Пітер Голвард: Хотілося б розпочати з книжки, присвяченої двадцятому століттю, потім поговорити про твої семінари на тему теперішнього часу. Яка провідна ідея «Століття»? Зокрема, можеш пояснити зв’язок між «пристрастю реального», яку ти зображаєш як характерну властивість по-справжньому винахідницьких та інноваційних послідовностей [séąuences] минулого століття, та різноманітних програм радикальної формалізації, що надихали цю пристрасть?

Ален Бадью: Насамперед треба зазначити, що цими лекціями я відреагував на цілу низку панівних опіній та кампаній, які провадяться щодо значення ХХ століття. У Франції офіційне тлумачення століття пов’язане з ідеями тоталітаризму, масштабних нищень, комунізму як злочину, ототожнення комунізму та фашизму. Його засудили як століття жаху та масового злочину. Мої лекції підбивають інший підсумок. Вони відрізняються від панівного підсумку, але й не суперечить фактам. Власне, мені зовсім не йдеться про протиставлення одних фактів іншим. Щоб доторкнутися до самого століття, треба було прокласти такий мисленнєвий маршрут. Для цього я шукав посутні ідеї, які супроводжують розгортання великих політичних, художніх, наукових досвідів того часу. Зрештою, сутнісний центр досвіду століття я визначив назвою «пристрасть реального». Що означає ця пристрасть? Це воля будь-якою ціною добутися реального підтвердження гіпотез і програм. Пристрасть реального — своєрідний волюнтаризм. Ми не обмежуємося думкою, ніби Історія своїм власним рухом здійснює певну кількість обіцянок, пророцтв або програм. Щоб домогтися реалізації обіцянок і програм, потрібна реальна воля. ХІХ століття було здебільшого століття прогресу, ідеї прогресу, пов’язаної з певним розумінням історії. ХХ століття було, по суті, століттям реального, волі до реального. Століттям, в якому треба було мати чіткі й здійсненні проекти зміни світу.

Отож я помітив, що пристрасть реального, ідея того, що речі мають відбутися вже тут і тепер, що вони мають настати, реалізуватися, тягне за собою цілу низку інших понять. Наприклад, поняття з’яви нової людини, поняття повного революційного потрясіння наявних суспільств або поняття творення нового світу тощо. Також я помітив, що ці наслідки самі мають за умову процес безперервного очищення реального. Щоб дістатися до цього реального, щоб його створити, потрібен метод, що скасує старий світ, усуне старі речі, змете старі звички.

На мій погляд, значна частка насильства століття — крайньої політичної жорстокості, що визначала її дві перші третини, — залягає в переконанні, що, врешті-решт, абсолютний початок не має ціни. Якщо реально треба було заснувати новий світ, тоді ціна, сплачена старим світом, хай навіть ідеться про смерті та страждання, — це питання відносно другорядне.

Тоді виходить, що зв’язок із реальним виявляє себе не так у «реалізмі», як у потужній волі до формалізації. Треба було дістатися до таких процедур спрощення, що дозволили б вилущити ядро протиставлення між новим і старим, чисту форму цього протиставлення. Таке ядро можна вилущити, лишень якщо дістатися до цілої низки розлущувань, розплутувань, а отже, до формалізуючих, аксіоматичних, часто грубих спрощень, що дозволяють здійснювати розрізнення без особливих нюансів і ускладнень. Адже якщо зосереджуватися на нюансах і складнощах, занепадає чиста ідея творення та новизни.

Моя гіпотеза привела мене до важливого висновку: немає суперечності, а радше є доповнюваність між думкою, що, з одного боку, ХХ століття було століття пристрасті реального, а з іншого — авангарди століття, напевне, в основі своїй були авангардами формальними. Авангарди творили насамперед нові форми, й це очевидно у випадку мистецтва, але, якщо добре поміркувати, це стосується й політики. Адже те, що називали, наприклад, марксизмом-ленінізмом, якщо пригледітися, було дуже формалізоване бачення самого марксизму. Сьогодні його називають «догматичним», але насправді його не практикували чи переживали як вірування чи догму. Він переживався і практикувався як формалізація в дії. Звісно, щодо багатьох питань ленінізм вдавався до дуже сильних спрощень. Але ці спрощення не слід розуміти як тупий догматизм. У кінцевому підсумку він підтримує тісну спорідненість із картинами Мондріана та Малевича, які самі були проектами радикального спрощення проекту живопису.

Бачите, я намагався схопити глибинну єдність естетичної пригоди століття (ця пригода керована формальною абстракцією та її наслідками за допомогою дефігурації та її наслідків) і політичної пригоди, що була пригодою радикального революційного спрощення в ідеї абсолютного початку. Можна додати, що рух радикальної формалізації неабияк впливовий і в історії математики. Творення сучасної алгебри й загальної топології лежить в одному просторі думки: воно надихалося прагненням перевідкриття всієї математики шляхом повної формалізації.

П. Г.: Тоді як ми маємо розуміти затемнення введене, так би мовити, державними апаратами (поліція, армія) в цей політичний задум формалізувати або спростити суспільство, зробити його прозорим? Чи можна це відкинути як просто випадкову перверзію комуністичного проекту?

А. Б.: Колись треба буде написати нову історію держави в ХХ столітті, історію, що не була б повністю підпорядкована протиставленню демократії й тоталітаризму, або парламентаризму та бюрократії. Гадаю, століття було насправді століття сили держави. Але також я гадаю, що держава, по суті, в найбільш крайніх випадках втілювала своєрідне всемогуття творення. Треба зрозуміти, звідки виникає можливість цих фігур держави, наприклад, держав сталінського типу. Вочевидь абсурдно зводити ці держави до надзвичайного поліційного примусу, який вони, поза сумнівом, здійснювали. Треба виявити умови можливості таких примусів. Добре відомо, що треба знайти зв’язок між поліційно-диктаторським примусом і загальною системою його суб’єктивних можливостей. Всі знають, що в Росії, як і в цілому світі, сталінська держава була наділена справжньою аурою. Це не була така собі зловісна й моторошна фігура, яку тим не менше можна й треба в ній розгледіти. Звідки променіла та аура? Я вважаю, що держава сама сприймалася як формалізація абсолютної новизни, вона сама була інстанція формалізації, а отже, була також надзвичайно спрощеною державою в своїй операційній здатності. Згадайте генеральні директиви цих держав, п’ятирічки, «великі стрибки вперед», потужні ідеологічні кампанії. Ця функція формалізації, що була також функцією чистки та спрощення, так само добре проглядає в тому, що назвали культом особи, надзвичайній відданості вищому керівникові. Адже цей культ не що інше, як іще одне формальне переконання. Це ідея, згідно з якою держава повинна бути спроможною подавати себе в простій фігурі єдиної волі. Звести державу до фігури харизматичного вождя — це, по суті, зусилля, пов’язане з діалектикою сингулярності та універсальності: якщо цілі держави формально універсальні, якщо вони втілюють універсальну емансипацію, тоді ця держава має бути абсолютно сингулярною. Зрештою, ця абсолютна сингулярність — це просто сингулярність окремого тіла, окремої волі, окремого лідера. Отже, діалектика сингулярності та універсальності, взята в абсолютно формальній дії, завершується — доволі послідовно, а не парадоксально — в таких сталінських або деспотичних фігурах держави.

Проблема, вочевидь, у тому, що в цьому міркуванні є щось хибне. Адже насправді немає ніякого достеменного абсолютного початку. Все, врешті-решт, є процедурою, роботою; істини завжди множинні, а не єдині й унікальні, навіть у своїй власній особливій царині, й так далі. Як наслідок, державна формалізація (й це справедливо щодо інших формалізацій) залежна від реального, що завжди трохи відрізняється від усього, на що вона розраховує. Інакше кажучи, воно відрізняється від того, що держава подає як свою абсолютну й беззастережну здатність, відрізняється від абсолютистського характеру, який вона приписує своєму починанню, безперешкодній ході свого проекту. Словом, це ціла тематика рішучого поступу до соціалізму. Цього «поступу» в реальності немає. Завжди є лише локалізоване становлення, яке не звести до всієї тоталізації, яку треба мислити лишень як сингулярну точку свого становлення.

На мою думку, останнє зауваження дуже важливе. Формалізація, організована пристрастю реального, спричиняє щось на кшталт придушення локального під вагою глобального. Кожна й будь-яка локалізація процедури відразу мислиться як інстанція тотальності.

Такий зв’язок до реального не можна підтримувати невизначено довго. Звідси поступово відбувається значне зміщення, що пересуває територію в бік непрозорості, таємниці, прихованих операцій. Той, хто знає, що відбувається насправді, той, хто знає особливість ситуації, має тримати рота на замку тощо... Отож поволі відбувається щось на кшталт загальної корозії ситуації, що, проголошуючи абсолютну формальну прозорість грандіозного проекту, перевертається з ніг на голову й перетворюється на доволі захисну процедуру. Все, що витворюється локально, нібито щомиті загрожує цілям глобальної прозорості. А отже — і це вражає, коли читаєш серйозні дослідження сталінізму, написані переважно англійцями та американцями, позаяк вони мають менш ідеологічний зв’язок зі сталінізмом, ніж французи чи італійці, — переконання керівників цих революційних держав насправді є усвідомленням повного незбігу між ситуацією та наявними в них засобами. Вони самі відчувають, що дуже хиткі у своїй поставі. Будь-яка обставина наштовхує на думку, що падіння не за горами. На верхівці поліційного насильства та взаємного нагляду всіх за всіма така суб’єктивність породжує як своє провідне правило циркуляцію брехні та секретів разом із приховуванням правдивого перебігу подій. Але це правило можна пояснити з погляду зв’язку між реальним і формальним, як і зв’язку між сингулярністю та універсальністю. Тобто універсальність, яка має залишатися локальною і обережною (як завжди в випадку істинної універсальності), натомість вимушена нести на собі абсолютно формальну глобальність, і відразу ми зобов’язані її віднести до всемогутньої сингулярності, до такої ж несповідної волі, як воля Божа, якщо вжити порівняння, яке Пітер часто робить між подієвим абсолютизмом і теорією суверенності[113].

Я хотів прояснити все це, показуючи, що в політичних, естетичних, наукових пригодах століття ми маємо справу не з патологіями безтямної жорстокості або з чимось на кшталт історичного садизму (це сміховинна гіпотеза), а з великими інтелектуальними операторами. Ось чому, щоб уникнути впадання в ретроспекцію, трибунал історії або судилище, я застосував метод постійно триматися якомога ближче до того, що століття саме говорило про себе. ХХ століття задавалося питанням щодо власної природи, власної сингулярності. Я хотів залишитися якнайближче до цього запитування і ближче також до внутрішніх причин того, що лишається в тіні з погляду ретроспективного судження, а саме надзвичайного ентузіазму, що охоплював усе це. Широкий народний ентузіазм щодо комуністичної політики, творчий ентузіазм художніх авангардів, прометеївський ентузіазм науковців... Зводити цей ентузіазм до уявного, ілюзій, оманливої утопії означало б абсолютно нічого не втямити.

Так само було б хибно й непереконливо пояснювати суб’єктивну силу релігії за доби середньовіччя й навіть сьогодні логікою уявних відчужень. Набагато простіше й правдивіше зрозуміти, що насправді реальний суб’єктивний вимір наявний, якщо вжити мій словник, в певному змішанні між подією та істиною, в тому, що знімає значні труднощі у вірності події до питання чистого повстання. Ці труднощі вимагають нескінченну низку локальних винаходів. Завжди спокусливо (й, більше того, частково правильно) довести, що ці локальні винаходи передбачаються первісною фігурою послідовності, чистою силою чистої події, наприклад, фігурою революції в політиці, але я гадаю, що можна було б довести те саме щодо мистецтва та науки. Наприклад, немає жодних сумнівів у тому, що проект Бурбакі з повної формалізації математики у Франції, який породив щось у певному сенсі грандіозне, водночас зазнав поразки (якщо неодмінно хочемо говорити про поразку), так само драматично, як зазнала поразки побудова соціалізму в СРСР. Це було щось грандіозне та ентуазіастичне, що поновило математичну думку, але, хай там як, не спромоглося довести, що реальне становлення математики передбачене стабільними аксіоматичними засновками. Вочевидь, рух математики включає й необхідність змінювати аксіоми, модифікувати їх, вводити нові аксіоми й навіть інколи визнавати, що загальна позиція, якої трималися всі, має бути відкинута. Жодна формалізація не може претендувати на утримання тотальності наслідків події, на яку вона посилається. Втім, ідея, що можливо інакше, не просто ілюзія або відчуження. Саме потужна й творча суб’єктивна диспозиція проливає світло на нові виміри реального.

Я думаю, те саме стосується й мистецтва. Різні маніфести та нові орієнтири в столітті пропонували спрямувати мистецтво до вираження своїх власних умов. Кінець мистецтва проголошувався через повну формалізацію його можливості. Залежність мистецтва від емпіричної реальності, випадковості репрезентацій, наслідування розцінювалася як ментальна відсталість. Увесь цей рух був неймовірний, просвітляючий, творчий. Загалом він характеризував століття, але не міг передбачити розвиток мистецтва на невизначений час. Фактично питання сьогодні радше стосується визначення формальних умов нового реалізму.

Елі Дюринґ: У вашій книзі також можна натрапити на критичну генеалогію мистецтва століття на користь рішучого твердження: мистецтво (так зване «сучасне мистецтво») має насправді знову стати сучасним своєму часові...

А. Б.: Так, і щодо цього я хотів би одночасно визнати великі розриви з боку художніх програм століття і відійти від них. Так само я визнаю найрадикальніші революційні дії в політиці, заразом підкреслюючи, що шляхи політики сьогодні інші. Мистецтво ХХ століття помислене як невловний неокласичний жест і неясний винахід. Воно доклалося до розв’язання незмінної проблеми: які нові форми, в яких здійснюється деструкція старих репрезентацій? Будь-яка нова «школа» мистецтва, пластична, поетична, театральна, може бути визначена як відповідь на це питання. Її дієвий суб’єкт — щось на кшталт нової пропорції між руйнівним прокляттям і жестовою силою форм.

Е. Д.: Ви пишете: «Мистецтво ХХ століття зосереджується радше на акті, ніж на творі». Це ідея абсолютного мистецтва, «роз-твореного» мистецтва, що назавжди попрощалося з твором або скінченною формою на користь рефлексивного схоплення свого власного процесу. Але ця загальновідома істина, здається, викликає в вас амбівалентні почуття. Адже можна стверджувати, що роз-творення мистецтва — вже одна з улюблених тем романтизму. Принаймні якщо залишити від романтизму лише позу та традиційний набір афектів (патетична екзальтація «я», відчуття піднесеного, експресивна цінність тіла тощо).

А. Б.: Ваше зауваження доречне — треба прояснити дискусію. ХХ століття, романтичне в своїй пристрасті нескінченного (або реального) і в своєму підкоренні мотиву суб’єктивності, що буде наскрізь чи абсолютно творчою, намагалося хоча б оминути та притлумити романтичну, майже відверто релігійну позу митця-мага, натхненного богами перекладача, пророка, що креслить шляхи майбутнього. Воно прагнуло винайти романтичний матеріалізм. Тобто розчинення творчого жесту в Вічному поверненні власного зникнення. Але об’єкти не повертаються, це властиво тільки діям. Звідси поступово твір стирається позаду процесу породження.

Е. Д.: По той бік пафосу та пози романтизм позначає для вас насамперед певний режим з’єднання скінченності та нескінченності. Це модель втілення: сходження нескінченності Ідеї в скінченне тіло твору, коли форма завжди важить більше, ніж акт. Але хіба це ще не переважання форми, яка негативно виражається в постановці нескінченності як розутіленні, обезмежненні форми? Ваш «Третій начерк маніфесту афірмаціонізму», опублікований в «Обставинах-2»[114], іде в цьому напрямі: «Ми стверджуємо, що в мистецтві є лише твори і що твір — завжди скінченний, завершений, настільки завершений, наскільки це можливо. Міф про роз-творення належить пост-романтизмові, що нудиться від скінченного в ім’я туманної нескінченності». І вже в «Малому підручнику з інестетики»[115] рефлексивність мистецтва, театралізація його процедур визначена як романтичні пережитки: авангарди були «романтичними <...> через переконання, що мистецтво має відродитися відразу як абсолютність, як повне усвідомлення власних операцій». Отже, сьогодні не йдеться про те, щоб повернути на п’єдестал «дидактично-романтичний» диспозитив авангардів століття.

А. Б.: Ні, це точно неможливо. Ви добре розгледіли єдність між поверхово суперечливими тенденціями роз-творення (на користь чистого жесту) та відкритої або необмеженої форми (проти однозначності форми). В обох випадках ідеться про твердження, нібито художнє творення є не зв’язком між нескінченністю та скінченністю, а нескінченним встановленням, топологією, в якій відкрите ухиляється від закритого. Це був горизонт нескінченності Ідеї та скінченності чуттєвого тіла, в якому Ідея мала би відбутися. Ми ще натрапляємо на таке переконання в Маларме та його послідовників. Але в ХХ столітті, що добігає кінця, ми маємо або ж настійливу вимогу скінченності (тіло як страждання або тортури свого власного таврування), або тему безперервної, ніколи не закритої відкритості, чистої нескінченності, лінії, що тотожна будь-якій іншій лінії. Ці дві орієнтації, на мій погляд, рівносильні. Можна, втім, ствердити, що одна — християнська, або «західна», інша — східна, або «дзенівська». Ми коливаємося між ницістю виставлених на загальний огляд екскрементів і сакральністю сліду, що інфінітизує свою видиму невидимість. Треба-таки нам повернутися до складної думки про зв’язок між нескінченністю та скінченністю, із цією метою шукаючи натхнення у вигинах топології.

Е. Д.: Ви розрізняєте два сенси слова «форма»: крім традиційної концепції, що відсилає до організації або оформлення матерії, є модерна ідея формалізації, що зовсім інакша. Ось чому, як ви стверджуєте, переважання акту може привести до нового формального мистецтва. На що воно схоже?

А. Б.: Тут мої роздуми водночас сягають кульмінації і різко повертають. Ми виходимо з романтизму лише шляхом формалізації. Тимчасом століття змогло опосередкувати цю опозицію. Воно практикувало те, що я назвав би формалізованим романтизмом, тобто, з одного боку, зводило скінченність твору до акту його походження, а з іншого — зводило нескінченність Ідеї до свого жестового сліду. Зрештою, типовий для сьогодення формалістичний романтизм прагне сумістити зникнення об’єкта і дієве тіло суб’єкта у своєрідному чистому й завжди відкличному теперішньому. Ось чому ми залишаємося, але в майже зниклій формі, в романтичній схемі втілення. Те, до чого треба повернутися, брало би від формалізму точність і наказ аксіоми, а від романтизму — вимогу Ідеї, чужорідну будь-якій покірності. Ми говоримо: вийти з романтизму через формалізацію. Точніше: знайти аксіоми точки реального й осягнути твір як сукупність наслідків цих аксіом. Сьогодні фундаментальна ідея, як у мистецтві, так і деінде, — це ідея про дисципліну наслідків. Унаочнити наслідки аксіоми про реальне — такий шлях. І правда, що така аксіома перетинається з політикою; це неминуче.

Е. Д.: То чи не належить поступ Століття радше критичному мистецтву, принцип якого чітко проілюстрований Брехтом: поставити на сцені та розкрити принцип роботи зазору між реальним і його видимістю? Мистецтво не «абсолютне», а ясне й притомне, здатне виставити монтажування фікцій і масок, за якими митець приховує реальну ефективність своїх операцій... Тимчасом тепер, коли більше немає творення в царині політики або якщо її місце посів «етичний консенсус», то чи ще можливе критичне мистецтво? Це питання сформулював Рансьєр у своїй останній книжці.

А. Б.: Реальне і видимість — велике питання. Якраз тому ХХ століття, без сумніву, було перш за все століттям спектаклю в менш метафізичному сенсі, ніж той сенс, який у нього вкладав Дебор: звісно, винайдення кіно, але також Станіславський, Мейєрхольд, сценічна постановка як незалежне мистецтво... Також це винахід революційної державної політики. У цій діалектиці проблема, на якій я наголошую, — це проблема «чистоти» реального. Адже де припиняється видимість? Де «остання» маска? Робота зазору ризикує за кожної миті розчинитися в іграх дзеркал, що було, як свідчить Піранделло, однією з великих спокус театру Століття. Адже треба розрізняти дві тези. Одна теза просто говорить, що між реальним і видимим можна виявити дистанцію й тим самим спонукати до ідентифікації з реальним. Це брехтівський шлях критики ідеологічних репрезентацій. А друга теза, набагато більш звивиста й занурена в живе художнє творення, стверджує, що реальне — не що інше, як самий той зазор. Реальне — це завжди проміжок двох фікцій. Саме в цьому пункті питання Рансьєра оживає й точно б’є в ціль. На політичне винаходження віддавна покладалося давати мистецтву точку зупину. «Це беззаперечно реально, — приписує політика, — що мистецтво поширює фікції, на звороті яких або за відсутності яких лежить це беззаперечне». Такий шлях освітив Брехт. Бувають випадки, коли видимість просто непристойна. Артуро Уї — негідник, і це не можна увідноснити фікцією, через яку з’являється його маска. Але що робити в часи, коли політичний винахід мінімізується, відступає? Ну що ж, триматися того, що воно ще існує принаймні в одній точці. Ми не маємо потреби, врешті-решт, у реальній тоталізації. Достатньо точки. Або ж, як сказав би Лакан: точки пристібки. Завжди є достатньо політики у світі, щоб запропонувати мистецтву принаймні одну точку пристібки, в якій пришпилюється і виснажується нескінченне повернення видимостей.

Е. Д.: Відштовхуючись від поезії Целана, ви виводите фігуру «ми», що не була б «я» або колективним суб’єктом: це розрізнене «ми», «разом», яке відлунює у ваших дослідженнях поняття братерства. «Разом», як ви нагадуєте, було також гаслом маніфестантів у грудні 1995 року. Але ви викриваєте, до речі, в близьких до Рансьєрових термінах благодійницьку орієнтацію певної частини сучасного мистецтва. Митець стає кимось на кшталт соціального посередника, покликаного «розпитати» або ствердити нові фігури спільноти: зустріч, розподіл, переплетення особистих розповідей про життя та колективної пам’яті, іронічне або святкове інсценування близьких стосунків між особами, форми суб’єктивації та співіснування, введених споживанням символічних благ тощо.

А. Б.: Ви зачепили за живе! Фундаментальна криза цього відкриття століття в тому, що ми захоплені в лещата, з одного боку, самовдоволеного індивідуалізму, а з іншого — комунотаристського «ми». «Ми» політичного братерства, якому, скажімо, присвячені всі романи Мальро, нам доступне тепер лише дуже побіжно. Цукеркові обгортки про громадянське «буття-разом», товариськість, повагу до іншого є лишень старим дрантям, яке накидають на непристойну голизну особистого та хижацького виживання. І реставрація фольклорів, релігій, різноманітних національних чи сільських бенкетів — не що інше, як тимчасове укриття від різні, вигідної сильним світу цього. Мистецтво, можливо, і зокрема кінематограф, чи не можуть вони мати своєю функцією винайдення якогось анонімного «ми», як-от є «ми», що об’єднує математиків у згоді щодо доведення або коханців у згоді в своєму спільному проживанні у світі? Саме так мені здається, й ось чому я уважно вивчаю безпосередні мистецтва.

Е. Д.: В останньому числі журналу «Critique», присвяченому «кінофілософії», ви говорите про кіно як «демократичну емблему»[116].

