Дело Жирара де Сансера (как и 123 подобных ему) дошло до нас, благодаря единственному сохранившемуся уголовному регистру королевской тюрьмы Шатле, составленному секретарем суда Аломом Кашмаре в 1389–1392 гг. О характере этого регистра и о причинах, подтолкнувших Кашмаре к его созданию, я уже упоминала выше. Говоря коротко, «Registre du Châtelet» (RCh) должен был стать образцовым регистром, своеобразным учебником по уголовному судопроизводству конца XIV в. Однако, замысел автора не сводился лишь к констатации нормы, т. е. того, как должен был развиваться уголовный процесс в соответствии с устоявшимися правилами. Создавая образцовый регистр, Кашмаре одновременно стремился предупредить все возможные нестандартные ситуации, возникающие в зале суда. Исключительность того или иного процесса могла проявляться и в составе преступления, и в особенностях процедуры и наказания. Однако, для нас важнее всего тот факт, что через анализ таких ситуаций удается хоть отчасти раскрыть внутренний мир подсудимых, поскольку в ряде случаев Алом Кашмаре определенно связывал нестандартность того или иного процесса с поведением и речью обвиняемых в суде.

У нас может возникнуть закономерный вопрос: а как, собственно, определить норму и отклонение в поведении преступника в средневековом суде? Думается, что в какой-то степени сама процедура «подсказывала» обвиняемым правила «примерного» поведения. Одним из них и, пожалуй, самым главным было признание своей вины: добровольно ли, после одной, двух или трех пыток. Даже отсутствие признания в конечном итоге не смущало судей, внося в монотонный процесс судопроизводства некоторое разнообразие и не выходя при этом за пределы нормы. Где граница между этим «нормальным», нормированным поведением основной массы обвиняемых и «не-нормальными», с точки зрения судей, вызывающими стратегиями поведения отдельных индивидов — вот вопрос, интересовавший Кашмаре и интересующий нас в не меньшей степени, чем тонкости судопроизводства. Как мне представляется, такое выявление спектра возможностей индивида в данной сфере важно, в первую очередь, потому, что наши знания о суде и правосознании эпохи позднего средневековья и по сей день остаются весьма ограниченными и отличаются в большой степени стереотипностью суждений. Эти последние сводятся в целом либо к домыслам о тотальной жестокости средневекового суда (ведь в нем применялись пытки!), либо к традиционным работам, направленным на выявление типичного — то есть той самой нормы, от которой в любую эпоху случаются отклонения, не в последнюю очередь связанные с личностью того или иного конкретного человека, с его жизненными принципами, чувствами, эмоциями и сиюминутными настроениями.

Другой «подсказкой» при выявлении нестандартной ситуации, безусловно, служит сама манера записи дел в регистре. Основным принципом отбора казусов здесь, как мне представляется, становилось личное впечатление автора, его удивление или даже возмущение при рассмотрении того или иного случая. У нас есть редкая возможность сравнить RCh с близкой ему по типу выборкой дел, рассмотренных в Парижском парламенте в 1319–1350 гг. Парламентский регистр являл собой первую попытку систематизации практических знаний об инквизиционной процедуре (процедуре следствия), основанную на реальных прецедентах. Его авторы — Этьен де Гиен и Жеффруа де Маликорн — назвали свое творение «Признания уголовных преступников и приговоры, вынесенные по их делам», подчеркнув таким образом важность института признания (confession) в новой процедуре[39]. Однако именно в записи показаний обвиняемых кроется существенное различие между парламентской выборкой и регистром Кашмаре.

С первой половины XIV в. инквизиционная процедура (inquisitio) была официально принята в королевских судах Франции. Основным ее отличием стало расширение полномочий судей. Если раньше уголовный процесс мог возбудить только истец, то теперь эту функцию часто выполнял сам судья при наличии определенных «подозрений» (sospeçons) в отношении того или иного человека. В ситуации, когда прямое обвинение отсутствовало и/или не существовало свидетелей преступления, основной формой доказательства вины становилось признание обвиняемого, без которого не могло быть вынесено соответствующее решение. Если преступление заслуживало смертной казни, к подозреваемому могли применить пытки[40].

Признание рассматривалось судьями как выражение «полной», «истинной» правды (la plein, la vrai verité). Признание собственной вины — единственное, что интересовало их во всем сказанном преступником. Как представляется, ключевым здесь может стать понятие «экзистенциальной речи», предложенное Эвой Эстерберг и позволяющее хоть отчасти раскрыть самосознание человека: «…[экзистенциальная речь] полна смысла и имеет последствия… Люди отождествляют себя с тем, что они говорят, и отождествляются со своей речью. Сказанное слово не возьмешь назад, от него не откажешься, его не смягчишь. В экзистенциальной речи люди ставят на карту всю свою будущность и могут буквально погубить ее простой шуткой, сказанной не к месту. Сказанному придается особое значение. В экзистенциальной речи люди проявляют свою сущность и становятся такими, каковы они есть»[41].

С точки зрения средневековых судей именно признание могло считаться проявлением экзистенциальной речи. Так обстоит дело с регистром Парижского парламента. Запись дел строилась здесь по принципу «вопрос — ответ» и отличалась лаконичностью, позволяющей получить, к сожалению, лишь минимум информации о составе преступления и типе наказания. Иначе — в RCh, где основное внимание было отдано пространным повествованиям обвиняемых, которые занимают не одну страницу и часто содержат сведения, ни по форме, ни по содержанию не относящиеся к признанию как таковому. В рукописи регистра, состоящей из 284 листов in folio[42], в каждом деле присутствуют дословные повторы (часто неоднократные) признаний, исключенные за ненадобностью при издании.

Отличие регистра Кашмаре таким образом заключается именно в том, что он признавал экзистенциальным, то есть заслуживающим внимания, всё, о чем говорили преступники в суде. Конечно, для него, как для представителя судебной власти, признание имело свое, сугубо правовое, значение. Но нестандартное поведение преступника в тюрьме он пытался осмыслить через его речь, справедливо полагая, что в экстремальной ситуации, в последние, возможно, минуты жизни, тот будет говорить только о том, что по-настоящему имеет для него значение и что составляет его сущность.

Не отказываясь от попытки представить себе всю полноту картины — мир средневековой преступности — мы, учитывая особенности составления RCh, можем подойти к решению этой задачи с позиций микроанализа — через рассмотрение отдельной личности. Естественно, размышления и возможные выводы, основанные на материале RCh, ни в коем случае не распространяются на общество конца XIV в. в целом или на тех людей, кто оказался втянутыми в судебный процесс в качестве субъекта права (как истцы, свидетели или любопытные зрители). В данном случае меня будут занимать переживания и стратегии поведения лишь тех, кто принадлежал к миру преступников. Но с чьей точки зрения они были преступниками?

Проблема социальных различий представляется мне одной из наиболее интересных, однако, трудно решаемых на материале RCh. Сложность состоит в том, что для судей Шатле понятие «преступник» раз и навсегда определяло место индивида в социальной иерархии: он был «не нужен обществу» (inutile au monde). Принимая во внимание происхождение человека (будь то шевалье, крестьянин или городской ремесленник), судьи при рассмотрении его дела исходили только из факта его преступной деятельности. Важно однако помнить о том, принадлежал ли тот или иной обвиняемый к преступникам-рецидивистам или же совершил единственное преступление, оставаясь в остальном «нормальным» членом общества. Такая социальная градация присутствует в RCh и имеет особое значение при рассмотрении вопросов, связанных с поведением и переживаниями человека в суде.

Не менее важно при анализе социального состава преступного сообщества учитывать политическую ситуацию, сложившуюся во Франции в конце 80-х гг. XIV в. После возобновления Карлом V военных действий в 1369 г. многие территории оказались освобождены от господства англичан, которые к концу 70-х гг. владели лишь Бордо и частью Гаскони. Перемирие, подписанное в Брюгге в 1375 г., ознаменовало начало 40-летнего периода относительного покоя и стабильности: воюющие стороны получили возможность перевести дух и заняться внутренними проблемами. Однако временное прекращение военных действий имело и другое последствие: сильный отток людей из армии — людей вооруженных, привыкших к острым ощущениям войны, к опасности и близости смерти, привыкших убивать и жить грабежом. Им нечем было занять себя: мирное ремесло за многие годы непрекращающихся сражений было забыто, дома разрушены, семьи утрачены. Кроме того, с начала XIV в. сменилось не одно поколение тех, кто вообще не знал и не представлял себе иной, невоенной, реальности. Привычный для них образ жизни становился полностью неприемлемым в мирное время. Приспосабливаться они не хотели или не умели, а потому единственным возможным способом существования и выживания для этих бывших служак становилось создание воровских банд, грабеж и разбой на дорогах и в крупных городах (прежде всего в Париже), где проще было затеряться в толпе, не вызывая лишних подозрений. Пестрый социальный состав героев Кашмаре, судьбы многих обвиняемых, чьи процессы описаны в RCh, — лучшее свидетельство перемен во французском обществе конца XIV в., связанных с новой политической ситуацией в стране.

Несколько слов нужно сказать и об основном месте действия — о королевской тюрьме Шатле, находившейся в непосредственном ведении парижского прево. Судя по ордонансам, в конце XIV в. Шатле была переполнена до такой степени, что тюремщики не знали, куда помещать новых заключенных[43]. При этом тюремное заключение было платным. Так, только за само помещение в тюрьму обвиняемый должен был заплатить определенную сумму, согласно своему социальному статусу: граф — 10 ливров, шевалье — 20 парижских су, экюйе — 12 денье, еврей — 2 су, а «все прочие» — 8 денье. Дополнительно оплачивалась еда и постель. «Прокат» кровати стоил в Шатле в 1425 г. 4 денье. Если заключенный приносил кровать с собой, то платил только за место (2 денье). Такой привилегией пользовались наиболее высокопоставленные преступники, помещавшиеся обычно в соответствующих их социальному статусу отделениях тюрьмы — «Cheynes», «Beauvoir», «Gloriette», «La Mote», «La Falle». На своих кроватях они спали в гордом одиночестве. Что касается прочих, то ордонанс запрещал тюремщикам помещать на одну койку больше 2–3 человек (в помещениях «Boucherie», «Griesche»). Заключенный в «Beauvais» спал на соломе за 2 денье, а в «Puis», «Gourdaine», «Berfueil» и «Fosse» платил 1 денье (видимо, за голый пол)[44].

Социальное неравенство проявлялось и в питании. По закону преступникам полагались лишь хлеб и вода, но «благородный человек» имел право на двойную порцию, а по особому разрешению прево — на помощь семьи и друзей. В самом выгодном положении находились те, кто был посажен в тюрьму за долги, — их содержали кредиторы. Приятное разнообразие в меню вносили лишь пожертвования частных лиц, церковных учреждений и ремесленных корпораций. Они состояли обычно из хлеба, вина и мяса, но происходили только по праздникам[45].

Мужчины и женщины содержались в тюрьме раздельно. То же правило пытались ввести и в отношении подельников, однако, из-за большой скученности, это не всегда удавалось. Тюремщикам запрещались любые физические и моральные издевательства над заключенными, тем более, что особо опасные преступники находились в карцере (cachot) или «каменном мешке» (oubliette) или бывали закованы в цепи (за которые сами же и платили)[46].

Все источники, содержащие сведения о средневековых тюрьмах, отличает одна любопытная особенность. Мы никогда не встретим в них описания внутреннего строения тюрьмы. Даже авторы ордонансов в своем стремлении создать тип образцового учреждения не останавливались на этом вопросе, сразу же переводя повествование в риторический пласт: «… [тюрьма должна быть] приличной и соответствующим образом устроенной, чтобы человек без угрозы для жизни и здоровья мог [там] находиться и претерпевать тюремное исправление»[47].

Такое описание тюрьмы роднит его с изображением подземелья в готическом романе: неспособность описать внутренность помещения «отражает зависимость дискурсивного от видимого… Стандартные описания обычно ограничиваются топосами страха и отчаяния»[48].

Именно эту особенность мы наблюдаем прежде всего и в речи средневековых преступников. Восприятие тюрьмы, связанное с топосами «судьбы» и «смерти», наиболее типично для преступников-рецидивистов, знакомых с тюремным заключением не понаслышке. Характерным примером являются показания банды парижских воров под предводительством Жана Ле Брюна, арестованной в сентябре 1389 г. Каждый из них, представ перед прево и его помощниками, объявил себя клириком и потребовал передачи дела в церковный суд, ссылаясь на наличие тонзуры (о причинах такого поведения я скажу ниже). Когда же выяснилось, что все тонзуры фальшивые, их обладатели дали практически одинаковые показания. Так, Жан ла Гро признал, что, по совету товарищей, сделал себе тонзуру, «чтобы избежать ареста и наказания в светском суде и чтобы продлить себе жизнь»[49]. Жан Руссо уточнил, что «если бы он был случайно схвачен, он бы пропал»[50]. А Жан де Сен-Омер, поясняя свое желание оказаться не перед светским судом, а в тюрьме парижского официала, заявил, что там «никто еще не умер»[51].

Средневековая тюрьма. П. Брегель. Надежда (фрагмент)

Члены банды Ле Брюна по своему опыту или по опыту своих «компаньонов» хорошо знали, что представляет собой тюрьма. Избежать заключения значило для них изменить судьбу, обмануть смерть. Вспомним испуганные крики Жирара де Сансера: для него тюрьма также напрямую была связана с ожиданием смерти, тем более, что и он уже побывал в свое время в заключении.

Однако, важно заметить, что отношение преступников-рецидивистов к судебной системе формировалось задолго до того, как они попадали в руки правосудия. Например, Жан Руссо позаботился о своей тонзуре за 7 лет, а Жан де Сен-Омер — за 5 лет до ареста. Такая предусмотрительность, безусловно, являлась одной из составляющих их «профессионализма». Другое дело — реакция «обычного» человека на свой арест или на нахождение в тюрьме.

4 января 1389 г. был арестован Флоран де Сен-Ло, бондарь. Его схватили в булочной, когда он срезал аграф с пояса посетителя. Прево приказал посадить его в тюрьму, в одиночную камеру (tout seul). А на следующий день тюремщик доложил своему начальству, что они с обвиняемым «много о чем говорили, и упомянутый заключенный признался, что у него в Компьене осталась невеста по имени Маргарита и как бы он хотел, как он молит Бога, чтобы она узнала о том положении, в котором он теперь находится, и позаботилась бы о его освобождении…»[52].

Перед нами — несколько иное восприятие тюрьмы, нежели у преступников-профессионалов. Обращает на себя внимание тема одиночества, возможно, спровоцированная помещением обвиняемого в одиночную камеру, но связанная прежде всего с отрывом от близких — в данном случае, от невесты.

Однако, в RCh мы не встречаем других примеров, где восприятие тюрьмы было бы напрямую связано с топосом разорванных социальных связей и переживалось бы так остро. Преступник-профессионал был одиночкой, он, возможно, в меньшей степени страдал от разлуки с близкими, родными людьми. В его окружение входили такие же, как он сам «бродяги и разбойники», нищие и проститутки. «Товарищество» (companie), которое создавали, к примеру, воры, не являлось дружеским союзом. По определению самих же «компаньонов», это было деловое соглашение, ограниченное во времени, и с конкретными целями[53]. Оказавшись в тюрьме, бывшие «дружки» не то что не поддерживали друг друга морально, но валили друг на друга всю вину, спасая собственную шкуру. Именно так вели себя члены банды Ле Брюна: каждый из них боролся только за себя. Вот, например, как характеризовал сам Ле Брюн одного из своих прежних сообщников: «…[этот Фонтен] — человек дурной жизни и репутации, бродяга и шулер, посещающий ярмарки и рынки, его никто не видел работающим…»[54]. Судьям оставалось лишь воспользоваться ситуацией: «И потому, что этот заключенный (Ле Брюн) обвинил многих других… было решено отложить его казнь, чтобы он помог их изобличить…»[55].

В этой связи особо интересно восприятие образа «клирика», который использовали для маскировки профессиональные воры. У настоящего клирика, по мнению средневековых судей, не могло иметься семьи, он обязан был быть одиночкой, иначе, как «двоеженец» (bigasme), он становился преступником. Похоже, того же мнения придерживались и сами обвиняемые. В частности, упоминавшийся выше Жан Руссо замечал по поводу одного своего «коллеги»: «Этот Жервез вовсе не клирик, ведь он женился на проститутке…»[56].

Преступнику-одиночке, не обремененному семьей, проще было пережить тюремное заключение и суд, ибо мысли о родных лишь увеличивали душевные муки человека. Часто именно из-за близких он шел на совершение преступления. Вспомним Флорана де Сен-Ло: он рассказывал судьям, что время от времени Маргарита (его невеста) спрашивала его, когда же состоится их свадьба, «но он всегда ей отвечал, чтобы она подождала, пока они станут немного богаче…» [57].

Еще показательнее дело Этьена Жоссона, арестованного 10 мая 1392 г. за подделку печатей и подписей двух королевских нотариусов — только так он смог раздобыть некоторую сумму денег, чтобы обеспечить свое многочисленное семейство: «И сказал, что сделал это из-за бедности и необходимости содержать себя, свою жену, детей и дом…»[58]. Этьен, в отличие от Флорана, не говорил вслух о чувстве одиночества, однако страх за будущее семьи в отсутствие кормильца в его словах, безусловно, присутствовал.

Попадая в тюрьму средневековый человек испытывал чувство страха, но выразить его словами способны были единицы, причем выразить по-разному, используя топосы «судьбы», «смерти», «одиночества», «отрыва от близких». Основная же масса заключенных, чьи процессы описаны Кашмаре, в суде подавленно молчала, раз и навсегда смирившись с собственной участью, не помышляя о каком-либо сопротивлении. Да и мог ли средневековый преступник повлиять на судебный процесс, изменить свою судьбу? Иными словами — каковы были стратегии поведения тех людей, кто все же отваживался постоять за себя?

Здесь снова придется начать с противопоставления преступников-профессионалов и людей более или менее случайных.

Мне представляется плодотворным, опираясь на современные исследования феномена телесности в культуре, именовать стратегии поведения, свойственные средневековым преступникам-профессионалам, системой «двойников». В человеческом обществе, как и в природе, существует закон чистого перевоплощения, определенная склонность выдавать себя за кого-то другого. В каком-то смысле этот закон указывает путь обретения собственной идентичности через другого. В подобной ситуации «существо необыкновенным образом раскалывается на себя самого и его видимость… существо выдает из себя или получает от другого что-то подобное маске, двойнику, обертке, скинутой с себя шкуре…»[59].

Образ, в котором человек представал перед судьями, часто являлся именно маской Другого, с помощью которой преступник рассчитывал спасти свое собственное «Я», скрыв его за неподлинным, фальшивым, придуманным. Причем выбранное для достижения этой цели средство иногда оказывалось одновременно и «объектом желания» (термин М. Ямпольского).

Уже упоминавшаяся выше уловка с фальшивой тонзурой должна была, по замыслу ее владельца, превратить его в клирика. Превращение в «клирика», с точки зрения уголовника, спасало его от преследований светского суда, а, следовательно, от смерти, поскольку суд церковный в качестве высшей меры наказания для лиц духовного звания использовал не смертную казнь, а пожизненное заключение на хлебе и воде. Точно так же исключались пытки и связанные с ними страдания. Впрочем, такая стратегия судьям была прекрасно известна: даже в выборке Кашмаре упоминается 15 случаев маскировки под клирика. Еще более показательно замечание Кашмаре, сделанное по поводу очередного аналогичного казуса: «[Господин прево] доложил вопрос [о таких клириках] на большом королевском совете господам из парламента, и те постановили, что все люди, которые будут называться клириками, для которых будет определен срок доказать подлинность тонзуры и которые не будут уметь читать или не будут знать ни одной буквы, по истечении этого срока, будут посланы на пытку, чтобы узнать от них правду о том, являются ли они клириками и получили ли они тонзуру по закону…»[60].

Вместе с тем, идентификация себя с клириком не была, как представляется, случайной для средневекового преступника. Возможно, она имела значение, выходящее за рамки простой мимикрии: выше я уже делала предположение о том, насколько привлекательным мог казаться для подобных людей образ одиночки, каким в их представлении был настоящий клирик.

Не менее желанным был и образ «достойного человека» (homme honnête), связанный в первую очередь с хорошей, дорогой одеждой. Отношение судей к обвиняемому прежде всего зависело от его внешнего вида. Кашмаре подтверждает это на примере некоего Перрина Алуэ, плотника, арестованного 23 января 1390 г. за кражу из аббатства Нотр-Дам в Суассоне серебряных и позолоченных сосудов. Алуэ не стал отрицать своей вины: казначей аббатства задолжал ему за работу, тогда как Перрин испытывал нужду в деньгах. Разгневанный таким отношением к себе, «по наущению Дьявола» (par temptation de l’ennemi), он совершил кражу. Несмотря на признание Алуэ, судьи посчитали его «достойным человеком, не нуждающимся в деньгах, поскольку он хорошо и достойно одет…»[61], что позволило им не применять к нему пыток.

