним размышления о Божьем Свете, о грехе, о добродечании, о благодати, о суетности мира сего и, будучи насыщена реалиями Священной Истории, ссылками на Новый Завет и прямыми цитатами из него.

В третьей книге, «прядущей ту же нить», появляются новые образы, связанные, например, с таинством Креста, или с младенчеством Иисуса и с Его Рождеством: Богоматерь, ясли, пастухи, вертеп. Особое место занимают надписи и посвящения святым (святому Франциску, Гертруде, Мехтхильде и др.). Третья книга отличается также обилием многострочных стихов, которые, наряду с монодистихами, рассыпаны по всему тексту «Странника».

Четвертая книга, будучи вариацией на те же темы, дополняет их мыслями о Рождестве и крестной смерти Спасителя, о Боговоплощении и новом духовном рождении Иисуса Христа в человеке. Вот россыпь мотивов, представленных здесь: имя Божие, Агнец, Богоматерь, Божия Невеста, раны Христовы, подражание Христу, Апостолам, святым, единение души с Боом, образы (излюбленные впоследствии пиетистами) раненного любовью к Спасителю сердца, жертвенная и блаженная смерть, равенство великого и малого и г. д.: созерцательный экстаз перемежается здесь с реальными эпизодами из Евангелия и из житий святых.

Пятая книга, повествуя о всемогуществе Божием, углубляет тематику предыдущих и еще ниже спускается к человеческому, которое через единство своей множественности поднимается ко Христу; в варьированной форме (по отношению к другим книгам) в ней говорится о самодостаточности Бога, о преодолении человеческого в обожении, о духовном и вечном рождении, о радости, о благодати, о троическом единстве солнца, любви и красоты, о преимуществах любви перед мудростью, о лицемерии, о нахождении всего и вся в Боге, об интуитивном познании, о непостижимости, «бесформенности», бесконечности Бытия Божия, о пути слияния с Ним в первоистоке и т.д.

Десять сонетов, которые приложены к пятой книге, как уже говорилось, и по содержанию, и по форме представляют собой барочный стих. Каждый сонет развивает единую тему (как и полагается классическому сонету), имеет одинаковые рифмы в катренах (опоясывающие, за исключением первой строфы второго сонета) и следующую рифмовку в терцетах: первые две строки рифмуются попарно, четыре дальнейшие снабжены либо опоясывающими, либо перекрестными рифмами. Антитеза как одно из основных явлений барочного стиха и здесь составляет принцип композиционного строения. Всем десяти сонетам, посвященным сущности греха и благодати, покаяния и возмездия, свойствен риторический лиризм, чувственное переживание, рационально осмысливающее эмоции по поводу проклятия и прощения и нарушающее мистическую самоуглубленность, характерную для всего сборника, что не мешает им быть по-своему выразительными в поэтическом смысле.

Шестая книга, «Приложение», начинается с астрофического 11-го стихотворения (десять, долженствующих быть в начале, суть только что упомянутые сонеты, помещенные в конец пятой книги первого издания «Странника»). Стихотворение это также отличается перифрастическим стилем, типичным для барокко. Здесь можно выявить замечательную закономерность: чем длиннее стихотворный текст, тем больше он выводит из внутреннего созерцания во внешнюю риторику, и наоборот, именно афоризм вводит в глубь, к «внутреннему» человеку. Афористические стихи шестой книги посвящены в основном вопросам греха, покаяния, добродетелям мудрого и порокам глупца и скряги, отрешенности от мира, погрязшего во зле, чистоте сердечной, католической теме «воина Христова», слиянию с Богом и т.д.

В той книге в большей степени, чем в других, проявляется одна из особенностей «Херувимского странника»: «собирание» афоризмов по тематическим группам. Так, например, тема «воина» занимает стихи с 52 по 58, тема «мудрости» — с 177 по 183.

Следуя языковым принципам сакральных текстов, «Херувимский странник» насыщен символами и символическими (метафорическими) сравнениями и перифразами: душа сравнивается с золотом и скалой, покаяние источает аромат, а грехи — зловоние, добродетели ходят прямо, пороки же хромают; сердце отличается белизной, по чистоте своей, и алостью, будучи пропитано кровью Христа; грешник сравнивается с заблудшей овцой, праведник — с лозой Христовой; беспрерывно возникают символы розы и лилии (вслед за Бёме Силезий противопоставляет лилию розе розенкрейцеров), моря и капли, философского камня, точки и круга как взаимоотношения Божественного и человеческого, символы чисел, особенно нуля, единицы, тройки и десятки (вообще в «Страннике» все сосчитано: если «вещей» или их признаков пять или шесть, то их количество непременно нужно сохранить в переводе); постоянны символы животных; Христос, в соответствии с библейской традицией, называется родником и т.д. В сакральных и подражающих им поэтических текстах символ есть не просто средство образности и наглядности, а являет собой реальность духовного слияния человека с Богом, подобно реальной символике литургических Таинств.