А. Б.: Так, беручи до уваги всю неоднозначність формулювання. Адже кіно, вочевидь, є індустріальним продукуванням демократії образів, універсальним розділенням образів, парадигмою якого є помпезне мистецтво згасаючих Імперій. Але воно також ресурс нового вміння мистецтва, універсальності, що тільки-но стинається на ноги. Воно — єдине мистецтво, яке сьогодні розвивається у відповідності до розвитку світу. Воно єдине здатне винаходити учення й наративи, що можуть пробудити серед молоді, яка сходить на сцену виснажених і загнаних життів, нові й необхідні «логічні бунти». Я вірю в кінематограф. До речі, після завершення останньої великої синтетичної роботи «Логіки світів», що має вийти на початку 2006 року, я планую повернути свою філософію в бік фільмічного вираження. Зрештою, Платон, висловивши щодо театру весь негатив, на який був спроможний, на початку своєї філософської роботи все-таки дав їй театральну форму. Сьогодні філософія розпочинає по-новому, це безперечно. Щоб розпочати, Платон узяв театр, ми — кіно. Чому б і ні?

Е. Д.: Ви висловлюєте недовіру до мистецтва, що впадає в прославлення підданого тортурам і стражданню тіла або в форму оргіастичної жорстокості. Однак ви нагадуєте, що жорстокість — фігура реального. Вона виявляє себе щоразу, як індивіда перевищує «дещо більше, ніж він сам».

А. Б.: Жорстокість має сенс лише тоді, коли відкриває й дає розгледіти трансцендентність Ідеї. Вона зміщається від тіла до більше-ніж-тіла; це насильство, вчинене нескінченністю щодо скінченності, насильство, що не є втіленням або сходженням, а, як сказав би Дельоз, диз’юнктивним зв’язком. Цей різновид жорстокості робить нас сильнішими, кращими. Тимчасом як погодження із жорстокістю загалом, вочевидь, принижує, применшує. У мистецтві лишень потрібно перетнути жорстокість для утвердження точки, в якій ретроактивно жорстокість освячується як пришестя над-тіла. Не побоїмося сказати: достославного тіла. Більшість сучасних експонувань тіла до цього аж ніяк не дотягують. Вони, навпаки, зупиняють тіло в мізерії своєї непристойності.

Е. Д.: «Мистецтво засвідчує те, що є нелюдського в людському». Ясно, що в цій фразі нелюдське має мислитися без пафосу, що супроводжує ідею радикальної інакшості. Ліотар також говорив про нелюдське, але ви виступаєте за «формалізований негуманізм».

А. Б.: Саме так. У доступі до нелюдського, що, гадаю, лише передує надлюдському, немає ніякої інстанції Іншого. Мистецтво має показати нам нові втілення, те, на що людське цілковито здатне, але що лежить поза ним. Знову ж таки: достославне тіло. Завжди більш нове й славне саме новою славою.

Бруно Бостилс: До якої міри твій власний розвиток відображає зростаючу критичну відстань щодо зусилля століття? Я маю на увазі твої давнішні «борги» перед маоїзмом. У кульмінаційні моменти Культурної революції пристрасть реального справді була вкрай сильною та часто включала надзвичайно насильницьку тенденцію очистити революційний підхід від усіх залишків так званого «ревізіонізму» — прагнення позбутися старого та розвинути нове. Чи твоя теперішня розвідка щодо двадцятого століття означає певну самокритику в цьому питанні? Зрештою, ти присвячуєш центральну лекцію Культурній революції і переосмислюєш відому ідею «Одиниця ділиться на двійку». Наскільки концепція «віднімання» [soustraction], яку ти протиставляєш «деструкції», пропонує по-справжньому альтернативну концепцію радикальної інновації, суб’єктивної жертви, очищення тощо?

А. Б.: Якщо я побачу, що потрібна самокритика, я її зроблю. Але не думаю, що в цьому питанні. Маоїзм був реально епічною спробою, як сказав би сам Мао, дати новий імпульс суб’єктивному процесу революції. Але цей новий імпульс відбувався зсередини категорій, успадкованих від ленінізму та сталінізму, зсередини, по суті, фігури партії-держави, мислимої як єдина формальна фігура влади. Ідея Культурної революції полягала в запуску масової динаміки революції як процесу оновлення, реформи, трансформації партії-держави. Втім, Мао сам констатував, що це було неможливо. Є деякі тексти Мао про те, що в Культурній революції щось не склалося. Масова мобілізація серед молоді та робітників справді мала великий розмах. Але вона самозруйнувалася в розколах, фракціях, анархістському насильстві. Розпачлива підтримка рамки партії-держави посеред цієї бурі, врешті-решт, спричинила її реставрацію за цілком реакційних умов (повсюдне запровадження капіталістичних методів тощо). Ось чому Культурна революція досягла межі насичення. Вона насичує форму партії-держави, успадковану від Леніна та Жовтневої революції. Культурна революція — це випробування крайньої межі істиннісної процедури, ініційованої Жовтневою революцією. Культурна революція, мабуть, була останньою революцією. Між Жовтневою та Культурною революцією, навіть між Французькою та Культурною революцією категорія революції досягає насичення, як особлива форма зв’язку між масовим рухом і державною владою.

Слово «революція» позначає історичну форму зв’язку між політикою та державою. По-перше, це слово вписує відношення політика/держава або політика/влада в логіку антагонізму, суперечності, громадянської війни. А по-друге, воно вписує це відношення в логіку зняття, тобто в проект нової, зовсім відмінної держави: революційної, республіканської, держави диктатури пролетаріату тощо. Ця фігура зняття держави іншою державою під вирішальним тиском народного, або масового, або класового, історичного дієвця й позначається словом «революція». Скажемо, що Культурна революція — крайня межа епохи революцій[117].

П. Г.: А поворот до «віднімання», що протиставляється «деструкції», — це частина нової, постреволюційної орієнтації?

А. Б.: Зараз я не хочу надавати відніманню метафізичного привілею. Я називаю «відніманням» те, що зсередини попередньої послідовності від початку ХХ століття позначилося як можливий шлях, відмінний від уторованого шляху. Це не просто ідея, що приходить «після» антагонізму та революції. Вона перебуває в діалектиці з ідеєю антагонізму, спрощуючої формалізації, абсолютної з’яви нового тощо.

Наприклад, якщо взяти живопис Малевича, йому можна дати два різних тлумачення. Можна сказати, що це руйнівний радикалізм: починаючи з руйнації будь-якої фігурації, Малевич дозволяє пробитися чистій живописності як абсолютному початку. Але можна також сказати, що в реальності цей живопис бере початок у тому, що я назвав мінімальною відмінністю, мінімальним розходженням — наприклад, розходженням між білим і білим, — і дістає відчутні наслідки зі схоплення цієї мінімальної відмінності. Дві інтерпретації не суперечать одна одній. Це певне ідеологічне рішення, рішення надати перевагу радше відніманню (або мінімальній відмінності), ніж деструкції (або антагоністичній суперечності).

Чи справді сьогодні продуктивно фіксувати детермінацію політики в рамках глобального антагонізму? Чи можемо ми, якщо не інакше, як цілковито абстрактно, покликатися на потужну Двійку, здатну структурувати будь-які ситуації: буржуазія проти пролетаріату чи навіть республіканці проти аристократів? Знову ж таки я зовсім не заперечую всього цього, але мені здається, що ми зобов’язані, принаймні на даний момент (я також не хочу забігати наперед і передрікати розвиток речей), розглянути наслідки, що подаються як локальна відмінність, тобто мислити й діяти в одній точці або максимум в кількох точках. Наприклад, щодо питання організації робітників без офіційних документів. Або щодо Палестини. Або щодо агресій, «західних» або американських, проти Сербії, проти Афганістану, проти Іраку. І ми маємо сконструювати в цих точках адекватну політичну логіку, не маючи наперед даної формальної гарантії, що цю локальну диференціацію неодмінно структурує щось на кшталт суперечності в тотальності. Ми можемо покладатися лише на принципи й можемо лише розглядати на основі цих принципів локальні ситуації, щоб сконструювати особливе політичне становлення. Відштовхуючись від цієї мінімальної, локальної або точкової диференціації (або, скажемо по-лаканівськи, від точки реального), ми зможемо випробувати, чи загальна система наслідків, тобто політична логіка, помислена у своїх результатах, гомогенна чи гетерогенна в державницькій диспозиції. Назвемо «державницькою диспозицією» те, що претендує передавати смисл тотальності й що, таким чином, включає як уряди та звичні «політичні» апарати, так і економіку та право.

У самому маоїзмі наявні елементи віднімального типу, хоча би тому що історія звільнених зон революційно відмінна від історії повстання. Повстантизм — це концентрація в одній точці глобального поділу; це певний зв’язок локального та глобального, в якому ви в цілому підштовхуєте все до однієї точки. Але в історії китайської революції повстанстизм зазнав поразки. Заворушення в Кантоні чи в Шанхаї були потоплені в крові. А запропонована Мао альтернативна логіка встановлює зовсім інший зв’язок між локальними сутичками та ситуацією в цілому. Це, зрештою, те, що Сильвен Лазарю назвав «діалектичним» модусом політик. Коли ви роками перебуваєте в Єнані, з народною армією та незалежною адміністрацією, ви не в метонімії глобального стану речей. Єнан не презентує собою точкового випробування сили, в якому вирішується доля глобального протистояння. Ви там, де ви можете бути, й навіть там, де ви, зрештою, примушені відступити, як показує Великий Похід. Ви були деінде, потім пішли сюди, спробували зберегти сили, переходячи від однієї точки до іншої. Ця темпоральність — зовсім не темпоральність повстання. Вся проблема в тяглості, триванні. Мао називає це «продовженою війною». Отже, маоїстське випробування було відмінним і, я сказав би, що дещо в звільнених зонах було вже більш «від’ємне» [soustractif], ніж антагоністичне в традиційному сенсі. Зокрема, маю на думці ідею залишатися в одній точці, щоб зберегти свої сили, не обов’язково втягуючи їх відразу в глобальну конфронтацію. Так само доволі видатна ідея Мао обмежувати антагонізм [économiser l’antagonisme]. Мао часто повторював, що краще розглядати всі суперечності так, ніби вони були другорядними, тобто суперечностями всередині народу, а не між народом і його ворогом.

Гадаю, це ясно, що ці загальні ідеї й далі мають реальний вплив. Увесь цікавий сьогодні політичний досвід прочитується між цими рядками. Це також причина, чому «планетарні» виступи проти глобалізації, типу маніфестації в Генуї, виступи, модель яких чітко повстанська (навіть якщо повстанська схема доволі послаблена), абсолютно архаїчні й безплідні. Вони архаїчні й безплідні тим паче, що збираються з нагоди зборів свого противника. Який сенс зосереджувати свої сили не там, де вирішено, згідно з потребами довготривалої та незалежної стратегії, а там, де розігруються економічно-політичні церемонії урядів і світових банківських установ? Ось іще один від’ємний імператив: ніколи не бути там, де на вас чекають. Упевнюватися, що твоя дія не відбувається на полі, яке обирає ворог. І факт, що «антиглобалізм» вдається до системної та економічної ідентифікації із супротивником, що вже зовсім спантеличує.

П. Г.: Я, звісно, бачу стратегічні переваги такого «партизанського» підходу до політики, коли стоїть питання, що робити тут і тепер, із цими конкретними людьми, з цими конкретними ресурсами тощо. Але як ми можемо помислити такий підхід разом із Марксовою головною ідеєю, що кожна з цих індивідуальних «точок», як ви описуєте їх, справді структурована глобальними процесами експлуатації чи панування?

А. Б.: Я не кажу, що не можна мислити кожну точку як таку, що детермінується глобальною ситуацією. Але коли мислимо саме так, ми нічого не додаємо до стратегічної здатності даної точки. Тут треба протиставити аналітичне бачення ситуацій та політичне бачення. Ця різниця доволі важлива. Коли підходимо до окремої точки, треба відштовхуватися від її сингулярності. Це не означає, що ця сингулярність несумісна із загальним аналізом. Але політичну вагу сингулярній точці дає не загальний аналіз, а радше політичне розгортання, випробуване як можливе, її сингулярності. Сьогодні, наприклад, завжди можна казати, що світ поляризований, що треба аналізувати американський суверенітет у різних його втіленнях, питання воєн, нові форми капіталу тощо. Але я констатую, що все це в політичному полі нічого ефективного не детермінує. У моєму філософському словнику, я сказав би, що ці аналізи правдоподібні, але не істинні. Візьмемо, наприклад, Чьяпас. Від самого початку ясно, що цей новий майданчик політичної активності не міг бути виведений із жодного глобального аналізу. Якщо триматися за глобальний аналіз, можна відразу й доволі слушно дійти висновку, що ця спроба приречена на невдачу. Точнісінько як тут, у Франції, той, хто віддається глобальному аналізу, доходить висновку, що треба брати участь у виборах, що треба підтримувати представницьку демократію, тому що це консенсусно, це єдиний прийнятний простір для співвідношень політичних сил. Отже, напрошується висновок, що будь-яка реально незалежна політика неможлива. Наприклад, «Політична організація» — неможлива.

Об’єктивний марксистський аналіз — прекрасний, навіть необхідний, однак неможливо побудувати політику емансипації як наслідок цього аналізу. Ті, хто це робить, опиняються з боку тотальності та її руху, а отже, з боку реальної панівної сили. На мою думку, «антиглобалізм» або, скажімо, італійські автономи, що слідують за аналізом Антоніо Неґрі, є лишень найяскравіший аспект такої адаптації до домінування. Їхня недиференційована відданість «рухові» [mouvementisme] легко включається в необхідні регуляції капіталу й не становить, на мій погляд, жодного реально незалежного політичного простору.

Щоб розглядати локальну ситуацію в її політичних термінах, тобто її суб’єктивних термінах, треба щось більше, ніж розуміння локального, що походить від глобального аналізу. Суб’єктивація сингулярної ситуації не може зводитися до ідеї, нібито ситуація виводиться з тотальності. Цей пункт вже відрізняє Мао від Леніна. Або принаймні від того, що Ленін міг мислити в абстракції. Коли Ленін каже, що усвідомлення приходить із-зовні, він має на увазі, що наукове знання включення особливої ситуації в загальну ситуацію — ситуацію імперіалізму як вищої стадії капіталізму — творить революційну свідомість. Я не думаю сьогодні — й уже Мао тут дещо помітив, Мао і декілька інших, — що зважений і систематичний марксистський аналіз загального розподілу капіталістичних та імперіалістичних явищ у сучасному світі утворює свідомість, що достатньо вільна [soustraite] щодо цієї структури.

П. Г.: Але тоді чи не виникає небезпека, що ви просто в менш явний спосіб передбачаєте критерій, за яким визначаєте політичну ситуацію або обставини, в яких політична суб’єктивація може відбуватися? Що ви насправді розглядаєте таку сингулярну точку так, ніби вона сформована менш чіткими (тому що менш експліцитними) зразками панування або нерівності, а кожну мобілізацію як таку, що надихається приписом, який у будь-якому разі відносно передбачуваний: активістська відмова панування або суб’єктивне прийняття політичної рівності? Що всупереч вашому декларованому інтересу до сингулярності ситуації ви стверджуєте концепцію політичної істини, яка завжди формально, фундаментально та сама?

А. Б.: Для філософа політична думка завжди та сама, й вона також завжди відмінна. З одного боку, вона завжди та сама, тому що вона заснована на принципах. Політика як будь-яка діяльність думки аксіоматична. Це правда, що ці аксіоми, за моїми уявленнями, відносно стабільні. Це завжди егалітарні аксіоми. З іншого боку, є те, що можна слушно назвати в політиці гаслами, які є сингулярними винаходами. Відмінність між принципами та гаслами така ж сутнісна в політиці, як у математиці сутнісне розрізнення між великими аксіомами теорії та окремими теоремами. Гасла виражають те, як принципи, що здебільшого інваріантні, можуть ставати дієвими в тій чи тій ситуації. І їхня діяльність в ситуації — це також їхня зміна; вони ніколи не ті самі. Як ми не можемо ствердити, що детермінація політичної сингулярності транзитивна щодо глобального аналізу, так само я не думаю, що вона транзитивна щодо аксіом волі, простих егалітарних максим. Я ані об’єктивіст, ані суб’єктивіст. Зрештою, ситуація твориться в політичній ситуації через виникнення гасел. Коли гасла виникають, вони дають певну вказівку політичної здатності людей у ситуації.

Наприклад, візьмемо палестинську ситуацію. Можна сказати, що вона сьогодні чітко визначена: це колоніальна ситуація, можливо, навіть остання колоніальна ситуація. У цьому сенсі вона має особливий статус: вона містить результат набагато ширшої послідовності [séąuence], ніж вона сама, послідовності колоніальних окупацій і визвольних війн. Ось чому ця ситуація настільки насильницька і показова. З погляду суб’єктивних принципів, вона не надто складна. Аксіома, зрештою, така: «країна й держава для палестинців». Натомість які сьогодні, власне, гасла ситуації? На мій погляд, це набагато складніше і це одна з причин відносної слабкості палестинців. Я не критикую, що було б сміховинно, я констатую. Справжні гасла, здатні реально привернути загальну симпатію до палестинської справи, хиткі або погано сформульовані. В цьому розумінні палестинська ситуація об’єктивно та суб’єктивно яскрава та обґрунтована й водночас, як ситуація політична, доволі заплутана й політично слабка.

Б. Б.: Тепер, коли ми говоримо в термінах об’єктивних і суб’єктивних умов, я хотів би розпитати щодо твого нинішнього розуміння діалектики. Ясно, що в «Теорії суб’єкта» (1982) ти дотримуєшся широкої діалектичної позиції і в праці «Чи можна мислити політику?» (1985) стверджуєш, що такі терміни, як «ситуація», «втручання», «вірність» тощо, можуть суттєво поновити діалектичну думку. З іншого боку, «Буття та подія» начебто відходить або дещо відходить від цієї традиції на користь чітко математичного підходу, хоч навіть далі ти говориш про «діалектику» порожнечі та надміру. Потім знову, наскільки я зрозумів із перших розділів «Логік світів», ти зважуєш свій підхід щодо Геґелевої «Системи логіки» і супроти неї, зокрема проти геґелівського розуміння негативності. Однак у методі «Століття» твій аналіз звертається до дельозівського «диз’юнктивного синтезу». Винахідлива сила двадцятого століття, як ти показуєш, значною мірою віддавала перевагу пошуку не-діалектичних рішень: диз’юнктивні розв’язання зв’язку, наприклад, між політикою та історією, між суб’єктивним і об’єктивним, між початками та кінцями або між реальним і його видимостями. Отож як ти ставишся до діалектики тепер? Чи сказав би ти, що схильність минулого століття до диз’юнктивного синтезу вказує на сутнісне й тривале вичерпання діалектичної думки?

А. Б.: Це дуже важливе питання. Майже з цілковитою упевненістю можна сказати, що весь мій філософський задум — лишень гігантське з’ясування стосунків із діалектикою. Ось чому я то проголошую себе діалектиком і стаю на захист великих діалектиків (але це французькі діалектики[118], а не гегелівська діалектика), то проголошую себе антидіалектиком. Ти цілком слушно помітив деяку заплутаність у цій історії.

Насамперед я хотів би сказати, що ХІХ століття було велике діалектичне століття, у звичному розумінні цього терміна. По суті, діалектика — це діалектика прогресу. В цьому був переконаний Геґель. На його думку, ми йдемо до Абсолюту, навіть якщо це забирає якийсь необхідний для цього час. І якщо негація не вичерпується, якщо негативність творча і не поглинається в самій собі, то через те, що вона вагітна кінцевою метою. Питання роботи негативності не просто питання ефективності негативного, це також питання його витвору в сенсі ремесла Історії. Ця велика діалектична думка ХІХ століття дозволяє помислити своєрідне злиття між політикою та історією. Політична суб’єктивність живиться історичним переконанням. Можна ствердити, в будь-якому разі таке моє бачення, що «Маніфест Комуністичної партії» — великий політичний текст ХІХ століття. Це величний текст фундаментального історичного оптимізму, що передбачає під ім’ям «комунізму» тріумф родового людства. Добре відомо, що для Маркса «пролетаріат» — ім’я історичного агента цього тріумфу. І нагадаю, що в моїй філософській системі «родове» — це властивість Істинного.

Що стається на початку ХХ століття? Переходимо від обіцянки примирення або емансипації, які давала історія (що є марксистською тезою), до підживленої пристрастю реального волі негайно прийняти рішення й прискорити пролетарську перемогу. Ми йдемо від ленінської ідеї, що, так, звичайно, історія дає нам певну обіцянку, але, врешті-решт, вирішальну вагу мають рішення, організація, сила політичної волі. Як дуже добре систематизував мій друг Лазарю, переходимо від організованої історією свідомості до свідомості, організованої партією.

У ХІХ столітті історицизм та діалектична думка (в її гегелівському розумінні) розділяли спільну долю. Засаднича Геґелева теза: «істина — це те саме, що історія істини»; й вона залишається незмінною крізь усі матеріалістичні перевороти й переробки.

Але які наслідки для діалектики, коли приходимо до визнання вищості політичного принципу організації, до апології партії як джерела політичної істини (цей перехід був повністю досягнутий лише зі Сталіним)? Які аспекти діалектики збережено, а які відкинуто? Гадаю, збережено, безперечно, антагонізм, а отже, негативність, але в суто диз’юнктивному розумінні: є конфлікт, є насильство. Від історії та її метафори збережено фігуру війни. Я охоче сказав би, що, по суті, марксизм ХІХ століття був марксизмом війни, класової війни. У марксистській думці ХІХ століття ця концепція класової війни була підтримана загальною фігурою історії. У ХХ столітті збережена й акцентована якраз війна. І що вона зберігає від геґелівської кінцевої мети або від абсолюту? Вона зберігає ідею остаточної війни, ідею останньої війни, війни, що в цьому розумінні сама є абсолютом. Нарешті, абсолютне більше не те, чим завершується конфлікт. Абсолютне як «мета»: ніхто не має ніякого досвіду цього, ніхто серйозно не проголошує, що воно настане. Абсолютне — це радше ідея кінцевого конфлікту, кінцевої боротьби, яку розуміють буквально. Ідея вирішальної війни. ХХ століття подає себе умам як століття, що несе цю вирішальну війну. В цьому розумінні я говорю про диз’юнктивний синтез. Замість фігури примирення, тобто фігури абсолюту як синтезу, що поглинає попередні детермінації, маємо презентацію самого абсолюту як форму війни.

Я хотів би відповісти на зауваження, яке мені часто робить Бруно: чи тепер я не маю занадто пацифістського бачення речей? Чи правильно чиню, що відмовляюся від чільного місця деструкції? Я відповім так. Я гадаю, що ідея «абсолют суб’єктивності — це війна» досягла межі насичення; це ідея, що більше не має політичної інтенсивності. Це все, що я говорю. Я не думаю, що більше немає неминучого конфлікту, так само я не думаю, що більше не буде війн. Я критикую саме ідею остаточної війни, тому що ця ідея була, по суті, в полі політики останнім утіленням Єдиного. Ця ідея, ідея «завершальної війни», свідчить про недостатнє усвідомлення множинності. Остаточна війна — це момент, коли Єдине заволодіває війною, включно з війною в державі. Сталінська держава, вочевидь, була державою війни, мілітаризованою державою, навіть із-середини себе самої. Це одна з рідкісних держав, яка холоднокровно вирішила ліквідувати половину своєї військової ієрархії. Це війна проти себе. Але чому? Тому що, врешті-решт, єдиний досяжний абсолют — це війна. Такий результат із-середини діалектичної думки через перехід від історицистської діалектики до діалектики волюнтаристської або партійної: самознищення в абсолюті деструкції.