Обратная ситуация отражена в деле Симона Лорпина, арестованного 9 августа 1391 г. по подозрению в краже одежды: двух рубашек, шерстяной ткани и куртки. Симон, естественно, отрицал свою вину. Однако судьи были иного мнения: учитывая показания свидетелей, которые видели Симона накануне предполагаемой кражи «в одном рванье»[62], а также то, «что куртка ему не подходит и скорее всего является ворованной и что упомянутый заключенный не одет даже в рубашку, а также [учитывая] что он, что [представляется] более правдоподобным, для приезда в Париж, чтобы быть [одетым] более чисто и сухо, надел одну из упомянутых рубашек»[63] они решили послать его на пытку.

Понимание того, насколько важна хорошая одежда для человека, выразил уже знакомый нам главарь банды парижских воров Жан Ле Брюн.

На момент ареста Ле Брюну было около 30 лет, и, в отличие от своих подельников, он успел многое повидать в жизни. По его собственным словам, в детстве (bien petit enfant) он обучался на кузнеца в течение восьми лет и даже собирался заниматься этим ремеслом в Руане, но случайно встретил там некоего Жака Бастарда, экюйе, который предложил Ле Брюну поступить к нему на службу в качестве слуги (gros varlet) и «отправиться на войну». Ле Брюн вместе со своим новым хозяином оказался на стороне англичан и шесть лет разъезжал по всей стране, занимаясь грабежами. Однако по истечении этого срока ему показалось, что хозяин слишком мало ему платит, и он, без всякого разрешения оставив службу, отправился попытать счастья в Париж. Прибыв на место, Ле Брюн «продал лошадь, оделся во все новое и солидное и в таком виде прожил долго, ничем не занимаясь и не работая…»[64].

Любопытно, что необходимость хорошо выглядеть Ле Брюн связывал с приездом в Париж (ту же ассоциацию мы наблюдаем и в деле Симона Лорпина). Пообносившись и спустив за полгода все деньги (примерно 45 франков золотом) «за игрой в трик-трак, в таверне и у проституток», он начал промышлять воровством, используя «заработанное» для поддержания своего образа «человека со средствами». В уста своего бывшего сообщника он вложил следующую фразу: «Бородач сказал ему, что предпочтет умереть на виселице, чем приехать в Париж столь дурно, как он, одетым»[65]. Слова эти были произнесены в тот момент, когда сообщники решали, как убить случайно встреченного ими человека — «нормандца, так хорошо одетого»[66].

Стремление преступников выглядеть «достойно» станет для нас понятнее, если мы вспомним королевское законодательство того времени, направленное на изгнание из городов (прежде всего, из Парижа) бродяг и отъявленных бездельников, которых власти, без особого, правда, успеха, пытались привлечь к сельскохозяйственным работам[67]. «Многие люди, способные заработать на жизнь самостоятельно, из-за лени, небрежности и дурного нрава становятся бродягами, нищими и попрошайками в Париже, в церквях и других местах», — отмечалось в 1399 г. в документах Шатле[68]. Постановление Парижского парламента от 1473 г. свидетельствовало, что и через сто лет проблема оставалась нерешенной: «Чтобы противостоять воровству и поджогам, шулерству и грабежам, которые постоянно происходят в Париже как среди белого дня, так и ночью, [следует знать] многочисленных парижских бродяг, одни из них неразличимы, некоторые притворяются чиновниками, [например,] сержантами, а другие одеты в многочисленные и богатые одежды, носят шпаги и большие ножи, что не соответствует никакому званию или благонамеренному образу жизни»[69].

В RCh, составленном в конце XIV в., еще не прослеживалось такое тонкое понимание ситуации: Жан Ле Брюн был полностью уверен, что одежда в состоянии защитить его от посягательств судебной власти, в частности, от пыток (и дело Перрина Алуэ тому свидетельство).

И все же, если уловка с изменением внешности (будь то маскировка под «клирика» или под «honnête homme») не срабатывала, преступники полностью утрачивали способность к сопротивлению. Психологическая незащищенность (потеря своего тщательно выстроенного образа) трансформировалась в незащищенность физическую. Мы наблюдаем это в случае с бандой Ле Брюна: все семь ее членов, побывав на пытках, сразу же признались в совершенных преступлениях. Что касается самого Жана Ле Брюна, то его даже не пришлось пытать, он «добровольно и без всякого сопротивления» (de sa volenté et sanz aucune contrainte de gehine) рассказал обо всех своих похождениях. Как представляется, лишение Ле Брюна его привычного образа сыграло здесь особую роль.

Одежда никогда не была лишь средством защиты от непогоды и холода. Как уже отмечалось выше, в средние века она также являлась знаком определенной социальной принадлежности, отражала моральный облик своего обладателя, создавала его репутацию. Вспомним, к примеру, как описывал Жанну д'Арк «Парижский горожанин». Он крайне негативно оценивал ее мужской костюм и прическу. Но когда во время казни «платье ее сгорело, и огонь распространился вокруг, все увидели ее голой, со всеми женскими отличиями, какие и должны быть, чтобы отбросить людские сомнения»[70], справедливость была восстановлена.

Одежда воспринималась как нечто неотделимое от человека, как часть его «Я», практически как вторая кожа. Если в признании уголовного преступника проскальзывало описание внешности сообщника, чаще всего внимание обращалось именно на костюм (который, по-видимому, обновлялся достаточно редко, что давало судьям возможность разыскать человека по этим приметам). Иногда такое описание изобиловало деталями: «И сказал, что это довольно крупный мужчина, лет сорока, с круглым лицом, весьма жирненький и невысокого роста, с носом-картошкой, [что] он хорошо говорит по-французски и одет в старый плащ коричневого цвета и старые штаны, и на этих плаще и штанах полно разноцветных заплаток»[71].

Процессы одевания, раздевания, переодевания в средневековой культуре отражали изменения, происходившие с самим человеком, его душевные и физические переживания. Все это мы наблюдаем и в отношении людей, предстающих перед уголовным судом. Их восприятие одежды вполне укладывается в рамки «вестиментарной» мифологии Р. Барта: «… замкнутое покрытие являет собой магический образ… безопасной и безответственной „домашней“ огражденности»[72].

Потеря этой огражденности вела к раскрытию преступления, столь тщательно скрываемого. Похожую ситуацию описывает С. Эджертон на примере итальянского судопроизводства, сравнивая уголовный процесс со Страшным судом, где «кожа жертвы обозначала ее дурной нрав и грехи. Снимая ее, жертва очищалась и возрождалась, ее лишенное кожи тело символизировало раскрывающуюся правду»[73].

Насильственное лишение одежды вызывало у заключенных Шатле сильнейший стресс. Человек чувствовал себя не просто физически голым. Формально он уже не принадлежал своей прежней среде: он оставался один на один с судьей, который отныне смотрел на него не через призму социальной иерархии, а воспринимал как обнажившееся зло, которое следует «ограничить и заклясть». Наиболее ярко эта ситуация проявлялась на пытке[74].

Чужое прикосновение к телу обвиняемого превращало человека из субъекта отношений в их объект. Даже лексика RCh свидетельствует о пассивной роли заключенного в этот момент: «был приведен», «был спрошен», «был раздет», «…связан», «…привязан»… По сути, тело частное, индивидуальное на пытке становилось публичным, отторгнутым от самого человека и находящимся во власти судьи. Как представляется, именно этот переход становился для заключенного одним из наиболее тяжелых моментов всего процесса. Он как будто лишался собственной индивидуальности — и совершалось это не перед лицом Бога, к чему любой средневековый обыватель в принципе был готов, но перед лицом таких же как он простых смертных, в чьих полномочиях он вовсе не был уверен. Преобладавшая ранее система доказательств Божьего суда (accusatio) подразумевала активные действия самого обвиняемого: только в его власти было потребовать проведения ордалии, он сам отстаивал свою невиновность в суде. В этой ситуации признание не было необходимо для вынесения приговора. Только Бог мог указать на виновного посредством знаков на его теле (например, следов от раскаленного железа). Как мы знаем, в новом, инквизиционном процессе ситуация была обратной: пытку назначали сами судьи и обвиняемый должен был признать лично свою вину.

Новое положение судей подчеркивалось не только расширением их непосредственных полномочий. Все чаще они выступали и в качестве истцов, вернее, от их имени, вместо них. Обращает на себя внимание тот факт, что из RCh о подателях исков мы не узнаем практически ничего: после краткого, весьма формального упоминания в начале дела истец оттеснялся на второй план, исчезал, а его место занимал сам судья. Таким образом, уголовный процесс в изображении Кашмаре выглядел как противостояние двух людей — судьи и преступника, где первый представлял власть и общество, а второй — то зло, которое угрожало этому обществу и с которым надлежало бороться. Активная роль судей в подобном противостоянии лишний раз подчеркивала пассивную роль обвиняемого как объекта правоотношений. Однако некоторых заключенных Шатле такая ситуация вовсе не устраивала.

9 сентября 1390 г. перед парижским прево и его советниками предстал Пьер Фурне, по прозвищу Бретонец, экюйе, 28 лет от роду, обвинявшийся в потере королевских писем, с которыми он был послан к герцогу Беррийскому и епископу Пуатье. На первом допросе Фурне показал, что письма были утрачены во время стычки с грабителями в лесу. Выйдя из драки победителем, он обнаружил, что седельные сумки, в которых хранились письма, открыты, а сами документы исчезли — «и не осмелился вернуться на их поиски из-за страха перед ворами и разбойниками»[75].

О показаниях Фурне сообщили королю, который был лично заинтересован в исходе дела. Его реакция не заставила себя долго ждать: 17 сентября королевский советник и шевалье ле Бег де Виллан сообщил прево: «Мой дорогой друг, король велел мне передать вам…. чтобы вы отправили Бретонца на пытку, чтобы узнать всю правду о том, в чем он обвиняется…»[76].

Такой поворот дела совершенно деморализовал нашего героя. Претерпев пытку, он полностью изменил свои показания: теперь он признавал, что знал о содержании писем, отправленных герцогу Беррийскому. Якобы в них король сообщал, что раздумал поддерживать кандидатуру епископа Пуатье при назначении архиепископа Санса. Воспользовавшись ситуацией, заявил Фурне, он продал эту информацию епископу за 30 франков золотом.

Однако уже 13 октября Фурне вновь изменил свои показания «и сказал, что это признание он был вынужден сделать под пыткой, куда был отправлен, и из страха, что, если скажет что-то иное, его снова будут пытать»[77].

Итак, обвиняемый вернулся к своей первой версии о стычке с разбойниками и стал усиленно просить, чтобы его процесс шел в присутствии короля. Следствие обратилось к показаниям свидетелей. Первый из них, Жан де Мутероль, 35-ти лет, сопровождал Фурне в злополучной поездке. Он рассказал, «что на следующий день после того, как Бретонец оказался в Шатле, он пошел его навестить. И этот Бретонец рассказал ему, как он хорошо помнит, что потерял свои седельные сумки и письма вместе с ними и что их ограбили в лесу около Пуатье. И что если у него (т. е. у свидетеля. — О. Т.) спросят об этом, пусть он именно так и говорит. И он (свидетель. — О. Т.) ответил, что сделал бы это охотно, если бы забыл о своем достоинстве…»[78].

Еще любопытнее показания второго свидетеля — Гийома Бланпена, 40 лет, слуги сеньора Оливье де Мони (кузена Бертрана Дюгеклена). Он рассказал суду, что примерно месяц назад к нему обратилась жена Пьера Фурне с просьбой замолвить словечко за ее мужа перед господином Оливье с тем, чтобы получить королевское письмо о помиловании. Однако король отказал де Мони, ссылаясь на то, что ему уже известно о виновности Бретонца. Бланпен отправился в Шатле и высказал Фурне все свои претензии: «Ты отправил меня к моему господину и другу Оливье де Мони, чтобы он тебе помог получить помилование…, а ты причинил ему столько хлопот, поскольку соврал мне. Я думал, что ты говорил правду»[79].

На что Фурне признался, что оговорил себя под пыткой: «Ради Бога, имей ко мне снисхождение, ведь я признался под давлением». Но Бланпен ему не поверил: «Ты врешь, ибо суд не таков, чтобы заставлять кого-то под пыткой говорить что-то иное, кроме правды. Я слышал, что тебя не так уж сильно пытали, как ты говоришь, чтобы сказать неправду»[80].

Еще один приятель Фурне, Робер Буржуа, 36-ти лет, также навестил заключенного в Шатле: «И этот Фурне сказал ему, что он все признал под пыткой и что если снова будут его пытать, он расскажет, что продал и предал все французское королевство, но епископ Пуатье совершенно невиновен… И сказал также, что признание он сделал, чтобы спасти и сохранить свое достоинство…»[81].

Наконец, был допрошен сокамерник Фурне в «Gloriete la haute» Перрин Машлар, наемный рабочий 36-ти лет, который передал следующие слова нашего героя: «И от этого Бретонца он много раз слышал, что тот предпочтет умереть, нежели снова оказаться на пытке, и что он охотно примет смерть и что епископ Пуатье невиновен…». Когда же Машлар спросил Фурне, почему он обвинил епископа, тот ответил, «что боялся, что его будут сильно мучить, и что он видел [в тюрьме] одного человека, которого так сильно пытали, что он умер»[82].

Судьи, запутавшись в противоречивых показаниях, были вынуждены снова пытать Фурне и в конце концов осудили его за ложь (menterie), а не за потерю писем: «… будет поставлен к позорному столбу, где не будет оглашена причина такого наказания, и там ему проткнут язык, и клеймо [в виде] цветка лилии будет поставлено ему на губы»[83].

Поведение Фурне в суде интересно для нас с разных точек зрения. Первое, на что следует обратить внимание, — его восприятие тюрьмы, неразрывно связанное со страхом перед пытками.

Фурне не испытывал ужаса перед самой тюрьмой: как мы видели, он находился в одном из привилегированных помещений и пользовался достаточной свободой. В какой-то момент его даже временно отпустили домой. Он также не испытывал одиночества: его постоянно навещали друзья, которых он угощал вином на тюремной кухне, о его судьбе хлопотала преданная жена. Однако, Ферне был полностью подавлен, страх перед пыткой заставил его даже пуститься на обман правосудия. В чем крылась причина его душевного состояния?

Здесь вспоминается соображение, высказанное в 1404 г. королевским адвокатом Жаном Жувенелем дез Урсеном по поводу правомочности судебного поединка в уголовных делах между представителями знати: «И сказал, что так же, как мы решительно посылаем человека на пытку, сообразуясь с обстоятельствами [дела] и своими подозрениями, мы можем разрешить и судебный поединок, поскольку менее опасно сражаться двум равным, чем сражаться на пытке, где тело безоружно и беспомощно»[84].

Мне уже приходилось писать об особенностях восприятия судебного поединка среди французской знати в конце XIV в.[85]: иного разрешения судебного спора они не представляли, несмотря на то, что инквизиционная процедура стремилась отказаться от ордалической системы доказательств. Пытка таким образом противопоставлялась судебному поединку, который по-прежнему подтверждал особый социальный и правовой статус знатного человека — статус субъекта отношений. Именно на это различие старой и новой процедур, как мне кажется, указывал дез Урсен: причина неприятия пытки представителями знати крылась в безоружности тела, в его пассивности, в его подчиненности чужой воле.

Любопытно, что и у «Парижского горожанина» тема безоружности знатного человека, воина, также связывалась с понятием «голое тело»: фраза «они выступили совершенно безоружными…» в оригинале звучит как «allerent tous nus d'armes…»[86]. Понятия «тело» и «оружие» в этом контексте сливались воедино. Та же ассоциация характерна, к примеру, и для «Stylus curie Pariamenti»: по мнению его автора, Гийома дю Брея, при отсутствии свидетелей или вещественных доказательств преступления истец мог потребовать проведения судебного поединка, на котором «своим телом» против «тела» ответчика, с помощью коня и оружия, он доказал бы свою правоту[87].

Преступник у позорного столба. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». XIII в.

При старой, обвинительной, процедуре представители знати не участвовали в настоящих ордалиях (испытаниях железом, водой и т. д.) и, следовательно, не имели представления о насильственной физической боли. Боль от ранения, полученного на поединке, по-видимому, воспринималась совершенно иначе, поскольку была связана с таким важным символом социального положения, как оружие. Тело благородного человека, лишенное оружия, становилось голым и действительно оказывалось абсолютно беспомощным, в том числе и на пытке. Как представляется, именно в этом крылась подлинная причина панического ужаса, охватившего Пьера Фурне. Сам король разрешил его пытать, следовательно, надежда на проведение судебного поединка была потеряна (ведь такое разрешение мог дать тоже только король).

Фурне оказался полностью неготовым к пыткам, прежде всего морально. Совершенно так же, как Жана Ле Брюна и его сообщников, молодого экюйе внезапно лишили его собственного (на этот раз невыдуманного) образа, приравняли к простолюдинам, превратили в объект права. И он сам понимал это: признавая лживость своих показаний на пытке, он особо оговаривал, что сделал это, «чтобы спасти и сохранить свое достоинство». Логика этой фразы вполне понятна: я во всем признаюсь —> меня не будут больше пытать —> мое тело не будет страдать —> я верну себе свое достоинство знатного человека[88].

Все дальнейшее поведение Фурне в тюрьме было связано с душевными переживаниями, в которые трансформировалась и в которых отражалась перенесенная боль. Выражения «если признает что-то иное, его снова будут пытать», «если будут пытать, расскажет, что продал и предал все французское королевство» характерны для его состояния осмысления физических страданий. Фурне страшила даже не собственно пытка, а ожидание ее. Он описывал своим визитерам не саму боль, а те мысли, которые она провоцирует. Так, осознание лживости признаний, что для человека его положения считалось недопустимым (об этом прямо говорит свидетель Жан де Мутероль), пришла к Фурне уже после допроса и доставила ему дополнительные страдания.

Важно, однако, отметить исключительность казуса Фурне. Недаром Кашмаре посвятил ему столько страниц своего регистра, недаром ввел в запись показаний прямую речь — явление само по себе экстраординарное для судебного документа, где повествование обычно велось от третьего лица[89]. Таким образом автор RCh косвенно признавал, что ему самому трудно осмыслить речь Фурне, ведь даже для близких людей его поведение казалось странным и непонятным.

Особый интерес в деле Фурне представляет его отношение к собственной смерти. Он ждал ее как избавления, он мыслил ее позитивно (в терминологии С. Кьеркегора), хотя смерть другого его ужасала: Фурне видел, как один человек умер в тюрьме от перенесенных пыток. Восприятие смерти как избавления от физических и душевных мук подводит нас к проблеме соотношения тела и души в понимании средневековых преступников.

Без сомнения, тело занимало важное место в системе их жизненных ценностей. Для того же Фурне оно имело непосредственное отношение к пониманию собственного социального статуса и в этом смысле являлось его «местом идентичности» (термин Каролин Байнум). Ту же ситуацию мы наблюдаем и в случае Жана Ле Брюна и его банды: вымышленный образ, с которым они себя идентифицировали, являлся прямым продолжением их самих, их телесности. Разрушение этого образа «двойника» неминуемо вело к разрушению их собственного тела. Но означает ли это, что проблема соотношения души и тела была для них решена?

Обратим более пристальное внимание на лексику тех признаний, в которых присутствовала попытка осмысления приближающейся смерти. Всего несколько заключенных Шатле обращались к этой теме в своих показаниях, но именно эта исключительность, как представляется, привлекла внимание Кашмаре, ибо «для единичного субъекта мыслить смерть — не что-то общее, но поступок»[90].

Признания эти отличаются друг от друга как по характеру дискурса, так и по социальной принадлежности их авторов, но они одинаковы в главном — в понимании последних, возможно, слов в этом мире как исповеди, как единственной возможности облегчить душу перед смертью.

Первое, что бросается в глаза, — готовность к смерти, осознание ее неизбежности и смирение. Осужденные говорили о наступлении своего последнего часа (la fin de ses jours), об ожидании смерти (la mort qu'il attendoit à avoir et souffrir presentement), о том, что они заслужили такой конец (il a bien desservi la mort) и что смерть — единственный способ искупить преступления (la mort… en remission et pardon).