Символы «Странника» строятся не только на перифразах и образных сравнениях, но вырастают из прямых словесных значений, тем самым отражая два языковых пласта — два смысла — в самом тексте Писания: «аллегорический» (рациональный аналог «символического») и так называемый грамматический, прямой, являющий реальность происходящего как она есть. В «Страннике» «грамматичность» усиливается «повседневно-разговорным» стилем, насыщенным просторечной лексикой, как бы отражающей доступностъ человеку Бытия Божия. (Таков, например, афоризм 72 из 3-й книги, 80 из 4-й, 32 из 5-й, 196 из 2-й и др.)

Символична и сама форма афоризма как композиционной структуры, заключенной в парные двустишия, написанные размером александрийского стиха и представляющие собой диалог с читателем, христианином, праведным или грешным, которого Силезий именует «ты», иногда заменяя на «я» или «он». Лирика, будучи сжатой, лаконичной, «собранной» формой поэзии, получает в афоризме свое концентрированное, формульное выражение: две строки составляют минимальное стихотворное единство, благодаря своей краткости стремящееся наиболее точно и остро выявить сущность заключенной в нем мысли, приобретающей поэтому характер остроумия. Две строки и на языковом уровне отражают соотношение земного и небесного, Божественного и человеческого, подчеркнутое словесными повторами и параллельными конструкциями, так что сам язык оказывается здесь слепком бытия. То же самое касается и полустиший, продолжающих антиномическое раздвоение—соединение видимого и невидимого, заданное самим монодистихом. Разновидностью симметричного параллелизма, повторности выступает в ) гих стихах либо антитеза, заключающая в себе противоположность греха и добродетели, суеты и созерцания, мудрости и глупости и т.д., либо перекрестная структура, в поэтике называемая хиазмом, отражающая, в свою очередь, превращение вещей друг в друга, взаимозамецение их, исходной темой коего является идея «Бог — но мне, я — в Боге» (по структуре — хиазм). Хиазмом является и постоянный параллелизм: «время — вечность, вечность — время» и др. Сущность мистического познания — духовное вхождение в невидимое, слияние с Богом в Духе, равенство всех вещей в Боге, интуитивпое постижение Света Божьего через душевную «искорку» — в языковой форме «Херувимского странника» получила свое словоявление. Если у Бёме семантически сближаются созвучные слова, то у Силезия — одинаковые грамматические формы, которые образуют своеобразные «контекстуальные синонимы»: воспринимаемые в духе, все вещи являют собой одно и то же. Так, самая языковая форма «Херувимского странника» представляет собой наиболее адекватное выражение мистического познания.

Влияние Ангела Силезского, наряду с влиянием Бёме, испытал на себе, прежде всего, немецкий романтизм: на «Херувимского странника» обратил внимание Ф. Шлегель, в 1819 г. написав анонимную заметку «Исходные пункты христианского раздумья над изречениями „Херувимского странника”» («Anfangspunkte des rhristlichen Nachdenkens nach den Spruechen des „Cherubinischen Wandersmanns”»); Ф. Рюкерт, по его собственным словам, через Ангела Силезского пришел к мистике брахманизма; А. Шопенгауэр в главном своем произведении «Мир как воля и представление» называл его «достойным восхищения и необозримо глубоким» («bеwunderungswuerdig und unabsehbar tief»). Романтики не просто указывали на Ангела Силезского, все их учение и творчество пронизано его мистикой.

Силезий был предшественником романтизма как поэт-богослов, как поэт-философ, еще до романтиков осуществивший идею поэзофилософии (Dichtungsphilosophie). Философствовали же, или «симфилософствовали», по слову Ф.Шлегеля, романтики в жанре фрагмента, афоризма, хотя внешне и прозаического, но по сути своей такой же поэтической форме философской рефлексии, какую ввел Силезий. Вот некоторые из афоризмов Новалиса: «Жизнь есть начало смерти. Жизнь совершается ради смерти...»; «Душа находится там, где внутренний мир и мир внешний соприкасаются друг с другом. Там, где они проникают друг друга, она находится в каждой точке этого проникновения» («Цветочная пыль», перевод мой. — Н.Г.); «Жрецы и поэты были вначале одно...»; «Чувство поэзии имеет много общего с чувством мистического. (...) Оно представляет непредставимое, зрит незримое, чувствует неощутимое и т.д.» («Фрагменты», перевод Т. И.Сильман).

Ф. Шлегель: «Французская революция, наукоучение Фихте и „Мейстер” Гете — суть величайшие тенденции нашего времени» (здесь и далее перевод мой. — Н.Г.). Не сополагаются ли в этом фрагменте разнородные явления, имеющие единую духовную суть, т.е. равноценные друг другу?

«Научный идеал христианства есть характеристика Божества в бесконечных вариациях» («Фрагменты»). И «Херувимский странник» есть не что иное, как характеристика Божества в бесконечных вариациях.