Ця тенденція, пов’язана з інтелектуальними змінами початку ХХ століття, не була винятково зарезервована лише за так званою тоталітарною політикою. Можна побачити, як у мистецтвах і науках також відбувся перехід від конструктивної діалектики, пов’язаної з історією прогресу, до діалектики експериментального самознищення, диз’юнкції та деструкції. Ось чому, зрештою, результат експерименту не має значення. У думці цього століття дещо стверджує: «Процес важливіший за результат». У політиці це означає, що війна справді важливіша, ніж її результат, що класова боротьба важливіша за свій витвір, що терористична соціалістична держава важливіша за комунізм (який ніколи не настає). Перехід — сам по собі нескінченний і як воєнний він цінний як такий. Треба нагадати тезу Сталіна, за якою класова боротьба посилюється, стає ще гострішою на етапі соціалізму. Це означає, що соціалізм, який колись передбачали як мирний результат насильницької революції, насправді лишень один із кількох етапів конфлікту, й етап ще більш насильницький, ніж попередній.

Гадаю, сьогодні треба пізнати, що означає політика за часів миру. Навіть якщо ця політика — це політика війни. Треба перевернути спосіб, яким ми осмислювали ці питання. Треба спромогтися підкорити політику війни загальній концепції того, що є від’ємна політика, політика, яка не має гарантій ні від історії, ні від держави. Що таке політика емансипації під іншою фігурою, крім фігури абсолюту війни? Мао був більше, ніж будь-який інший політичний мислитель, військовим керівником. Проте він уже намагався підкорити абсолют війни чомусь іншому. Він вважав, що основні цілі Народної армії були політичними. Ми також випробовуємо те, що може якраз бути політикою, яка не була б цілковито прив’язана до питання влади. Адже боротьба за владу скінчається тим, що веде революціонерів до абсолютизації війни. Що ж означає конструювати, зберігати і розгортати сили, що означає міцно триматися в певній точці, у сфері миру? Таке наше основне питання. Але й не забуваючи, що, як треба буде битися, ми будемо битися. Не завжди є вибір.

П. Г.: До якої міри твоя дистанція від діалектики, твоя готовність провадити повністю афірмативну концепцію істини, підштовхують тебе до абстрактної концепції істини або принаймні концепції, чия суб’єктивна цілісність значною мірою відділена від об’єктивних або конкретних обставин її ситуації? Іншими словами, наскільки радикальний процес віднімання? Такий мислитель, як Фуко (зовсім не послідовник Геґеля), настійливо прагне звільнитися від усього, що фіксує, детермінує, визначає, як люди мислять або діють у ситуації, власне, більшу увагу приділяючи тому, що він називає «мікроскопічними» процесами їхньої регуляції та специфікації. Для порівняння треба зазначити, що твоє розуміння політики, здається, майже ніякого місця не залишає для діалектичного зв’язку з історичним або соціальним виміром.

А. Б.: Абстракція криється в основі будь-якої думки. Втім, істиннісні процедури до неї не зводяться. Певна річ, ми починаємо з утвердження принципу через аксіоматичне твердження. Але все питання в тому, як і до якого моменту аксіома стає гаслом ситуації. Вона стає гаслом, лише якщо щось випливає із самої ситуації. Очевидно, щоб сказати, наприклад, «безумовне визнання робітників без документів», треба, щоб були робітники без документів, щоб постало питання їхніх документів, щоб діяла певна урядова політика тощо. Особливо потрібно, щоб самі робітники без документів від свого імені висловлювалися про ситуацію, щоб вони висловлювалися політично, а не лише в простих свідченнях про свої злидні й нещастя. Побіжно зазначимо, що в політиці нещастя немає.

Що стосується Фуко, думаю, що він цілквовито недооцінює важливість відділення. У його учнів це ще помітніше, тому що, якщо, врешті-решт, є збіг між фукоїзмом і неґризмом, якщо Аґамбен спирається на Фуко тощо, це тому, що їхня спільна філософська аксіома полягає в тому, що спротив може бути лише владі. Спротив коекстенсивний самій владі. Зокрема, входимо в осмислення політики через осмислення форм влади. Я думаю, це повністю хибно. Якщо ми входимо в політику через осмислення форм влади, то завжди матимемо державу (в загальному сенсі слова) як свого референта. Навіть відомі «множинності», які є лишень педантським іменем для масових рухів, а точніше, рухів дрібнобуржуазних мас, помислені як «конституюючі» щодо панування. Все це лишень історицизм, прихований за модними кольорами. Мало того, вражає, коли виходимо за межі Фуко, що філософське підґрунтя «неґристської» течії засновується на вченнях Спінози та Дельоза. Обидва ці мислителі налаштовані несхвально до будь-якої форми Двійки; вони пропонують метафізичну політику, політику Єдиного, чи радше те, що я називаю політикою Єдиного. Це антидіалектична політика в чіткому сенсі, коли вона виключає негативність, а отже, кінець-кінцем, суб’єктивне в тому сенсі, в якому я його розумію. Я цілковито протистою тезі, за якою можна створювати — просто ізолюючи (в орбіті панування та контролю) те, що має конституюючу цінність — простір свободи, зроблений із одного матеріалу, що й сама влада. Те, що в цьому випадку називають «спротив», — лишень складник поступу самої влади. У своїй нинішній формі антиглобалістський рух — не що інше, як дещо дикий (та й ще не дуже й дикий) оператор самої капіталістичної глобалізації. В будь-якому разі вона їй зовсім не гетерогенна. Вона вимагає визначення, задля прийдешніх часів, нових форм комфорту планетарної ледачкуватої дрібної буржуазії.

Б. Б.: Ти нагадав розмову, яку ми розпочали кілька днів тому щодо основних тем книжки «Імперія» Неґрі та Гардта. Серед цих тем ми особливо звернули увагу на оберненість між владою і спротивом, або між Імперією та множинністю — обидва постають у цілісному з’єднанні — глобально й, без сумніву, занадто структурно, в зв’язку іманентної, а отже, антидіалектичної взаємності. Але цей зв’язок іманентності пояснює, що до певної міри Імперія — це завжди вже також влада множинності. Це спонукає до певної стратегії прочитання і, можливо, більше ні до чого. Отже, попри все, залишаємося при інтерпретативному або герменевтичному підході. Ти вже досліджував у своїй книзі про Дельоза схожу логіку «подвійного підпису»: для Дельоза кожна річ прочитується як суще і водночас апелює до самого буття. У Неґрі та Гардта цей подвійний підпис застосовується в політичних термінах. Доволі звабливо, надто щодо епохи, як наша, для якої характерна, вочевидь, безальтернативна гомогенність законів ринку і війни, витлумачити навіть найгрубішу інстанцію панування як символ того, що вона якраз пригнічує, тобто креативності та сплеску чистої множинності, що, зрештою, для цих авторів не що інше, як політичне або політико-онтологічне ім’я Життя. Чи саме так ти відповів би на тези, які обстоюють Неґрі та Гардт у «Імперії»? Чи немає глибших зв’язків із твоїм «Трактатом метаполітики»?

А. Б.: Уже Маркс у «Маніфесті» прославляв капіталізм, відштовхуючись від подвійного прочитання. З одного боку, капіталізм руйнує всі протрухлі фігури старого світу, всі старі феодальні та священні зв’язки. Отже, він — нещадний творець нового засновку для родового людства. З іншого боку, буржуазія вже організувалася для збереження свого панування; в цьому сенсі вона визначена як політичний ворог у новому творчому циклі, агентом якого виступає пролетаріат. Неґрі та його друзі відчайдушно намагаються повернути це початкове уявлення, за яким «множинності» водночас є результатом капіталістичної атомізації і новим творчим агентом «горизонтальної» модерності (мережі, трасверсальності, «не-організації»...). Але все це — лишень сновидна маячня. Де вона, ця «творча» здатність множинностей? Ми лишень і бачили, що дуже буденне повернення найбільш заїжджених форм руху дрібнобуржуазної маси, що галасливо вимагає права насолоджуватися без жодних зусиль, особливо турбуючись уникати будь-якої дисципліни. Тимчасом як ми знаємо, що дисципліна в усіх царинах є ключем до істин. Маркс без вагань розгледів би в Неґрі запізнілого романтика. Гадаю, що, по суті, те, що захоплює прибічників «руху» такого типу, це сама активність капіталізму, його гнучкість, а також напористість. Вони позначають під «множинністю» подібну гнучкість, яка в їхній уяві виступає предикатом «суспільних рухів». Але сьогодні від категорії руху нічого взяти. Адже вона злютована з логікою держави. Політика має сконструювати нові дисципліни, що заміщують дисципліну партій, яка вже досягла межі насичення.

П. Г.: Але все-таки одна з фундаментальних ідей Фуко якраз у тому, що локалізація можливого розриву завжди розгалужена, що її неможливо зосередити на одній особливій і винятковій точці. Щоб осягнути таку точку (скажімо, свавілля у в’язницях), треба розглядати її як наддетерміновану інстанцію більш широкої мережі. У цьому випадку, вочевидь, треба зрозуміти, що операція каральної чи дисциплінарної влади розташована не тільки в цій точці, яка є тюремною інстанцією як такою (точка, яку, до речі, як ти добре знаєш, Фуко деякий час розглядав доволі «точково», фокусно, по-активістськи, якщо хочеш), але в мережі, що бере до уваги й організацію праці, дитячу освіту, нагляд за громадським здоров’ям, сексуальність тощо. І він це говорить не для того, щоб загубитися в складності мереж, а навпаки, щоб аналізувати їх детальніше, щоб краще зрозуміти їхні впливи, а отже, щоб бути здатним, якщо вжити твої терміни, триматися на дистанції від нормалізуючих впливів влади (адже, на відміну від Дельоза, Фуко не вірив, що можна цілковито уникнути мережі влади). Наприклад, я думаю, що коли ти розглядаєш питання «робітників без документів», зважаючи на проблему імміграції разом із питання організації праці, фактично ти доволі вірний Фуко.

А. Б.: Однак у мислителів, які покликаються на Фуко, дійсний зміст політичних висловлень ніде не локалізує розрив. Звичайно, треба вміти розглянути ту чи ту ситуацію у відкритому просторі. Є топологія ситуацій, і щодо цього Фуко сам зробив деякі важливі зауваження. Але, врешті-решт, треба виявити й кристалізувати політичний розрив у розмаїтих твердженнях. І ці твердження зосереджують політичний розрив у одній точці. Саме вони підтримують дисципліну в тому сенсі, що політика — не що інше, як встановлення влади тверджень і публічне вивчення їхніх наслідків. Тут «влада» і «наслідки» означають: організація, наполягання, єдність і дисципліна. В політиці, як і в мистецтві та науках. Мені здається, що ті, кого ми тут критикуємо — скажемо, третє покоління фукоїстів, — відчувають відразу до будь-якої кристалізації і сподіваються, нібито ми «виразимо» креативну владу в вільному розгортанні множинностей. Організована логіка влади протистоїть тут виражальній логіці влади. Або ж, либонь, аксіоматична думка протистоїть описовій думці. Платон проти Аристотеля.

П. Г.: Чи можемо ми тепер пильніше поглянути, як ти пропонуєш розуміти «Образи теперішнього часу», якщо процитувати назву твого наступного семінару в Міжнародному колежі філософії? Чи ці трирічні лекції підхоплюють те, на чому зупинилися попередні лекції про ХХ століття?

А. Б.: Лекції про ХХ століття викликали жвавий інтерес. Я вирішив, що треба продовжити, спрямувавши думку до теперішніх часів. Чи можемо ми філософськи помислити теперішнє? Чи можемо відповісти Геґелю, який стверджує, що філософія завжди приходить опісля, що в понятті вона підбиває підсумок того, що відбулося?

Наразі я рухаюся поміж двома ідеями. Перша ідея: щоб фундаментально увійти в думку сучасного світу, треба взяти за точку відліку не критику капіталізму, а критику демократії. Відділити думку від панівних ідеологій завжди було засадничим завданням філософії. Філософія нічого не варта, якщо не дозволяє критикувати консенсусні ідеї, облудні очевидності. Отож я констатую, що консенсусна категорія сьогодні — це зовсім не ліберальна економіка. Насправді всі готові критикувати «економічний жах», якщо згадати назву псевдоуспішної книжки Вівіан Форестер[119]. Нам уже набили оскому фінансовим цинізмом, грабунком планети, голодом в Африці й так далі. На мій погляд, це викривання абсолютно непродуктивне, тому що воно економічно-об’єктивістське. Викриття об’єктивних механізмів призводять у кращому разі до цілковито ілюзорних пропозицій реформи. Натомість ніхто не готовий критикувати демократію. Це — табу, величезний консенсусний фетиш. І це справжній суб’єктивний принцип союзництва, всюди у світі, з ліберальним капіталізмом. Так, моя перша ідея була помислити функцію слова «демократія» в рамках функціонального аналізу: яка власне його функція, де воно розташоване, як діє його характер суб’єктивного фетишу тощо? Сюди я додав уважне перечитування критики демократії Платоном. Друга ідея — зворотний бік першої. Треба ідентифікувати те, що я називаю сучасним нігілізмом, тобто нинішню найбуденнішу та поширену суб’єктивність. Я кажу, що суб’єкт сьогодні — не що інше, як тіло, що стоїть лицем до ринку. Що таке громадянин ринку? Це неминуче нігілістична фігура, але особливого нігілізму — нігілізму насолоди.

Зрештою, мета — прояснити поєднання нігілізму та демократії як політично-суб’єктивну конфігурацію теперішнього часу. Якщо говорити в термінах «Буття та події», скажемо, що таке поєднання утворює «енциклопедію» теперішнього часу. Воно організує його режим виробництва, інституції, систему суджень та найменувань, значущих аргументів і контраргументів. Сьогодні істиннісна процедура передбачає віднайдення переходу (який завжди локальний, складний, але творчий) через енциклопедичне поєднання демократії та нігілізму.

Нинішня істиннісна процедура виглядає як «авторитарна» (тому що має подолати демократичний консенсус), а також вона афірмативна (тому що має вийти за межі нігілістичної суб’єктивності). Цей зв’язок афірмації та авторитету характерний для теперішнього моменту, тому що енциклопедія теперішнього — демократично-нігілістична. Були часи, коли все було інакше, коли нігілізм був справжнім хрестом, який несли на собі істиннісні процедури. Так було, скажімо, наприкінці ХІХ століття.

П. Г.: Ти можеш подати деякі приклади істиннісних процедур сучасності?

А. Б.: Це моя програма для наступного року: ідентифікувати те, що як виняток вибивається за межі демократично-нігілістичної «енциклопедії». Наприклад, під цим кутом я прочитую роботу Пітера про постколоніальну літературу[120] й запитую себе: чи є тут щось, що передбачає як результат постколоніальної ситуації стосунок до афірмації та авторитету? Гадаю, можна знайти інші мистецькі приклади, в певному поверненні до музичного конструктивізму, в зусиллях сучасної літератури вирватися з постмодернізму, живопису — позбутися формалізму нефігуративності тощо. Я був також вражений, коли виявив, що сьогодні у фізиці точиться велика дискусія між, з одного боку, аксіоматичним оновленням фізики на засадах узагальненого вчення скалярних змін (а отже, навіть більш загальної відносності, ніж наявна нині версія), а з іншого — розробки у квантовій механіці (надзвичайно софістикована конфігурація, хоча й у полоні безнадійного емпіризму).

Б. Б.: Чи твоя робота на тему антифілософії — прочитання Ніцше, Вітґенштайна, Лакана, святого Павла та інших — підготувала підґрунтя для аналізу нашого сучасного нігілізму? Чи антифілософія та нігілізм є частиною однієї конфігурації? Яку саме роль відіграє антифілософія в організації сьогоднішнього нігілізму, як ти його описуєш?

А. Б.: Аналіз того, що я назвав антифілософією, пропонує своєрідну генеалогію панівних операторів цього нігілізму. Хоч ми й не можемо цілковито сказати, що Лакан був нігілістом, а ще менше демократом (те саме не можемо насправді сказати й про Вітґенштайна, а ще менше про Ніцше, який був відвертим антидемократом), гадаю, втім, що ці антифілософи передрікають фундаментальний пункт сучасного нігілізму, а саме — тезу, що в кінцевому підсумку є лишень тіла та мовлення. Я прирівняв сучасний нігілізм до певної позиції тіла; в цьому сенсі це нігілізм тим паче важливий, бо він подає себе під виглядом матеріалізму. Йдеться про матеріалізм демократичної множинності, яка є не чим іншим, як множинністю тіл. Зрештою, ці систематизації походять від Спінози; нині ми натрапляємо на них у теоретиків множинності, які рухаються в цьому напрямку, навіть у Балібара. Всі вони твердять, що точка відліку — це множинність тіл. Буцім, є лишень мовлення та тіла, можна сказати, що ця ідея перетинає всю сучасну антифілософію. Починаючи з Ніцше сучасна антифілософія хоче покінчити з платонізмом. Але що таке платонізм? По суті, й через це я завжди проголошую себе платоніком, платонізм стверджує: є дещо інше, крім тіл і мовлення. Є істини; й істина — ані сингулярне тіло (вона родова), ані фраза (вона пробиває діру в енциклопедії ситуації).

Критичне вивчення антифілософії — це вже вивчення тих, хто стверджує, що є лише мовлення й тіла. Я хочу показати, що ця теза під своїми матеріалістичними шатами лишень підготовляє сучасний демократично-нігілістичний консенсус. Саме тому в моєму семінарі про теперішній час я запропонував прочитання Ґійота, зокрема його «Могили для п’ятисот тисяч солдат». Ґійота — письменник, який має найрадикальніше атомістичне бачення тіл. У реальному колоніальної війни є лише тіла й між цими тілами є лише сексуальне притягнення як різновид смертельної трати. Єдине вибавлення [relève], яке можна знайти в цьому світі, — мовленнєва сублімація. Скажемо, Ґійота міг би підсумувати: є лишень сексуалізоване тіло та поема. А це якраз думка Лукреція, яку на новому витку сьогодні прагнуть поширити Жан-Клод Мільнер і Ґі Лардро; перший — чітко і відверто проти Платона (і проти мене), другий — майструючи такого собі «матеріалістичного» Платона (в сенсі нігілістичного матеріалізму).

Справді, необхідно переконувати, що є лише мовлення й тіла, щоб суб’єкти були суб’єктами ринку. Суб’єктом є той, хто ідентифікований суб’єктивно як споживач, як той, хто постає перед ринком. Він може бути споживачем бідним або багатим, спроможним або неспроможним, байдуже. Головне, щоб всі звернулися до ринку, схвалюючи його або засуджуючи. Але ви можете добутися цього й триматися в цій точці лише як бажаюче тіло, прикликане загальною мовою реклами. Споживач — це тіло (нігілістичної) насолоди, підкорене (демократичному) мовленнєвому наказу. Цьому наказу чинить перешкоду лише Ідея, непоступливий елемент істини. Ось чому псевдо-матеріалістична теза «Є лише тіла та мовлення» за істину має іншу тезу: будь-яка ідея — непотрібна. Зрештою, демократичним імперативом стає: «Живи без Ідеї» (або ж, якщо хочете: «Купуй своє задоволення»).

Я хотів би висловити кілька міркувань щодо французької філософії. Почну з парадоксу: найбільш універсальне — водночас найбільш особливе. Геґель називає це конкретним універсальним, синтезом того, чому притаманна абсолютна універсальність, що є для всіх, й того, що водночас має окреме місце й час. Філософія — хороший приклад; як відомо, вона абсолютно універсальна, звертається до всіх «без винятку», хоча й вирізняється істотними національними та культурними особливостями. У просторі й часі трапляються такі собі моменти філософії. Отже, філософія являє собою універсальну амбіцію розуму й водночас виражає себе в цілком сингулярних моментах. Візьмемо два приклади, два відомих, особливо гострих філософських моменти. По-перше, момент грецької античної філософії між Парменідом та Аристотелем, між V і ІІІ ст. до н.е., творчий, засадничий, винятковий та, зрештою, досить нетривалий в часі філософський момент. По-друге, маємо інший винятковий філософський момент німецького ідеалізму — між Кантом і Геґелем, Фіхте й Шелінґом, між кінцем XVIII та початком ХІХ ст., напружений, творчий і знову ж таки дуже короткий момент. Підійшовши до питання з історичної та національної перспективи, побачимо, що раніше існував і, либонь, досі існує так званий французький філософський момент. Він настає в другій половині ХХ ст., і я хотів би спробувати вже зі своїх сьогоднішніх позицій, зважаючи на всі відмінності, порівняти його зі щойно наведеними прикладами — класичним грецьким моментом і моментом німецького ідеалізму. Візьмемо другу половину ХХ ст.: засадничий твір Сартра «Буття та ніщо» вийшов 1943 року, а остання робота Дельоза «Що таке філософія?» датується початком вісімдесятих років. Французький філософський момент розгортається між 1943-м і кінцем ХХ ст.; між Сартром та Дельозом можна зазначити тексти Башляра, Мерло-Понті, Леві-Строса, Альтюсера, Фуко, Дерида, Лакана, можливо, мене, побачимо. Моє особливе становище, якщо повірити в наявність такого французького філософського моменту, полягає в тому, що я, мабуть, останній його представник. Саме цей ансамбль між базовими текстами Сартра та останніми творами Дельоза я називаю сучасною французькою філософією й саме про нього хочу говорити. На мою думку, він утворює новий філософський, творчий, неповторний і водночас універсальний момент. Постає проблема, як його ідентифікувати: що відбувалося у філософії Франції між 1940-ми та кінцем століття? З чим асоціювалися ці імена? Що називали екзистенціалізмом, структуралізмом і деконструкцією? Чи історично та інтелектуально цілісний той момент? Яка та цілісність?

Ось питання, які я хотів би поставити цього вечора. Робитиму це в чотири кроки. Почнемо з питання походження: звідки виникає цей рух? Яке в нього минуле? Яким було народження? Потім назвемо головні філософські практики, притаманні цьому рухові. Відтак поставимо абсолютно фундаментальне питання про зв’язок усіх цих філософів з літературою, ширше — зв’язок між філософією та літературою. Й по-четверте, я говоритиму про безперервну, аж до сьогодні, дискусію між філософією та психоаналізом. Питання походження, питання практик, питання стилю й літератури, питання психоаналізу — ті засоби, за допомогою яких ми спробуємо описати сучасну французьку філософію.

Отож спершу походження. Щоб осмислити його, слід повернутися до початку ХХ ст., коли відбувається фундаментальне розділення французької філософії: тоді зароджуються дві по-справжньому різні течії. Ось кілька орієнтирів: 1911 року Берґсон читає дві дуже відомі лекції в Оксфорді та публікує їх у збірці «Думка й рухливість», а 1912 року, тобто в той самий час, виходить книга Брюнсвіка «Етапи математичної філософії». Обидва філософські виступи відбулися до війни 1914 року. Втім, вони позначають два доволі різні напрями. У випадку Берґсона маємо те, що можна назвати філософією життєвої внутрішності: Берґсон ототожнює буття та зміни, пропонує філософію життя та становлення. Цей напрям триватиме ціле століття, аж до Дельоза включно. В книзі Брюнсвіка постає філософія концепту, що спирається на математичні знання, можливість певного різновиду філософського формалізму, філософія мислення або філософія символічного, і цей напрямок тривав ціле століття, не без допомоги Леві-Строса, Альтюсера й Лакана.

Отже, на початку століття формується те, що я назвав би розділеною та діалектичною фігурою французької філософії. З одного боку, філософія життя, з іншого — філософія концепту. І ця проблема життя та концепту буде центральною проблемою французької філософії, включно з філософським моментом, про який ідеться, моментом другої половини ХХ століття.