Близость смерти заставляла преступника задуматься о достойной подготовке к «последнему испытанию» (darrenier tourment). Смысл этого выражения представляется двояким. В судебных документах под ним обычно подразумевалось непосредственное приведение приговора в исполнение: «и был приведен на свое последнее испытание», «и на своем последнем испытании заявил». Однако постоянные мысли осужденных о спасении (salut, sauvement) или вечном проклятии (dampnement) души позволяют предположить иную трактовку, увидеть в этом «испытании» указание на последний, Страшный суд. Преступники были уверены, что после смерти, в Раю (en Paradis), их душа попадет в руки Бога, Пресвятой Богородицы, Святой Троицы и «всех святых Рая» (tous sains qui sont en Paradis). Но ее спасение, по их мнению, в первую очередь зависело от них самих, от их последних слов в этом мире. В ожидании смерти они должны были облегчить душу (descharger son âme), очистить ее от совершенных преступлений, дабы «не уносить их с собой» (que avec soy ne pas emporter les autre crimes). Таким образом, признание в суде обретало в глазах средневекового преступника характер исповеди, тем более, что в некоторых случаях преступление (crime) именовалось грехом (péehé), который не стоило «брать на душу» (prendre sur l'âme).

Дело Гийома де Брюка, экюйе, является наиболее ярким примером такого отношения к признанию в суде.

Гийом был арестован 24 сентября 1389 г. по иску капитана арбалетчиков из гарнизона Сант в Пуату Жака Ребутена, экюйе. Де Брюк обвинялся в краже одежды, оружия и двух лошадей. На первом допросе он показал, что является человеком благородного происхождения (gentilhomme), хотя и без определенных занятий, и что в последнее время «участвовал в войнах и был на службе у многих достойных людей»[91].

В связи с недостаточностью этих сведений де Брюка послали на пытку, где он признал факт воровства, а также рассказал о других кражах, грабежах и поджогах. Но уже через две недели обвиняемый отказался от своих слов, заявив, что признался под давлением. Ему пригрозили новой пыткой, он испугался и пообещал подтвердить свои прежние показания: «… он вручил свою душу Богу, Пресвятой Богородице и Святой Троице Рая, умоляя их простить его преступления и грехи, и признал и подтвердил…»[92].

Как предатель короля, де Брюк был приговорен к отрубанию головы. Когда же его привели на место казни, «просил и умолял, чтобы, во имя Господа, Девы Марии и Святой Троицы Рая, его выслушали и записали [все о тех] грехах, кражах и преступлениях, которые он совершил, так как восемь лет назад он стал вести дурной образ жизни, жег и грабил многих добрых сеньоров и торговцев, и так как он прекрасно понимает, что пришел его последний день…»[93]. Гийом де Брюк признался еще в 51 краже и поклялся «своей душой и смертью, которую он ждет теперь», что у него не было сообщников и что все преступления он совершил в одиночку.

Сама форма признания in extremis, у подножия виселицы или эшафота, не являлась чем-то экстраординарным в судебной практике конца XIV в. Напротив, она не только допускалась, но и приветствовалась судьями, которые могли использовать последние слова осужденного на смерть в качестве обвинения против его прежних сообщников. На место казни преступника сопровождал специальный судебный клерк, в обязанности которого и входила запись возможных признаний (Алом Кашмаре сам часто выступал в этой роли, о чем упоминает на страницах своего регистра).

Для нас более важным является то обстоятельство, что в признаниях in extremis, в какой бы форме они не были высказаны и записаны, чувствуется понимание собственной вины и раскаяние в содеянном, усиливавшееся осознанием близкой смерти. Прямое указание на необходимость исповедаться, проговаривание вслух мотивов, толкнувших человека на преступление, открытое обращение к судье или палачу как к священнику — все свидетельствует об очень личном восприятии собственной судьбы[94].

Важен и тот факт, что Кашмаре уделил этим признаниям-исповедям особое внимание в своем регистре. В то время, когда составлялся RCh, для приговоренных к смерти не существовало исповеди как таковой. Она была запрещена. Уголовный преступник, т. е. человек социально опасный, не мог и не должен был, с точки зрения судей, рассчитывать на спасение души[95]. Исповедь была официально разрешена только в 1397 г.[96], но судьи восприняли ее негативно. Потребовалось какое-то время и усилия французских теологов (Филиппа де Мезьера и Жана Жерсона), чтобы позволить священникам посещать заключенных накануне казни[97].

Сопротивление рядовых судей было вполне понятным следствием введения инквизиционной процедуры в королевских судах Франции. Судьи сами желали исполнять роль Высшего Судии, выносить окончательный приговор о виновности и невиновности каждого. Превращение обвиняемого в объект права проявлялось не только на пытке или допросе, смертная казнь и отказ в погребении превращал преступника в ничто. Обязательная исповедь давала надежду на прощение и спасение души, в какой-то мере восстанавливала утраченный обвиняемым статус субъекта отношений, возвращала ему его личность в последние мгновения жизни.

В регистре Кашмаре есть любопытное подтверждение этих грядущих изменений в правосознании — признание in extremis Жирара Доффиналя, осужденного на смерть за воровство, о котором он откровенно сказал, что «совершил столько краж, что всех и не упомнит и не сможет перечислить»[98].

Судьи не сомневались, что перед ними типичный «ненужный обществу» вор-рецидивист. Однако Жирар, приведенный на место казни, заявил следующее: «…независимо от того, что он признал ранее, его зовут не Жирар Доффиналь, а Жирар Эммелар, что он родился в башне Тестер, в одном лье от Марсийака и в трех лье от Родеза. Эта башня перешла ему на правах наследства от отца и матери, и вокруг нее имеется несколько деревень и домов, которые дают небольшой доход и пшеницы до трех сотен сетье, а также много куриц и каплунов. А документы на эту башню находятся в Родезе у мэтра Ремона Пуалларда, представителя Жирара. И сказал, что у него есть брат — монах в Конке…»[99].

Священник и преступник по дороге к виселице. Иллюстрация из «Manuel flamand de chants religieux et profanes». 1542 r.

В данном случае мы сталкиваемся с уникальной в рамках RCh ситуацией: в качестве собственного «двойника» человек использовал другое имя, скрывая за ним свою личность и, по-видимому, благородное происхождение. Для мира средневековых преступников (к которому, по его собственным словам, принадлежал и Доффиналь) более характерным было использование всевозможных кличек. Чаще всего они происходили из внешности того или иного преступника: Короткорукий, Коротышка, Четырехпалый, Толстяк, Бородач, Одноногий. Физическое уродство, закрепленное прозвищем, указывало на индивидуальность человека, абсолютизировало ее, а не скрывало.

Так же и имя (вернее, фамилия), по мнению Жака Ле Гоффа, с XIII в. начала указывать на конкретного человека, уменьшая риск спутать его с другим[100]. Фамилия — знак личности, следовательно, ее изменение вело к сокрытию подлинного «Я». Жирар Доффиналь вспомнил о себе настоящем только перед смертью, и его шаг, без сомнения, можно истолковать как желание вернуть свою индивидуальность в ожидании Последнего суда.

Признания in extremis позволили автору RCh увидеть эту индивидуальность — и не только в стратегиях поведения, но и в их скрытой мотивировке. Ничего не значащие для судей слова Жирара Доффиналя о его прошлом дают нам возможность предположить, что изменение имени, возможно, было вызвано заботой о брате, желанием оградить его жизнь от влияния собственной дурной репутации. Кашмаре интересовали, таким образом, реальные мотивы поведения, а правду о себе, с его точки зрения, человек способен был рассказать только на исповеди.

Своеобразие позиции Кашмаре в этом вопросе станет более понятным, если вспомнить отношение основной массы средневековых юристов к проблеме правдивости признаний, полученных в результате пыток. Сомнения в идентичности понятий «признание» и «правда», в допустимости насилия в суде терзали еще римских правоведов. Однако, уже в IV в. (например, в «Кодексе Феодосия») этот сложный вопрос был решен положительно: отныне сведения, полученные от обвиняемых на пытке, официально признавались правдивыми, и никто не имел права в этом усомниться. Позднее, когда пытка вошла в систему доказательств средневекового суда, вопрос о насильственном получении признаний снова оказался в центре внимания. Дискуссия велась с переменным успехом, однако большинство юристов считали физическое насилие вполне законным средством дознания, расходясь лишь в вопросе о масштабах его применения[101]. У Алома Кашмаре, по всей видимости, было на этот счет иное мнение. Он проводил четкую границу между признаниями так сказать «личными», идущими от сердца, и признаниями вынужденными, полученными насильственным путем. Возможно, что для него были важны и те, и другие — но важны по-разному: в первых он видел проявление самой сущности того или иного человека, во вторых — лишь подтверждение совершенного преступления. В искренности первых он не сомневался, в подлинности вторых он, будучи судьей, не имел права усомниться.

Восприятие признания как исповеди дает нам повод задуматься над проблемой соотношения телесного и духовного начал в представлении средневекового человека и смешения правового и религиозного аспектов в правосознании эпохи.

Параллель между инквизиционным процессом и церковной исповедью особенно четко начинает обозначаться с начала XIII в., после введения в действие 21 канона IV Латеранского собора (1215 г.) об обязательной ежегодной исповеди и о замене ордалий на признание заключенного в качестве основного судебного доказательства.

Роль священника в новых условиях оговаривалась в тексте канона весьма подробно и особо указывалось на ее исключительно врачевательный характер[102]. Грех, в котором нужно исповедоваться, приравнивался, таким образом, к болезни, а исповедь — к способу исцеления. Священник ассоциировался не просто с врачом, прописывающим лекарство (remedium), но с хирургом, вскрывающим нагноившуюся рану, проводящим кровопускание или вызывающим у больного очистительную рвоту[103].

Физиологический аспект в восприятии исповеди присутствовал и в сочинениях теологов XIII в. Например, Гийом Овернский подробно описывал внешний вид кающегося: он должен быть подвешен к небу «за ноги своих желаний», ибо так ему будет легче исторгнуть из себя вместе со рвотой свои грехи. Петр Кантор же считал, что кающийся человек должен предстать перед священником голым, открыв его взору все свои болезни и шрамы[104]. Эти картины, как представляется, подходили к описанию судебного процесса даже больше, нежели к описанию церковной исповеди.

Как священник исторгал из кающегося его прегрешения, так и судья должен был добиться признания от обвиняемого. (Собственно, «исповедь» и «судебное признание» в старофранцузском обозначались одним словом — «confession»). Добиться с помощью некоего «средства» (remedium)[105]. Исцеление грешника происходило посредством покаяния, тот же термин мы можем встретить и в юридических текстах — например, в королевских ордонансах, где тюремное заключение именуется «pénitence»[106].

Однако, для церкви медицинская метафора оказалась не бесконечной — на это со всей определенностью указал английский теолог Томас Чобэмский (Thomas de Chobham) еще в начале XIII в.: «… медицина лечит тело, тогда как теология облегчает душу»[107]. Для судей ответить на вопрос, что именно они собираются «исправить», заключая человека в тюрьму или посылая его на пытки, — тело или душу — оказалось гораздо сложнее.

Примером того, насколько запутанными были средневековые правовые представления о теле и душе и об их совместном существовании, может служить дело Жанны де Бриг. Она обвинялась в колдовстве, повлекшем за собой тяжелую болезнь Жана де Руйи, местного землевладельца и королевского прево. Довольно скоро, под давлением свидетельских показаний, Жанна призналась, что ей помогал Дьявол (она называла его «Haussibut»), однако их отношения носили весьма оригинальный, если не сказать анекдотический, характер.

Дело в том, рассказывала Жанна, что у нее была некая родственница, которая сама пользовалась услугами Нечистого. И она как-то призналась нашей героине: «… чтобы обладать достоинством и достатком в этом мире, поскольку она боится бесчестия и презрения этого мира больше, чем того (загробного. — О. Т.), она отдала этому Haussibut, чтобы он помогал ей, свою душу и один из пальцев руки, но это было противно ее душе и ее [вечному] спасению»[108].

Родственница стала убеждать Жанну поступить точно так же, причем важным аргументом было то, что ее душу Дьявол получит только после смерти (вот только палец пришлось отдать теперь же). Но Жанна категорически отказалась идти на подобные сделки: «… она не отдаст ни свою душу, ни какой-нибудь из своих членов никому, кроме Бога…»[109].

Тем временем болезнь наступала на несчастного Жана де Руйи и, поддавшись мольбам его жены, Жанна все-таки призвала к себе Haussibut, чтобы узнать способ излечения. «Явившись к ней, он заявил, что она доставила ему массу хлопот и работы, но взамен ничего не дает и не делает ему никакого добра»[110].

Так продолжалось довольно долго: Жанна вызывала Нечистого, тот выполнял ее просьбы, но всячески укорял за стремление отделаться мелкими подачками типа пригоршни пепла. В конце концов Жанна была арестована и поведала в суде эту удивительную историю, которая и станет предметом нашего анализа.

Первое, на что следует обратить внимание, — это проблема сосуществования (раздельного или слитного) души и тела. Немецкий исследователь Вольфганг Шильд, исходя из предположения о наличии в человеке сильного (душа) и слабого (тело) начала, приходил к выводу о раздельном их восприятии в эпоху позднего средневековья. Важно, что теория Шильда строилась на правовом материале и, следовательно, в первую очередь касалась сферы правосознания. Он полагал, что именно душа, в представлении средневековых людей, была ответственна за все поступки человека. Ей одной принадлежало право выбора той или иной стратегии поведения — в частности, совершения преступления, которое рассматривалось как сговор с Дьяволом, как грех, вина за который лежит только на душе[111]. Таким образом, местоположением «Я» средневекового человека могла быть только его душа.

Однако, эта теория не находит полного подтверждения на материале RCh. Как мне представляется, Шильд не учитывал всего многообразия представлений о душе и теле, присутствующего даже в одних лишь правовых источниках. Его видение этой проблемы совпадало в полной мере только с точкой зрения средневековых судей, которые не знали понятия «презумпция невиновности» и для которых, следовательно, любой человек, попавший к ним в руки, изначально являлся преступником.

Конечно, вину каждого нужно было еще доказать, и в этой ситуации «сговор с Дьяволом» становился определенного рода «подсказкой», как для самих судей, так и для преступников. Жак Шиффоло в статье, специально посвященной проблеме «непроизносимого» (nefandum), подчеркивал, что сама номинация «Дьявол» проникла в королевское судопроизводство благодаря влиянию канонического права[112]. Попытки судей через речь обвиняемых, через их собственное понимание произошедшего, классифицировать тот или иной тип преступления наталкивались поначалу на неспособность людей средневековья описать словами то, что они чувствовали и мыслили внутри себя. Единственным доступным судьям выходом из этой ситуации было предположение о влиянии на поведение обвиняемых Дьявола. Таким образом, «Я» человека заменялось в устной речи на «Он», на «двойника», навязанного самими судьями: «Исчезновение собственного имени — первый знак „мистического дискурса“ одержимых женщин, устами которых говорит демон, их негативный двойник. Инквизиция навязывает „одержимым“ номинацию — имя вселившегося в них демона»[113].

Подобную ситуацию мы наблюдаем и в деле Жанны де Бриг. Узнав о грозящем ей смертном приговоре, обвиняемая сказалась беременной. Специально приглашенные по такому случаю матроны осмотрели ее и вынесли следующее решение: «…то, что по их словам, было ребенком, [на самом деле] является дурными духами, собравшимися в ее теле, отчего она и казалась такой толстой»[114].

Вывод, сделанный матронами и охотно поддержанный судьями, как нельзя лучше соотносился с религиозной идеей греха: раздувшееся тело скрывало в своих недрах некий дух — несомненно дух Дьявола, захвативший душу Жанны. Именно душу, с точки зрения судей, следовало освободить от преступления/греха, а для этого — послать на пытку и истязать тело, чтобы изгнать демона.

«Все происходит так, как будто некое не имеющее формы внутреннее тело устремляется вовнутрь определенной части телесного чехла, имеющего форму. Выражение страсти оказывается прямым выходом из тела внутри тела или, иными словами, противоречивым взаимодействием двух тел внутри одного. При этом внешнее тело имеет очертания, а внутреннее — нет: оно существует в форме некоего невообразимого монстра… Оно поднимается к поверхности и трансцендирует телесный покров»[115].

Как второе тело представляли себе душу люди средневековья[116]. Эта «материальность» имела определенное значение и при взаимодействии души и тела, ибо все душевные порывы находили свое отражение в теле человека. Обратная зависимость также была возможна: влияя на тело, можно было оказать давление и на душу. Физические страдания, претерпеваемые на пытке, для судей были безусловным знаком того, что процесс освобождения души от пагубного влияния Дьявола, т. е. процесс признания собственной вины идет должным образом. «Телесное» восприятие пыток в средневековом суде было непосредственно связано с процессом «духовного» очищения[117].

Но сами обвиняемые далеко не всегда были склонны связывать свои поступки с происками Дьявола. Все показания Жанны де Бриг строились именно на отрицании самого факта продажи собственной души. Мало того, для нее понятия «душа» и «тело», как представляется, были совершенно равнозначны: она не желала отдавать никому, кроме Бога, ни душу, ни тело («ни один из своих членов»). Конечно, Жанна понимала, что это разные вещи, но они для нее были одинаково важны, в ее словах отсутствовало их разделение на «сильное» и «слабое» (в терминологии Шильда).

Как мне представляется, именно через призму жизненных ценностей следует рассматривать отношение некоторых средневековых преступников к телу и душе. При жизни человека его душа и тело считались неразрывно слитыми, они имели для него одинаковую ценность. Если он считал себя невиновным, то уже на пытке обращался к Богу, ища у него спасения — спасения не только для души, но и для тела. Об этом свидетельствует анализ лексики, используемой обвиняемыми в моменты наибольших физических страданий. Так, например, на пытке обвиняемый мог дать клятву в своей невиновности, и ее лексический строй часто полностью совпадал со словами признания in extremis: «… он поклялся Священным писанием и той участью, которая ожидает его в Раю, говорить правду…»[118].

На мой взгляд, именно понимания того факта, что «правда» о совершенном преступлении не всегда, с точки зрения самого преступника, равнялась признанию собственной виновности, не хватает в концепции Шильда. Точно так же не учитывал он и тех случаев (правда, достаточно редких), когда вместилищем преступления (греха) прямо называлось тело человека. В RCh подобная зависимость прослеживается, в частности, на примере скотоложества у мужчин или проституции у женщин.

Так, например, Робин ле Февр (один из тех немногих заключенных, в чьих признаниях in extremis присутствовали исповедальные мотивы) в последние минуты жизни признал многочисленные случаи скотоложества, совершенные им «по зову естества»[119]. Некая Марион дю Пон заявила, что, лишившись девственности, много «грешила своим телом в борделе»[120]. А Маргерит дю Брюж заслужила плохую репутацию у соседей «своим телом». Будучи взятой свои мужем из публичного дома, она так и не стала в глазах общества «достойной женщиной»[121].

Важным представляется мне и то обстоятельство, что сам Кашмаре различал сознательный сговор с Дьяволом и бессознательное, с точки зрения обвиняемых, потворство его прихотям. Сговор мог происходить и без участия души человека (как в случае Жанны де Бриг). Другое дело — действия «по наущению», когда именно душа становилась объектом посягательства Нечистого. Интересно, что в RCh в основном упоминаются именно такие ситуации, но они явно имели для автора второстепенное значение. Возможно, он даже воспринимал их как уловку, как желание скрыть истинные мотивы происходящего. Таким образом, для Кашмаре стремление осмыслить реалии преступления через рассказ самого обвиняемого (через nefandum) превосходил желание описать свершившееся с помощью привычной номинации Дьявола. Именно в этом — своеобразие его видения происходящего. Именно поэтому он акцентировал внимание на признаниях in extremis, на их исповедальном характере, на желании осужденных выговориться без остатка и облегчить свою участь хотя бы после смерти.

Такому восприятию речи в RCh противопоставлено поведение нескольких заключенных, в качестве стратегии поведения сознательно выбравших молчание.

По мнению Эвы Эстерберг, молчание является лишь дополнением к значимой (экзистенциальной) речи, поскольку речь управляет ходом событий, а молчание служит способом их замедления: «Молчание служит выражением сознательной тактики поведения. Люди молчат вместо того, чтобы говорить, и не говорят ничего, чтобы, выиграв время, все как следует обдумать и лучше подготовиться к предстоящей борьбе»[122].