«Мы познаем человека, если познаем центр Земли». «Кто не изучает природу посредством любви, тот никогда не изучит ее». «Философия — эллипс. Один ее центр, к которому мы в настоящий момент приближены, есть самозакон разума. Другой же есть идея универсума, и в оном философия соприкасается с религией» («Идеи»). Толкованием данных афоризмов ретроспективно может служить весь контекст «Херувимского странника».

Непосредственно же творение Ангела Силезского повлияло на «Часослов» Райнера Марии Рильке. «Часослов» (см. русское издание: СПб.: Азбука, 1998. Перевод С. В. Петрова) написан от лица русского инока, обращающегося к Богу и жаждущего познать Его. Внизу этой лествицы познания расположен человек, вверху — Бог. Познание Бога совершается в круговороте вещей, превращающихся друг в друга, меняющихся местами, вовлекающих Бога в себя, делающих Его равноценным и вещам, и человеку. В этом мистико-пантеистическом круговороте не только вещи, но и человек и Бог меняются местами. Бесконечное кружение вещей-фрагментов, имеющих духовную общность друг с другом (unio mystica Средневековья) представлены у Рильке, по аналогии с Яковом Бёме, в символе дерева, всегда изображаемого на обложке «Часослова» в виде фонтана, символизирующего круговращение жизни и смерти, «смертожизнь», или, по Новалису, — жизнь как начало смерти. Элементы дерева символизируют у Рильке единую природу от твари до Творца: ветви — человека, само дерево — Бога и т.д. Бог у Рильке — и мал, и велик: Он и домовой, и крестьянин, и «слог псалма»; человек же, в свою очередь, — и сандалия Бога, и башня, и песнопение, и сосуд в Божиих руках. Вот некоторые примеры: «...и кто же я — сокол, иль буря в бору,/иль великий псалом?» («...und ich weiss noch nicht: bin ich ein Falke, ein Sturm/oder ein grosser Gesang?». Ср. с Ангелом Силезским: «Кто я? Ни тварь, ни вещь, ни круг, ни точка в нем»). «Но, погрузясь в себя до тьмы исподней,/я чую: ощупью Он ищет пищу — /мой Бог. Во мне темнея, словно в яме,/Он — молча алчущее корневище. И попросту из теплоты Господней/расту, на самом дне шурша ветвями» («Doch wie ich mich doch in mich selber neige:/Mein Gott ist dunkel und wie ein Gewebe/von hundert Wurzeln, welche schweigsam trinken./Nur, dass ich mich aus seiner Waerme hebe,/mehr weiss ich nicht, weil alle meine Zweige/tief unten ruhn und nur im Winde winken»). «Не сетуй, Боже, тихий мой Сосед,/когда стучусь порой во тьме беззвездной:/ведь редко слышно мне, как Ты в трапезной/вздыхаешь, одинок и сед» («Du, Nachbar Gott, wenn ich dich manchesmal/in langer Nacht mit hartem Klopfen stoere, — /so ist’s, weil ich dich selten atmen hoere/und weiss: Du bist allein im Saal»). «Я ничтожно мал, но ничтожества недостало мне,/чтоб Тебе я, как вещь, предстал/в мудрой тьме» («Ich bin auf der Welt zu gering und doch nicht klein genug,/um vor dir zu sein wie ein Ding,/dunkel und klug»). «Ты всюду мне живешь вещами всеми,/с которыми я сам по-братски прост./Ты в малых тихо теплишься, как семя,/в великих предстаешь в великий рост» («Ich finde dich in alien diesen Dingen,/denen ich gut und wie ein Bruder bin;/als Samen sonnst du dich in den geringen,/und in den grossen gibst du gross dich hin»).

Так продолжается поэтическая рефлексия, так лирическое познание Бога предстает в разнообразных формах, подтверждая свою изначальную причастность поэтическому языкотворчеству.

Несколько слов о дополнительных языковых особенностях двустиший в связи с их переводом.

Лексика двустиший, как уже говорилось, сочетает в себе два контрастных пласта: возвышенно абстрактный, связанный с тематикой сборника, и разговорный, которому в умеренной степени присущи ирония и парадокс; синтаксис в одних дистихах весьма прост, в других — усложнен, насыщен инверсиями, обособленными конструкциями, вводными словами, придаточными предпожениями, обращениями, риторическими вопросами, восклицаниями, что вполне соответствует стилю барокко. Следует также иметь в виду, что это — язык XVII в., хоть и новонемецкий, но изобилующий либо архаическими, либо неустоявшимися формами даже в употреблении одного и того же слова. То же самое относится и к русскому языку этого периода, для которого характерно смешение историко-языковых пластов, русского и церковнославянского. Поэтому для сохранения исторического колорита в текст в умеренном количестве введены церковнославянизмы. Те из них, которые могут быть трудны для понимания, объясняются в примечаниях.

В немецком оригинальном тексте сохранена орфография XVII в.

В заключение мне хотелось бы выразить благодарность поэту-переводчику Владимиру Ефимовичу Васильеву за поддержку и помощь при работе над текстом перевода.