Окрім дискусії про життя та концепт, відбувається ще одна — про питання суб’єкта. Чому ця дискусія визначає весь період? Тому що людський суб’єкт — це водночас живе тіло і творець концептів. Суб’єкт становить спільну складову обох спрямувань: його не полишає запитання про життя — суб’єктивне, тваринне, органічне; і його переслідує питання про мислення, творчий хист, здатність до абстракції. Становлення французької філософії слугуватиме за основу співвіднесення тіла та ідеї, життя й концепту — цей конфлікт розгортається від початку століття, з Берґсоном, з одного боку, та Брюнсвіком, з іншого. Таким чином, французька філософія мало-помалу формує поле битви навколо питання суб’єкта. Кант перший визначив філософію як поле битви, на якому всі ми стали більш чи менш утомленими бійцями. Питання суб’єкта — головна битва філософії в другій половині століття. Дам кілька орієнтирів: Альтюсер визначає історію як безсуб’єктний процес, а самого суб’єкта — як ідеологічну категорію; Дерида, інтерпретуючи Гайдеґґера, розглядає суб’єкта як метафізичну категорію; й Лакан, зі свого боку, творить концепт суб’єкта; а про чільне місце суб’єкта у Сартра чи Мерло-Понті годі й казати. Так, перший спосіб визначити французький філософський момент — це говорити про битву за поняття суб’єкта. Бо наріжне питання пов’язане зі співвіднесенням життя й концепту, а воно, врешті-решт, є лишень фундаментальне запитання про долю суб’єкта.

Щодо походження, зазначимо, що можна піти ще далі й визнати: зрештою, тут розігрується спадщина Декарта. Французька філософія другої половини століття — це неозора дискусія про Декарта. Справді ж бо, Декарт зіграв роль філософського винахідника категорії суб’єкта. Він визначив подальшу долю французької філософії, яка була не що інше, як розділення картезіанської спадщини. Декарт, будучи водночас теоретиком фізичного тіла, тварини-машини, й теоретиком чистої рефлексії, цікавиться фізикою речей та метафізикою суб’єкта. На згадки про Декарта натрапляємо у всіх великих філософів сучасності: Лакан навіть наполегливо радив повернутися до Декарта; Сартр написав чудову статтю про свободу в Декарта; з Декартом затято ворогує Дельоз. Зрештою, є стільки Декартів, скільки й французьких філософів другої половини ХХ ст. Виходить, що така філософська битва загалом перетворюється на битву за сенс і вагу Декарта. Отже, говорячи про першопочатки, даємо перше визначення філософського моменту як концептуальної битви довкола питання суб’єкта.

Другий крок — ідентифікація спільних для всіх цих філософів інтелектуальних практик. Серед них я виділяю чотири, які, гадаю, добре показують те, як ці практики застосовувалися з погляду методології.

Перша — німецька практика, або французька практика стосовно німецьких філософів. Справді, вся французька філософія другої половини ХХ століття тільки тим і займалася, що дискутувала навколо німецької спадщини. В тому обговоренні траплялися надзвичайно важливі моменти, наприклад, доволі вагомий семінар Кожева 1930-х років, присвячений Геґелю. Його відвідував Лакан, він вплинув на Леві-Строса. Потім молоді французькі філософи у тридцяті-сорокові роки відкривають феноменологію, читають Гуссерля та Гайдеґґера. Скажімо, Сартр, геть змінив погляди, коли в Берліні опанував Гуссерля і Гайдеґґера; Дерида передусім відзначився оригінальним тлумаченням німецької думки; Ніцше — застановчий філософ як для Фуко, так і для Дельоза. Отже, можна сказати, що французи подалися вишукувати дещо в Німеччині у Геґеля, Ніцше, Гуссерля й Гайдеґґера.

Що ж французька філософія дошукувалася в Німеччині? Можна підсумувати однією фразою: новий зв’язок між концептом та існуванням. Він називався по-різному: деконструкція, екзистенціалізм, герменевтика. Але щоразу всі вони шукали зміну, переміщення зв’язку між концептом та екзистенцією. Позаяк питання французької філософії починаючи з початку століття стосувалося життя та концепту, ця екзистенційна трансформація думки, зв’язок думки зі своїм життєвим підґрунтям неабияк притягували французьку філософію. Назвемо це її німецькою практикою: віднайти в німецькій філософії нові засоби розробки зв’язку між концептом та екзистенцією. Німецька філософія у своїй французькій транскрипції перетворилася на поле бою французької філософії. Цілком нова й особлива практика перетворилася на французьку апропріацію німецької філософії.

Друга, не менш важлива, практика стосувалася науки. Французькі філософи другої половини століття жадали вирвати науку із суворої царини філософії пізнання. Вони доводили, що наука — ширша й глибша, ніж просто питання пізнання; наука — продуктивна активність, творчість, а не тільки рефлексія чи пізнавальна здатність. Вони прагнули віднайти в науці моделі винаходу, трансформації, щоб нарешті вписати науку не в зв’язки та організацію явищ, а розкрити в ній діяльну думку і творчу активність, подібну до художньої діяльності. Наукова практика полягала в тому, щоб перемістити науку з царини пізнання до царини творення й, зрештою, поступово наблизити її до художньої діяльності. Цей процес досягає піку в Дельоза, який дуже тонко та проникливо порівнює наукове творення та художню творчість. Та цей процес розпочинається раніше, як одна із засадничих практик французької філософії.

Третя практика — політична. Філософи цього періоду воліли якнайглибше занурити філософію в політичне питання: Сартр, післявоєнний Мерло-Понті, Фуко, Альтюсер, Дельоз були політичними активістами. Через політичну діяльність вони дошукувались нового зв’язку між концептом і дією. Як у німців вони шукали новий зв’язок між концептом та екзистенцією, так у політиці шукали нове співвідношення між концептом та дією й, зокрема, дією колективною. Засадниче бажання занурити філософію в політичні ситуації спричиняє зміну зв’язку між концептом і дією.

Нарешті, четверту практику назвемо модерною: філософи прагнуть модернізувати філософію. Навіть коли ще день у день не торочили про модернізацію урядової діяльності (сьогодні ж треба все модернізувати, що часто означає понівечити), французькі філософи найдужче прагнули модерності. Тобто вони уважно стежили за художніми, культурними, соціальними трансформаціями та змінами звичаїв. Філософи неабияк цікавилися нефігуративним живописом, новою музикою, театром, детективним романом, джазом, кіно. Вони бажали наблизити філософію до всього найбільш змістовного в модерному світі. Також вони жваво цікавилися сексуальністю, новими стилями життя. І крізь усе це філософія відшукувала новий зв’язок між концептом і рухом форм: форм художніх, соціальних, життєвих. Така модернізація допомагала віднайти для філософії новий спосіб наблизитися до творення форм.

Отже, цей філософський момент по-новому апропріював німецьку думку, творче бачення науки, політичну радикальність, пошук нових форм мистецтва та життя. Й крізь усе це проглядає нова позиція концепту, нова диспозиція концепту, зміщення зв’язку концепту щодо зовнішнього: екзистенції, думки, дії та руху форм. Зв’язок філософського концепту та його зовнішнього характеризує новизну філософії ХХ століття.

Питання форм, близькість філософії до творення форм дуже важливе. Воно, вочевидь, порушує питання форми самої філософії: концепт годі змінити, якщо не винайти нових філософських форм. Отже, треба було змінити мову філософії, а не тільки створювати нові концепти. Тож французька філософія ХХ століття по-особливому ставиться до літератури. Але насправді філософи здавна цікавляться літературою: ті, кого в XVIII столітті називали філософами, всі були визначними письменниками. Вольтер, Русо чи Дидро, класики нашої літератури, передбачили цей зв’язок. Безліч авторів у Франції балансують між статусом письменника та філософа. Паскаль, наприклад, один з найвеличніших письменників нашої літературної історії, безперечно, є один з найглибших наших мислителів.

У ХХ столітті Ален, на вигляд мислитель цілком класичний, нереволюційний, не належав до моменту, про який іде мова, але був досить близький до літератури. Для нього письмо відіграє першорядну роль, і протягом тридцятих-сорокових років він коментує чимало романів (зокрема, дуже цікаві його тексти про Бальзака) й тогочасну французьку поезію (наприклад, Валері). Тож навіть у класичних постатях французької філософії ХХ століття помічаємо дуже тісний зв’язок між філософією та літературою. Сюрреалісти теж зіграли значну роль: вони хотіли змінити зв’язок між творенням форм, модерним життям, мистецтвом; хотіли винайти нові форми життя. Ця програма була для них поетичною, але у Франції вона підготувала філософську програму п’ятдесятих-шістдесятих років. Скажімо, Лакан і Леві-Строс були знайомі з сюрреалістами, спілкувалися з ними. У цій складній історії поєднувалися поетичний і філософський проекти, виразниками якого були сюрреалісти. Але починаючи з п’ятдесятих-шістдесятих років філософія сама винаходить літературну форму; вона відшукує прямий експресивний зв’язок між філософським викладом, філософським стилем та зміщенням концептів. Ми спостерігаємо видовищну зміну філософського письма. Багато хто з нас звик до такого письма, письма Дельоза, Фуко, Лакана, й ми погано собі уявляємо, наскільки воно радикально порвало з попереднім філософським стилем. Усі ті філософи намагались створити власний стиль, винайти нове письмо; вони прагнули бути письменниками. У Дельоза чи Фуко натрапляємо на щось зовсім нове в русі фрази. Зв’язок між думкою та рухом фрази абсолютно неповторний. Перед вами зовсім новий афірмативний ритм; сенс формули також показово винахідливий. У Дерида бачимо складний і пристрасний зв’язок мови з мовою, роботу мови над собою, перехід думки до роботи мови над мовою. У Лакана показово складний синтаксис, що схожий зрештою на синтаксис Маларме; Лакан прямо успадковує поетичний синтаксис Маларме.

Отже, філософський стиль трансформується, кордони між філософією та літературою зміщуються; треба нагадати, що Сартр — романіст і драматург, я — так само. Особливість такої французької філософії — грати на багатьох мовних регістрах і пересувати кордони між філософією та літературою або між філософією і театром. Власне, можна сказати, що французька філософія ставила за мету створити нове місце письма, в якому література та філософія не були б розрізне — ні; місце, яке не було б ані філософією як спеціальністю, ані просто літературою, а письмом, в якому філософія і література нероздільні. Тобто концепт і життя більше не можна розділити, оскільки винахід письма, врешті-решт, полягає в тому, щоб дати концептові нове життя, літературне життя. Завдяки цьому винаходу, новому письму, постає новий суб’єкт, твориться нова фігура суб’єкта, нова битва за суб’єкта. Адже не може бути раціонального свідомого суб’єкта, що прямо походить від Декарта; не може бути, кажучи більш технічно, рефлексивного суб’єкта; є щось темніше, неозоріше, пов’язане з життям, тілом; просто свідомого суб’єкта не досить, має бути щось подібне до виробництва або творення, те, що містить в собі неозорі сили. Хай називаємо його суб’єктом або якось інакше, але саме його намагається висловити, відшукати й помислити французька філософія. Ось чому вона активно взаємодіє з психоаналізом, адже, по суті, великим фройдівським винаходом було також і нове висловлення про суб’єкта. Через ідеєю несвідомого Фройд показав, що питання суб’єкта ширше за свідомість: несвідоме обіймає свідомість, але не зводиться до неї — такий головний сенс слова «несвідоме».

Таким чином, французька філософія розпочала масштабну дискусію з психоаналізом. У Франції другої половини ХХ століття ця дискусія перетворилась на доволі складну сцену, й можна дуже довго говорити тільки про неї, позаяк у собі самій ця сцена (театр) між філософією та психоаналізом надзвичайно показова. Власне, її головне завдання — розділення двох великих течій французької філософії від самого початку століття.

Повернімось до цього розділення. З одного боку, маємо те, що я назву екзистенційним віталізмом, що походить від Берґсона й, безперечно, проходить через Сартра, Фуко й Дерида; а з іншого — концептуальний формалізм, який віднаходимо у Брюнсвіка, й він проходить через Альтюсера і Лакана. Екзистенційний віталізм і концептуальний формалізм перетинаються в питанні суб’єкта. Тому що, зрештою, суб’єкт — це те, чому існування, екзистенція, приносить концепт. Так можна визначити суб’єкта для французької філософії. У певному розумінні несвідоме Фройда посідає саме це місце; несвідоме також є щось життєве та екзистенційне, що приносить концепт. Як існування може приносити концепт, як щось може бути створене, відштовхуючись від тіла — це істотне питання; ось чому філософія та психоаналіз дуже інтенсивно взаємодіють. Вочевидь, як часто буває, важко будувати стосунки з тим, хто працює над тим самим, що й ви, але робить це інакше. Це одночасно стосунки спільництва (ви працюєте над однією справою) і суперництва (ви робите це інакше). Саме так філософія ставиться до психоаналізу: як до спільника й суперника. Любить і захоплюється, але й ворогує та ненавидить. Жорстока і складна сцена.

Цей зв’язок нам дозволять зрозуміти три засадничих тексти. Перший — початок книги Башляра, опублікованої 1938 року під назвою «Психоаналіз вогню». Вона найясніша в цьому питанні. Башляр пропонує новий психоаналіз, що ґрунтується на поезії, сновидді, яку можна назвати психоаналізом елементів: вогонь, вода, повітря, земля... Елементарний психоаналіз. Башляр намагається замінити сексуальну залежність, як у Фройда, сновидінням, показати, що сновидіння — це щось ширше й відкритіше, ніж сексуальна обумовленість. Це дуже добре видно на початку «Психоаналізу вогню».

Другий текст — завершення «Буття й ніщо» Сартра, де він пропонує новий екзистенційний психоаналіз. Тут явно розігрується сцена спільництва/суперництва. Сартр протиставляє екзистенційний психоаналіз психоаналізу Фройда, названого емпіричним психоаналізом. Ідея в тому, що він пропонує справжній теоретичний психоаналіз, тимчасом як Фройд обмежений лише емпіричним психоаналізом.

Якщо Башляр хотів замінити сексуальну залежність сновидінням, то Сартр прагнув замістити фройдівський комплекс, тобто структуру несвідомого, «проектом». На думку Сартра, суб’єкт визначає не структура, невротична чи перверсивна, а фундаментальний проект, проект існування. Тут перед нами ідеальне поєднання спільництва й суперництва.

Третій приклад — четвертий розділ «Анти-Едипа» Дельоза й Ґватарі, де знову ж запропоновано замінити психоаналіз іншим методом, який Дельоз називає шизоаналізом — в абсолютному суперництві до психоаналізу в фройдівському розумінні.

Неймовірно: троє великих філософів Башляр, Сартр та Дельоз запропонували замінити психоаналіз чимось іншим. Замість сексуальної обумовленості Башляр пропонує сновидіння, замість структури чи комплексу Сартр пропонує проект, а Дельоз — як добре видно — конструювання замість вираження (його принциповий закид психоаналізу полягає в тому, що той лише виражає несвідоме, тоді як його треба конструювати). Дельоз чітко говорить: замінимо фройдівське вираження конструюванням, яким у шизоаналізі є твір.

Укупі перед нами вимальовується своєрідний філософський пейзаж.

Гадаю, кожен філософський момент визначає певна програма думки. Звичайно, філософи дуже різні й сприймають програму досить по-різному. Ми бачимо, що історично їх об’єднувала не творчість, не система й навіть не концепти, а програма. Коли сильне питання стає спільним предметом досліджень, тоді настає певний філософський момент з великим розмаїттям засобів, творів та філософів.

Отож у чому полягала програма протягом останніх п’ятдесяти років ХХ століття?

По-перше, не протиставляти концепт екзистенції, покінчити з таким розділенням, показати, що концепт живий. Концепт — творіння, процес і подія й на цій підставі він невіддільний від екзистенції.

По-друге, вписати філософію в модерність, що також означає вивести її з академії, дозволити циркулювати в житті. Треба, щоб філософія змішалася із сексуальною, художньою, соціальною модерністю...

Третій пункт програми — відкинути протиставлення між філософією пізнання та філософією дії. На таке велике розділення натрапляємо у Канта, наприклад, між теоретичним і практичним розумом. Отже, треба відкинути такі розділення й показати, що саме пізнання є практика, навіть наукове пізнання насправді є практика.

Четвертий пункт — помістити філософію прямо на політичній сцені, не блукаючи манівцями політичної філософії, фронтально вписати філософію в політичну сцену. Всі прагнули винайти те, що я назву філософським активізмом, а філософію перетворити на активістську практику, в її присутності, в способі існування. Не просто рефлексувати щодо політики, а винаходити її політично.

П’ятий пункт — відживити питання суб’єкта, відкинути рефлексивну модель, а значить, дискутувати з психоаналізом, суперничати з ним і діяти на одному з ним рівні, коли не краще.

Нарешті, шостий пункт — створити філософський стиль, новий стиль філософського викладу, а отже, суперничати з літературою. Власне, вдруге після XVIII століття винайти, заново витворити письменника-філософа.

Ось таким був французький філософський момент, його програма та велике поривання. Гадаю, таким було його сутнісне бажання, й, зрештою, будь-яка ідентичність — це ідентичність бажання. Сутнісне бажання перетворити філософію на активне письмо, тобто засіб нового суб’єкта, супровід нового суб’єкта. А отже, перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, покінчити з медитативною, професорською чи рефлексивною постатю філософа. Перетворити філософа на щось інше, ніж мудреця, означає зробити з нього щось інше, ніж суперника священика. Зробити з нього письменника-борця, художника суб’єкта, закоханого творчості. Письменник-борець, художник суб’єкта, закоханий творчості, філософський активіст — це імена бажання, що проймало епоху. Воно спонукало філософа діяти під власним іменем. Усе це нагадує мені фразу Мальро, яку в «Розірваних ланцюгах» він приписує де Ґолю: «Велич — це шлях до незнаного». Гадаю, французька філософія другої половини ХХ століття, французький філософський момент, по суті, запропонував філософії віддати перевагу шляхові, ніж пізнанню мети, дії та філософському втручанню, ніж медитації та мудрості. Вона була філософією без мудрості, за що сьогодні їй докоряють.

Проте французький філософський момент, власне, прагнув величі, а не щастя. Гадаю, ми бажали чогось зовсім особливого, чогось справді проблематичного: ми хотіли бути авантюристами концепту. Ми жадали не чіткого розділення між життям і концептом, щоб існування було підкорене ідеї чи нормі, а щоб сам концепт був шляхом, кінця якого особливо й не знаєш.

Загалом, після епохи авантюристів приходить епоха порядку. От у цьому й проблема.

Зрозуміймо: вся та філософія мала своєрідний піратський бік, Дельоз охоче називав його номадичним. Здається, авантюристи концепту — це вираз, що міг би всіх нас примирити; ось чому я сказав би, що Франція в ХХ столітті спізнала момент філософської авантюри.

Лекцію виголошено в Національній бібліотеці

Буенос-Айреса 1 червня 2004 року

Хіба наразі філософія не доходить до свого недосяжного й нечистого завершення? А політика — принаймні та, що важить для думки, політика емансипації, що тривалий час називалася революційною, — хіба вона не підтверджує власну катастрофу? Як тоді зв’язок, передбачений сполучником «і», мобілізує думку між двома термінами, які в собі й для нас цілковито підірвані?

На перших сторінках «Фікції політичного»[122] Філіп Лаку-Лабарт показав нам, у якому сенсі філософія — водночас через внутрішнє ставлення до себе і через форму своїх тверджень — відтепер може побутувати лише в аспекті власної неможливості.

Внутрішнє ставлення до себе підірване, бо, на його переконання, бажання філософії вражене меланхолією Історії. Точніше, таке бажання, подане як неперервність права бажати, обертається затемненням століття на непристойну карикатуру.

Форма підірвана, тому що в філософії стало неможливо відстояти безумовну ясність тези. Як наслідок, філософія балансує між нестерпною німотністю, мовчанкою Гайдеґґера перед Паулем Целаном[123] і майже безнадійним пошуком такої прози думки, що підготувала б її перехід до поеми.

Лаку-Лабарт і Нансі також називають цю неможливість — неможливість, що віднині являє собою скоріше не статус філософії, а її суб’єктивний елемент — «відступом політичного». Адже в серці такої констатації, що впливає на бажання філософії та її висловлення, безумовно, криється віра у віднині неймовірний або незнайденний зв’язок між філософією й тим, що з боку політики вписує в Історію долю думки в формі просвіту.

Філософським іменем такого просвіту первісно була «спільнота». Принаймні це ім’я — нащадок революційного «братерства» — зумовило філософське сприйняття аватарів емансипативної політики, починаючи з 1789 року. Саме через «спільноту» [communauté] філософія розуміє спершу соціалістичну, а відтак комуністичну пропозицію.

Настільки, наскільки вона досі криється в залишках комуністичної ідеї, на краю її падіння, спільнота представляє те, через що колективне постає в формі вилуплення [éclosion], позбавлене субстанції чи засновницької оповіді, території або кордонів, те, що не стільки звільнене від гніту та розділення, але розгортається поза таким поділом, нерозділене, але й не злите із собою, завершене без завершення або, як каже Маларме, таке, що «згасає у рясноті тонких ліщин» [en maints rameaux subtils].

Буттєве розташування такої «спільноти» визначається не знахідкою, а отже, вона не закріплена за певним місцем, не може бути обіцяною будь-кому, хто лишень мав би до неї бажання. Така-от «неприкаяна» спільнота без місця не дозволяє собі, не більше, ніж спільнота любові, бути довіреною або переданою будь-чому, чим вона не є. Таку спільноту слідом за Морисом Бланшо ми називаємо «невизнаною»[124].

Це «спільнота», яку жодна інституція не може ні втілити, ні приректи на тривання, якщо тільки не лишатися запрошеними до її появи, в дарунку її події. Тож таку спільноту, за Жаном-Люком Нансі, називаємо розтвореною [désoevrée][125].

Це спільнота без теперішнього та присутності, просто взята в своєму настанні, адже згубний вплив часу розкриває її тематичну голизну, викриває її найтонші зміщення. Тож таку спільноту, за Джорджо Аґамбеном, ми називаємо спільнотою, що гряде[126].

Невловний дар спільноти — саме про це сьогодні світ говорить нам, мовляв, ідеться про властиву неможливість цього світу, будь-якого світу, настільки, наскільки світ тримається лишень на консенсусному розв’язку. Спільнота [communauté], комунізм: скоєне перед нашими очима мало б довести, що це злочинні вузли нерозв’язності світу. Куди краще мати легкість насолоди та транзиту, куди кращий замкнений на собі егоїзм і згода на грабунок, несправедливість та свободу як вакації від істини. Нас переконують чи радше кожен сам себе — разом із ринковою економікою, пануванням технологій політиків, війни, байдужості — анонімним голосом переконує ось у чому: сьогодні, як і завжди, спільнота в цьому світі — неможлива. Адже існувати можуть тільки такі речі, як розважливий менеджмент, капітал і загальна рівновага.

Або ж існують спільноти. Але ніщо так не протилежне Ідеї спільноти, як ідея спільнотної субстанції, хай вона юдейська, арабська, французька чи західна. Ніщо так не перешкоджає, унеможливлює спільноту, як реалістичний альянс між економікою та комунітарно-культурними територіями. І як наслідок, реальне світу — це власне спільнота як спільнота неможлива.

Неможливість спільноти можна виразити й так: реальна політика, та, яку нам проповідують, виключає будь-яку Ідею. Бути від світу цього означає не що інше, як привласнювати цю неможливість; а звідси випливає максима (імператив нашого часу): скеровуй всі свої дії та думки так, щоб ці дії та думки підтверджували, що спільнота — неможлива. Або інший варіант: живи без Ідеї.