Такое поведение в суде было свойственно заключенным в самые разные исторические эпохи (судя по RCh, из 124 человек 97 пытались с большим или меньшим успехом воспользоваться молчанием как средством защиты, откладывая признание или вовсе отказываясь от него). Часто ни угрозы, ни пытка не в состоянии были повлиять на обвиняемого. Человек мог кричать, плакать, умолять прекратить его страдания, обещая «сказать правду» (dire la verité). Здесь «артикулированная речь отсутствует, она заменяется воплем — интенсивным, слышимым эквивалентом молчания»[123]. Но как только наступало облегчение, преступник отказывался признавать свою вину. Если же нестерпимая боль все-таки заставляла его начать давать показания, оставалось дополнительное, совершенно законное средство защиты: обвиняемый мог отказаться повторить признание добровольно, после пытки, ссылаясь на его вынужденный характер: «сказал, что… [это] не является правдой, так как было сказано под давлением и страхом пытки»[124].

Конечно, такое молчание было лишь отсрочкой, и большинство преступников сдавало свои позиции после нескольких сеансов пыток. Находились, впрочем, и такие, кто до конца следствия отказывался давать показания: в RCh упоминается семь таких случаев. Однако, нежелание говорить не вызывало особого удивления у судей, не являлось не-нормальным. Даже при отсутствии признания они могли (по косвенным уликам, показаниям свидетелей, вещественным доказательствам) вынести решение (правда, это был бы не смертный приговор). Возмущение судей вызывало не просто молчание преступников, но манера их поведения, молчание не как антитеза признания, а как синоним речи, как поступок, в котором проявлялась их сущность. Молчание, которое также можно было назвать экзистенциальным.

26 мая 1390 г. был арестован Тевенин де Брен. Он обвинялся в игре на деньги в карты и в шулерстве, из-за которого пострадали несколько парижских студентов: Тевенин выманил у них не только все деньги, но даже одежду. Обвиняемый был хорошо знаком судьям Шатле, поскольку уже изгонялся из Парижа за подобные делишки. На этот раз он вернулся раньше срока, что позволило, учитывая его «дурную репутацию», сразу послать его на пытки.

Но здесь судей ждало первое разочарование. Вместо того, чтобы подчиниться решению, обвиняемый надумал подать апелляцию: «Этот Тевенин заявил, что ничего дурного не совершал и что из-за ущерба, который, по его словам, причинил ему лейтенант [прево], он будет апеллировать в парламент»[125].

Только через неделю, когда апелляция была рассмотрена и отклонена, судьи смогли привести свое решение в исполнение. Но ни первая, ни вторая, ни даже третья пытка (7, 9 и 19 июня соответственно) не дали никаких результатов. Тевенин не говорил ничего. В заседаниях был сделан перерыв, и только 6 октября обвиняемый опять предстал перед судом и опять отказался давать показания. Судьям не оставалось ничего иного, как только снова послать его на пытку, на этот раз голышом (fu despouillé tout nu). Тевенин по-прежнему молчал.

Он пробыл в тюрьме больше года прежде, чем судьи собрались с духом и вынесли приговор. Столь длительное заключение было явным отклонением от нормы[126], однако судьи, возможно, еще надеялись услышать признание Тевенина и потому пошли на нарушение правил. Надеждам их не суждено было сбыться: «Учитывая обвинения, сделанные упомянутыми студентами, принимая во внимание их положение и личности, [а также] личность заключенного, который является испорченным человеком с дурными наклонностями, то, что с помощью его признания нельзя доказать его преступления, [поскольку] когда кто-то совершает преступление, он не зовет свидетелей, и то, что он — неисправим…»[127], судьи приговорили Тевенина к изгнанию навечно из французского королевства и постарались забыть о его существовании. Однако, почти одновременно с Тевенином в Шатле оказался другой заключенный, который доставил своим судьям не меньше хлопот.

7 июня 1390 г. перед судом предстал Жан Бине, арестованный по обвинению уже известного нам Жирара Доффиналя. Бине объявил себя клириком и сообщил, что Доффиналь оклеветал его «из ненависти» (par haine) и что он ничего не знает ни о каких кражах, якобы ими вместе совершенных. И снова «сомнительное прошлое» заключенного позволило судьям послать его на пытку. После четырех пыток Бине признался только в том, что выбрил тонзуру «по совету друзей», а потому, «учитывая положение и личность этого заключенного, стойкость, проявленную им на пытках, где он ничего не признал»[128], его также приговорили к изгнанию.

В обоих делах обращает на себя внимание тот факт, что судьи превысили собственные полномочия, стараясь выжать из обвиняемых хоть какие-то признания. В принципе, пытать человека более трех раз не полагалось по той простой причине, что он мог умереть, а это противоречило правилам инквизиционного процесса. Смерть заключенного на пытках или в тюрьме — излюбленная тема апелляций в Парижский парламент на протяжении всего XIV в. Только вызывающее поведение Тевенина и Жана спровоцировало судей на подобное решение: их личное отношение к обвиняемым проскальзывает даже в абсолютно формализированном приговоре. Одного они назвали «испорченным», другого — излишне «стойким». Жалоба Тевенина также не улучшила отношения к нему, поскольку являлась апелляцией по процедуре — формой, которую королевские судьи старательно изживали как ставящую под сомнение их профессиональную деятельность[129].

Для Тевенина де Брена и Жана Бине молчание стало, таким образом, той стратегией поведения, которая позволила им избежать смерти. Отличие же их процессов от прочих, также закончившихся относительно благополучно, заключается, на мой взгляд, в вызывающем характере их молчания. Это было активное, а не пассивное молчание, молчание-действие — и в этом причина резкого неприятия судьями поведения двух заключенных Шатле.

Подведем некоторые итоги…

Материалы «Регистра Шатле» и особенности видения судебного процесса его автором позволяют, как мне представляется, выделить целый комплекс проблем, так или иначе связанных с переживаниями и внутренним миром такой специфической части средневекового общества как уголовные преступники.

Ситуация, в которой оказывались эти люди, не назовешь просто экстремальной. Она представляла для них реальную опасность. Все они пребывали в ожидании смерти, и хотя, возможно, осознание этого факта доходило до них не сразу, оно оказывало огромное влияние на их поведение и речь в суде. То, что они говорили, имело для них экзистенциальное значение. То, как они вели себя, было направлено на изменение ситуации.

И тем не менее, совсем не все герои Кашмаре были вообще способны на какие-то поступки. Можно легко заметить, что имена людей, чьи действия привлекли наше внимание, постоянно повторяются. Конечно, поведение человека в суде, где его жизни угрожает опасность, становится абсолютно непредсказуемым и, следовательно, оно по определению индивидуально. Однако среди равных по положению всегда, как известно, находятся те, кто равнее…

Наиболее важной и решаемой на материале RCh (или сходных с ним по типу правовых источников) мне представляется проблема восприятия физической боли. Переживания, связанные со страданиями, причиняемыми пыткой, не всегда эксплицитно присутствуют на страницах RCh: мало кто из заключенных говорил о них вслух. Однако специфика восприятия физической муки средневековыми преступниками проявляется в их признаниях так сказать имплицитно, становится понятной по косвенным свидетельствам.

Эта специфика была связана, в первую очередь, с особым отношением этих людей к самой ситуации вынужденного одиночества, в которой они оказывались, попадая в тюрьму. Средневековый человек, как известно, мыслил себя как часть некоей микрогруппы (семьи, соседей, родственников, друзей, коллег и т. д.). Насильственно навязанное одиночество означало для него не просто разрыв привычных социальных связей, оно разрушало существующую в его сознании картину мира, вызывая тем самым сильнейший стресс. В меньшей, по всей видимости, степени ужас одиночества был свойственен профессиональным преступникам, которые, в силу своих занятий, были более подготовлены к условиям тюрьмы и чаще всего вообще не имели семьи и близких, отрыв от которых мог спровоцировать психологические переживания.

С проблемой восприятия физической боли связана и особая роль одежды в средневековом обществе. Для человека этой эпохи костюм являлся знаком определенного социального статуса. Насильственное раздевание, которому подвергался преступник в суде, вело к потере этого статуса, а вместе с ним — к утрате чести и достоинства, уважения окружающих. Человек оказывался голым в прямом и переносном смысле — незащищенное тело уравнивало всех в положении, лишало привилегий перед лицом суда, что крайне болезненно воспринималось, в частности, людьми знатного происхождения, для которых физическая неприкосновенность тела выступала как отличительная черта их социального статуса.

Физическая боль приобретала для средневековых преступников особое значение еще и по той причине, что, в их представлении, насилие угрожало не только их телу, но и душе, понимаемой как второе тело человека. И тело, и душа были в равной степени важны, они в равной степени считались местом идентичности, подвергавшейся сознательному разрушению со стороны судей. С таким специфическим пониманием собственного «Я» был связан страх перед простой угрозой пытки, испытываемый многими заключенными даже в большей степени, чем страх перед смертью.

С особым восприятием физической боли были связаны и индивидуальные стратегии поведения некоторых обвиняемых — стратегии, направленные в первую очередь на облегчение страданий. Сюда относилось выдумывание преступниками-профессионалами образов «клирика» и «достойного человека», способных предотвратить пытки. Ложь в устах обвиняемого знатного происхождения, в обычной обстановке противоречившая принятым нормам поведения, но в экстремальной ситуации могущая защитить от физической боли. Молчание как синоним речи, как жест полного неповиновения и отчаянного мужества перед лицом страшных мучений. Смерть как долгожданное избавление от боли — физической и душевной — как надежда на спасение души и воскрешение тела в Судный день. (С этой надеждой некоторые средневековые преступники связывали поиск возможности исповедоваться: их последние признания в суде или у подножия виселицы приобретали характер церковной исповеди, они воспринимали преступление как грех, а в судье хотели видеть священника, способного облегчить их участь).

Следует лишний раз подчеркнуть, что особенности поведения некоторых средневековых преступников в суде были связаны прежде всего с насильственным характером физической боли. Именно насилие со стороны других людей (судей, ministros torturarum, палачей) вызывало ответную негативную реакцию обвиняемых. Особо острое восприятие насилия было связано в этот период с двумя моментами. Первое — это особенности инквизиционной процедуры в целом, смысл которой заключался в последовательном подчинении человека, попавшего в стены суда, власти, персонифицированной в судье. Обвиняемый из субъекта отношений, субъекта права превращался в их объект (чего не было при обвинительной процедуре, когда активная роль в процессе принадлежала самим обвинителю и обвиняемому). Второе — особенности уголовного судопроизводства конца XIV в., когда процедура приобретала все более регламентированный характер, когда были установлены правила ведения процесса, и любое отклонение от них квалифицировалось как уголовное преступление. Чем жестче становилась норма, тем острее была реакция на любое сверхнормативное насилие.

Регистр Кашмаре, как представляется, отразил в полной мере обе тенденции. Борьба отдельных индивидов за право оставаться личностью, субъектом отношений запечатлена на страницах RCh. Возможно, автор связывал нестандартность тех или иных процессов именно с этим стремлением заключенных Шатле. Так или иначе, но он оставил нам в наследство уникальный документ, свидетельство подлинных переживаний и страстей людей эпохи позднего средневековья.

Флоран де Сен-Ло был арестован 3 января 1389 г.[131] Он обвинялся в краже аграфа и был схвачен на месте преступления, что существенно уменьшало его шансы выйти из тюрьмы невредимым. Несмотря на столь значительные улики, что-то в облике задержанного не понравилось судьям сразу, а потому лейтенант прево Парижа приказал «поместить его в одиночку, чтобы никто не сделал ему тонзуру»[132]. Как мы помним, эта мера предосторожности никогда не бывала лишней, когда речь шла о профессиональных ворах.

Однако на следующий день Флоран все же объявил себя клириком и в доказательство своих слов продемонстрировал тонзуру, следов которой не было у него на голове в момент ареста[133], и заявил, что его следует передать в руки церковных властей. Возмущению судей не было предела: «… видя злобность этого заключенного»[134], они пригласили цирюльников, подтвердивших, что тонзура «выстрижена вовсе не брадобреем, но сделана недавно, всего день или ночь назад, и выщипана вручную, т. е. выдергана волосок за волоском»[135]. Свежевыщипанная тонзура лишила судей терпения, и они сразу же, без предварительного допроса, послали Флорана на пытку, где он соизволил признать только ту кражу, при совершении которой его задержали.

Раздосадованные столь скудным уловом, судьи пошли еще на одно грубейшее нарушение процедуры: «Из-за того, что так мало признал, этот заключенный будет еще много раз послан на пытку»[136]. По закону нельзя было выносить постановление о нескольких пытках сразу, каждый сеанс требовал конкретного обоснования и, следовательно, отдельного решения. И все же, несмотря на то, что у Флорана обнаружили целый ворох явно чужих кошельков и аграфов, он ни в чем больше не признался ни на второй, ни на третьей, ни даже на четвертой пытке. Вместо этого он поведал тюремщику историю своей любви, тщательно зафиксированную Аломом Кашмаре.

Флоран вспоминал о знакомстве со своей невестой Маргерит, об их помолвке и совместной жизни: «Примерно год назад, когда он путешествовал по Бовези, из одного города в другой, близ города Байоваль, в каком-то местечке, названия которого он не помнит, он увидел Маргерит, сидевшую в одиночестве в таверне, и позавтракал с ней. Все это время он умолял и просил Маргерит, которая была и остается красивой девушкой примерно 24 лет, чтобы она стала его возлюбленной, и обещал ей, что с ним она ни в чем не будет нуждаться. Маргерит несколько раз отказывалась. Но после длительных уговоров она все же сказала ему, что если он пообещает стать ее мужем, если он обручится с ней, она охотно станет его возлюбленной. И он, сходя с ума от любви, которой исполнилось его сердце к Маргерит, обещал ей и поклялся, соединив их правые руки, что он будет ее мужем и женится на ней. И они уехали из этого городка вместе с Маргерит, его возлюбленной. И он возил ее в Санлис, Париж, Нуайон, Лаон, Компьень и спал с ней и обладал ею по несколько раз за ночь… И он не помнит, была ли она девственницей, когда он с ней обручился… И поклялся, что со времени помолвки Маргерит [много раз] просила, чтобы они поженились, но он всегда отвечал ей, чтобы она подождала то того момента, когда они станут побогаче, и так проходило время»[137]. В конце концов Флоран был арестован в Компьене, оказался в Шатле, где 9 апреля 1389 г. его приговорили к смерти, несмотря на то, что он так и не признал своей вины[138].

История Марион ла Друатюрьер существенно сложнее компактного рассказа Флорана как по форме, так и по содержанию. Марион вспоминала о своем возлюбленном, Анселине Планите, который бросил ее ради женитьбы на другой. Желая во что бы то ни стало вернуть его, она прибегла к помощи приворотного зелья, которое получила от своей подруги, Марго де ла Барр, старой сводни и знахарки по совместительству. Однако мечтам Марион не суждено было сбыться: Анселин и его молодая жена Аньес тяжело заболели сразу же после свадьбы, а через неделю умерли. Это обстоятельство послужило поводом для обвинения Марион и Марго в колдовстве и их ареста 30 июля 1390 г.[139]

Такова была канва истории. Однако воспоминания Марион несоизмеримо больше, длиннее, чем история Флорана, представлявшая собой всего лишь отрывок из его показаний в суде. Если вынести за скобки рассказ Марион о своей неразделенной любви, окажется, что она не сказала в суде вообще ничего. Иными словами ее воспоминания и ее судебные показания представляли собой единое целое. При этом описание пережитого давалось в этом рассказе крайне абстрактно, без малейших деталей. Мы можем лишь догадываться об истинных отношениях двух молодых людей, поскольку единственное, что мы узнаем, это то, что Марион страстно любила своего Анселина.

Эта особенность ее рассказа становится особенно заметной в сравнении. История Флорана предельно конкретна. Он упоминал о внешности своей возлюбленной (она была красивой девушкой), о ее возрасте (24 года), об обстоятельствах их знакомства (романтический завтрак в таверне), об их первом разговоре и совместных странствиях… Марион не говорила ничего подобного: мы можем лишь предполагать, что какое-то время они с Анселином все-таки прожили вместе.

Как мне представляется, историю Марион легче всего описать в категориях любовного дискурса. Первые слова, произнесенные ею в суде, были словами любви к Анселину: «… [сказала, что] больше года назад она влюбилась в этого Анселина Планита, к которому она испытывала и все еще испытывает огромную любовь и привязанность, которую никогда не имела и не будет иметь ни к одному мужчине в мире»[140]. Эти слова она повторила затем около 10 раз, хотя только дважды давала в суде показания. В ее первых признаниях содержалось, собственно, только две мысли: 1. Ее любовь к Анселину так велика, что и описать невозможно; 2. Аньес никогда не сможет ее заменить. Она полностью отрицала свою вину в смерти молодых супругов[141]. В тот же день, 1 августа, ее в первый раз послали на пытку, но она «не желала признавать ничего из того, что нанесло бы ей урон»[142]. Второй раз пытку назначили на 3 августа, но и тогда Марион «отказалась признаваться в чем-либо кроме того, что уже сказала»[143]. Через несколько часов пытку повторили — и снова безрезультатно. Только на следующий день, 4 августа, после четвертой по счету пытки, Марион начала давать показания.

Сначала она вспомнила свою давнюю приятельницу Марион ла Денн, проститутку, с которой они как-то обсуждали своих приятелей. Именно эта подруга посоветовала нашей героине добавить в вино менструальную кровь, «чтобы быть еще сильнее любимой ее другом Анселином»[144]. Затем она рассказала о помолвке Анселина и своем визите к Марго, которой до этого похвалялась «прекрасной и великой любовью, которую питает к Анселину»[145]. Она пожаловалась старой знахарке на неверность возлюбленного, и та обещала помочь, дав рецепт приворотного зелья, которое Марион должна была подлить Анселину в еду: «… чтобы она взяла белого петуха, убила его, свернув ему шею или сев на него. У этого петуха она возьмет два яйца, положит их в перьевую подушку и оставит на 8 или 9 дней. После чего достанет, сварит, изотрет в порошок, и этот порошок подмешает в еду и питье для своего дружка»[146]. И он снова «полюбит ее прекрасно и с великим жаром»[147]. Однако Анселин никак не желал отказываться от женитьбы. Следовательно, необходимо было новое, более верное средство, и оно было найдено все той же Марго — «такая вещь, что этот Анселин, даже если и женится, все равно вернется к ней (т. е. к Марион. — О. Т.) и будет любить ее как и прежде»[148]. Подруги сплели два венка из ядовитых трав, которые Марион забрала у Марго накануне свадьбы и на следующий день, во время праздничной пирушки, бросила под ноги танцующим молодоженам. Уже через два дня она узнала, что они больны и не могут иметь сексуальных отношений[149]. Еще через какое-то время они умерли.

Безусловно, из показаний Марион можно было представить себе суть дела. Однако создается впечатление, что не детали преступления волновали обвиняемую. Скорее, она была полностью погружена в воспоминания о своей, такой прекрасной, но разрушенной любви. Эти воспоминания могут быть сведены нами к одной единственной фигуре любовного дискурса — «Я люблю тебя». «После первого признания слова „Я люблю тебя“ ничего больше не значат; в них лишь повторяется — загадочным, столь пустым он кажется, образом — прежнее сообщение (которое, быть может, обошлось без этих слов)»[150]. По мнению Ролана Барта, «Я люблю тебя» даже не является собственно фразой, поэтому субъект никогда не может найти свое место на уровне этого выражения[151]. Возможно, именно с этим было связано его бесконечное повторение Марион.

«Слова никогда не бывают безумны, безумен синтаксис… В глубине фигуры кроется что-то от „вербальной галлюцинации“: усеченная фраза, которая чаще всего ограничивается своей синтаксической частью („Хотя ты и…“, „Если ты еще не…“). Так рождается волнение, свойственное любой фигуре: даже самая короткая несет в себе испуг напряженного ожидания». Однако, «Я люблю тебя» находится «вне синтаксиса»[152]. Следовательно, «волнение», заложенное в этой фигуре, нужно искать на каком-то ином уровне. Вероятно, оно связано с «бездейственным» характером «Я люблю тебя»: субъект произносит фразу и ждет на нее ответа[153]. Не дождавшись, произносит ее вновь и вновь. Таким образом возникает свойственная данной фигуре «предельная ситуация» — ситуация неудовлетворенного ожидания. Марион говорила «Я люблю тебя» — но Анселин не отвечал ей. Бесконечное повторение одного и того же заменяло синтаксис и само по себе выглядело безумным, давало возможность заподозрить Марион в отсутствии душевного равновесия[154]. Она и сама, видимо, отчасти понимала это, замечая в разговоре с Марго, что «рискует потерять рассудок, и ей кажется лучше быть сумасшедшей в поступках и поведении, нежели иной (т. е. продолжать страдать. — О. Т.)»[155]

Конечно, слова Марион были переданы Аломом Кашмаре в третьем лице и звучали как «Она любит его». Однако, реконструируя перед судьями историю своей любви, Марион подсознательно обращалась вовсе не к ним, а к Анселину, говоря ему «Я люблю тебя». Таким образом происходило воссоздание некоего травматического образа, который переживался ею в настоящем, а спрягался (проговаривался) в прошедшем времени[156]. Описывая свою любовь как самое счастливое время жизни, Марион на самом деле пыталась выдать желаемое за действительное, утаить (в том числе и от себя самой) подлинный характер отношений с Анселином: постоянную неуверенность в его чувствах, страх перед будущим, отчаяние, а также — возможно — свою действительную вину в его смерти…

Сожаление об ушедшем присутствовало, как мне представляется, и в показаниях Флорана де Сен-Ло. Он говорил своему тюремщику о том, что Маргерит осталась в Компьене и ничего не знает о его судьбе, о том, «как он молит Бога, чтобы она узнала о том положении, в котором он теперь находится, и позаботилась бы о его освобождении…»[157]. В его воспоминаниях о счастливых днях, проведенных вместе с невестой, на самом деле сквозило отчаяние и страх перед будущим[158].