Тут я хочу наголосити на необхідності все-таки осягнути істину цього імперативу. Точніше, збагнути цей імператив у аспекті істини. Це означає: осмислити його, власне, як Маркс у «Маніфесті» осмислив розчинення силою Капіталу всіх священних уз, що, як вірили тоді, підтримують зв’язність світу. Ми маємо осягнути його як жах без істини, що виявляє матерію можливої істини. Тобто змістити безплідний імператив нашого світу. Просто перенести його.

Але перенести в який простір? На мій погляд, усе розігрується у зв’язку між спільнотою та істиною, а отже, в зв’язку між філософією та політикою. Зміщення ось у чому: фатальний аспект комуністичної Ідеї полягав у тому, що вона передбачала співналежність спільноти та істини колективу. Спільнота комунізму була пришестям у політику вивершення колективного як істини.

Те, що колектив у своєму акті — істина того, що є, від самого початку філософія називала «справедливістю». Власне, Платон стверджував це наприкінці IV книги «Держави», коли казав, що справедливість у жодному разі не полягає в зовнішній нормі, оцінці наявного. Справедливість, стверджує він, висловлюється, виходячи з дії, що стосується внутрішнього як істиннісно (aléthôs) співвідносного тому, що є всередині, й залежного суто від нього. Так, у фігурі спільноти справедливість — не те, що можна говорити про колектив, а сам колектив, що настає істиннісно, або як істина, в своїй власній іманентній диспозиції.

Безперечно, це означає, що справедливість віддільна від необхідності, хай під якою формою та виступає. Трагедія комуністичної Ідеї в своїй секуляризованій формі полягала в тому, що вона довірила свою парадигму необхідності, що також означало: довірити політику сенсові Історії. Вона позначила спільноту як полонянку своєї реальної необхідності.

Саме в цьому, зауважимо, в термінах самого Платона, криється софістична позиція. В VI книзі «Держави» Платон дає софістові визначення, яке не часто помічають, але, на мою думку, воно вирішальне. Софіст, каже він, — це той, хто не бачить, «наскільки різняться за буттям природа блага і природа необхідного». Підлеглість політичної волі тематиці необхідності спільноти як фігури блага в політиці переносить цю волю до царини софістики. Тож не дивно, що сьогодні ця воля, яка тривалий час репрезентувалася як воля справедливості, знемагає під софістичним аргументом, який всіляко тисне на нас у своїй перевернутій формі, а саме: оскільки спільнота неможлива, політика емансипації не репрезентує жодного блага. Або ж — і це те, що нам торочать звідусіль: під комуністичною ідеєю, а отже, під даруванням спільноти криється сутність справедливості — несправедливість. Неможливість спільноти, що є реальним світу, забороняє, щоб політика керувалася Ідеєю. Звідси випливає, що політика будь-якого штибу насамперед полягає в упорядкуванні необхідного. Що можна висловити й так: немає ніякої емансипативної політики. А є лишень регульоване й природне становлення ліберальних рівноваг.

Якщо всупереч такому вердикту ми визнаємо, що політика таки може існувати в аспекті думки, а отже, справедливості — оскільки «справедливість» є лишень філософським іменем для політики як форми думки, — тоді з усіма наслідками, які я спробую розгорнути, треба висунути таку тезу: те, що спільнота неможлива, геть не заперечує імперативу емансипації, хай ми назвемо її комуністичною чи якось інакше.

До речі, Платон теж був переконаний, що неможливість спільноти не становить заперечення політиці, ідея якої є філософемою. В «Державі» співрозмовники Сократа неодноразово намагаються спантеличити його, зазначаючи, що ідеальний поліс, який він, за його ж словами, «міфологізує», не має жодного шансу на існування. Відповідь Сократа з цього приводу, не зважаючи на всі верткі варіації, зводиться саме до того, що коли ми беремо політику як форму думки[127] — й, вочевидь, саме така політика цікавить філософію, — тоді норма політики не лежить в її об’єктивній можливості.

Втім, ми не говоримо про якусь утопію: адже в самій своїй неможливості змальована нами політика, міфологізована politéia, насправді має реальне. Це реальне є реальним суб’єктивного припису, що чинить стосовно світу зовсім не ніщо, а те, що можливо чинити (хай навіть відповідно до реального закону неможливого). Є дві пов’язані фігури такого можливого-пов’язаного-з-неможливим:

По-перше, це фігура тверджень. Політика вже реальна настільки, наскільки її твердженням вдалося існувати. Політика, якщо вона залежить від думки, насамперед міститься в приписових твердженнях. Платон не вагаючись заявив би, що в будь-якому разі її практичне здійснення, praxis, має менше істини, ніж твердження, lexis. У результаті, політичний припис не повинен спочатку доводити свою можливість у термінах реалізації. Сократ запитує: «Чи ти думаєш, що наше пояснення втрачає на вартості через те, що ми не вміємо довести, як можна таку державу побудувати?» Будь-яка політика емансипації, зрештою, передбачає необумовлений припис. «Необумовлений» означає, що радикальна політика емансипації не бере початок у доказі можливості, наданої вивченням світу. І вона також не має подавати себе як репрезентація об’єктивного соціального цілого. Політика емансипації постає з порожнечі, яку породжує подія як прихована нерозв’язність наявного світу. Такі твердження — іменування самої цієї порожнечі.

По-друге, твердження політики емансипації охоплює другий реальний принцип — принцип політичної суб’єктивності. Це тема кінця IX книги «Держави», коли скептичні молоді люди поновлюють свої атаки. Політик, каже Платон, опікуватиметься громадськими справами «в державі, до якої він належить, і навіть дуже, однак у державі, в якій він народився, не конче — хіба що так трапиться за якимось божим провидінням». «У державі, до якої він належить» — оце «він» вказує на політичну людину, протилежність до політика (в звичному розумінні), тобто вказує на активіста необумовленого припису за ситуації в державі, де він народився і в якій він діятиме згідно з цим приписом під вимогою випадку подій, ніколи не поступаючись суб’єктивною нормою, яку він прийняв. І Платон додає: «Немає ніякого значення, чи вже існує десь на землі така держава, чи тільки буде, бо та людина зайнялася б справами лише такої держави, а жодної іншої — ні».

Але якщо справедлива політика, для того щоб бути, не вимагає жодного доказу в термінах необхідності або можливого існування, якщо насамперед вона є думкою, що через наполегливі зусилля суб’єкта приходить у буття разом із корпусом тверджень, утворюючи його припис, то з цього випливає, що спільнота, тобто припущення реального буття справедливості в формі колективу, що робить із себе істину, ніколи, або за властивістю, або за буквою, не є категорією політики. В кращому разі спільнота — це те, що проголошується в філософії як слід реальної політичної умови, що сама виткана лише з сингулярних тверджень і суб’єктів, що діють.

Або ще так: істина як політична істина розгортається як іманентна думка свого припису або своїх можливих наслідків. Або, застосовуючи вислів Сильвена Лазарю, політика (емансипативна або революційна, інші типи «політики» ми залишимо гуманітарним наукам) є «думкою в інтеріорності». В філософії ім’я спільноти, наприклад, виражає те, чим буде [aura été] ця думка або ця істина, якщо вона провадиться з вірністю. Але філософське твердження про буття істини, твердження, що віддає це буття майбутньому попередньому часові (future antérieur), не можна змішувати з процесом цієї істини, ані навіть утворювати його ідеал або норму. Жодна політика не може воліти спільноти, адже лише філософія за умови тверджень політики може у власних термінах продукувати це ім’я — «спільнота» (або «справедливість»: це одне й те саме). І це ім’я — не одне з імен політики, ані істина політики. Це філософське ім’я, щоб вказати, чим буде [il y aura eu] буття такої істини настільки, наскільки відбудеться [il y en aura eu] її суб’єкт. Це ім’я повертає реальний час політики, незалежно від обсягу його дії, в бік номінальної вічності її буття.

Цей пункт особливо тонкий, хоча він стосується лише одного з аспектів філософського акту, побудованого як схоплення істин через операцію порожньої категорії Істини. Справді, ми не призвичаєні (філософськи) мислити політику як процедуру істини. Панівна ідея радше в тому, що філософія виявляє істину того, що варте уваги в політичній детермінації, яка належить режиму практики або пристрастей. Наслідок такого «буденного» бачення речей у тому, що суто філософські імена, імена, призначені схопити в Істині дієвість політичних істин, розглядаються так, ніби вони імена самої політики.

Додамо, що філософія позначається як місце, де мислиться політика. Однак політика є місцем думки. І навіть неправильно говорити, що філософія є думкою цієї думки, адже великі тексти політиків, від Сен-Жуста до Леніна та Мао, власне, мають на меті ідентифікувати політику як думку зсередини політичної думки. Цей стосунок між думкою і думкою думки внутрішній для політики як сингулярної процедури й аж ніяк не тотожний стосунку політики та філософії. Як нині доводять з особливою силою твори Сильвена Лазарю[128], цей стосунок спричиняє внутрішню напругу будь-якої процедури істини.

Політика («емансипації» чи «справедливості», які є філософськими іменами; або «в інтеріорності», ім’я, яке Сильвен Лазарю призначає для політики як такої) є сингулярністю в ситуації, залежної від події, що захоплює колектив, істину якого вона подає в порядку послідовності (але «істина» — це ще ім’я філософії, бо здійснення цієї процедури не іменується як таке). Ця політика встановлює власні оператори, які є операторами думки та розслідування. Філософія береться вхопити цю істину, а отже, передбачити її буття, що згідно з принципом — будучи родовим — ще не мало місця: те, що існує, є його суб’єктом (скінченним), а не його буттям (нескінченним). Щоб здійснити таке схоплення, філософія розмістить навколо категорії Істини свої власні імена й власні операції.

Зокрема, будь-яка філософія, маючи співуможливити різноманітні істини в схопленні, яке вона здійснює, повинна буде відрізнити політичну процедуру від інших. Вона має встановити даність ситуації (колективне як нескінченне), числовість [numéricité][129], власне неназване [innommable][130] тощо. Це означає, що демарш, через який філософія стає під умову політики, неминуче проходить через філософську дефініцію політики.

Однак демарш політики як думки не дефініційний. Сингулярна послідовність політики ніколи не здійснюється, починаючи від дефініції політики. Це нам підказує Сильвен Лазарю, коли проголошує вражаючу формулу, за якою Ім’я не іменується [innommable]. В політиці ім’я «політика» ані називається, ані дефініціюється. В цьому розумінні будь-яке іменування або дефініція імені «політика» є поза-політичним і насправді не має нічого спільного з такою політикою, яка провадиться як думка і випробування думки. Ці дефініції і найменування постають із філософії. І «робити філософію» повністю відмінне від «робити політику», хоча в кожному разі йдеться про думку. Філософія — залежно від залученості політики — розташовує свої операції з огляду на можливість того, що істина є. Однак оце «є» не визначальне судження, бо сутність будь-якої сингулярної політики не складається з істини, яку вона засновує. Її сутність — це креслення процедури, і коли йдеться про процедуру, істина висловлюється лише згідно з філософським актом, який для самої політики завжди є лишень різновид неактивного визнання[131].

Треба визнати, що така дисципліна розрізнень (легка у випадку мистецтва, очевидна щодо любові, тяжко здобута впродовж століть для науки) досі залишається відкритою програмою для пари філософія/політика, як доречно підтверджує популярність синтагми «політична філософія». Ніщо так не поширене, як змішання дефініцій та аксіом, якими філософія схоплює сингулярну політику в Істині й тим самим експонує її до прийдешньої вічності її буття, із самою політикою, як реальним іманентним процесом.

Однак у цьому, можливо, майже непомітному пункті на кону стоїть сам підсумок століття. Адже ідея, буцімто філософські дефініції, дефініції, що заздалегідь мають на увазі буття істини, можна змішати з іманентними іменами істини, іменами, які підтримують процес політики, — це ідея, що в столітті сама іменується: Сталін. Діалектичний матеріалізм як філософія партії і, зрештою, держави-партії, власне, такий: комуністична філософема, або філософема спільноти, нібито зливається з іменами політики. В цьому особливому випадку він постає як злиття та легітимація злочинного теперішнього за допомогою майбутнього попереднього часу (future antérieur) своєї прихованої істини. Тобто в ототожненні гніту та спустошення із самою спільнотою.

Таке змішання неминуче організовує катастрофу[132].

Які елементи утворюють таку катастрофічну конфігурацію? Коли філософське ім’я, що за умови реальної політики окреслює те, що реальне матиме [aura eu] від істини, ототожнюється з іменами цього самого реального, з цього випливають три наслідки. І ці наслідки вже проглядають у русі, що змусив Платона запропонувати в «Законах», зокрема проти безбожжя, кримінальне право, що без жодного сумніву схвалює смертний вирок Сократа, повторюючи наприкінці шляху злочин, від якого — і проти якого — Платон спершу ввійшов у філософію.

Перший наслідок стосується повернення панування Єдиного до іманентних місць політики. Адже політика емансипації — сингулярна і подієва. Її припис характеризується водночас вірністю і випадком. Її місця мінливі й зміщуються з кожним зусиллям. Країни, асамблеї, заводи, класи, народні армії, повсталий натовп: є стільки протоколів різноманітної локалізації, створеної через припис, який ніщо не обґрунтовує. Якщо ці місця насичені філософським передбаченням їхньої істини, що надходить, якщо вони сфокусовані на властивій категоріям філософії вічності, тоді в припущенні щодо її політичної ефективності неминуче з’являється субстанція унікального місця, місця, яке також буде вітчизною істини. Таке привласнення локальності — наприклад, Франція «земля свободи», тисячолітній Райх, батьківщина соціалізму, червона база світової революції — викликає метафору доступу і наслідування. Політика презентує себе як доступ думки до того, що відкривається в унікальному місці істини, і як наслідування того, що мало місце в цьому місці, яке не є місцем загалом, а певним місцем, де посідання-місця — незапам’ятне. Тоді маємо, як свідчать мандрівники та відповідні агентства, екстаз місця.

Зрештою, я тут говорю не так про окрему політику, як про своєрідну конфігурацію «від 1930-х до 1950-х років», що править за формальну історичну схему катастрофи, субстанція якої — накладання політики на філософію. В чому, зрештою, мій опис залишається філософським (видобути «вічність часу») і не може бути змішаний з тим, що може говоритися зсередини самої політики. Адже «катастрофа» — філософський концепт для назви шва філософії з політикою. Отож ітиметься про те, що філософія бачить, поглядом, що підкорений акту схоплення.

За цих часів ми бачимо, що екстатичний вимір має свій історичний театр у мізансцені місця. Він ставився для себе самого на колосальних зібраннях, на яких державні мужі виставляли себе натовпу, якусь мить посилаючи відчутний сенс спільноти — сталий і шалений водночас. І він ставився для іноземного мандрівника в радісних святкуваннях, що подають місце ніби магічно заповнене дівчатками з букетами квітів, трударів, чистий акт яких вже інкорпорований у майбутнє, керманичами, оповитими незворушним законом любові.

Дарма ми просто сміятимемося заднім числом над цими ретельно зрежисованими сценами, ані відкидатимемо їх як лишень брехливе окозамилювання. Радше ми збагнемо їхню глибочінь — глибину того, що можна назвати політико-державницьким стилем цього періоду. Адже цей театр — це театр сингулярного зв’язку між політикою, державою і філософією, зв’язку, що кристалізується в обов’язку екстазу. І ми вже фактично можемо чітко розгледіти цей екстатичний вимір у Платоновій урочистій презентації topos noétos, осмисленого місця. Міф про Ера наприкінці «Держави», який подано в поетично-імперативному стилі, прагне передати саме екстаз доступу до місця істини. Вузловий пункт цього міфу в тому, що необгрунтований припис, чисте рішення, що насправді на кону в будь-якій політичній процедурі, прив’язаний до місця. Немає жодного іншого грецького тексту, де б із такою силою лунало ризиковане напруження суб’єктивного. Тут Платон пише про вибір майбутньої долі блукаючими душами: «Théos anaitios aitia élonénou» («Бог тут ні до чого, це людина обирає»). Тут суб’єкт постає в радикальному відніманні будь-якого божистого впливу. Далі Платон стверджує: «o pas kindunos anthropô», «це найбільша небезпека для людини». Дивовижні слова про не-обґрунтовану природу політичного припису. Але ця не-обґрунтована природа локалізується у вічному, вона підготована й ущільнена вищою красою місця, де світло з’єднується з небом і де веретено буття крутиться на колінах необхідності, тобто на колінах держави. Тож безконцептова прозорість вибору оповита й пронизана екстазом місця. Екстатичний вимір — перша фігура катастрофи.

Другий наслідок ототожнення філософеми з сингулярністю політики емансипації призводить до редукції розмаїття імен політики до одного первісного імені. Як я вже говорив, будь-яка емансипативна політична послідовність поширює притаманні їй найменування. Чеснота, терор, демократія, ради, комуністична партія, звільнена зона, працевлаштування інтелектуалів на заводі, опір, народні комітети, осередки, конгреси: перелік невичерпний. Усі ці імена мають часовий вимір і варіацію, що з’єднує їх з найменуванням, винайденим з одного чи кількох подій. Однак якщо ці імена накласти швом на потенційну вічність філософеми, тоді виходить так, що є лише одне істинне ім’я і це ім’я неминуче є унікальним іменем політики, іменем самої емансипації, як її розглядають явленою у присутність. Тоді таке ім’я, як показує нам Історія, сакральне. Зрештою, майже завжди, тому що одиничність імені гарантована лише в власному, що звільняє його від двозначності, це ім’я є насправді власним іменем. Сакральним іменем емансипації є ім’я емансипатора. В цьому розумінні Сталін чи Мао, помислені в вічному надмірі свого імені над мінливістю імен політики, є, треба сказати, креаціями або креатурами філософії. В них і через них сакральне імені подвоює екстаз місця.

Нарешті, якщо випадкові істини політики прямо не запрошувалися, а підводилися думкою під філософему, тоді ці істини починають набувати вигляду деспотичного наказу. Чому? Тому що тоді випадковість такої істини в припущенні свого пришестя та своєї присутності вимушена прийняти приховану необхідність з боку думки. Незавершеність будь-якої окремої істини вимушена прийняти положення про завершеність. І неназване в ситуації, становлячи межу, а отже, реальне імен політики, змушене називати ім’я.

Але якщо, за політичним законом, істина віднині проголошена коекстенсивною ситуації, а здатність політики поширювати імена — всеохопна, тоді те, що є в реальному, виключається з цього закону, те, що опирається найменуванню, а таке є завжди, підпадає під смертний вердикт. Якщо політика емансипації є здійснення свого філософського найменування, тоді в результаті буттєве дещо подається як таке, чого не повинно бути. Зокрема, якщо спільнота ефективна й дієва, тоді її труднощі, розходження та неминуча тріщина є лишень осадом, фіктивне буття якого — то злий жарт, що над ним грає ніщо. Політика, накладена швом на філософію, неминуче проголошує: те, що є, має своїм буттям обов’язок-не-бути. Таким чином, знищити його означає виконати вердикт буття, такий, як він ввіряється емансипативному політичному припису.

Стверджувати, що закон буття приписує, що частина того, що презентується, є насправді ніщо, не що інше, як максима терору. Ця максима, зрештою, розглянута й обґрунтована в Х книзі «Законів», коли Платон пояснює, чому нерозкаяний безвірник може й мусить бути засуджений до смертної кари, тому що в ньому відсутня сама основа його можливого буття. Сутність терору полягає в анігіляції того, що не є. Коли філософема емансипації заволодіває емансипативною політичною процедурою, коли вона насичує випадковість своїх тверджень, тоді терор довершує екстаз місця і сакральність імені.

Такий зв’язаний триплет, що складається з екстазу місця, сакральності імені та терору, я називаю катастрофою. Філософія ніколи не безвинна від неї, оскільки катастрофа випливає зі змішання в думці між філософським прийняттям своєї політичної умови, тобто способу, яким вона орієнтує цю умову до вічності та іманентних операцій самої політики.

Все-таки ми маємо зрозуміти, що вина філософії співвідносна ось чому: краще катастрофа, ніж буттєвий колапс [mieux vaut un désastre qu’un désêtre]. Хоч якою політика може бути терористичною, сакралізованою, екстатичною й підігнаною швом до філософії, адже принаймні вона перебуває під знаком Ідеї, філософ — і разом із ним, зрештою, в пориві століть ціле людство — завжди віддасть перевагу їй, ніж віддаленій від будь-якої думки «політиці», що запрошує до свого вкрай непомірного управління лише дрібні спалахи інтересів.

Вихід для нас, безперечно, не в тому, щоб під прикриттям того, що жахи століття можуть скомпрометувати наші принципи, відвернутися від теми політики емансипації. Всяке навернення до всюдисущого політичного буттєвого колапсу, або до «демократії» в її ринковому розумінні, примушує філософію безцільно блукати в невтішній тіні, між меланхолійними й загубленими мистецтвом і наукою.

Завдання — диз’юнктивне: щоб підтримати неминуче повернення комуністичних форм політики — безвідносно до імен, які вони дістають, — на відстані живої умови для філософії, треба відділити їхні поняття та процеси від імен і актів філософії.

Отже, один з аспектів підсумку століття, разом із непомисленим крахом бюрократичних соціалізмів, полягає в необхідному знятті шва філософії та політики.

Показовий доробок Луї Альтюсера дозволяє нам краще зрозуміти, про що йдеться, коли я говорю про накладання та зняття шва. За доволі короткий час і з силою думки, повністю зосередженої навколо своїх аксіом, Альтюсер перейшов від шва філософії з наукою (тексти 1965 року) до шва філософії з політикою, що перебувала під впливом маоїзму («поставити політику на командний пост») і супровідної кризи ФКП.

Після 1968 року філософія для Альтюсера — це фігура класової боротьби, вона, за його висловом, класова боротьба в теорії. Міркування про Леніна, який ретельно штудіював Геґеля в 1914-1915 роках, говорить нам Альтюсер, «це не ерудиція, а філософія, а оскільки філософія є політикою в теорії, отже, це політика».

Тут проголошено рішучий розрив у симетрії умов філософії. Віднині політика займає абсолютно привілейоване місце в системі подвійного скручування (щодо умов і неї самої), що сингуляризує акт думки, який називаємо філософією. Політика дістає цей привілей тоді, коли, окрім свого статусу умови, вона проникає в детермінацію філософського акту.

Я назвав цей розрив симетрії і детермінуючий привілей однієї з умов філософії швом. На філософію накладено шов, коли одній з її умов призначається детермінація філософського акту схоплення і декларації. Наприклад, коли Альтюсер пише: «Філософія — це практика політичного втручання, що здійснюється в формі теорії», він накладає шов філософії на політику.

Проблема зі швами в тому, що вони роблять свої два краї, тобто і філософію, і її привілейовану умову, важко розпізнаваними.

З боку філософії шов, що надає філософському актові сингулярну детермінацію щодо її істини, руйнує категоріальну порожнечу, необхідну для філософського місця як місця думки, заповнюючи його. Якщо вжити терміни Альтюсера, можна сказати, що підшита швом до політики філософія насправді віднаходить один чи декілька об’єктів, тимчасом як сам Альтюсер пояснив у іншому місці, й доволі переконливо, що філософія не має об’єкта. Тоді Альтюсер дійшов висновку, що філософія втручається політично в політичну та наукову практику. Але можна довести, йдучи за самим Альтюсером, що це неможливо. Адже Альтюсер не вагається стверджувати — й доволі слушно — суто іманентну концепцію ефектів філософії. Наприклад, він пише: «Філософія становить одне ціле зі своїм результатом, що утворює ефект-філософію». Або ще ясніше: «Філософія втручається в реальність, лише продукуючи ефекти в самій собі». Але якщо ефект-філософія суто іманентна, тоді (ймовірні) зовнішні ефекти, наприклад, політичні ефекти філософії можуть залишатися геть непрозорими для самої філософії. Тож філософія як гадана «політична практика» — в найкращому разі водночас непряма і засліплена діяльність.