Другое дело, как, в каких выражениях были оформлены эти воспоминания. Фраза «Я люблю тебя» всегда выражает только эмоции. Воспоминания Марион таким образом представляли собой ни что иное, как вербализированное желание донести до окружающих обуревавшие ее чувства. В то же время в рассказе Флорана имелось лишь одно эмоционально окрашенное выражение: он говорил, что был «без ума» от любви к Маргерит. Однако это высказывание не имело отношения собственно к эмоциям. Оно, как и весь рассказ, было наполнено конкретным и весьма приземленным смыслом и означало желание плотской близости с девушкой (которая, кстати сказать, прекрасно его понимала, потому и ставила дополнительные условия). Таким образом «влюбленность» Флорана подразумевала исключительно сексуальное желание. Существительное «любовь» имело здесь смысл глагольной формы, передавало действие. Рассказ Марион носил более абстрактный характер: о своих сексуальных отношениях с Анселином она упоминала лишь вскользь.

Существенные различия в способах передачи информации в воспоминаниях Флорана и Марион свидетельствуют, что хорошо известные филологам психолингвистические особенности мужского и женского типов дискурса были (а, возможно, и по сей день остаются) свойственны такому специфическому типу речи как судебное признание. Причем в нашем случае они не исчезли из показаний даже после того, как те были записаны судебным писцом.

Как отмечают современные исследователи, различия двух типов дискурса проявляются на самых разных уровнях: на уровне синтаксиса, морфологии, фонологии[159]. Но прежде всего они различаются по форме, в которой для мужчины ключевым словом является глагол (или слово, передающее действие). Речи Флорана де Сен-Ло была присуща именно такая, глагольная форма дискурса: «он был», «он увидел», «он позавтракал», «он умолял», «обещал ей и поклялся», «они уехали», «он возил ее», «спал с ней» и т. д.

В отличие от мужского, женский дискурс обладает именной формой, отражающей не действие как таковое, а душевное состояние человека в момент его совершения. Как отмечает Верена Эбишер, эти особенности находятся в зависимости от понимания мужской и женской «природы». Мужчины всегда объективны, рациональны, говорят громко и уверенно. Женщины эмоциональны, иррациональны и не уверены в себе[160]. И хотя подобное деление является стереотипным, оно лучше других подчеркивает различия в двух типах дискурса.

Именная форма была, безусловно, присуща рассказу Марион, поскольку прежде всего она хотела передать в нем свои чувства, свое душевное состояние. «Испытывала огромную любовь», «чтобы быть еще сильнее любимой», «любовный жар», «он любил ее прекрасно и с великом жаром», «великая и прекрасная любовь, которую она питает к Анселину» — таковы ее типичные высказывания. Вспоминая о пережитом, эта женщина по-прежнему пребывала в том эмоциональном состоянии, что и тогда, когда ее возлюбленный был еще жив и она надеялась вернуть его. Именно поэтому, как представляется, она полностью отрицала свою вину в его смерти, даже после четырех сеансов пыток. Марион, собственно, вообще не интересовалась настоящим — ситуация, которую Ролан Барт описывает как враждебное отношение к реальности[161]. Ее речь в суде можно представить как вариант молчания. Это была речь-вызов, речь, противопоставленная формальному признанию, которое ожидали услышать от нее судьи.

Примером речи как молчания служит и поведение Флорана де Сен-Ло. Отказавшись давать показания, он, тем не менее, рассказал в тюрьме историю своей любви к Маргерит, сознательно заменив ею признание в совершении многочисленных краж. Как мне кажется, именно эта особенность поведения двух заключенных Шатле подтолкнула Алома Кашмаре к столь тщательной фиксации их воспоминаний — в качестве примера того, с чем могли столкнуться его коллеги в зале суда.

Насколько можно судить по дошедшим до нас документам, женщины в XIV–XV вв., как, наверное, и в любую другую эпоху, были вовсе не прочь поговорить о своих чувствах. Иногда они обсуждали их даже охотнее и откровеннее, чем мужчины. Чего стоит, например, заявление, сделанное некоей молодой особой 12-ти лет во время слушания дела о ее замужестве в 1405 г. Через своих представителей она сообщила судьям, что никто другой, кроме ее дружка по имени Гоше ей не нужен, поскольку он — «мужчина, которого она любит, и в голом виде он ей нравится больше, чем тот, кого выбрал ей дядя»[162]. В другом деле за тот же 1405 г. упоминалась некая Жанна, которая рассказывала всем, что ее возлюбленный Рено — «самый милый, самый красивый и самый обходительный из всех, кого она знает» и что «она отдала ему свое сердце и охотно получила бы в мужья его и никого другого»[163].

Любовные признания этих женщин и Марион ла Друатюрьер очень похожи. Но есть одно существенное различие: они говорили о браке с любимым мужчиной — она же была согласна на положение любовницы, на продолжение незаконных отношений с человеком, женатым на другой. Слова «замужество», «семья», «муж», «жена» отсутствовали в ее показаниях (во всяком случае, применительно к себе самой). И это шло в разрез с общепринятой моралью.

В приведенных примерах также обращают на себя внимание достаточно откровенные разговоры женщин с посторонними об их сексуальных отношениях с партнерами. Марион также о них упоминала[164]. Однако трудно понять, насколько адекватно воспринимались столь интимные подробности в мужском по существу обществе средневековья. Размышляя над этой проблемой, Клод Говар склонна предположить, что такие разговоры не слишком прельщали мужчин. Между собой они могли «посплетничать» о каких-то скандальных ситуациях, но обсуждать их с женщинами считалось, видимо, неприличным[165]. Даже намек на возможную близость, сделанный женой собственному мужу публично, не вызывал у последнего никакого восторга. Так, например, случилось с женой Жана Ламбера, которая, будучи в гостях, «начала похлопывать его по щекам, говоря, чтобы следующей ночью он три раза устроил ей медовый месяц»[166]. На что разгневанный супруг ответствовал, что «не подобает достойной женщине так говорить в чужом доме»[167], и дело кончилось потасовкой, повлекшей за собой смерть излишне разговорчивой супруги[168]. С точки зрения Жана Ламбера и, по-видимому, многих его современников, любовные утехи представляли собой дело интимное, семейное, не предназначенное для обсуждения за пределами дома. Они не входили в сферу публичных интересов. Марион ла Друатюрьер своим поведением и словами нарушала этот запрет[169].

В отличие от нее, рассказ Флорана был не более чем иллюстрацией нормы, правильных отношений с партнером: ведь он собирался жениться на Маргерит и даже обручился с ней, повторив при этом те жесты, которые обычно использовались при заключении церковного брака (в частности, соединение правых рук)[170]. И все же его история выглядела исключительной на фоне обычных для средневековья мужских разговоров о любви.

Если довериться в этом вопросе «Регистру Шатле», то станет ясно, что крепкие связи между мужчиной и женщиной, а тем более желание заключить настоящий брак, были редкостью в том социальном кругу, к которому принадлежал Флоран. Но еще большей редкостью был откровенный рассказ мужчины о его семейной жизни. Как отмечает Клод Говар, подобная открытость в XIV–XV вв. была, скорее, исключением из правил[171]. Мужской любовный дискурс мог касаться скандала, насилия, похищения, адюльтера, даже инцеста — т. е. того, что само по себе не являлось нормой[172]. Так, в одном деле за 1405 г. дословно передавался разговор некоего Тома с Марион, вдовой его лучшего друга Жана Булиньи. Тома подозревал, что его знакомая ждет ребенка от собственного свекра, что давало ему повод обвинить их в инцесте. Интересно, что подробности истории он, нимало не смущаясь, попытался узнать у самой Марион: «[спросил ее], правда ли то, что она беременна от Пьера де Булиньи, отца умершего Жана Булиньи, ее супруга, [потому что] он хочет знать, не от него ли она забеременела» [173].

Заключение брака без священника. Французская миниатюра. Начало XIV в.

Однако частная жизнь собеседников никогда не становилась предметом разговора, не обсуждалась публично. Показать свою сентиментальность значило проявить слабость. Приревновать значило признать, что тебя обманывают. Флоран же не делал из своих чувств тайны, и этим сильно отличался от большинства своих современников.

Возможно, что особенности его дискурса, так же, как и особенности рассказа Марион ла Друатюрьер, привлекли внимание Алома Кашмаре в не меньшей степени, чем вызывающее поведение этих двоих в зале суда. Их желания и устремления, их речь — столь непохожие друг на друга — шли вразрез с принятыми в средневековом обществе нормами. Выбирая наиболее интересные дела из своей практики, Кашмаре мог сохранить рассказанные ими истории любви в качестве иллюстрации странных, а порой и вовсе ненормальных, с точки зрения окружающих, нравов некоторых заключенных.

Что касается самих Флорана и Марион, думается, что их воспоминания позволили нам до некоторой степени проникнуть в мир чувств реально существовавших людей прошлого, узнать — пусть даже в несколько искаженном виде — как они понимали любовь и как могли рассказать о ней.

Дело Маргарет Сабиа, а именно так звали мою новую героиню, — самый ранний из известных мне ведовских процессов, имевших место в Северной Франции, где речь шла не о «бытовом» колдовстве, но о настоящем «заговоре» ведьм, о существовании их особой «секты»[176]. Это было единственное подобное дело, переданное в XIV в. из ведения местного суда в Парижский парламент. Единственное, в рассмотрении которого принял участие адвокат. И единственное, по которому был вынесен оправдательный приговор.

Кем была эта женщина, сумевшая обратить на себя внимание столичных судей? Что она предприняла, чтобы добиться перевода своего дела в Париж? Как вела себя в суде, чтобы выиграть уголовный процесс, который почти невозможно было выиграть? Вот что прежде всего заинтересовало меня в этой истории.

Приговор по уголовному делу Маргарет Сабиа датирован 9 апреля 1354 г. Трудно сказать, сколько ей было лет в то время, поскольку возраст обвиняемых в протоколах Парижского парламента не указывался. Однако, учитывая, что она успела овдоветь и вырастить двух сыновей, я склонна предположить, что ей было лет 40–45[177].

Судя по материалам дела, Маргарет была весьма состоятельной особой. Проживала она в Монферране, в собственном доме[178], оставшемся ей после кончины мужа, Гийома Сабиа. У нее имелась служанка Алиса, супруга некоего Жана по прозвищу Голова. Интересно, что в регистре парламента Алиса была названа родной сестрой (soror) Маргарет, хотя и не объяснялось, почему одна сестра находилась в услужении у другой. Мне представляется, что речь могла идти о т. н. «спутниках» семейной пары, т. е. о достаточно распространенной в XIV–XV вв. форме совместного проживания, когда состоятельные семьи брали к себе в дом бедных или немощных родственников в обмен на определенные услуги или имущество[179]. В этом случае муж Алисы также должен был проживать вместе с Маргарет.

Из материалов дела мы знаем, что у нашей героини было два сына: старший Гийон (названный так, очевидно, в честь отца) и младший Жан. Жили они оба, по всей видимости, отдельно от матери. Из близких Маргарет людей следует назвать двух ее подруг — Маргарет де Дё Винь и Гийометт Гергуа — поскольку обе они имеют непосредственное отношение к нашей истории, а также местного священника, члена ордена миноритов, брата Пьера Манассери, с которым, судя по всему, Маргарет поддерживала самые тесные отношения.

А еще у Маргарет Сабиа был брат — Гийом Мазцери де Без, также проживавший в Монферране и имевший трех дочерей. В интересующее нас время все они уже были замужем, причем их мужья также находились друг с другом в близких родственных отношениях. Это были родные братья Жан и Жак де Рошфор и их кузен Оливье Мальнери. Чем занимались все трое и на что жили, мы не знаем. Единственное, что известно — Оливье был «важным и могущественным судьей» и побывал на службе у «многих магнатов, баронов и [прочих] знатных лиц»[180]. Именно это обстоятельство, как мне представляется, и сыграло решающую роль в судьбе Маргарет Сабиа.

История бедствий нашей героини началась со смертью Гийома Мазцери, оставившего сестре часть своего имущества. Мы не знаем, что именно получила Маргарет (были ли это деньги, или дом, или, к примеру, посуда и постельное белье), но ее «племянникам» (как они сами называли себя) Жану, Жаку и Оливье такой поворот дела решительно не понравился. Неизвестно, сколько времени прошло с момента оглашения последней воли покойного, но добиваться справедливости братья решили через суд.

Однако — и это первое, что вызывает удивление — они подали иск не в гражданский суд (где должны были решаться споры о наследстве), а в уголовный (такими вопросами не занимавшийся). Почему был сделан такой выбор? Почему братья сразу отказались от гражданского процесса? И почему уголовный суд принял их иск к рассмотрению?

Если верить довольно туманным и часто противоречивым французским кутюмам, оспорить волю умершего его наследники могли в следующих случаях. Во-первых, если отсутствовало завещание, а пожелание о разделе имущества было высказано устно. Во-вторых, если завещатель не получил согласия семьи на свои распоряжения. В-третьих, если собственность, которую он пытался завещать, была им самим унаследована (такое имущество, в отличие от благоприобретенного, свободно завещать запрещалось)[181].

Однако, если завещание все-таки имелось или же наследуемое имущество считалось общим (например, совместно нажитым Гийомом Мазцери и его сестрой или ее мужем, Гийомом Сабиа), то прочим родственникам было не на что рассчитывать. Вероятно (хотя это всего лишь мое предположение), именно так и обстояло дело в данном случае. Оливье Мальнери, будучи человеком сведущим в вопросах права, понимал, что, подав иск в гражданский суд, он с кузенами не выиграет процесс, а только зря потратит деньги и время.

Из этой ситуации Оливье нашел, пожалуй, единственный возможный для себя выход. Он обвинил Маргарет в воровстве, пытаясь представить дело так, будто она не просто забрала из дома Гийома Мазцери законно унаследованное имущество, но украла вещи, ей не принадлежавшие. В середине XIV в. воровство, наравне с убийством, уже считалось тяжким уголовным преступлением, за которое полагалась смертная казнь[182]. В лучшем случае (если кража признавалась единственной и вещи добровольно возвращались владельцу), преступника ждало изгнание из родного города[183]. Его собственное имущество при этом отходило в королевскую казну[184]. Решив обратиться в уголовный суд, Оливье рассчитывал добиться конфискации имущества Маргарет, при которой «потерпевшим», в соответствии с законом, вернули бы «украденные» у них вещи.

Однако — и это второе, что вызывает удивление в деле Маргарет Сабиа, — Оливье Мальнери составил очень странный документ. Он объединил в одном иске два совершенно различных обвинения — в воровстве и в колдовстве — указав, что «тетка» не только обокрала его семью, но и пыталась навести на него порчу, чтобы ей не пришлось возвращать украденное.

Почему Оливье не захотел ограничиться одним обвинением в совершении кражи? Зачем ему понадобилось дополнительно обвинять Маргарет в колдовстве? Какое отношение могло иметь это обвинение к спору о наследстве? Ответы на эти вопросы оказалось получить очень непросто.

С материальной точки зрения, уголовный процесс по делу о колдовстве был крайне невыгоден Оливье и его братьям. В случае признания Маргарет ведьмой все ее имущество окончательно и бесповоротно отходило в королевскую казну, и родственники ничего не получали бы.

О конфискации имущества человека, осужденного за колдовство, в пользу короля речь идет, например, в деле Гуго Оливье из Милло (Millau), рассмотренном в Руэрге (Rouergue) около 1320 г. После казни «колдуна» его сыновья — Гуго, Бернар и Дюран — обратились в Парижский парламент с апелляцией, прося вернуть им имущество отца, поскольку Милло, по их мнению, подпадал под действие писанного права, по которому имущество приговоренных к смертной казни не подлежало конфискации[185]. Их апелляция была отклонена. Однако через несколько месяцев братья подали новую апелляцию в парламент. На этот раз они пытались доказать, что их отец был обвинен несправедливо, т. к. признался в своих предполагаемых преступлениях под пыткой. Парламент приказал сенешалю пересмотреть дело, начатое его предшественником[186]. К сожалению, мне не известен конец этой истории. Но если бы Гуго Оливье был признан невиновным, его дети действительно должны были получить свое наследство.

О том, что имущество все же иногда возвращалось к своим владельцам или к их наследникам, свидетельствует дело, рассмотренное королевской курией в 1371 г. В колдовстве обвинялась некая Жанна Эритьер. Под пыткой она призналась в том, что соблазнила женатого мужчину, наведя на него порчу. Жанна была изгнана, а ее имущество конфисковано. Однако, спустя четыре года молодая женщина подала письмо о помиловании, и ее имущество было ей возвращено[187].

Что на самом деле послужило причиной обвинения Маргарет Сабиа в колдовстве, мы можем лишь предполагать. Возможно, ее «племянники» руководствовались не столько материальными, сколько личными мотивами — ими могла двигать зависть или ненависть к этой самостоятельной, независимой и — главное — богатой женщине[188].

Судя по материалам других ведовских процессов, неправедно обретенное богатство часто становилось причиной обвинения того или иного человека в колдовстве. Связь с нечистой силой весьма способствовала, по мнению окружающих, получению денег и могущества, изменению социального статуса[189].

Только ради удачного замужества и последующего обогащения некая Жанетт де Лопиталь, парижская белошвейка, обратилась в 1382 г. за помощью к знакомому еврею по имени Бонжур (Bonjour), и тот снабдил ее «чем-то, завернутым в шелковую материю, но что это такое, она не видела», «и сказал ей, чтобы она держала эту вещь на животе, когда будет целовать того мужчину»[190].

В 1401 г. некий Эбер Гарро был заподозрен в воровстве, арестован людьми герцога Алансонского и приговорен к смертной казни. Эбер подал апелляцию в Парижский парламент, где при слушании дела противники обвинили его в том, что он «продался дьяволу Сатане, которого называет своим господином и… рассказывает, что с тех пор, как продался этому Сатане, он ужасно разбогател»[191].

В 1413 г. молодой человек по имени Жан Перро, сумасшедший (homme ydiot), проживавший в окрестностях Сен-Пурсена, поведал в суде удивительную историю. На протяжении довольно длительного времени по ночам ему якобы являлась «некая персона, похожая на женщину», которая заставляла его выходить с ней во двор и раздеваться догола в обмен на обещание «сделать его самым богатым в королевстве». По ее просьбе он расстилал свою одежду на земле, куда, как ему казалось, «она насыпала золото и серебро, — так много, что он не мог его унести». Жан хвастал перед соседями неожиданно свалившимся на него богатством и даже носил показывать свои деньги на монетный двор Сен-Пурсена (чтобы убедиться в том, что они настоящие?). Однако, дело кончилось тем, что бедный идиот был обвинен в краже, что и послужило поводом для подробного рассказа о странном происшествии[192].

Топос богатства, нажитого незаконным образом, был не менее распространен в XIV–XV вв. и в соседних частях средневековой Европы, например на берегах Женевского озера и в Дофине[193]. Здесь его получение напрямую связывалось с вмешательством Дьявола.

И хотя приведенные выше дела рассматривались судами несколько позже, нежели дело Маргарет Сабиа, вряд ли стоит сомневаться в том, что и в середине XIV в. топос неправедно нажитого богатства присутствовал в сознании людей. Достаточно вспомнить, насколько активно он использовался на процессе тамплиеров 1307–1314 гг. Обвинения, выдвинутые тогда против членов ордена, были чрезвычайно близки обвинениям, ставшим затем типичными для ведовских процессов[194].

Материальное положение Маргарет и до получения наследства могло вызывать зависть «племянников». Тем не менее, возможное использование топоса неправедно нажитого богатства в ее деле, на первый взгляд, совершенно не согласуется с обвинением ее в воровстве, которое и само по себе могло считаться (незаконным) источником богатства. Единственное, более или менее правдоподобное объяснение такого странного иска кроется, на мой взгляд, в следующем.