З боку політики шов де-сингуляризує істиннісний процес. Щоб декларувати, що філософія є політичним втручанням, треба мати набагато загальніший і недетермінований концепт політики. Насправді замість рідкісного послідовнісного існування того, що Сильвен Лазарю називає історичними модусами політики, які єдині є реальними умовами філософії, треба поставити таке бачення політики, що є пористим щодо філософеми. Таку роль у диспозитиві Альтюсера, звісно, відіграє безумовне ототожнення політичної практики з класовою боротьбою. Ані Маркс, ані Ленін не декларували, що класова боротьба сама по собі ототожнювана з політичною практикою. Класова боротьба є категорією Історії і Держави, й лише за абсолютно сингулярних умов вона становить матерію політики. Застосована як засіб накладання шва між філософією та політикою, класова боротьба насправді стає простою категорією філософії, одним з імен для категорійної порожнечі, в якій вона провадиться. А, треба визнати, це дорівнює зраді філософської іманентності.

Але найбільшу складність я бачу, коли Альтюсер повторює, що філософія є політичним втручанням «у теоретичній формі». Який же формальний принцип, що відокремлював би філософське втручання від «інших форм» політики? І які ці «інші форми»? Чи треба думати, що є «теоретична форма» політики, власне філософія, і є «практична форма», яка є власне чим? Французькою Комуністичною партією? Спонтанним рухом бунтів? Діяльністю держав? Таке розрізнення неприйнятне. Насправді, політика емансипації є вся наскрізно місцем думки. Марно тут хотіти відділити практичний бік і теоретичний бік. Її процес, як будь-який процес істини, є хід думки за умов, які є подієвими, в матерії, що має форму ситуації.

По суті, те, що бракувало Альтюсеру, те, що бракувало нам між 1968 роком і, скажімо, початком 1980-х, і те, що ми бачимо сьогодні, — це повне визнання іманентності в думці всіх умов філософії. Адже є закон, який Альтюсер деколи дуже добре помічає, а деколи забуває: іманентність результатів та ефектів філософії можливо мислити, лише якщо мислити іманентність усіх процедур істини, які її обумовлюють, і зокрема, іманентність політики.

Альтюсер зазначив, якщо не розвинув, майже все, що ми потребуємо, щоб емансипувати філософію і від її академічного повторення, і від похмурої концепції її кінця. Багато з того, що він запропонував філософії — відсутність об’єкта і порожнеча, категорійний винахід, декларація і тези, постановка під умови, іманентність ефектів, систематична раціональність, викривлення-скручування [torsion], — залишається релевантним і гідним уваги. Парадокс у тому, що він винайшов цю диспозицію в рамці двох послідовних логік, які зовсім протилежні, оскільки були логіками шва. Але цей парадокс учить нас принаймні тому, що ми не виходимо з теорецизму через політицизм, як і, зрештою, через естетику чи етику іншого.

Зняття шва філософії полягає частково у вилущенні «універсального ядра» винаходу Альтюсера й обов’язково не забути про найменування, щоб жодне найменування (як-от «класова боротьба» в Альтюсера) не циркулювало між філософією та політикою.

Щоб провести чітке розмежування і прибрати неоднозначні, а отже, катастрофічні концепти, що «приклеюють» філософію до її політичної умови, потрібно прийняти декілька принципів. Ми встановимо таке:

1) Емансипативна політика існує через послідовності[133], під подієвим випадком, що скеровує її припис. Вона ніколи не є втіленням або історичним тілом позачасової філософської категорії. Вона не є зішестям Ідеї, як і доленосною фігурою буття. Вона — сингулярне креслення, в якому пробивається назовні істина колективної ситуації. Але це креслення не має ніякого принципу сполучення зі слідами, що йому передували. Додамо: є історія держав, але немає історії політик (в множині).

Наприклад, якщо обмежитися лише двома останніми століттями й іще раз покластися на дослідження Сильвена Лазарю, ми чітко виявляємо п’ять послідовностей наявності політики, артикульованих навколо сингулярних подій, розроблених у інтелектуальних диспозитивах, які прикріпляються до власних імен і писань:

— послідовність монтаньярського Конвенту між 1792 роком і 9 Термідором, підписана іменами Робесп’єра й Сен-Жуста;

— послідовність, відкрита 1848 роком (взаємозв’язок робітничого червня і «Маніфесту» Маркса) й завершена в 1871 році (Паризька комуна);

— «більшовицька» послідовність, відкрита в 1902 році працею «Що робити?» Леніна, що підбиває підсумок попередньої послідовності, й зокрема Комуни, відтінена російським 1905 роком і закрита Жовтневою революцією;

— послідовність «революційної війни», відкрита ранніми писаннями Мао стосовно бази в Цзинґаншані (1928) і закрита (можливо, треба це ще з’ясувати) в момент взяття влади Комуністичною Партією Китаю в 1949 році;

— послідовність Культурної революції, відкрита в 1965 році й закрита починаючи з осені 1967 року.

Саме ці комплекси Лазарю позначає як історичні модуси політики. Щодо перших трьох, сьогодні знань про них достатньо, щоб їхні імена були закріплені. Перший позначаємо як революційний модус, другий — як класовий модус, третій — як більшовицький модус. Модуси засвідчують водночас існування емансипативної політики та її послідовницьку рідкісність. Має бути зрозуміло: коли ми стверджуємо, що філософія розгортається за умови політики, то йдеться про такі модусні сингулярності під іменем «політики», але аж ніяк не йдеться про існування держав, що в собі є структурним фактом без особливого філософського наслідку.

2) Політика, помислена таким чином, є місцем іманентної думки, що розташовує свої найменування, свої місця та свої твердження під власним законом своєї вірності події. Так, у нашій послідовності у Франції є лише одне питання: що таке політика, здатна водночас закрити без ренегатства попередній період, вивільнити для власних цілей універсальне ядро модусів, які вона ідентифікує в історії (зокрема те, що пов’язано з іменами Леніна і Мао), і встановити в думці як активістському випробовуванні цієї думки приписи і твердження нового модусу? Подієві референти, які були встановлені суб’єктивно, навіть якщо найменування досі ще не утверджено, ясні: послідовність Культурної революції, згадані вище роки, що йдуть від Травня 1968-го до кінця 1975-го, і, безперечно, польський рух між страйками у Гданську та державним переворотом Ярузельського.

Поставимо запитання: чи можливо ідентифікувати і провадити таку політику, що без жодного сумніву протистояла б парламентській фігурі політики, включно, ба навіть особливо, політиці в її мітеранівській формі, вже хоча б тому, що мітеранство дає форму — й суб’єктивну також — тому, що можна назвати ренегатським підсумком Травня 68-го? Відповідь на таке запитання передбачає, що її формулюють у іманентності продовження, а отже, зсередини простору, відкритого політичним приписом. Немає ніякого аналітичного, або зовнішнього, протоколу процесу цього питання. Існування політики емансипації не залежить від вивчення ситуації, тому що, за визначенням, вона, політика емансипації, ніколи не транзитивна ані щодо данності, ані щодо інтересів соціальних груп. Отже, її існування може лишень припускати саму себе. Питання існування тут може формулюватися лише з погляду перед-існування. Можна також сказати, що існування політики емансипації не вивідне, якщо перебувати ззовні її процесу. Таку політику зустрічають, а не спостерігають.

3) Філософія як місце думки радикально відмінна від політики. Але вона перебуває під умовою її подієвої фігури. Тож, належить, зважаючи на те, що їй передує, філософії, а отже, філософу належить зустрічати політику як думку. Виходячи з цього філософія, чи радше певна філософія, схоплює сингулярність політики під родовими іменами. Мета такого схоплення — зробити співможливим родове найменування політики з найменуванням інших істиннісних процедур у подієвій і вірній часові формі. Так здійснюється думка часу, повернута до вічності, щойно цей час схоплено думкою лише як опросторовлення в ситуації істин. Отже, філософське питання буде таким: як найменувати політику, референти й цілі якої дозволяли б такому, як ми казали, найменуванню бути співможливим з найменуваннями сучасної поеми, сучасної математики та сучасної пригоди любові?

Якраз у цьому місці постає питання: чи «спільнота» — прийнятне ім’я для філософського найменування політики нашого часу? Мушу визнати, моя відповідь дещо стримана. Підстава для сумніву очевидна: спільнота — в формі комунізму — ще містить катастрофічну історію шва. Точніше, спільнота була тим іменем, за допомогою якого філософія впорснула велику дозу доленосного сенсу в ваговиті та жорстокі концепти політики за своєї марксистсько-ленінської доби, доби, завершення якої було проголошено принаймні від часів повороту, взятого в 1967 році Культурною революцією в Китаї, і після (рідкісних) власне політичних наслідків 1968-1975 років.

Тут варто спиратися на головний оператор зняття шва. Йдеться про твердження, яке також, що зовсім не дивно, є найкоротшою максимою (для) сучасного атеїзму: істини не мають жодного сенсу. Послідовницькі, підвішені до випадку події істини (включно з політичними істинами) є ефектами в ситуації вірності без концепту. Вони не креслять ніякої загальної траєкторії, якій би можна було призначити сенс. Істини постають у розламі, в провалі сенсу. Адже сенс є не що інше, як те, що надає сама ситуація.

Отож одна з модальностей шва, якщо навіть не найголовніша, в тому, щоб прибрати вигляду або заразити й навантажити ненаявнісну нейтральність істини тягарем сенсу. Тим самим філософія експонує сингулярність істини катастрофі сенсу.

Саме це робить думку про долю комунізму такою складною, а його катастрофу настільки чітко позбавленою думки. Адже ця катастрофа всезагально подана як катастрофа сенсу. Мало-помалу комуністичний проект позначається не так як злочинний, а радше як безглуздий, тобто позбавлений сенсу. Згідно з таким судженням, сенсові приписують природний характер капіталістичної економіки. Безумство комунізму нібито в тому, що він прагнув позбутися природності сенсу, капіталістичного та парламентського.

Втім, попри загальне переконання, ми маємо ствердити точно протилежне. Комунізм був експонований до катастрофи через те, що сталінізм наситив політику філософемами, а отже, катастрофічним надміром сенсу, що закупорює будь-яку істину, тому що презентує сам сенс як істину. Катастрофа — це не катастрофа сенсу, а катастрофа істини через сенс, під впливом сенсу.

На позір природний характер сенсу сучасного, або західного, капітало-парламентаризму насправді, як ми добре розуміємо, є лишень дієвістю відсутності сенсу, яка будь що стережеться презентувати себе як істину. Сучасний капіталізм і його політичний результат у вигляді держави, консенсусної парламентської держави, не містить ані сенсу, ані істини. Чи скоріше: вони подають такий «брак» істини та відсутність думки як «природний сенс». Капітало-парламентаризм сховався під змішанням сенсу та істини, що насправді не підтримує ні перше, ні друге. Його правило залежить лише від функціонування, а отже, є правилом екстеріорності. Воно аж ніяк не потребує суб’єкта як політичного суб’єкта. Тож цілком природно воно бере гору над підшовленим і катастрофічним проектом реального комунізму, що подав сенс як такий, що нібито коекстенсивний істині.

Безсумнівно, нам слід покласти край нещодавнім темам, якими так звана «політична філософія» намагається пристосуватися до того, що, на її гадку, є тріумфом капітало-парламентаризму: апологія права, правової держави та прав людини. Адже ця апологія відверто має на меті надати сенс занадто об’єктивістському апарату ринкової економіки та електоральному ритуалу.

Якби йшлося про лишень пропагандистське питання опіній, було б не варто на цьому спинятися. Але зрозуміло, що категорія права, як і більш «первісна» категорія Закону, прагне стати точками обов’язкового проходження для «політичної філософії», а насправді — для сучасної софістики.

Ясно, апологія права та Закону передбачає таку філософську оцінку політики, яка з самого початку змішує її з державою. В рамках такої апології і мови не може бути про політику як рідкісного та послідовницького типу думки. Зсередини такої політики «право» за певних умов може набувати сенсу припису або сенсу в свідомості, що не має зв’язку з правовою державою. Таким був випадок близько 1978 року, коли страйкарі центру «Sonacrotra» вийшли з гаслами «Французи, іммігранти, рівні права», і знову 1983 року, коли страйкарі на заводі Тальбо вимагали «права робітників». Насправді в обох випадках ішлося про право без Права, про політичний припис, нечутний для будь-якої форми державного права.

Коли «філософи» говорять про Правову Державу, то вони геть не мислять право без права, через яке декларує себе політична свідомість. Ці філософи говорять про інституційну фігуру, ставлять філософію не під умову політики, а під умову парламентської держави. «Політична філософія» як філософія правової держави обґрунтовує свою можливість як таку, що пов’язана з існуванням особливої форми держави і виступає проти іншої (почилої в бозі «тоталітарної» держави).

Заради чіткої аргументації погодьмося стати на її шлях — шлях, який знову ж таки ніколи не був нашим (і ніколи не був шляхом будь-якої справжньої філософії), — шлях політичної філософії, і запитаємо: що таке розглянута філософськи правова держава?

В онтології історичних множин, яку я запропонував[134], держава [l’État], осмислена як становище ситуації [état d’une situation], — це те, що забезпечує структурний підрахунок частин ситуації, ситуації, що загалом має власне ім’я — «нація». Говорити, що таке становище, тобто така операція підрахунку, є державою «права», насправді означає, що правило підрахунку не пропонує жодної особливої частини як парадигми буття-частини загалом. Інакше кажучи: жодній підмножині, як-от знаті, або робітничому класу, або Партії класу, або «заможним», або релігійникам тощо, не призначена ніяка особлива функція в операції, якою інші підмножини підраховуються або розглядаються. Або ще інакше: в державі права жоден експліцитний привілей не кодує операції, якими держава співвідноситься з підмножинами, межі яких встановлено в «національній» ситуації.

Оскільки державний підрахунок не підтверджений ніякою парадигматичною частиною (ані Партією), він може бути підтверджений лише набором правил, правил права, які є формальними якраз у тому, що вони не надають привілею, в основі своєї легітимації, жодній особливій підмножині, але застосовуються, як стверджують, до «всіх», тобто до всіх підмножин, зареєстрованих державою як підмножини ситуації.

Часто кажуть, ніби ці правила стосуються всіх «індивідів», а отже, протиставляють демократичний устрій з індивідуальною свободою тоталітарному режиму самопроголошеної фракції, Партії та її лідерів. Але все зовсім не так: ніяке державне правило насправді не стосується цієї особливої нескінченної ситуації, яку ми називаємо суб’єктом або індивідом. Держава стосується лише частин або підмножин. Навіть коли вона на позір має справу з індивідом, ідеться не про індивіда в його конкретній нескінченності, а про нескінченність, зведену до Одиниці-підрахунку, тобто підмножини, в якій індивід лишень один з елементів, що математики називають «синглетоном» (множина, що складається з одного елемента). Той, хто голосує, сидить у в’язниці, платить внески соціальному страхуванню і так далі порахований певним числом, ім’я якого «сиглетон», а не буття, взяте до уваги як нескінченна множина. Коли держава правова, то це просто означає, що стосунок до індивіда-підрахованого-як-одиниця провадиться за правилом, а не на основі оцінки, привілейована підмножина якої є нормою. Правило, байдуже яке саме, не може саме по собі гарантувати ефект істини, адже жодна істина не зводиться до формального аналізу. Всяка істина, будучи водночас сингулярною та універсальною, є, певна річ, процесом врегульованим, але ніколи не коекстенсивним до свого правила. Стверджувати, як це роблять грецькі софісти, а після них Вітґенштайн, що правила утворюють «ґрунт» думки — настільки, наскільки думка підпорядкована мові, — неминуче дискредитує цінність істини. Це, зрештою, саме той висновок, до якого доходять софісти та Вітґенштайн: сила правила суперечить істині, яка тоді обертається на просто метафізичну Ідею. Для софістів існують лише конвенції та стосунки сили. І для Вітґенштайна є лише мовні ігри.

Якщо існування держави права — а отже, державного панування правил — утворює суть політичної категорії демократії, звідси випливає вирішальний філософський наслідок: політика не має жодного внутрішнього зв’язку з істиною.

Це, я повторюю, філософський наслідок. Тому що лише з філософського місця такий наслідок може бути найменований. Держава права для внутрішнього законодавства має лишень функціонувати. Таке функціонування не стверджує, виходячи із себе, зв’язок, який воно підтримує чи не підтримує з філософською категорією Істини. Філософія і тільки філософія, перебуваючи під умовою політики, може ствердити наявну долю політики як процедуру істини.

Твердження, що ядро сенсу політики лежать у Праві, неминуче приводить до того, що філософське судження щодо політики проголошує радикальну зовнішність політики до теми істини. Якщо держава права є «основою» політичного прагнення, тоді політика не є процедурою істини.

Логічний висновок підкріплюється емпіричною очевидністю. Парламентські держави Заходу не претендують на жодну істину. З філософської точки зору, вони, так би мовити, держави релятивістські та скептичні, не просто через випадок або ідеологію, а за своєю суттю, оскільки їхня «основа» — це правило права. Ось чому ці держави охоче подають себе як «найменш погані», ніж як найкращі. «Менше зло» означає, що в будь-якому разі ми перебуваємо у релятивному та поганому чи, точніше, ми є в царині — державницькому функціонуванні, що не має прямого зв’язку з афірмативною нормою, як-от Істина чи Благо.

Треба зазначити, що не так було з соціалістичними державами, бюрократичними й терористичними, які відверто відкидали правило права як суто «формальне» («формальні» свободи тощо). Тут, звісно, не стоїть завдання відстоювати ці поліційні держави. Але філософськи необхідно бачити, що ототожнення цих держав з політикою (класова політика, комунізм) не мало наслідком ануляцію функції істини політики. Насправді ці держави, обґрунтовуючи підрахунок частин соціального цілого в парадигматичній підмножині, неминуче стверджували, що ця підмножина (клас чи Партія) мала привілейований зв’язок з істиною. Привілей без правила, навіть неабияк дерегульований, завжди має протокол легітимації, що стосується змісту й цінностей. Тут привілей субстанційний, а не формальний. Як наслідок, держави Сходу завжди прагнули зосередити в своєму поліційному апараті панування політичної істини. Ці держави були відповідні філософії, що проголошує політику одним з місць, де провадиться істина.

У парламентаризмах Заходу, як у деспотичних бюрократіях Сходу, політика в кінцевому підсумку змішувалася з державним управлінням. Але філософські наслідки такого змішання протилежні. В першому випадку, коли політика перестає залежати від істини, «превалююча» філософія — релятивістська та скептична. У другому випадку політика приписує «істинну державу» й превалююча філософія — моністична і догматична.

Так пояснюється, чому в парламентських політичних суспільствах Заходу філософію розглядають як «душевне доповнення», прерогатива якого — корегувати регульовану об’єктивність опіній, об’єктивність, яка є об’єктивністю законів ринку та фінансового капіталу і на якій побудовано міцний консенсус. Тимчасом волюнтаристичні та поліційні прерогативи політичних суспільств Сходу загрузли в фальшивій необхідності державної філософії — діалектичному матеріалізмі.

По суті, Право є немовби центром симетрії, що розташоване між двома термінами: «держава» (коли передбачають, що вона концентрує в собі політику) та «філософія». Коли право — тобто сила правила — подається як центральна категорія політики, парламентська держава, або держава-партії (в множині), байдужа до філософії. Навпаки, коли бюрократична держава, або держава-партія (в однині), відстоює філософію, яка є філософією її легітимності, можна бути певними, що це держава не-права. Таке обернення є оформленням — через пару держава/філософія — протилежних зв’язків, які спричиняє твердження «політика реалізується в державі» щодо пари політика/істина, залежно від того, чи форма держави плюралістична та регульована, чи унітарна і ґрунтована на партії. В одному випадку правило ліквідовує будь-яку істину політики (яка розв’язується в свавільності числа — голосування), а в іншому — Партія проголошує, що утримує повноту істини, стаючи таким чином байдужою до всілякої обставини, що стосується числа, або народу.

Нарешті, хоч які ці максими протилежні, результат обох негативно позначається на філософії, яка в першому випадку розчиняється як чисте доповнення опінії, в другому — як цілковито порожній державний формалізм.

Можна бути ще точнішим. Підкорення політики темі права призводить у парламентських суспільствах (тобто суспільствах, регульованих згідно з найвищим імперативом фінансового капіталу) до того, що стає неможливо відрізнити філософа від софіста. Такий ефект нерозрізнення вирішальний: оскільки під темою права політична умова філософії здатна встановити, що правило є сутністю демократичної дискусії, то стає неможливо протиставити софістичній логомахії (віртуозній грі домовленостей і сил) філософську діалектику (діалогічний перехід Істини). Звідси випливає те, що — дуже загально — будь-який вправний софіст може сприйматися за глибокого філософа, тим паче глибокого, що заперечення, яке він виставляє будь-якій претензії на істину, гомогенне політичній умові, як вона подається під формальним знаком права. Натомість у бюрократичних соціалістичних суспільствах неможливо відрізнити філософа від функціонера, навіть від поліцейського. В тенденції філософія стає не чим іншим, як загальним висловленням тирана. Оскільки жодне правило не кодує аргумент, його місце займає чисте ствердження і, врешті-решт, «філософський» вислів валідується позицією висловлення (тобто близькістю до держави). Тож будь-який апаратник або глава держави може зійти за філософського оракула, тому що місце, з якого він говорить, держава-партія, розглядається як пункт, в якому концентрується увесь політичний процес істини.

Отже, ефект, спільний для режимів, для яких політика втілена в парадигматичну підмножину множини-нації, і режимів, що розсіюють її в пануванні правила, є ефект не-розрізненості філософії та її конкурентних «двійників»: з одного боку, еклектичний софіст, з іншого — догматичний тиран. Чи політика вважає право своєю органічною категорією, чи в ім’я сенсу Історії відкидає її валідність, наступ на філософію — в нерозрізненні й, зрештою, узурпації: на публічній сцені філософами себе проголошують первісні суперники її ідентичності, софіст і тиран, або ж журналіст і поліцейський.

Будь-яка подача політики виявляє себе як винайдення думки, що відразу експонована випадковим ефектам її вкорінення в подію. Філософія існує за умови такої подачі настільки, наскільки — через схоплення істини, яка провадиться в ній, — обертає цю хитку ненадійність у вимір вічності. Право, Закон, Правова Держава, Права Людини нині нічого не винаходять, і в них немає нічого, що філософія могла би схопити. Так само зусилля «політичних філософів» впорснути сенс у нонсенс, в якому капітало-парламентаризм розгортає свою істину, є софістикованою справою, що розігрує в очах філософа просту роль характеристики часу й це прикрість, якій треба кинути виклик. Ми маємо бути сучасними цій дії. Але й мови не може бути (це скоріше те, від чого вони нас уберігають, ці «вчителі на дурному прикладі»), щоб ставати постачальниками сенсу, піднесеного до рівня не-істини, або герменевтами держави.

Сучасний аватар «повернення права» та його відповідник «повернення етики», котрі є не чим іншим, як вправлянням у сенсі за відсутності будь-якої істини, нам наказує філософськи ратувати за повернення політики та її відповідника — повернення відкритого розриву (libre rupture) — як цілей і завдань схоплення істини за відсутності будь-якого сенсу.

Однак дуже важливо зазначити, що «спільнота», навіть із відповідними застереженнями щодо її «розтворення» та «прийдешнього настання», репрезентує істину колективного як експонування сенсу. Тож я вважаю, що складно запропонувати її як філософське ім’я для коротких слідів політичної істини, про які наша ситуація свідчить дотепер.

Крім того, «спільнота» сьогодні є одним з імен, яке використовують у реакційних формах політики. Щодня мені доводиться політично протистояти різноманітним формам комунітаризму, з допомогою якого парламентська держава намагається розділити і розмежувати неявні народні зони її нерозв’язності. У вжитку таких висловів, як «арабська спільнота», «єврейська спільнота» або «протестантська спільнота», я вбачаю лишень національну або навіть релігійну реакцію. Назбиралося стільки субстанціалістських тверджень, які політична вірність має розбити в імперативному порядку. Адже для нас важать не відмінності, а істини.

Нарешті, «спільнота» встановлює сенс під прийняттям скінченності. Розвій колективного в своїх рамках, смертність і минущість його припущень, ностальгійне відлуння грецького полісу як експонованого місця думки — все це є в імені «спільнота».

Втім, є одне філософське твердження, яке, на мій погляд, приймає і дає прихисток для найціннішого, що мають сучасні політики емансипації. Це твердження, яке класова логіка і класовий антагонізм приховували в своєрідній діалектичній скінченності. Твердження таке: ситуації політики — нескінченні. Я сказав би навіть, що настільки, наскільки є і буде пост-марксистсько-ленінська емансипативна політика, її завдання буде розробляти саме цей пункт — через який вона дистанціюється щодо держави, — а саме: онтологічна нескінченність ситуацій.

«Спільнота» не видається мені спроможною служити найменуванням такої розробки нескінченного.

Маю переконання, що давнє ім’я рівності якнайкраще відповідає сьогоденню.

До цього треба поставитися серйозно. «Рівність» як така не є ім’ям політики. Політика дається нам у завжди сингулярних твердженнях у ситуації, і мови не може бути — інакше це буде шов, — щоб вона полягала у волі до рівного. Але «рівність» може бути філософським ім’ям для спів-уможливлення емансипативної політики. Адже «рівність» ані позначає, ані передбачає настання тотальності. До того ж «рівність» починаючи від Кантора можна помислити під знаком нескінченності[135].

Нам закинуть, що ми застрягли в тріаді «свобода-рівність-братерство», рамці, яка філософськи була схоплена Французькою революцією. Справді, треба визнати, що таким чином розпочата епоха ще досі філософськи не досягла межі насичення. Темпоральна арка філософії не збігається ні з якими темпоральностями, що характерні її умовам, ані з політичною темпоральністю, ані з будь-якими іншими. Виходить, що здатність схоплення, властива для термінів «свобода», «рівність», «братерство», залишається незачепленою і що філософська полеміка циркулює в повторювальній формі між ними.

Сьогодні концепт свободи більше не містить ніякої безпосередньої цінності для схоплення, тому що він опинився в пастці лібералізму, доктрини парламентських та комерційних свобод. Це слово опинилося цілковито під гнітом опінії. Отже, належить реконструювати філософський концепт свободи з іншого пункту, ніж він сам. Вільний вжиток слова «свобода» вимагає його субординації іншим словам[136].

Що стосується слова «братерство», воно було підхоплене і виповнене словом «спільнота», долю якого ми вже обговорювали.

Слово «рівність», звичайно, має бути звільнене від будь-яких економічних конотацій (рівність об’єктивних умов, статусів, статків). Треба повернути його суб’єктивну категоричність: рівність — це те, що відкриває до строгої логіки Того Самого. Тож її перевага полягає в абстракції. Рівність ані передбачає закриття, ані оцінює терміни, які має на увазі, ані приписує територію для здійснення. «Рівність» відразу прескриптивна, і сучасна жага розвінчати її утопічний характер є добрим знаком, знаком, що це слово здобуло цінність розриву.

Отже, скажемо, що філософське прийняття емансипативної політики робитиметься під іменем радикальної політики рівності. Звісно, під це ім’я не підпадає тема соціального або тема перерозподілу, ще менше питання солідарності або державної опіки відмінностями. Рівність тут — суто філософське ім’я. Воно позбавлене будь-якої програми. По суті, воно позначає таке: лише політика, яка може бути названа філософією егалітарною політикою, дозволяє повернути до вічного сучасні часи, за яких ця політика провадиться. Якщо такої політики немає, якщо панування капітало-парламентаризму покриває всю тотальність ситуації, то наш час нічого не вартий, не витримує свого експонування до вічного повернення.

Вся складність знову ж таки полягає у відніманні філософського концепту рівності від економізму, який його насичує. Питання не в багатих і бідних, навіть якщо наявність багатих і бідних починаючи від греків (Аристотель убачає в ньому коріння властиво патологічного характеру реальної політики) було своєрідним абстрактним скандалом. У філософських термінах, коли під концептом рівності філософія схоплює політику й експонує її до вічності, призначення політики не відмінність або суверенітет, а влада Того Самого.

Те, що філософія може прийняти сучасні політичні істини під ім’ям рівності, по суті, означає, що якщо комунізм існує, то це може бути лише комунізм сингулярностей. І що жодна сингулярність не може мати жодного права, що унерівнює її щодо будь-якої іншої. Це можна висловити й так: сутність істини — родова[137], тобто без будь-якої диференційної риси, що дозволила б, відштовхуючись від предиката, розмістити її в ієрархії. Або так: рівність означає — те, що, з погляду політики, презентує себе, не має потреби бути інтерпретованим. Те, що презентує себе, має бути отримане в політиці в «будь-чому» та егалітарній анонімності своєї презентації як такої. Те, що презентує себе в політиці, підпадає, за висловом Алберто Каейро, одного з гереронімів Песоа, під так звану річ. Річ — це щось, що презентує себе, не будучи репрезентованим. Річ навіть неможливо репрезентувати в її відмінності. Вона не дозволяє ніякої точки опертя для інтерпретації своєї відмінності; це, власне, те саме, що й будь-що інше. «Те саме» не означає, що його можна ідентифікувати шляхом виокремлення предиката. Річ, на розуміння Каейро, не має жодної потреби належати до тотальності, яку можна наділити предикатами або диференціалами, щоб бути тим самим, що й інша. Річ політична або для політики лежить поза діалектикою того самого та іншого. Вона є те саме без іншого, вона презентує себе як те саме того самого. Також немає трансцендентного регістру, як-от Людина чи людство, з якого політична річ діставала б правило ідентифікації того самого. В політиці все навпаки: людство існує лише тією мірою і настільки, наскільки є те саме, річ як те саме, що, за словами Жана-Люка Нансі, є «самою річчю»[138] і яка під політичним приписом є самою тожсамістю.

Я погоджуся з радикальною тезою Лаку-Лабарта, буцімто нацизм був гуманізмом[139]. Адже нацизм підкорив політику первинній ідентифікації людини, автентичної людини, яка здобуває своє буття лише через свою відмінність і добувається власної історії, лише знищуючи свою недолюдину або інакшу людськість. Нацизм — злочинний пароксизм діалектики того самого та іншого, й неможливо тут з’ясувати, чи він провадиться на основі маніакальної уваги до іншого, чи на основі субстанціалістської, культуралістської та предикативної концепції того самого. Нацизм показує нам, куди ми прямуємо, коли найперша увага приділяється ідентичності та відмінності, територіальному, расовому та національному комунітаризму та живій субстанції іншого. Жодна діалектика, ба навіть жодна антидіалектика іншого, як раз і назавжди проголосив Геґель, не може уникнути фігур смерті та рабства. Ми не можемо вийти звідси, перевертаючи знаки й делікатно проповідуючи повагу до іншого та відмінностей. Даремно протиставляти нацистський темний гуманізм, що підносить на вершину держави смертоносну фігуру Людини з її західно-елегійним виворотом, вгодованому гуманізмові любові до іншого і повагою до відмінностей. Так само чужою думці є культурницька, ваговита соціологічна ідея про герметичну й респектабельну множинність культур. У політиці сама річ — акультуральна, як будь-яка думка та будь-яка істина. Тема культурної політики — комічна, геть-чисто комічна, як і тема політичної культури. На противагу іншому, те саме в своїй тожсамості не потребує культивації.

Найменована філософськи, емансипативна політика постає з антигуманізму того самого. І саме з цього антигуманізму, через який те саме підтримується лише порожнечею будь-якої відмінності, де й можна заснувати Людину, походить людство. Людства, що передує реальним формам егалітарної політики, просто не існує, ані як колективу, ані як істини, ані як думки.

Саме з цього абсолютного «того самого», яке первинне будь-якій ідеї людства, походить людство: політика має справу з виходом на світло колективу як істини того самого. Ось чому вона виключає всіляку інтерпретацію, адже, як твердить Парменід у перекладі Бофре: «Те саме — водночас і думка, і буття». Думка і буття, а не знак та інтерпретація. Що знову ж означає, що думка того самого — і політика є в своєму акті, що відносить її до колективу, такою думкою — виключає будь-яку герменевтику сенсу. Філософія отримає політику під знаком рівного — настільки, наскільки, пов’язана з порожнечею того самого, приймаючи, що істина не має жодного сенсу, ба навіть історичного сенсу, тобто даності сенсу Історії, вона також стверджує, за словами Каейро: «Бути річчю означає не піддаватися інтерпретації».

Сьогодні я маю на меті описати інтелектуальну операцію, яку на підставах, що, сподіваюся, будуть переконливими, я назву Ідеєю комунізму. Безперечно, найделікатніший момент у такому описі — це найзагальніший момент, коли треба сказати, що ж таке Ідея, не тільки з огляду на політичні істини (і в цьому разі ідея означає ідею комунізму), а з огляду на будь-яку істину (і в цьому разі ідея — це сучасне повторення того, що Платон прагне нам передати під іменем eidos, або idéa, або навіть, точніше, Ідеї Блага). Більшу частину цієї загальності[141] я лишу невисловленою, щоб бути якомога яснішим у тому, що стосується ідеї комунізму.

Операція «Ідея комунізму» потребує трьох головних складників: політичного, історичного та суб’єктивного.

Спершу політичний складник. Ідеться про те, що я називаю істиною, політичною істиною. Якось один оглядач британського часопису «Обзервер» зазначив стосовно мого аналізу Китайської культурної революції (для мене — політичної істини, якщо така коли-небудь існувала) — просто беручи до уваги моє схвальне ставлення до цього епізоду китайської історії (для нього, звісно, то моторошний убивчий хаос), — що «легко відчути певну гордість за те, що буденний англосаксонський емпіризм зробив щеплення [читачам „Обзервера“] від будь-яких поблажок щодо тиранії чистої абстракції»[142]. Власне, цього автора сповнює гордість за панівний імператив нашого теперішнього світу: «Живи без Ідеї». Щоб зробити йому приємність, почну з того, що політична істина, врешті-решт, може бути змальована суто емпірично: це конкретна, визначена в часі послідовність, у якій виникають, існують і зникають нова практика і нова думка колективної емансипації[143]. Навіть можемо навести кілька прикладів: Французька революція між 1792-м і 1794 роками; Народно-визвольна війна в Китаї між 1927-м і 1949 роками; більшовизм у Росії між 1902-м і 1917 роками; і — на лихо для критика з «Обзервера», хоч і, ймовірно, йому інші приклади теж не до душі — Велика Пролетарська Культурна Революція, принаймні між 1965-м і 1968 роками. Попри все, формально, тобто філософськи, ми говоримо тут про істиннісну процедуру в розумінні, яке я дав цьому терміну починаючи з «Буття та події». Невдовзі я до цього повернуся. Відразу зазначимо, що будь-яка істиннісна процедура приписує Суб’єкта цієї істини, Суб’єкта, який — навіть емпірично — не зводиться до індивіда.

Далі — історичний складник. Як чітко показує часова рамка політичних послідовностей, істиннісна процедура вписується в загальне становлення Людства, під локальною формою, носії якої просторові, часові й антропологічні. Такі епітети, як «французький» або «китайський», — емпіричні позначки цієї локалізації. Вони проливають світло на те, чому Сильвен Лазарю (див. попередню примітку) говорить саме про «історичні модуси політики», а не просто «модуси». Насправді є історичний вимір істини, хоч у кінцевому підсумку він універсальний (у розумінні, яке я надаю цьому терміну, наприклад, в «Етиці» та в «Святому Павлі, або Заснуванні універсалізму») чи то пак вічний (як я схильний висловлюватися в «Логіках світів» чи в «Другому маніфесті філософії»). Зокрема, ми побачимо, що всередині одного визначеного типу істини (політичної, але також любовної, мистецької або наукової) історична належність включає зв’язки між різними істинами, тобто вони розміщені в різних пунктах загального людського часу загалом. Зокрема, істина чинить ретроактивний вплив на інші істини, що були створені перед нею. Все це вимагає трансчасової відкритості істин.

І нарешті, суб’єктивний складник. Ідеться про можливість для індивіда, визначеного як проста людська тварина, чітко відокремлена від будь-якого Суб’єкта, вирішувати[144], чи ставати частиною процедури політичної істини. Ставати, якщо в двох словах, активістом цієї істини. У «Логіках світів» і трохи простіше в «Другому маніфесті філософії» я змальовую це рішення як «інкорпорацію»: індивідуальне тіло і все, що з ним спричиняє до думки, афектів, дієвих потенційностей тощо, стає одним з елементів іншого тіла, тіла-істини, матеріального існування в даному світі істини в становленні. Це момент, коли індивід проголошує, що він може подолати межі (егоїзму, суперництва, скінченності...), нав’язані індивідністю (або тваринністю — це одне й те саме). Він це може, якщо тільки, лишаючись індивідом, яким він є, також стає — через інкорпорацію — дієвою частиною нового Суб’єкта. Я називаю це рішення, цю волю, суб’єктивацією[145]. Загальніше суб’єктивація — це завжди рух, через який індивід фіксує місце істини щодо власного вітального існування і світу, де це існування розгортається. Я називаю «Ідеєю» абстрактне об’єднання трьох первинних елементів: істиннісної процедури, історичної належності та індивідуальної суб’єктивації. Можна відразу дати формальне визначення ідеї: Ідея — це суб’єктивація зв’язку між сингулярністю істиннісної процедури та репрезентацією Історії.

У нашому випадку скажемо, що для індивіда Ідея є можливістю збагнути, що його участь у сингулярному політичному процесі (його входження в тіло-істини) є також у певному розумінні історичним рішенням. З ідеєю індивід як елемент нового Суб’єкта реалізує свою належність до руху Історії. Слово «комунізм» близько двох століть (починаючи від «Спільноти рівних» Бабефа до 80-х років минулого століття) було найважливішим іменем Ідеї, розміщеної в полі емансипативних політик або політик революційних. Безперечно, бути комуністом означало й бути активістом Комуністичної партії у певній країні. Але бути активістом Комуністичної партії означало бути одним із мільйонів агентів історичної орієнтації всього Людства. В площині ідеї комунізму суб’єктивація пов’язувала локальну належність до політичної процедури з неозорою символічною цариною поступу Людства до своєї колективної емансипації. Роздавати листівки десь на ринку також означало виходити на сцену Історії.

Отже, тепер розуміємо, чому слово «комунізм» не може бути суто політичним іменем: насправді воно підтримує суб’єктивацію індивіда і пов’язує політичну процедуру з чимось іншим, ніж він сам. Так само воно не є суто історичним. Адже без ефективної політичної процедури, котра, як ми побачимо, має неминучу частку випадковості, Історія — це не що інше, як порожній символізм. І нарешті, так само воно не може бути суто суб’єктивним, або ідеологічним, словом. Бо суб’єктивація діє «між» політикою та історією, між сингулярністю та проекцією цієї сингулярності на символічне ціле, і без цих матеріальностей та символізацій вона не може досягти статусу рішення. Слово «комунізм» має статус Ідеї, що означає, що, відштовхуючись від інкорпорації, а отже, зсередини політичної суб’єктивації, це слово позначає синтез політики, історії та ідеології. Ось чому краще розуміти його як операцію, ніж поняття. Комуністична Ідея існує лише на межі між індивідом і політичною процедурою як елемент суб’єктивації, що підтримується історичною проекцією політики. Комуністична ідея — це те, що конституює становлення-політичним-Суб’єктом індивіда, як і водночас його проекцію в Історію.

Тепер ми могли б переміститися до мисленнєвих побудов мого друга Славоя Жижека[146], адже формалізувати операцію ідеї загалом і комуністичної ідеї зокрема нам допоможуть три інстанції Суб’єкта в розумінні Жака Лакана: реальне, уявне та символічне. По-перше, ми постулюватимемо, що істиннісна процедура саме і є реальним, на якому засновується ідея. По-друге, візьмемо до уваги, що Історія має лише символічне існування. Справді, вона не може з’явитися. Для з’яви треба належати світу. Однак Історія як гадана тотальність людського становлення не має жодного світу, де можна було б розмістити її в дійсному існуванні. Це наративна конструкція, створена постфактум. По-третє, ми стверджуємо щодо суб’єктивації: вона проектує реальне в символічне Історії і може бути лише уявною через той суттєвий факт, що жодне реальне не піддається символізації як таке. Реальне існує в визначеному світі й за дуже особливих умов, до яких я повернуся. Але воно, як неодноразово повторював Лакан, несимволізоване. Тож не можна «реально» спроектувати реальне істиннісної процедури в наративний символізм Історії. Це можливо здійснити лише уявно, що не означає — це далеко не так, — що це даремно, негативно або неефективно. Зовсім навпаки, саме в операції ідеї індивід віднаходить сили перебувати «в Суб’єкті»[147]. Отже, ствердимо таке: ідея експонує істину в структурі фікції. В окремому випадку комуністичної ідеї, дієвої, коли істина, про яку йдеться, є емансипативною політичною послідовністю, скажемо, що «комунізм» експонує цю послідовність (а отже, активістів цієї послідовності) в символічному порядку Історії. Іншими словами: комуністична ідея є уявною операцією, за допомогою якої індивідуальна суб’єктивація проектує фрагмент політичного реального в символічну нарацію Історії. Саме в цьому сенсі доречно говорити, що ідея (як очікувалося!) ідеологічна[148].

Сьогодні вкрай важливо затямити, що «комуністичний» більше не може бути прикметником, що характеризує політику. Потрібно було ціле століття як епічних, так і жахливих досвідів, щоб зрозуміти, що певні слова, спродуковані цим коротким замиканням між реальним та ідеєю, були невдалими, як-от «комуністична партія» або «комуністична держава» (недолугий оксюморон, який намагалася скрасити фраза «соціалістична держава»). В цьому короткому замиканні проглядають геґелівські витоки марксизму. Справді, для Геґеля історичне експонування політик — не якась там уявна суб’єктивація, то було реальне власною персоною. Адже визначальна аксіома діалектики, на його розуміння, така: «Істинне — процес свого власного становлення», або — що зводиться до того самого — «Час є тут-буттям Поняття». Як наслідок, по лінії геґелівського філософського спадку заведено вважати, що історична вписаність під іменем «комунізму» революційних політичних послідовностей чи розрізнених фрагментів колективної емансипації виявляє свою істину в поступальному русі відповідно до сенсу Історії. Така латентна субординація істин історичному сенсу призводить до того, що можна говорити «по істині» про комуністичні політики, комуністичні партії та комуністичних активістів. Але ми бачимо, що сьогодні треба стерегтися такої прикметникації [adjectivation]. Щоб її подолати, я мав би неодноразово наголосити, що Історії не існує, і це якраз відповідає моїй концепції істин, а саме, що вони не мають жодного сенсу, а надто сенсу Історії. Але тепер мені треба уточнити цей вердикт. Звісно, немає ніякого реального Історії, а отже, в трансцендентальному розумінні істинно, що вона не може існувати. Перервність між світами — закон виявлення, а отже, існування. Однак те, що справді існує за реальної умови організованої політичної дії, — це комуністична ідея, операція, пов’язана з інтелектуальною суб’єктивацією і яка інтегрує на індивідуальному рівні реальне, символічне та ідеологічне. Ми маємо поновити цю Ідею, від’єднавши її від будь-якого предикативного використання. Ми маємо врятувати ідею, але також звільнити реальне від будь-якого безпосереднього зрощення з нею. Лише такі політичні послідовності, які було б абсурдно називати комуністичними, можуть бути підхоплені комуністичною ідеєю як потенційною силою становлення-Суб’єктом індивідів.

Тож ми маємо почати з істин, з політичного реального, щоб виявити ідею в її потрійній операції: реальне-політика, символічне-Історія, уявне-ідеологія.

Дозвольте тепер нагадати декілька моїх добре відомих концептів у дуже абстрактній та простій формі.

Я називаю «подією» розрив у нормальній диспозиції тіл і мов, розрив у диспозиції, що існує для окремої ситуації (якщо посилатися на «Буття та подію» [1988] чи на «Маніфест філософії» [1989]) або виникає в окремому світі (якщо посилатися на «Логіки світів» [2006] чи на «Другий маніфест філософії» [2009]). Тут важливо зазначити, що подія — не реалізація внутрішньої можливості за певної ситуації і вона не залежить від трансцендентальних законів світу. Подія є творенням нових можливостей. Вона розміщується не просто на рівні об’єктивних можливостей, а на рівні можливості можливостей. Що також означає: з огляду на ситуацію чи світ подія розкриває до можливості те, що з чіткого погляду композиції цієї ситуації або легальності цього світу є властиво неможливе. Якщо пригадати, що Лакан виводив рівняння реальне = неможливе, відразу бачимо властиво реальний вимір події. Можна було б також сказати, що подія — надходження реального як майбутня можливість його самого по собі.

Я називаю «державою» [État] або «станом ситуації» [état de la situation] систему примусів, що, власне, обмежують можливість можливостей. Держава приписує в заданій ситуації властиве цій ситуації неможливе, ґрунтуючись на формальному приписі того, що є можливе. Держава — це завжди скінченність можливості, а подія — її інфінітизація. Наприклад: що сьогодні конституює державу з погляду політичних можливостей? Ну що ж, це капіталістична економіка, конституційна форма уряду, закони (в юридичному сенсі) стосовно власності, спадщини, армії, поліції... Бачимо, як крізь усі ці диспозитиви, усі ці апарати, включно з тими, ясна річ, які Альтюсер називав «державними ідеологічними апаратами» — і які можна було б визначити спільною метою: заборонити комуністичній ідеї вказувати на можливість, — держава, часто вдаючись до сили, організовує й підтримує розрізнення між тим, що можливе, й тим, що неможливе. З цього чітко випливає, що подія є щось, що надходить як виключене з влади держави.

Я називаю «істиннісною процедурою» або «істиною» неперервну організацію — в ситуації (або світі) — наслідків події. Одразу підкреслимо: будь-якій істині спів-належить сутнісна випадковість, випадковість її подієвого походження. А наслідки існування держави я називаю «фактами». Зазначимо, що всеохопна необхідність — завжди з боку держави. Отже, бачимо, що істина не може бути складена суто з фактів. Не-фактична частка істини є функцією її орієнтації, і ми назвемо її суб’єктивною. Також скажемо, що матеріальне «тіло» істини настільки, наскільки воно суб’єктивно орієнтоване, є надзвичайним, винятковим тілом. Мені не страшно вжити тут релігійну метафору, і я радо скажу, що тіло-істини, те, що всередині нього не може бути зведене до фактів, може бути назване славетним тілом. Стосовно цього тіла, що є тілом у політиці нового колективного Суб’єкта, організації численних індивідів, скажемо, що воно бере участь у творенні політичної істини. Коли йдеться про державу в світі, де це творення активне, говоритимемо про історичні факти. Історія як така, складена з історичних фактів, жодним чином не вивільнена [soustraite] від влади держави. Історія ані суб’єктивна, ані славетна. Радше треба сказати, що Історія — це історія держави[149].