Оливье Мальнери — главный противник Маргарет — сам был судьей. Возможно, что он выдвинул против нее двойное обвинение для того, чтобы, в случае удачного исхода дела, добиться для своей «тетки» двойного наказания. Доказав, что она — воровка, он получил бы причитавшееся ему по закону «украденное» имущество, но, возможно, не смог бы добиться для нее смертного приговора. Доказав, что Маргарет ведьма, он послал бы ее на костер и лишил бы ее семью (прежде всего, ее сыновей) всего остального имущества.

Желанием навсегда избавиться от ненавистной родственницы, но при этом «вернуть» себе и своим двоюродным братьям наследство Гийома Мазцери, объясняется, в частности, то, что Оливье постоянно твердил о «краже», когда его допрашивали в суде. В своей речи в Парижском парламенте он настаивал на том, чтобы имущество было возвращено даже не ему и его кузенам, но дочерям покойного Гийома, от имени которых и выступали их заботливые супруги.

Тем не менее, основное внимание в материалах дела было уделено все-таки наведению порчи. Соединение в одном иске обвинения в воровстве со столь редким в середине XIV в. обвинением в колдовстве было, по всей видимости, в новинку как для местных, так и для столичных судей.

В чем же конкретно обвинял Оливье Маргарет?

По его мнению, Маргарет, не желая отдавать «племянникам» украденное ею имущество Гийома Мазцери, воспылала к ним такой «смертельной ненавистью»[195], что решила их убить. Она обратилась за помощью к своим подругам, Маргарет де Дё Винь и Гийометт Гергуа, а также к своей сестре и служанке Алисе, и вместе они изготовили восковую «фигурку» Оливье и окрестили ее в местной церкви[196]. Сразу после этого Оливье почувствовал слабость и ужасные боли во всем теле, длившиеся так долго, что он уже приготовился к смерти. Спасло его лишь то, что подруги и служанка Маргарет были арестованы по подозрению в колдовстве и совершенно добровольно — после применения к ним пыток[197] — признались в наведении порчи на ее «племянника». Оливье поправился и тут же подал на Маргарет в суд.

На первый взгляд, колдовство описывается здесь самым обычным для Франции XIV–XV вв. образом. Судя по дошедшим до нас судебным протоколам и письмам о помиловании, наведение порчи с использованием восковых «фигурок» было в делах о колдовстве одним из самых распространенных в то время обвинений, наряду с любовной магией (изготовлением и продажей талисманов, приворотных зелий, составлением заклятий) и ворожбой[198]. Предполагалось, что ведьмы протыкают «фигурки» иголками, от чего жертва испытывает нестерпимые муки и даже может умереть. «Фигурки» считались особенно действенными, если их крестили в церкви[199].

Так, в 1308 г. некая Маргарит из Бельвилетта, по прозвищу Повитуха, изготовила по просьбе епископа Гишара «фигурку» Жанны Наваррской, супруги короля Филиппа IV, вместе со своими сообщниками окрестила ее и, проделав над «двойником» королевы соответствующие манипуляции, добилась ее смерти[200].

В том же, 1319 г., когда в Парижском парламенте уже не в первый раз слушалось дело Маргарит, другая «ведьма», Жанна из Ланьи, была обвинена в наведении порчи на Шарля, графа де Валуа[201].

В 1326 г. были арестованы несколько жителей Тулузы, а также Пьер де Виа, сеньор Вильмюра и племянник папы Иоанна XXII. Их подозревали в заговоре против самого короля: они якобы собирались довести Карла IV до смерти при помощи его «фигурки»[202].

В 1382 г. некая Жаннетт Гэнь, женщина решительная и свободолюбивая, захотела навсегда избавиться от собственного мужа, Гийома Кюсса, по прозвищу Капитан, поскольку последний уделял ей слишком мало времени[203]. Она пыталась подмешивать ему в еду толченое стекло и мышьяк[204], но это не помогало. Тогда она обратилась за помощью к своей приятельнице Арзен (Arzene), и та свела ее с местной ведьмой, Жанной по прозвищу Избавительница (Sauverelle). Последняя посоветовала изготовить «человеческую фигурку» из воска, что и было проделано[205]. «Фигурку» отнесли домой к Жанетт Гэнь и спрятали под кроватью ее мужа, который, впрочем, не думал умирать и «чувствовал себя даже лучше, чем прежде»[206]. Жанетт была крайне раздосадована и жаловалась Арзен, что потратила на ведьму слишком много средств — «два франка и золотое кольцо»[207]. Тогда Жанна-Избавительница попросила принести ей рубашку Жанетт, прокипятила ее и велела поить той водой Гийома Кюсса. Однако, последний по-прежнему чувствовал себя отлично. Чем бы все это для него закончилось, неизвестно, поскольку Жаннетт была арестована. От смерти ее спасло лишь то обстоятельство, что она была «молода и красива»[208] и не принимала непосредственного участия в изготовлении «фигурки»[209].

В письме о помиловании 1395 г., выданном некоему Жану Жермену, мельком упоминается священник Этьен Мерсерон, крестивший «восковую фигурку», при помощи которой был убит сир де ла Муанардьер[210].

Наконец, к 1459 г. относится знаменитое дело мэтра Пьера Миньона, фальшивомонетчика и изготовителя поддельной королевской печати. Производство восковых, металлических и смоляных «фигурок» было поставлено им на поток: в своем прошении о помиловании он даже не смог назвать их точное количество, припомнив только пять случаев их использования по назначению. Четыре «фигурки» предназначались для «обычного» наведения порчи, пятая же, изготовленная по просьбе Оттона Кастеллана, должна была помочь лишить Жака Кёра королевского расположения. Тем не менее, король простил Миньону эти преступления, а также «все прочие, которые он мог совершить в прошлом»[211].

Во всех приведенных выше примерах обращает на себя внимание одно обстоятельство: «фигурки» часто использовались для наведения порчи на сильных мира сего[212]. И все же мы имеем здесь дело с «деревенским», по образному выражению Э. Леруа Лядюри, типом колдовства, к которому в равной степени относилась и любовная магия, и ворожба[213]. Эту же мысль развивает М. Остореро, отмечающий, что применительно к периоду до начала XV в. представления о колдовстве оставались вполне традиционными и не включали в себя «ученых» мотивов. Распространение первых демонологических трактатов в 20–30 гг. XV в., по его мнению, привело к появлению в судах Дофине, Доммартена, Вевё дел по обвинению ведьм в заключении договора с Дьяволом, создании сект, участии в шабаше (со всеми его непременными атрибутами последнего: убийством детей, каннибализмом, сексуальной распущенностью и скотоложеством)[214].

Однако из Северной Франции до нас не дошло ни одного трактата по демонологии, созданного в XIV–XV вв.[215] Тем не менее, в деле Маргарет Сабиа уже в середине XIV в. присутствовала одна весьма любопытная деталь, которую следовало бы отнести именно к «ученым» представлениям о колдовстве. По мнению главного противника нашей героини, Оливье Мальнери, в Монферране имел место заговор ведьм, существовала некая — пусть небольшая — их секта.

В принципе понятие «заговор» (machination) довольно часто использовалось в ранних ведовских процессах в Северной Франции. Правда, чаще всего такие «заговоры» носили политический характер и были направлены против высокопоставленных персон: королевского камергера, как в случае с Ангерраном де Мариньи; королевского банкира, как в случае с Жаком Кёром; самой королевской семьи[216]. Одно подобное дело описано в уголовных регистрах Парижского парламента и датируется 1340 г. «Заговорщики» — мэтр Робер Ланглуа, два монаха-бернардинца, а также некий Тьерри Лальманд и его брат Аннекин — собрались в саду при дворце Маго де Сен-Поль, графини де Валуа (тещи Филиппа VI), чтобы сотворить на земле магический круг, вызвать в него Дьявола и добиться с его помощью «смерти короля и королевы и гибели всего королевства»[217].

Дьявол на шабаше ведьм в Женеве. Рисунок из хроник Йогана Якоба Вика. 1570 г.

Но главное для нас состоит здесь не в том, что все эти дела носили политический характер, а в том, что во всех этих случаях «заговор» плелся обычными — пускай и высокопоставленными — людьми. В их число никогда не входило несколько ведьм или колдунов. Напротив, ведьма была всегда одна, она знала свое «ремесло», и к ней обращались за помощью все прочие «заговорщики»[218].

Однако в деле моей героини все обстояло иначе. Ведь Маргарет, если верить Оливье Мальнери, действовала не одна, у нее были сообщницы — две ее подруги и служанка, которые, судя по всему, занимались колдовством уже давно, были в нем справедливо заподозрены и арестованы[219]. Все они проходили по одному делу и были вынуждены давать показания друг против друга[220].

Итак, перед нами — самое первое из известных во Франции описание «заговора ведьм», которое, впрочем, еще не успело приобрести всех необходимых, на взгляд демонологов XV в., характеристик. В частности, в нем отсутствовала идея угрозы, которую представляли члены «секты» для всего сообщества. Эта деталь появилась в более поздних процессах. Например, в деле от 16 января 1449 г. о женщине по имени Гале говорилось, что у нее «репутация призывающей [на помощь] демонов», с помощью которых она «умертвила многих простых людей и других ведьм»[221]. В нашем же случае речь шла о частном конфликте двух конкретных людей: Маргарет Сабиа и Оливье Мальнери.

Интересно также, что «специализация» у Маргарет и ее сообщниц была довольно узкой: они занимались исключительно наведением порчи. Если верить отрывочным сведениям, которыми мы располагаем, в XIV–XV вв. любая деревенская ведьма должна была практиковать сразу несколько видов колдовства[222]. Так, например, Маргарит из Бельвилетта была известна тем, что не только изготовляла восковые «фигурки», но и составляла приворотные и отворотные зелья, а кроме того была повитухой. Марго де ла Барр, чье дело рассматривал суд Шатле в 1390 г., также славилась своими приворотными средствами, но одновременно занималась ворожбой (она могла находить потерянные вещи или указывала на лиц, совершивших воровство)[223]. Важно также, что эти женщины направляли свое колдовство не только во вред окружающим, но и во благо им: они могли снять приворот или порчу, уничтожить воздействие восковой «фигурки» на представляемого ею человека и т. д. Однако, мы не знаем, насколько широка была сфера профессиональных интересов Маргарет де Дё Винь, Гийометт Гергуа и Алисы. Были ли они повитухами? Занимались ли ворожбой? Получили ли известность благодаря своим приворотным зельям? Могли ли они снять наведенную ими порчу? Если да, то традиция требовала от Оливье Мальнери, чтобы он сам попытался договориться со своими обидчицами: заставить (или уговорить) их снять с себя порчу[224]. Он же предпочел обратиться сразу в суд, подчеркивая тем самым опасность, которую представляли для него и его братьев эти женщины.

Иными словами, перед нами — вполне сформировавшийся образ «злой» ведьмы, способной приносить людям одни лишь несчастья. Конечно, этот образ мог возникнуть в деле только потому, что был использован для обвинения Маргарет Сабиа, в контексте, который сам по себе предполагал наличие исключительно негативных характеристик противника. Однако в этом случае по законам жанра Оливье обязан был перечислить все известные ему виды колдовства, которыми, по его мнению, должны были бы заниматься Маргарет и ее сообщницы, упомянуть о других их жертвах, дать значительно более подробное описание собственных страданий — в общем, нарисовать яркую картину разнообразной и крайне опасной преступной деятельности этих «злых» женщин. Такое обвинение в большей степени соответствовало бы структуре других ранних ведовских процессов. В действительности же Оливье выдвинул весьма расплывчатое обвинение, описывавшее зло вообще, а не конкретные его проявления. Эта его особенность сближает дело Маргарет Сабиа с более поздними процессами, основанными на идеях ученых демонологов.

Если верить материалам следствия, «ведьмы» и «колдуны», процессы над которыми проходили в окрестностях Женевского озера в середине — второй половине XV в., входили в «секты» и участвовали в шабаше, где заключали договор с Дьяволом. В обмен на достижение материального благополучия (или по каким-то иным причинам) члены «секты» были обязаны совершать «столько зла, сколько смогут», однако характер этого зла следствием никогда не уточнялся. В случае неповиновения Дьявол мог их наказать (например, побить палкой, разорить, наслать болезни на родственников)[225]. Неназванность совершаемого зла придавала, как мне представляется, особый вес как обвинению, так и «признаниям» обвиняемых в суде и способствовала их скорейшему осуждению[226].

Наличие в деле Маргарет Сабиа описания «заговора» ведьм заставляет задуматься над еще одним примечательным обстоятельством. В 1354 г. еще при полном отсутствии каких бы то ни было демонологических трактатов судьи в Монферране, а затем и в Париже вполне уверенно вели речь о существовании «секты» ведьм, чей образ был лишен знакомой нам по другим ранним процессам амбивалентности, а сами они оказывались способны лишь на злые поступки. В 1390 г. при рассмотрении дела Марго де ла Барр в том же Париже (но только не в парламенте, а в суде Шатле) у других судей обнаруживалась совершенно «неразвитая», «деревенская» идея колдовства, более связанная с традиционными для средневекового общества явлениями (сводничество, ворожба, знахарство), нежели с «учеными» представлениями, которые получили развитие впоследствии. В своих признаниях Марго де ла Барр упоминала Дьявола: она знала, как его вызвать, но в то же время смертельно боялась его и не желала иметь с ним дела. Если же вернуться на несколько десятилетий назад, к делу 1340 г. о магическом круге, то выяснится, что в том же Париже — и снова в парламенте — речь шла о вызове Дьявола и заключении с ним самого настоящего договора.

Таким образом мы сталкиваемся с полным отсутствием каких бы то ни было общих представлений о ведовстве, свойственных тому или иному конкретному периоду, будь то XIV в. или XV в. — факт, совершенно необъяснимый с точки зрения многих современных историков, настаивающих на «линейном» характере развития правовых представлений о колдовстве[227]. В уточнении, как мне кажется, нуждается и гипотеза, выдвинутая Робером Мушамбле, предположившим, что представления о ведовстве должны были различаться в зависимости от регионов, откуда происходили судебные материалы, поскольку у местных судей могли быть свои — вполне оригинальные — взгляды на данную проблему[228]. Судя по приведенным выше примерам, даже в одном только Париже в середине — второй половине XIV в. у судей имелось несколько весьма различных точек зрения на то, что следует считать колдовством[229].

Вернемся, однако, к процессу Маргарет Сабиа. Что произошло с ней после того, как против нее было выдвинуто обвинение в колдовстве?

Если довериться словам нашей героини, то сразу после сделанного Оливье Мальнери заявления по ее делу была собрана секретная информация, способная подтвердить обвинение. Были опрошены свидетели, в поисках которых, как впоследствии говорила Маргарет, приняли непосредственное участие сам Оливье и оба его кузена. В результате свидетели с самого начала подбирались, по ее мнению, из людей недостойных, с дурной репутацией, негативно настроенных по отношению к обвиняемой[230]. Кроме того, их показания были получены под пыткой, т. е. незаконным путем.

Маргарет была арестована и содержалась первое время в тюрьме епископа Клермона. Очевидно, ее дело должен был рассматривать церковный суд, однако затем — благодаря проискам того же Оливье — его передали в ведение суда светского, а сама Маргарет оказалась в руках бальи Оверни, поместившего ее в королевскую тюрьму в Риоме. Одновременно было конфисковано все имущество обвиняемой, которое отныне находилось под контролем представителей королевской власти. После консультаций, проведенных бальи с «опытными людьми из Клермона»[231], Маргарет на короткое время отпустили на свободу и даже возвратили имущество. Однако вскоре ее снова заключили под стражу, и на этот раз надолго.

В апелляции, поданной в Парижский парламент, Маргарет жаловалась на то, что Оливье, благодаря своим связям и судейской должности, всячески препятствовал ей отстаивать собственную невиновность. Очень долго она не могла найти адвокатов или иных «советников», готовых представлять ее интересы[232]. И все же Маргарет удалось нанять королевского адвоката, с появлением которого положение дел стало постепенно меняться в лучшую для нее сторону.

В принципе наличие адвоката в делах по колдовству не предусматривалось французской судебной процедурой[233]. Арестованный человек считался виновным a priori, и от него требовалось лишь получить «признание», дабы приговорить к смертной казни[234]. Мне не известно ни одного другого ведовского процесса, имевшего место во Франции в XIV–XV вв., где обвиняемые пользовались бы услугами профессионального защитника. На этом фоне дело Маргарет Сабиа представляет собой редкое исключение.

Каким образом нашей героине удалось найти и вызвать в Монферран королевского адвоката, остается загадкой. Однако это обстоятельство лишний раз доказывает, что Маргарет была действительно богатой женщиной, обладавшей к тому же немалыми связями. Как я уже упоминала, в это время институт адвокатуры во Франции только складывался, а в местных судах представители этой профессии вообще практически отсутствовали. Ведь даже в Париже в XIV в. их было всего около 50-ти человек[235]. Вероятно, кто-то из них и согласился вести дело Сабиа. И, хотя мы не знаем даже имени этого, безусловно незаурядного, человека, его роль в судьбе подзащитной оказалась решающей. Апелляция, составленная адвокатом Маргарет, позволила обвинить местных судей в превышении должностных полномочий (abus de justice), т. е. в предвзятости, в использовании ненадежных свидетелей, чьи показания были получены под пыткой. В результате рассмотрение дела решено было перенести в Париж (бальи Оверни получил из парламента соответствующее письмо), Маргарет возвратили ее имущество и временно освободили из тюрьмы под залог в две тысячи ливров (который она, правда, так и не внесла).

Подобный перевод дела сам по себе заслуживает особого внимания. Насколько мне известно, процесс Маргарет Сабиа представляет собой единственное за весь XIV в. уголовное дело о колдовстве, переданное для рассмотрения и вынесения окончательного приговора в Парижский парламент[236]. Все прочие дошедшие до нас свидетельства — это решения местных судов (в том числе и суда Шатле, в чьей юрисдикции находился Париж с его окрестностями), обращавшихся в парламент за консультациями, или дела, рассмотренные в парламенте как в первой судебной инстанции.

На сегодняшний день мне известно всего одиннадцать судебных документов XIV в. (за исключением писем о помиловании), касающихся колдовства. Четыре из них представляют собой письма, направленные членами парламента на места: письмо сенешалю Пуатье с приказом прекратить дело против некоего Перро, племянника мэтра Пьера Лемаршана, каноника Св. Радегонды в Пуатье[237]; письмо сенешалю Руэрга с приказом пересмотреть дело некоей Инди Бассин, приговоренной к изгнанию за наведение порчи и импотенции[238]; уже известное нам письмо сенешалю Руэрга, запрещавшее возвращать имущество казненного Гуго Оливье его сыновьям[239]; наконец, письмо, адресат которого из-за плохой сохранности регистра неизвестен, предлагавшее местным судьям начать процесс против некоей Изабель Ла Жаннард, подозревавшейся в изготовлении «фигурок», наведении импотенции и прочем «колдовстве»[240].

Еще три документа отражают решения, принятые в Париже, в суде Шатле. Это запись от 4 октября 1340 г. о временном отпуске на свободу Жана Лей и его служанки Изабель, содержавшихся в Шатле по обвинению в колдовстве[241]; а также два подробнейшим образом записанных процесса, сохранившихся в «Уголовном регистре Шатле»: дело Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр от 1390 г. и дело Масет и Жанны де Бриг от 1391 г.[242]

Наконец, последние четыре представляют собой дела, в той или иной степени рассмотренные в самом парламенте как в суде первой инстанции. Это уже известное нам дело Маргерит из Бельвилетта 1319 г., материалы которого были затем отправлены в Авиньон, и дело о магическом круге 1340 г., а также запись предварительных слушаний по делу Жана де Вервэна, пытавшегося навести порчу ругательствами на Анри дю Буа[243], и, собственно, дело Маргарет Сабиа.

Учитывая столь слабый интерес парижских судей к проблемам колдовства в XIV в.[244], следует предположить, что причина пристального внимания, проявленного членами парламента к делу Маргарет, крылась, по всей видимости, не столько в обвинении, выдвинутом против нее, сколько в действиях адвоката, сумевшего убедить своих столичных коллег в его важности.

Вероятно, его заслугой можно считать и то, что рассмотрение дела не было отложено на неопределенный срок. Напротив, парижские судьи сразу же приступили к его изучению, но вскоре убедились, что информации им не хватает. Ее было решено собрать на месте, в Монферране. В регистре парламента приводится содержание письма, в котором бальи Оверни предлагалось произвести дополнительное расследование относительно случаев колдовства, а также отправить Гийометт Гергуа и Алису под надежной охраной в Париж. Саму же Маргарет Сабиа снова поместили в Шатле, на этот раз — вместе с младшим сыном Жаном.

Вскоре бальи Оверни получил из столицы новое письмо. Теперь ему надлежало выслать в парламент копии признаний, полученных от обвиняемой и ее сообщниц (из которых в живых на тот момент оставалась одна Алиса); сообщить все, что известно о брате Пьере Манассери, который якобы крестил «фигурки», а также о том, каким именно образом эти последние были изготовлены и крещены. Бальи также просили разузнать в Монферране побольше о репутации Маргарет, ее сообщниц и брата Пьера[245] и отправить в Париж старшего сына Маргарет, Гийона, также заподозренного в колдовстве.

Наконец, спустя всего год после первого слушания[246], судьи посчитали, что обладают всей полнотой информации по этому делу и, вынесли окончательное решение. Маргарет Сабиа объявлялась невиновной и вместе со своими сыновьями освобождалась из тюрьмы[247]. Ей возвращали ее имущество и признавали за ней право в свою очередь подать в суд на Оливье Мальнери и его кузенов за оскорбление чести и достоинства.

Что же до причины конфликта — наследства покойного Гийома Мазцери — то и здесь был найден выход. Всем заинтересованным лицам — Маргарет, Оливье, а также Жану и Жаку де Рошфорам — было предложено вновь обратиться в суд, но только не в местный, а непосредственно в Парижский парламент. Здесь — при желании, конечно — они могли разрешить эту проблему, однако в приговоре было ясно сказано, что каково бы ни было решение парламента, оспорить его стороны уже не смогут.

Мы не знаем, воспользовалась ли Маргарет предоставленным ей правом и подала ли она в суд на своих родственников. Как показывает практика, такие дела могли тянуться десятилетиями — а могли вообще не начаться. Еще сложнее сказать, как разрешился конфликт с наследством, хотя мне представляется, что «тетя» и «племянники» вряд ли стали обращаться в парламент. Просто потому, что уголовный процесс по обвинению Маргарет в колдовстве должен был обойтись обеим сторонам слишком дорого, чтобы тратить новые средства на еще одно подобное предприятие.

Отсутствие документов не позволяет нам проследить дальнейшую судьбу героев. Она остается за рамками нашего рассказа, который, однако, еще не закончен…

Оправдательный приговор, вынесенный Маргарет Сабиа, безусловно, также являлся заслугой ее адвоката. Такое решение дела о колдовстве (как, впрочем, и вообще оправдательный приговор по уголовному делу) было исключительным явлением в XIV–XV вв.

Что касается судов Северной Франции, то ни один из известных мне и перечисленных выше ведовских процессов не привел к оправданию обвиняемых. Женщин и мужчин, признанных виновными в колдовстве, ждала смертная казнь или, в лучшем случае, изгнание. Об этом свидетельствуют письма о помиловании, которые можно было получить только после вынесения приговора, а иногда — как в случае Жанны Эритьер — спустя довольно продолжительное время после окончания процесса. Из 30-ти собранных мною писем о помиловании за XIV в. только в двух говорится о прощении, дарованном всем парижским заключенным, в том числе «колдунам и ведьмам», еще до рассмотрения их дел в суде[248]. Однако, это скорее исключение, поскольку письма датируются 9 и 15 декабря 1357 г. и их появление было вызвано сложной обстановкой в Париже, возникшей вследствие восстания Этьена Марселя[249].

Подобная ситуация была характерна не только для Франции, но и для других регионов Западной Европы. Так, например, из всех изученных на сегодняшний день ведовских процессов, имевших место в XV в. в Женевском диоцезе, только один — дело Франсуазы Бонвэн из Шерминьона — закончился в 1467 г. полным оправданием обвиняемой[250]. Интересно, что она также воспользовалась услугами профессионального адвоката, а потому у нас есть редкая возможность сравнить стратегии защиты, выбранные в двух схожих процессах.

Франсуаза Бонвэн, как и Маргарет Сабиа, была женщиной самостоятельной и богатой. На момент начала процесса ей исполнилось около 35 лет, она уже успела овдоветь, но имела дочь, молодую девушку на выданье[251]. Франсуаза также проживала в собственном доме со слугами, и, судя по всему, находилась в прекрасных отношениях с соседями, поскольку располагала неким погребком, где они любили пропустить стаканчик — другой по вечерам[252].

Вполне естественно, что никто из постоянных клиентов трактирщицы не собирался обвинять ее в колдовстве. Дело против нее было возбуждено почти случайно. В это время в Шерминьоне шел другой ведовской процесс, на котором одна из обвиняемых, некая Франсуаза Баррас, призналась под пыткой, что вместе с ней в шабаше принимала участие и Франсуаза Бонвэн. Последняя была сразу же арестована, но, воспользовавшись своим законным правом[253], пригласила в качестве адвоката опытного юриста из Сьона, Хейно Ам Троена[254].

То, что обвинения против Франсуазы были получены в ходе другого процесса и к тому же под пыткой, существенно облегчало работу ее адвоката. Ему требовалось всего лишь доказать, что его подзащитная не может быть заподозрена в колдовстве ни с какой точки зрения. Не вызывающим доверия словам «ведьмы» он противопоставил заботливо собранные свидетельские показания друзей и соседей Франсуазы. Они поклялись в суде, что в ее роду не было ни одного колдуна или ведьмы (т. е. против ее родственников не возбуждались подобные дела), что сама она имеет прекрасную репутацию, что она набожна и милосердна, много и охотно жертвует местной церкви[255].

Франсуаза, безусловно, находилась в более выгодном положении, чем Маргарет Сабиа. Напомню, что у той оказались арестованы все самые близкие люди (сестра, две подруги, оба сына и местный священник). Да и обвинение против Маргарет было выдвинуто не каким-то посторонним человеком, а близким родственником, мужем племянницы. Таким образом, подтвердить ее добрую репутацию или исключительную набожность было особенно некому. Конечно, нашей героине просто повезло, что соседи и знакомые в Монферране не стали чернить ее имя[256]. И все же перед адвокатом Маргарет стояла значительно более сложная задача, чем перед его сьонским коллегой век спустя.

Стратегия защиты, которую он избрал, заслуживает нашего внимания. Она позволила превратить судебное заседание в некое подобие словесного поединка, построенного на использовании тех же аргументов, что выдвигала в свое оправдание противная сторона. Эта опасная игра в слова, где проигравшему могла быть уготована смерть, не позволяла судьям понять, кто и в чем был виновен в действительности. Истица и ответчики[257] рассказывали им об одном и том же и противоречили друг другу буквально по каждому вопросу.

«Украла» ли Маргарет имущество покойного Гийома Мазцери, на чем настаивали Оливье и его кузены — или же забрала его на законном основании? Испытывал ли Оливье «смертельную ненависть» к Маргарет, вследствие чего обвинил ее в колдовстве — или действовал, как подобает истинному христианину, пытаясь предотвратить происки ведьм в Монферране и вернуть свою родственницу (воспылавшую все той же «смертельной ненавистью» к «племянникам») на путь истинный[258]? Были ли секретные сведения по делу Маргарет действительно собраны при помощи Оливье — или его участие в деле ограничилось лишь доносом, поданным в суд епископа Клермона? Являлись ли свидетели, допрошенные по делу, сомнительными личностями, чьи показания были получены под пыткой — или, напротив, это были люди достойные и компетентные? Имелось ли у Маргарет законное право апеллировать в Парижский парламент — или нет, поскольку, по мнению Оливье, она не смогла доказать свою невиновность в местном суде?[259]

К сожалению, у нас нет других ранних дел по колдовству, происходящих из Северной Франции, в материалах которых сохранились бы подобные прения сторон. Наличие «потерпевших», принимающих самое активное участие в судебных заседаниях, — вообще довольно редкое явление в истории ведовских процессов[260]. Эта особенность дела Маргарет Сабиа позволяет нам хотя бы отчасти понять, как в середине XIV в. велось уголовное слушание — тем более, по такому сложному и трудно доказуемому обвинению как колдовство — и как это последнее воспринималось не только судьями, но и обывателями.

Однако никакой адвокат не спас бы Маргарет от смертной казни, прояви она слабость во время многочисленных заседаний и признайся она хоть раз — пусть даже и на пытке — в занятиях колдовством. Отличие этого процесса от многих других заключалось в том, что наша героиня, несмотря на длительное тюремное заключение, ни разу не дала признательных показаний — ни в Клермоне, ни в Риоме, ни в Париже. Ни под пыткой (а пытали ее и в местном суде бальи Оверни, и в парламенте), ни «добровольно».

«Классический» прием, использовавшийся в средневековых судах для создания «секты» ведьм, в данном случае не сработал, поскольку Маргарет, в отличие от многих других обвиняемых в колдовстве людей, не назвала ни одного своего «сообщника»[261]. Бальи Оверни вынужден был довольствоваться доносом Оливье Мальнери, в котором перечислялись предполагаемые участники «секты» — Маргарет де Дё Винь, Гийометт и Алиса, к которым затем присоединились брат Пьер, а также оба сына Маргарет, Гийон и Жан[262].

Таким образом, Оливье и его братьям пришлось по сути дела самим создавать «заговор» ведьм, направленный, как они утверждали, против них самих.

Противникам Маргарет не удалось даже доказать, что она в принципе могла быть ведьмой. Иными словами, они не сумели представить ее маргиналом, «нежелательным элементом» общества. Напротив, сведения о поведении и нравах обвиняемой, собранные бальи Оверни по приказу из парламента, свидетельствовали, надо полагать, о том, что Маргарет — вполне достойная женщина. Во всяком случае в регистре Парижского парламента нигде не говорится о том, что в Монферране она пользовалась дурной репутацией (что могло стать первым шагом на пути к признанию ее ведьмой). А поскольку отсутствовали и показания самой Маргарет, судьям не оставалось ничего иного, как объявить ее невиновной и предоставить ей возможность взыскать со своих «племянников» за оскорбление, несправедливо ей нанесенное.

Дело Маргарет Сабиа любопытно для нас с нескольких точек зрения. Странным представляется «двойное» обвинение нашей героини в воровстве и колдовстве, никак не объясненное в материалах регистра. Интерес вызывают бытовавшие в Монферране и Париже в середине XIV в. представления о плетущей свои «заговоры» «секте» ведьм, плохо согласующиеся с представлениями современных историков о ранних ведовских процессах. Внимание привлекают особенности процедуры в этом, одном из самых ранних ведовских процессов в Северной Франции: редкая возможность «услышать» и сравнить аргументацию сторон, увидеть работу королевского адвоката…

Но все-таки прежде для нас важно поведение самой обвиняемой, женщины сильной не только телом, но и духом. Мало кто смог бы вынести пребывание в трех тюрьмах в течение, по крайней мере, двух лет, многочисленные допросы и пытки, арест сыновей, смерть близких подруг и бесконечные происки со стороны «любящих» родственников. Наша героиня вышла из дела победительницей и, сколь мало мы о ней ни знаем, она заслужила, чтобы мы вспомнили о ней хоть ненадолго.

И все же (напомню об этом еще раз) история Маргарет Сабиа — счастливое исключение, редкий случай в практике средневекового суда. То, что она выиграла процесс, в определенной степени было связано со слабостью обвинения, выдвинутого против нее. Возникшее «из ничего», из частного семейного конфликта, из ненависти родственников, оно не было подкреплено серьезной правовой базой. В середине XIV в. французские судьи еще не обладали достаточными знаниями, чтобы выстроить обвинение в колдовстве и довести процесс до логического конца — до вынесения смертного приговора и приведения его в исполнение. Юридический дискурс, необходимый для такого рода уголовных дел, не был еще как следует разработан.

Однако к концу XIV в. ситуация изменилась — и это особенно заметно по регистрам уголовной практики. К тому, как строилось отныне подобные обвинения, какие приемы использовали судьи, чтобы убедить окружающих в своей правоте, чтобы создать хотя бы видимость раскрываемости преступлений, чтобы иметь возможность выносить смертные приговоры, в справедливости которых никто не усомнится, мы теперь и обратимся.

В центре нашего внимания окажутся стратегии поведения самих судей, их отношение к уголовному процессу, к тому или иному преступлению, к конкретному обвиняемому. Все это, безусловно, находило отражение в текстах судебных протоколов. Не только в их содержании, но и в особой форме их записи, особенностях стиля и языка (лексики) — в тех тонкостях письменной речи, на которые обычно не обращают внимания историки права.

Судьба Марион ла Друатюрьер уже отчасти известна читателю[377]. Напомню лишь некоторые, наиболее существенные для нашего исследования детали[378]. Марион родилась и жила в Париже. Там же, примерно за год до описываемых событий, она познакомилась с Анселином Планитом, к которому «испытывала и до сих пор испытывает такую большую любовь и симпатию, которую никогда не питала и уже не испытает ни к одному мужчине в мире» [379]. Обратим особое внимание на эти слова нашей героини. Это — первое, о чем она сочла нужным рассказать в суде. Собственно, это — самое главное и единственное из того, что она вообще сказала. Все ее последующие показания развивали — с незначительными изменениями — тему «великой любви» (grant amour).

Марион была уверена в крепости своих отношений с Анселином и даже хвасталась ими перед своей подругой Марго, «говоря об огромной любви между ними»[380]. Возможно, Анселин даже пообещал Марион жениться на ней, или, как это нередко бывает, она его так поняла. Во всяком случае она рассказала об этом Марго, которая на допросе отметила, что «думала раньше, что он на ней женится»[381]. Да и помолвку Анселина с ее соперницей Аньес Марион называла «новой»[382]. Впрочем, сомнения и раньше закрадывались в ее душу. Иначе как объяснить то обстоятельство, что однажды она тайком срезала прядь волос с головы Анселина и хранила ее при себе? А также, по совету приятельницы, добавила в вино свою менструальную кровь? Марион сама ответила на эти вопросы: «… чтобы быть еще сильнее любимой ее другом Анселином», «… чтобы он не захотел покинуть ее слишком скоро»[383]. Таким образом, отношения Марион и Анселина приобретают для нас более реальные очертания. На самом деле речь шла не о какой-то возвышенной любви Ромео и Джульетты, скорее, это была неразделенная страсть женщины, пытающейся скрыть сей прискорбный факт. Однако постепенно (с каждым новым допросом) Марион становилась честнее, прежде всего сама с собой. Она, как и в первый раз, говорила только о своем собственном «любовном жаре» (ardeur d'amour). Единственным смыслом ее жизни являлось пробуждение такого же чувства в возлюбленном. «Он любил ее так же прекрасно и с тем же пылом, что и раньше, но не больше», — признавалась она в зале суда[384]. И в этом «но не больше» — ключ ко всем ее последующим действиям.

Известие о предстоящей свадьбе Анселина с другой женщиной застало Марион врасплох. И произвело на нее ужасное впечатление. Она и сама признавала это в зале суда: «И сказала, что когда узнала, что ее друг Анселин обручился, она была очень разгневана и теперь все еще пребывает [в этом состоянии] и даже еще больше. И она… хорошо помнит, что тогда вполне могла произнести такие слова: Не пройдет и года, как ее дружок поплатится за все, и никогда он не найдет женщины, которая сделает ему столько добра, сколько делала она»[385].

Более решительно высказалась Марго де ла Барр, оценивая душевное состояние Марион в тот драматичный для нее момент жизни. За несколько недель до свадьбы Анселина Марион пришла к ней домой «ужасно печальная, разгневанная и неспокойная, говоря, что ее дружок снова обручился и что она не сможет жить и выносить любовный жар, коим пылает к нему. И она не знает, что предпринять, что говорить и что ей с собой сделать. Она качалась из стороны в сторону, раздирала на себе платье и вырывала волосы…»[386]. Отметим особо последнюю фразу: Марго описывала Марион как помешанную. Через минуту она снова возвратилась к этой теме и уже прямо назвала свою подругу безумной: «В это воскресенье (т. е. в день свадьбы — О. Т.) Марион снова пришла к ней и выглядела как полная сумасшедшая»[387].

Безумная дева. Западный фасад Базельского собора. 1277–1298 гг.

Итак, тема сумасшествия — первое, что обращает на себя внимание в этой истории. Сюжет, по-видимому, весьма заинтересовал судей, поскольку за время процесса они возвращались к нему несколько раз (в частности, при опросе свидетелей). Чем можно объяснить такое внимание к душевному состоянию обвиняемой?

Во французском праве конца XIV в. теория уголовной ответственности оставалась очень слабо разработанной[388]. И все же на практике некоторые обстоятельства совершения преступления могли смягчить (или усилить) вину подозреваемого. Таким образом речь шла не только и не столько о тяжести состава преступления, сколько об индивидуальных особенностях преступника. Иными словами, в судебной практике конца XIV в. уже складывалось представление о норме и об отклонении от нормы в поведении человека. Так, например, учитывалось состояние гнева или опьянения при совершении преступления (будущая теория аффекта, известная, впрочем, и римскому праву)[389]. Постепенно разрабатывалась идея о полной неправоспособности, в частности, о физической немощности обвиняемого. Однако в рассматриваемый период только одна болезнь признавалась смягчающим вину обстоятельством — сумасшествие.

В средневековых судебных документах тема сумасшествия появляется очень редко (поэтому случай Марион представляет для нас дополнительный интерес)[390]. Насколько можно понять по отдельным упоминаниям, родственники обвиняемых не торопились усомниться в их душевном здоровье, поскольку подобный диагноз ложился позором на всю семью. К такой мотивировке действий преступников прибегали только в самом крайнем случае: в двух известных мне делах второй половины XIV в. умственное помешательство названо как возможная (но не точная) причина самоубийства[391]. Безумие извиняло это ужасное преступление и грех, т. к. снимало с самоубийцы всякую ответственность за содеянное. Сумасшедший человек считался неправоспособным, невиновным и неподсудным, ибо был уже наказан Богом[392]. Такое правовое определение сумасшествия делало его одним из поводов для снисхождения, упоминаемых в письмах о помиловании (хотя в конце XIV-начале XV в. только 1 % преступников ссылалось на этот побудительный мотив)[393].

Анализируя особенности мужского и женского дискурса в письмах о помиловании, Клод Говар замечает, что женщины эпохи позднего средневековья были более склонны к драматизации ситуации. Именно они скорее указывали на незавидное семейное положение, бедность и болезни. Причем эта особенность проявлялась сильнее всего в экстремальных случаях — при обвинении в воровстве или убийстве. Используемый женщинами прием «уничижения» (dévalorisation) позволял им притвориться незначительными созданиями, не представляющими никакого интереса для судей, и, таким образом, сохранить свое место в обществе[394].

Типичное средневековое изображение сумасшедшего.

Инициал из французской рукописи XIII в.

Прием «уничижения» являлся обратной стороной процедуры установления личности обвиняемого в суде. В данном случае нет необходимости описывать ее во всех подробностях. Скажу только, что на протяжении одного уголовного процесса к ней могли возвращаться по крайней мере трижды: во время сбора предварительной информации по делу, в момент «представления» обвиняемого судьям в начале слушаний и в ходе заседания. Для нас интересен именно третий вариант — своеобразная самоидентификация преступника, который оценивал себя с моральной точки зрения, стремясь исключить саму возможность обвинения. Типичными для такой оценки являлись эпитеты «хороший», «лояльный», «истинный француз» (vrai français), «француз до глубины души» (français du coeur) — особенно если речь шла о т. н. политических преступлениях (lèse-majesté). Не менее популярными были выражения «достойный человек» (prudhomme, honette homme), «человек достойного поведения» (de honette conversation). Таким образом обвиняемые скорее были склонны превозносить свои моральные качества. Прием «уничижения» в ходе процесса использовался менее охотно. Однако можно со всей определенностью утверждать: к этому методу прибегали всегда, когда обвинение считалось доказанным. Лексика судебных регистров и писем о помиловании в этом случае становится весьма похожей[395]. Речи заключенных были полны сочувствия к себе, жалоб на свою старость, немощность и бедность.

Эту ситуацию мы наблюдаем, в частности, и в нашем случае. Как только, после нескольких сеансов пыток, Марион дала первые показания, Марго попыталась выставить ее сумасшедшей. И в этом ее поступке — особенность данного дела: прием «уничижения» был использован по отношению к другому человеку, а не к себе лично. Иными словами, Марго не искала спасения для себя, она выгораживала Марион — не просто свою подельницу, но, прежде всего, подругу.