Отож можемо повернутися до нашої розмови про комуністичну ідею. Якщо Ідея в випадку індивіда є суб’єктивною операцією, за допомогою якої окрема реальна істина уявно проектується в символічний рух Історії, можемо сказати, що Ідея подає істину так, ніби вона була фактом. Або: ідея подає деякі факти як символи реального істини. Так, наприклад, ідея комунізму могла дозволити вписати революційну політику та її партії в репрезентацію смислу Історії, необхідним завершенням якої був би комунізм. Або ж вона могла дозволити говорити про «батьківщину соціалізму», що стала символізувати творення можливості, хитку та рідкісну за визначенням, завдяки масивності державної влади. Ідея як операційне опосередкування між реальним і символічним завжди подає індивіду щось, що розміщується між подією та фактом. Саме тому нескінченні дискусії про реальний статус комуністичної ідеї не мають кінця. Чи йдеться про регулятивну Ідею в розумінні Канта без реальної дійсності, але здатну закріпити в нашому мисленні розумні скінченності? Чи йдеться про програму, яку слід потроху втілювати через вплив на світ нової постреволюційної держави? Чи це утопія, особливо утопія небезпечна й навіть злочинна? Чи це ім’я Розуму в Історії? Такий тип дискусії не може ніколи завершитися через те, що суб’єктивна операція ідеї не проста, а складена. Вона включає як свою абсолютну реальну умову наявність реальних послідовностей емансипативної політики, але й передбачає розгортання цілої палітри історичних фактів, здатних до символізації. Вона не каже, що подія та її організовані політичні наслідки зводяться до фактів, що означало б упідлеглення істиннісної процедури законам держави. Але вона й не каже, що факти не надаються до всієї історичної транс-скрипції (за словами Лакана) типових для істини символів і літер. Ідея є історичною фіксацією всього пливкого, несталого, минущого в становленні істини. Але це можливо тільки тоді, коли вона приймає як своє власне реальне випадковий, від’ємний [soustraite] невловний і пливкий вимір. Саме тому комуністичній ідеї належить відповісти на питання: «Звідки в людини правильні ідеї?», як це робив Мао: «правильні ідеї» (тобто те, що конституює шлях істини в певній ситуації) виникають із практики. «Практику», вочевидь, маємо розуміти як матеріалістичне ім’я реального. Отож потрібно зазначити, що ідея, яка символізує становлення «в істині» правильних (політичних) ідей в Історії, тобто ідея комунізму, сама виникає в кінцевому підсумку з практики (з досвіду реального), однак цілковито нею й не вичерпується. Адже вона — протокол не існування, а експонування істини в дії.

Усе сказане вище пояснює й до певної міри виправдовує, чому врешті-решт стало можливо піти аж до експонування істин емансипативної політики в формі їхньої протилежності, тобто в формі держави. Оскільки йдеться про ідеологічний (уявний) зв’язок між істиннісною процедурою та історичними фактами, чому б і не спробувати підштовхнути цей зв’язок до його краю, чому б не сказати, що йдеться про зв’язок між подією та державою? «Держава та революція» — така назва одного з найвідоміших текстів Леніна. Якраз ідеться про державу та подію. Однак Ленін, ідучи в цьому питанні за Марксом, особливо наголосив, що держава, яку він має на увазі, держава після революції, має бути державою відмирання держави, державою, яка організовує перехід до не-держави. Отже, скажемо таке: Ідея комунізму може проектувати реальне політики, завжди звільненої [soustraite] від влади держави, на історичну фігуру «іншої держави», якщо тільки звільнення буде внутрішнім щодо цієї суб’єктивуючої операції в тому сенсі, що «інша держава» також звільнена від влади держави, а отже, від своєї власної влади настільки, наскільки вона держава, сутність якої — відмирати.

У цьому контексті необхідно осмислити та схвалити вирішальну важливість власних імен у всій революційній політиці. Ця важливість справді разюча та парадоксальна. З одного боку, політика емансипації — це переважно політика анонімних мас, перемога безіменних[150], тих, кого держава утримує в цілковитій незначущості. З іншого боку, вона від початку до кінця позначена якимись власними іменами, що її історично ідентифікують і репрезентують, ба навіть сильніше, ніж у випадку інших політик. Чому така довга вервечка власних імен? Чому такий славетний пантеон революційних героїв? Чому Спартак, Томас Мюнцер, Робесп’єр, Тусен-Лувертюр, Бланкі, Маркс, Ленін, Роза Люксембург, Мао, Че Ґевара та багато інших? Причина в тому, що всі ці власні імена історично символізують — у формі індивіда, чистої сингулярності тіла та думки — водночас рідкісну та цінну мережу плинних послідовностей політики як істини. Хиткий і несталий формалізм тіл-істини тут прочитується як емпірична екзистенція. У цих власних іменах звичайний індивід відкриває для себе славетних і особливих індивідів як опосередкування власної індивідуальності, як доказ, що він може подолати свою скінченність. Анонімна діяльність мільйонів активістів, повсталих, бійців, нерепрезентованих як таких, зібрана й порахована-за-одиницю в простому й потужному символі власного імені. Так, власні імена беруть участь в операції ідеї, і ті імена, що ми щойно згадали, є складниками ідеї комунізму на його різних етапах. Без вагань зазначимо: засудження Хрущовим «культу особи» у випадку Сталіна було безталанним і недолугим; начебто під виглядом демократії воно провістило згасання ідеї комунізму, свідками якого ми й стали в подальші десятиліття. Політична критика Сталіна та його терористичної версії держави мала би провадитися з усією суворістю з погляду самої революційної політики, і Мао добре намітив такого роду критику в численних своїх текстах[151]. Тимчасом як Хрущов, який фактично захищав керівну верхівку держави, й кроку не зробив у цьому напрямі і, коли треба було говорити про здійснюваний під ім’ям Сталіна Терор, просто запропонував абстрактну критику ролі власних імен у політичній суб’єктивації. Тож він сам власноруч змайстрував зручне ліжечко, в яке десятиліття потому зручно вмостилися «нові філософи» реакційного гуманізму. Звідси цінний урок: хоч навіть ретроактивні політичні дії можуть вимагати, щоб дане ім’я було позбавлене своєї символічної функції, втім, неможливо скасувати саму цю функцію. Адже ідея — й зокрема комуністична ідея, тому що вона безпосередньо ґрунтується на народній нескінченності, — має потребу в скінченності власних імен.

Підсумуймо простіше. Істина — це політичне реальне. Історія навіть як резервуар власних імен є символічним місцем. Ідеологічна операція ідеї комунізму — уявна проекція політичного реального на символічну фікцію Історії, включно з її формою репрезентації дії незліченних мас через Одиницю певного власного імені. Функція Ідеї — в підтримці індивідуальної інкорпорації в дисципліну істиннісної процедури, в дозволі собі індивіда перевищити державні примуси виживання, стаючи частиною тіла-істини або суб’єктивованого тіла.

Тепер запитаємо: навіщо звертатися до такої неоднозначної операції? Навіщо подія та її наслідки мають бути також експоновані в формі факту й часто факту жорстокого, який супроводжують варіанти «культу особи»? Навіщо така історична апропріація емансипативної політики?

Найпростіша причина в тому, що буденна історія, історія індивідуальних життів відбувається в державі. Історія життя сама по собі, без рішення та без вибору, — це частинка історії держави, класичні опосередкування якої — сім’я, робота, батьківщина, власність, релігія, звичаї... Героїчна, але особистісна проекція винятку щодо всього цього — як є істиннісна процедура — воліє також бути розділена з іншими, вона хоче показати себе не тільки як виняток, а й як віднині спільна для всіх можливість. І це одна з функцій ідеї: спроектувати виняток у буденне життя індивідів, заповнити те, що просто існує, певною дозою надзвичайного. Переконати моє безпосереднє оточення — чоловіка чи дружину, сусідів, друзів, колег, — що є неймовірний виняток істин у становленні, що ми не приречені на форматування наших існувань силою примусів держави. Звісно, врешті-решт, лише безпосередній та активістський досвід істиннісної процедури підштовхне до входження тієї чи іншої людини в тіло-істини. Але щоб привести її туди, де цей досвід дається, щоб зробити його глядачем, а отже, вже частково діячем того, що важить у істині, опосередкування ідеї, поділ ідеї майже завжди необхідні. Через ідею комунізму (між іншим, зовсім неважливо, яке ім’я їй дають: жодна Ідея не тотожна її імені) можна висловити істиннісний процес нечистою мовою держави і тим самим змістити на деякий час силові лінії, якими держава приписує те, що можливе, і те, що неможливе. В такому баченні речей найбуденніший жест — взяти когось на політичні збори, подалі від своєї домівки, подалі від своїх кодифікованих екзистенційних параметрів, у гуртожиток, скажімо, робітників-малійців або до вхідних дверей фабрики. Прийшовши на місце, де провадиться політика, він чи вона вирішить свою інкорпорацію або свій відступ. Але щоб прийти на місце, треба, щоб ідея — і протягом двох століть або, можливо, від часів Платона це ідея комунізму — його перед-розміщувала [pré-déplace] в порядку репрезентацій, Історії та Держави. Треба, щоб символ уявно прийшов на допомогу творчому витіканню істинного. Треба, щоб алегоричні факти ідеологізували та історизували хитку природу істинного. Треба, щоб бідна та вирішальна дискусія з чотирма робітниками та одним студентом у затемненій залі відразу виростали до масштабів Комунізму і так, щоб вона могла бути водночас і тим, що є, і тим, чим мала би бути [aura été] як момент локальної побудови Істинного. Треба, щоб ставало видно, через збільшення і розширення символу, що «правильні ідеї» виходять із цієї майже невидимої практики. Треба, щоб зібрання з п’яти осіб у загубленому передмісті було вічним під виглядом своєї істини. Ось чому реальне має експонувати себе в структурі фікції.

Друга причина в тому, що будь-яка подія — це несподіванка. Якщо це не так, тоді вона передбачалася б як факт і відразу вписувалася б у історію держави, а це вже суперечність у термінах. Отож можна сформулювати проблему так: як підготуватися до таких несподіванок? Цього разу проблема справді існує, навіть якщо ми вже нині активісти наслідків попередньої події, навіть якщо ми включені в тіло-істини. Звісно, ми пропонуємо розгорнення нових можливостей. Але подія, що настає, уможливить те, що навіть для нас залишається ще неможливим. Щоб упередити принаймні ідеологічно або інтелектуально творення нових можливостей, ми повинні мати Ідею. Ідею, що, безперечно, осягає новизну можливостей, яку істиннісна процедура, активістами якої ми виступаємо, поставила на порядок денний, і які є реальними-можливостями, але й ідею, яка також осягає формальну можливість інших можливостей, про які ми навіть ще не підозрюємо. Ідея — це завжди ствердження, що нова істина історично можлива. Й оскільки форсування неможливого до можливого відбувається через віднімання [soustraction] державної влади, можна сказати, що Ідея стверджує, що віднімальний процес — нескінченний: завжди формально можливо, що фіксована державою розподільча лінія між можливим і неможливим може знову бути зміщена — хоч які радикальні були її попередні переміщення — включно з тим, в якому ми як активісти беремо участь зараз. Ось чому один зі змістів комуністичної ідеї сьогодні — протиставлений мотиву комунізму як мети, яку слід досягнути роботою нової держави, — в тому, що відмирання держави є безперечно принцип, який має бути видимий в будь-якій політичній дії (це те, що висловлює формула «політика на відстані від держави», як обов’язкова відмова від будь-якої безпосередньої включеності в державу, будь-яких прохань подачок у держави, будь-якої участі у виборах тощо), але це також нескінченне завдання, адже творення нових політичних істин завжди переміщує розподільчу лінію між державними, а отже, історичними фактами і вічними наслідками події.

Пам’ятаючи про це, ми можемо зробити деякі висновки щодо сучасних поворотів ідеї комунізму[152]. Нинішній підсумок ідеї комунізму, як я казав, в тому, що функція слова більше не може бути функцією прикметника, як-от у «комуністичній партії» чи «комуністичних режимах». Партійна форма, як і форма соціалістичної держави, більше не адекватні для забезпечення реальної підтримки ідеї. Ця проблема принаймні дістала перше негативне вираження в двох важливих подіях шістдесятих-сімдесятих років минулого століття: Культурній революції в Китаї та різнорідному явищі під назвою «Травень 68-го» у Франції. Пізніше були випробувані й далі випробовуються нові політичні форми, що належать безпартійній політиці[153]. Однак у загальному масштабі сучасна так звана «демократична» форма буржуазної держави, за опору якій править глобалізований капіталізм, може вихвалятися, що не має ніяких конкурентів у ідеологічному полі. Протягом останніх тридцяти років слово «комунізм» або повністю забуте, або практично ототожнене зі злочинними операціями. Ось чому суб’єктивна ситуація політики повсюдно стала такою заплутаною. Без Ідеї дезорієнтація народних мас неминуча.

Однак численні знаки й зокрема нинішня конференція вказують, що цей реакційний період добігає кінця. Історичний парадокс у тому, що певною мірою ми ближчі до проблем, вивчених у першій половині ХІХ століття, ніж до проблем, успадкованих від ХХ століття. Як і протягом 1840-х років, ми маємо справу із розперезаним цинічним капіталізмом, упевненим, що лише він єдиний здатен розумно впорядкувати суспільство. Повсюдно нас переконують, що бідняки винуваті вже в самому своєму існуванні, що африканці відсталі, а майбутнє належить або «цивілізованій» буржуазії західного світу, або тим, хто на взірець японців обрали той самий шлях. Сьогодні, як і в минулому, натрапляємо на дуже щільні зони крайньої злиденності всередині багатих країн. Як між країнами, так і між соціальними класами натрапляємо на жахливі й дедалі глибші нерівності. Суб’єктивний і політичний розрив між селянами третього світу, безробітними та незаможними найманими працівниками наших «розвинених» суспільств, з одного боку, та «західними» середніми класами, з іншого, — абсолютний і позначений чимось на кшталт злостивої байдужості, що межує з ненавистю. Як показує нинішня криза з її єдиним гаслом «урятувати банки!», ще ніколи так відверто політична влада не була не чим іншим, як уповноваженою від влади капіталізму. Революціонери роз’єднані й слабко організовані, великі прошарки молоді з народу охоплені нігілістичною безнадією, більшість інтелектуалів — прислужники системи. На противагу всьому цьому, так само ізольовані, як Маркс та його друзі в момент появи ретроспективно славетного «Маніфесту Комуністичної партії» 1848 року, нас дедалі більше тих, хто організовує політичний процес нового типу серед робітничих і народних мас і шукає в реальному всілякі засоби підтримки форм комуністичної ідеї, що відроджуються. Як на початку ХІХ століття, на порядку денному не стоїть перемога ідеї, як у випадку занадто небезпечному та догматичному більшої частини ХХ століття. Наразі більше важить її існування та терміни її вираження. Спершу треба дати сильне суб’єктивне існування комуністичній гіпотезі — таке завдання по-своєму має реалізувати наше сьогоднішнє зібрання. І хочу сказати, це захопливе завдання! Поєднуючи конструкції думки, які завжди глобальні та універсальні, з випробуваннями фрагментів істин, які локальні та сингулярні, але можуть передаватися універсально, ми можемо ствердити та зміцнити нове існування комуністичної гіпотези чи радше Ідеї комунізму в індивідуальних свідомостях. Ми можемо відкрити третій період існування цієї Ідеї. Ми це можемо, отже, мусимо.

Одна з причин, чому дехто не хотів і більше ніколи не захоче знову бачити на чолі держави таких осіб, як Саркозі, — це, безперечно, шкідливий клімат аферизму та шахрайства, що супроводжував їхню діяльність. Однак із самого початку повернення до влади соціалістів, зі справою Каюзака, сумнівні зв’язки між державними кадрами і світом бізнесу ввійшли в норму. Ось і Франсуа Оланд, здається, має персоналій паризької фондової біржі CAC-40 за своїх привілейованих співрозмовників.

Корупція справді стала частою темою французької політики, починаючи з 1980-х років, коли за правління Мітерана, після Тетчер у Великобританії та Рейґана у США, нас заплеснула контрреволюційна хвиля ліберального капіталізму, здавалося б, звільненого від своїх достеменних історичних ворогів — комуністів будь-якого спрямування.

Ця тема нова? Продуктивна? Яке місце посідає корупція серед небезпек, на які наражається демократія? 2002 року здавалося спокусливим зіставити таких собі Жоспена-Чесного та Ширака-Корумпованого. Ні похвала, ні огуда не зарадили повній дискредитації одного та другого вже в першому турі президентських виборів.

Без сумніву, до цього питання треба підійти з дальшої перспективи. І вищої.

Повернемося в 1793 рік, коли Французькій революції загрожує небезпека. Сен-Жуст ставить питання: «Чого хочуть ті, хто не приймає ні Терору, ні Чесноти?» Лячне питання, але чітку відповідь на нього дає практика термідоріанців, що допнулися влади: вони хочуть корупції. Вони прагнуть, щоб за норму була взята добра доза особистого збагачення, грошові оборудки та зловживання службовим становищем. Супроти революційної диктатури вони жадають «свободи», що означає право займатися своїм бізнесом та змішувати його з державними справами. Тож вони палко виступають як проти «терористичного» і «свободовбивчого» придушення каламутних махінацій, так і проти «чеснотних» зобов’язань брати до уваги лише громадське благо.

Вже Монтеск’є зауважив, що демократія, надаючи кожному якусь дещицю влади, наражається на постійне змішання приватних інтересів із громадським благом. Він розглядав чесноту як необхідну запоруку для урядування такого типу. Повноваження правителів не мають ніяких інших гарантій, крім виборів, тому в певному сенсі вони мають забути про самих себе та за можливості притлумити потяг використовувати владу лише на свою користь або на користь панівної верхівки (тобто, як правило, заможних і багатих).

Насправді ця думка належала Платону. Гостро критикуючи демократичний устрій, він зазначає, що демократія керується принципом, згідно з яким політика має регулюватися анархією матеріальних бажань. Як наслідок, демократичний уряд нездатний служити жодній істинній ідеї, бо якщо державна влада обслуговує бажання та задоволення бажань, вона обслуговує, зрештою, економіку в широкому сенсі слова й підкоряється лише двом критеріям: багатству, яке дає найстабільніший абстрактний засіб задоволення бажань, і опінії, яка визначає об’єкти бажання і глибоку віру, з якою ми маємо ними оволодіти.

Французькі революціонери, які були не демократами, а республіканцями — в дієвому, прямолінійному, а не консенсусному і сумнівному розумінні слова, яке воно набуло сьогодні, як-от у позбавленому сенсу вислові «республіканський пакт», що ним розмахують як праворуч, так і ліворуч, — отже, революціонери називали «корупцією» підкорення урядової влади вимогам бізнесу та опінії, що служать особистим інтересам. Сьогодні — тим паче в момент загострення економічної кризи — ми настільки переконані, що головна мета уряду — економічне зростання, рівень життя, ринкова насиченість, рух акцій угору, приплив капіталів та вічне процвітання багатіїв, що по-справжньому й не розуміємо, що революціонери мали на увазі під «корупцією». Вона стосується не стільки того, що та чи та особа збагачується за рахунок свого владного становища, а загальної концепції чи переконання: природна ціль політичної діяльності — збагачення, колективне чи особисте, є природною метою політичних дій. Найпростіша версія того, що революціонери 1792-1794 рр. називали «корупцією», нам, безперечно, була дана згодом за доби Реставрації, коли буржуазний керівний політик Ґізо не бачив іншого прийнятного гасла, крім як його відоме «Збагачуйтеся!»

Та чи маємо ми якесь інше гасло сьогодні? Хіба ми не перебуваємо в повній глобальній реставрації відвертого й беззастережного капіталізму? Хіба не очевидно практично для кожного, що стан економіки визначає електоральні настрої, а отже, все крутиться довкола здатності принаймні змусити повірити звичайного громадянина, що справи підуть на краще для світу бізнесу, великого та малого, якщо він проголосує чи переобере вас? Змусити чекати примарного «повернення зростання»? А отже, змиритися, що політика — це ніколи не щось інше, як те, що радо вітає інтереси суб’єктів?

Корупція з такого погляду не загроза функціонуванню демократії. Вона — її справжня сутність. Те, що політичні персони є чи не є особисто корумпованими в звичному сенсі слова, фактично жодним чином не впливає на цю сутнісну корупцію. Отже, Жоспен і Ширак у цьому сенсі нічим не відрізняються, і, здається, сьогодні ми можемо сказати те саме про Саркозі й Оланда.

На світанні представницької демократії в Європі Маркс зауважив, що насправді обрані тоді уряди були лишень «уповноваженими від влади капіталу». Але сьогодні це ще правдивіше, ніж будь-коли! Якщо демократія — це представництво, насамперед вона представляє загалом систему, що має її форми. Інакше кажучи, електоральна демократія представницька лише настільки, наскільки вона консенсусне представництво капіталізму, названого нині «ринковою економікою». Це її засаднича корупція, й небезпідставно такий гуманістичний мислитель, як Маркс, цей філософ-просвітник, вважав, що єдине, що можна протиставити такій «демократії», є перехідна диктатура, яку він назвав «диктатурою пролетаріату». Сильний термін, але він проливав світло на складнощі діалектики між представництвом і корупцією. Мало того, досі не було доведено, що відмова від терміну «диктатура пролетаріату» принесла користь комуністам, байдуже яка їхня течія. Мій учитель, великий філософ Луї Альтюсер та його учень Етьєн Балібар, імовірно, не помилялися, коли стали в опозицію до такої відмови. Адже історично вони вбачали в ній підтвердження слабкості комуністів і радше передвістя їхнього занепаду, ніж щире демократичне навернення.

Правду кажучи, вся проблема в тому, як ми визначаємо демократію. Якщо ми переконані, як термідоріанці та їхні ліберальні послідовники, що демократія полягає в необмеженому праві приватної власності та вільній грі інтересів певних груп та індивідів, тоді ми бачимо, як демократія залежно від епохи більш чи менш швидко вироджується в безнадійну корупцію. Річ у тім, що істинна демократія — це зовсім інше. Це рівність перед Ідеєю, перед політичною Ідеєю. Наприклад, протягом довгого часу то була революційна та комуністична Ідея. Ідея того, що незацікавлене бачення людства може втілитися в політиці емансипації. Руйнація цієї Ідеї ототожнює демократію із всеосяжною корупцією.

Ворогом демократії був деспотизм єдиної партії (зло, назване тоталітаризмом) лише настільки, наскільки він прикінчив перший етап [sequence] комуністичної Ідеї. Єдине справжнє питання, що вартує розгляду, — це відкриття другого етапу цієї Ідеї, що візьме гору над грою інтересів іншими засобами, ніж бюрократичним тероризмом, однак не об’єднуючись із демократією «вповноважених від влади капіталу». Отож наразі варте уваги та всебічної розробки нове визначення та нова практика того, що було назване диктатурою (пролетаріату). Або ж — і це те саме — новий вжиток у політиці слова «чеснота».

На ці теми та деякі інші я збираюся написати цього року книгу під назвою «Воскресіння комунізму». Адже саме такою є планетарного масштабу подія, думка і дія, до яких ми маємо підготуватися і які єдині витягнуть історію людства та перш за все демократію з трясовини корупції.