Для судебной практики конца XIV в. и, в частности, для «Регистра Шатле» такие отношения между подозреваемыми-соучастниками преступления представляли известную редкость. Скорее стоит говорить о полном забвении прежних отношений между «компаньонами», оказавшимися за решеткой. В суде их главным жизненным принципом становилось спасение собственной шкуры[396]. Поэтому для нас особенно интересно, что тема дружбы занимала в показаниях двух наших героинь одно из центральных мест. Причем длительное тюремное заключение и реальная опасность смерти практически до конца процесса не омрачали этих отношений. Только после двух пыток и очной ставки, Марго заявила, что Марион оклеветала ее и вызвала подругу на судебный поединок[397]. Но и потом обе продолжали подчеркивать свои близкие, доверительные отношения, привычку постоянно заходить друг к другу в гости, рассказывать обо всех событиях. Особенно этим отличалась Марион. Хотя у нее были и другие подруги (например, Марион ла Денн, местная проститутка), однако свои проблемы она обсуждала только с Марго. Та же, как старшая по возрасту (на момент процесса ей было около 60 лет) и более опытная, охотно делилась с ней советами, по-матерински опекала. Именно забота о молодой женщине, по-видимому, подтолкнула Марго на столь оригинальный шаг: спасти Марион от правосудия, объявив ее сумасшедшей.

Можно, конечно, усомниться в такой интерпретации отношений наших героинь и предположить, что «безумие» подруги было выдумано Марго для собственного спасения. На это, в частности, могут указывать ее слова о том, что она, «из желания сделать добро», пыталась спасти Марион от помешательства и только поэтому согласилась помочь ей вернуть возлюбленного[398]. Но в таком случае она могла и не упоминать о сумасшествии вовсе, поскольку именно эта особенность поведения Марион, поверь в нее судьи, делала ее неправоспособной и ненаказуемой. Что на участи самой Марго никак не отразилось бы.

В этой связи любопытно описание «безумия» Марион. Оно очень типично для конца XIV- начала XV в. и встречается не только в судебных документах. Особенно интересно, что людей той эпохи различали физические и, условно говоря, психологические причины сумасшествия. В письмах о помиловании причинами возникновения безумия назывались продолжительные посты и падение с дерева, удар по голове и «перенагрев мозга» у печи, от чего тот становился «слабым, изношенным и невежественным»[399]. С другой стороны, авторы прошений отмечали в некоторых случаях отсутствие всяких видимых причин недуга. В письме о помиловании некоего Колина Жакара говорилось, что лишь спустя три года с момента предполагаемого помешательства окружающие обратили внимание на странное поведение юноши. Выражалось оно в том, что «он ни с кем не говорил и ничего не ел по несколько дней, делал и рисовал вещи фантастические». Все время Колин проводил в доме своих родителей, где в конце концов его нашли повесившимся[400].

Важно также отметить, что, по мнению средневековых обывателей, экстремальная ситуация в большей степени способствовала проявлению безумия человека. Так, в одном из писем о помиловании за 1380 г. говорилось о некоем Жане дю Мутье, чье душевное состояние стало совершенно очевидным во время похорон его отца. До этого момента мало кто обращал внимание на его прогулки по лесу в полном одиночестве, во время которых он «насвистывал птицам и по два-три дня оставался голодным, пока добрые люди не приводили его обратно в город». Однако во время похорон вместо того, чтобы проливать слезы и печалиться, Жан весело пел[401]. Точно так же в 1413 г., во время казни Пьера дез Эссара, прево Парижа, его вид поразил всех присутствующих: «И это правда, что с момента, когда его поместили на волокушу (на которой должны были протащить по улицам — О. Т.), и до самой смерти он только и делал, что смеялся, как во времена своего величия, и потому большинство людей сочли его сумасшедшим, поскольку все, кто его видел, оплакивали его столь жалостливо, как никогда не оплакивали смерть ни одного другого человека»[402].

Двумя веками позже неспособность или нежелание заплакать на похоронах (или в похожей экстремальной ситуации) расценивалась уже как один из верных отличительных признаков ведьмы. В 1580 г. Жан Боден в своем главном труде «Demonomanie des sorciers» писал об этом прямо: ведьма не может плакать, и это — такое же доказательство ее вины, как показания очевидца, добровольное признание или вещественные доказательства[403]. Эта идея получила подтверждение на практике. Так, в январе 1621 г. была задержана некая Мари Ланшен из Камбрези, и ее обвинили в колдовстве на том, в частности, основании, что она не заплакала в день смерти своего мужа[404].

Таким образом ненормальное, неподобающее случаю поведение из признака сумасшествия в конце XIV в. постепенно превратилось в отличительную черту ведьмы конца XVI в.[405] И дело Марион ла Друатюрьер уже в какой-то степени отразило эту переходную ситуацию в истолковании того или иного не-нормального, с точки зрения окружающих, поступка. Если кого-то хоронят — все должны печалиться. Если кто-то женится и устраивает пирушку — все должны веселиться. А если этот кто-то (Анселин Планит) и его молодая жена внезапно умирают спустя всего несколько недель, бывшие на их свадьбе гости спохватываются и спрашивают друг друга: а кто же был грустен в этот радостный день? Конечно, брошенная любовница, Марион. Это она вела себя странно. Она дружит с Марго, а та ведь — знахарка… Наверное, это они отравили молодых. Значит, они ведьмы, и их следует сжечь на костре.

Примерно так могли рассуждать судьи, приступая к рассмотрению дела о смерти Анселина и его жены. Но этот вывод пока еще не являлся для них самоочевидным. Слова Марго о помешательстве ее подруги заронили в их души зерно сомнения. Две недели (с 9 по 23 августа 1390 г.) провела Марион в тюрьме после окончания следствия и казни Марго (11 августа), прежде чем судьям удалось прийти к единому мнению о ее дальнейшей судьбе. Трое из них до последнего возражали против обычной в случае колдовства казни — сожжения заживо[406].

Возможно, впрочем, что причина задержки была в другом, и эти трое видели в Марион не страшную ведьму, но обезумевшую от неразделенной любви женщину, способную в порыве отчаяния на любой поступок. Как я уже отмечала, любовный дискурс нашей героини отличался от принятой в средневековом обществе нормы[407]. В данном случае для нас особенно важно то обстоятельство, что Марион, мечтая вернуть себе любовь Анселина, вовсе не собиралась связывать себя узами брака. Ее чувства не нуждались в официальном подтверждении, что, возможно, и породило в отношении нее обвинение в проституции.

Тема проституции в данном деле рассматривалась судьями достаточно подробно. Но насколько их точка зрения соответствовала истине? Была ли Марион на самом деле проституткой? Клод Говар считает этот факт очевидным[408]. Однако некоторые материалы дела позволяют в нем усомниться.

Марион ни разу за время процесса не назвала себя проституткой (fille de pechié), хотя использовала это определение по отношению к своей приятельнице, Марион ла Денн[409]. Напротив, себя она характеризовала как «женщину с достойной репутацией» и на этом основании подала апелляцию в парламент, протестуя против применения пыток[410]. Заслуживает внимания и отношение к Марион судей: вынося то или иное решение по ее делу, они ни разу не мотивировали его «распущенным образом жизни» обвиняемой, в отличие от Марго[411]. Репутация Марион вообще только выигрывала в сравнении с моральным обликом ее подельницы. Та, не раздумывая, сообщила на первом же судебном заседании, что всю свою жизнь занималась проституцией, имела сутенера и переезжала из города в город в компании «других проституток»[412]. Постарев, Марго превратилась в содержательницу публичного дома[413]. В отличие от Марион, она не называла себя в суде «женщиной с достойной репутацией», справедливо полагая, что в глазах окружающих положение сводни не имеет ничего общего с добропорядочностью. Возможно, именно по этой причине Марго попыталась выгородить в суде не себя, а Марион: ведь за той никаких неподобающих связей, кроме относительно долгого сожительства с Анселином, не было замечено. Даже в порыве гнева, вызывая Марион на судебный поединок за «клевету», Марго не называла ее проституткой. Однако для судей Шатле сожительство с мужчиной, не освященное узами брака, представляло собой то же самое, что и проституция. По крайней мере трое из них именно так оценили поведение Марион. Когда пришло время выносить приговор, они предложили свой вариант решения: поставить обвиняемую к позорному столбу, а затем изгнать ее из Парижа навечно под угрозой смертной казни[414]. В конце XIV в. такое наказание полагалось проституткам и сводням — но никак не ведьмам[415].

Случай Марион и Марго представляет собой весьма редкий пример соединения в одном судебном процессе двух, по сути дела различных обвинений: в колдовстве и в проституции[416]. Если подходить к этому вопросу с формальной точки зрения, то среди единичных ведовских процессов XIV–XV вв. найдется очень мало обвиняемых молодых и/или незамужних женщин, к которым теоретически было применимо определение «проститутка». Так например, из 97 писем о помиловании за 1319–1556 гг., проанализированных Пьером Брауном и содержащих упоминание колдовства, только чуть больше половины относилось вообще к женщинам. Из них два случая, с известной натяжкой (ибо прямое указание на обвинение или общественное мнение, связанное с проституцией, отсутствовало), отвечают нашим требованиям. В письме от 1371 г. упоминалась некая Жанна Эритьер, 26-ти лет, соблазнившая женатого мужчину с помощью колдовства. В письме от 1347 г. говорилось о Жанне де Крето, местной «певичке» (menestrele), которая также соблазнила женатого мужчину и добилась того, что он оставил ради нее собственную жену[417]. Остальные дела, рассмотренные П. Брауном, не имели ничего общего с нашим случаем ни по общественному положению «ведьм», ни по их возрасту, ни по характеру обвинений.

Регистры Парижского Парламента за более поздний период (1565–1640 гг.), изученные А. Соманом, рисуют примерно ту же картину. Только 9 % всех женщин, обвиненных в колдовстве, являлись незамужними. Зато на долю замужних приходилось 53 %, а еще 38 % женщин были вдовами[418].

Известен, однако, еще один процесс над женщиной, в котором не просто точно так же были объединены обвинения в колдовстве и проституции. Сам образ жизни героини, повлекший, по мнению ее судей, такое обвинение, странным образом повторял историю Марион ла Друатюрьер. Это дело — процесс над Жанной д'Арк. Предварительный перечень статей обвинения, составленный прокурором трибунала Жаном д'Эстиве, содержал две статьи, представляющие для нас сугубый интерес:

«VIII. Также Жанна, когда ей было примерно 20 лет, по своему собственному желанию и без разрешения отца и матери, отправилась в город Нефшато в Лотарингии и на какое-то время нанялась на службу к содержательнице постоялого двора по имени La Rousse. Там постоянно собирались женщины дурного поведения, и останавливались солдаты. Жанна также жила там, иногда общалась с этими женщинами, иногда водила овец на пастбище и лошадей на водопой…

IX. Также Жанна, находясь там в услужении, привлекла к церковному суду города Туля некоего юношу, обещавшего на ней жениться. Для участия в процессе она несколько раз ездила в Туль… Этот юноша, поняв, с какими женщинами она знается, отказался взять ее в жены. Он умер, и это дело до сих пор не закрыто. А Жанна с досады оставила затем упомянутую службу»[419].

К процессу Жанны д'Арк мы еще вернемся[420]. Пока же заметим, что моральный облик и поведение двух наших героинь вполне совпадали. И это совпадение, на мой взгляд, не могло быть простой случайностью. Однако, образ ведьмы/проститутки не получил в дальнейшем особого развития. Если в позднейших ведовских процессах женщин и обвиняли в каких-то иных преступлениях, то чаще всего (если рассматривать сексуальную сферу) это были адюльтер, инцест и детоубийство, спровоцированные колдовством. Что касается проституции, то в XVI–XVII вв. слова «Ах ты, проститутка, ведьма, развратница!» стали расхожим ругательством и могли быть адресованы абсолютно любой женщине[421].

Как мне представляется, корни объединения двух обвинений, двух составов преступления, в одном деле следует искать не в особенностях развития ведовских процессов, а в особенностях восприятия проституции в средневековом обществе.

Жак Россио, занимавшийся этой проблемой, отмечает в своей обобщающей монографии, что конец XIV в. ознаменовался во Франции одним примечательным событием — повсеместным созданием публичных домов. До того времени проститутки (деревенские и городские, «банные» и «секретные», местные и бродячие) находились под властью многочисленных rois des ribauds, имевшихся в любом крупном городе, или своих собственных сутенеров. Такое «вольное» их положение не устраивало представителей власти, и с конца XIII в. почти каждый год очередной ордонанс настаивал на выдворении «дурных женщин» из королевства[422]. Однако исчезновение rois des ribauds к концу XIV в. (позднее всего это произошло именно в Париже — в 1449 г.) привело к тому, что проститутки постепенно из изгоев общества превратились в его прослойку. Их общественное положение становилось раз и навсегда определенным в социальной иерархии, и создание публичных домов этому немало поспособствовало. Периодом наибольшего благоприятствования для французских проституток Ж. Россио называет 1440–1470 гг.[423]

Та же тенденция — от полного неприятия к снисходительному отношению — прослеживается и по трудам отцов церкви. В пенитенциалиях, а затем в «Manuels de confession» проституция поначалу рассматривалась как одно из проявлений греховности человека. Однако в XII–XIII вв. при оценке любой трудовой деятельности начал учитываться такой мотив, как польза для общества (а также мотив затраченных на эту деятельность сил). В связи с чем извинялось и ремесло проститутки, а в конце XIII в. Томас Чобэмский создал даже некий идеальный моральный облик женщины легкого поведения[424].

Одновременно с процессом «облагораживания» проституции начался и другой процесс — постепенное складывание образа «злой» ведьмы, несущей людям одни лишь неприятности. Однако его развитие шло как бы в обратном направлении: из члена местного сообщества ведьма превращалась в презираемое и ненавистное существо. Конец XIV — начало XV в., таким образом, представляется мне неким пограничным моментом, когда два обвинения — в колдовстве и проституции — могли почти на равных присутствовать в том или ином уголовном деле. Процесс Марион ла Друатюрьер (как и процесс Жанны д'Арк) отразил именно эту особенность восприятия проституции и колдовства, хотя даже в его материалах мы можем почувствовать мимолетность их судебно-правового равенства. Марион после долгих раздумий и консультаций судьи приговорили к смерти, и ее, возможно, распутный образ жизни окончательно отошел на второй план[425].

Образ Марион ла Друатюрьер выстраивался Аломом Кашмаре, скорее, согласно уже христианской традиции. Темы безумия, любви и брака, проституции в том виде, в котором они были представлены в данном деле, — позднейшие наслоения, возникшие под сильным влиянием христианских догм. Однако судьи (и сам автор «Регистра Шатле») до последнего момента не могли назвать нашу героиню ведьмой. Иное дело — Марго де ла Барр. В образе верной подруги и помощницы Марион, на мой взгляд, преобладали все еще живущие, до-христианские представления, имевшие фольклорные, мифологические корни. Она, с точки зрения судей, была настоящей колдуньей.

Тема фольклорных основ ведовских процессов и самого образа ведьмы, безусловно, заслуживает отдельного разговора. Я затрону ее только в той степени, в какой это необходимо сделать в данном конкретном случае. Насколько можно судить по современным исследованиям, тема происхождения ведовства не пользуется особым вниманием европейских и американских ученых. Историографические обзоры, кем бы они ни составлялись, называют всего несколько имен историков, посвятивших этому вопросу специальные работы.

Первая из них появилась в 1921 г. и была написана английской исследовательницей Маргарет Меррей, видевшей в средневековом ведовстве несколько изменившийся, но вполне живой языческий культ Дианы[426]. Работа Меррей оказала огромное влияние на последующие поколения историков. До 1966 г. в «Британской Энциклопедии» воспроизводилась ее статья о ведьмах, а английская историография и по сей день развивает ее идеи. Они сводятся к тому, что изначально существовал некий аграрный культ, со временем трансформировавшийся в шабаш ведьм, участники которого описывали его в привычных им дохристианских категориях[427].

Безусловной заслугой М. Меррей и ее последователей следует признать попытку увидеть языческие истоки ведовства. Однако проблема сосуществования воображаемого и действительного в этих исследованиях не ставилась, что вызывает резкую критику у современных исследователей. Важно отметить, что теория Меррей отрицается целиком, вследствие чего всякое упоминание о фольклорных корнях ведовства также воспринимается как несерьезное и незаслуживающее внимания.

Даже если этот вопрос и поднимается тем или иным ученым, решение его каждый раз упирается в проблему соотношения воображаемого и действительного. Так, Норман Кон (один из признанных критиков теории Мюррей) указывал на существование некоего древнего агрессивного стереотипа, одним из вариантов которого явился шабаш ведьм. Однако сам образ ведьмы, присутствующей на этом шабаше, был, по его мнению, выдумкой инквизиторов и демонологов, которые навязали его остальному населению. Таким образом, категория «воображаемого», в интерпретации Н. Кона, имеет отношение только к представлениям верхушки общества, к «ученой культуре». И, следовательно, практически сливается с категорией «действительного»[428].

Еще дальше пошел американский исследователь Брайан Левак. Его книга, вышедшая в 1987 г. (французский перевод — 1991 г.), считается на сегодняшний день самым авторитетным обобщающим трудом по истории средневекового ведовства и охоты на ведьм, отражающим последние достижения науки в этой области. Для Б. Левака фольклорных корней средневекового ведовства вообще не существовало. Он отрицал наличие представлений о шабаше на том основании, что не сохранилось ни одного свидетельства очевидца о подобных сборищах[429]. Ведьму, с его точки зрения, выдумали судьи. Сначала они рассказывали друг другу о своих первых процессах такого рода (и так возникла некая судебная традиция). Затем за дело взялись демонологи, написав достаточное количество трудов по разоблачению ведовства, чтобы с ними могла ознакомиться прочая публика, в том числе, надо полагать, и неграмотные крестьяне[430].

Самое раннее из известных изображений ведьм, направляющихся на шабаш. Миниатюра из «Защитника дам» Мартина Ле Франка. XV в.

Тему фольклорных истоков образа ведьмы из современных исследователей последовательно разрабатывал только Карло Гинзбург. Именно он первым поставил вопрос о соотношении воображаемого и действительного применительно к восприятию ведьмы в средние века. Он также первым попытался решить его на основе судебных документов, реконструируя народные представления по признаниям обвиняемых[431]. К сожалению, ни постановка проблемы, ни метод не нашли отклика среди специалистов по истории ведовства: Гинзбург констатировал это «непонимание» в предисловии к американскому изданию «Benandanti»[432].

Теория Гинзбурга условно распадается на две составляющие. Первый тезис (ведовство берет начало в древнем культе плодородия) пользуется особой нелюбовью коллег, которые видят в нем прямое развитие идей М. Меррей. Второй тезис логически связан с первым и представляет собой теорию о существовании неких вневременных мифологических корней ведовства, неподвластных никаким сиюминутным общественно-политическим изменениям и, следовательно, одинаковых для всех регионов Европы. Эта теория нашла свое отражение в «дешифровке» образа шабаша ведьм[433]. Ее положения представляют для нас особый интерес, поскольку позволяют более полно оценить образ Марго де ла Барр в интерпретации Алома Кашмаре.

Впрочем, поскольку Карло Гинзбург исследовал истоки шабаша, его внимание поневоле с самого начала было приковано только к одному типу средневековой ведьмы. Он называл его «агрессивным» и интерпретировал в соответствии со вторым и третьим типами Бабы-Яги, рассмотренными В. Я. Проппом в классическом труде «Исторические корни волшебной сказки»: «В основном сказка знает три разные формы яги. Она знает, например, ягу-дарительницу, к которой приходит герой. Она его выспрашивает, от нее он (или героиня) получает коня, богатые дары и т. д. Иной тип — яга-похитительница. Она похищает детей и пытается их изжарить… Наконец, сказка знает еще ягу-воительницу. Она прилетает к героям в избушку, вырезает у них из спины ремень и пр. Каждый из этих типов имеет свои специфические черты, но кроме того есть черты, общие для всех типов»[434].

Вполне естественно, что из поля зрения К. Гинзбурга выпадал первый тип Яги — дарительницы, помощницы. Его исследование было нацелено на выявление корней будущего стереотипа ведьмы — сугубо отрицательного образа, способствовавшего и соответствовавшего расцвету репрессий. Этим обусловливалась та «последовательность фактов», которую рассматривал Гинзбург в подтверждение своих идей. Он начинал анализ с процессов против прокаженных и евреев во Франции XIV в., видя в них начало складывания образа «злой», «агрессивной» ведьмы: «Из нашей реконструкции событий вырисовывается следующая последовательность: прокаженные/евреи — евреи/ведьмы — ведьмы. Возникновение образа колдовской секты, накладывающегося на образы отдельных чародеев и ведьм, но не вытесняющего их, следует рассматривать как главу в истории сегрегации и изгнания маргинальных групп…. Это была идея, которую ожидала большая будущность»[435].

Не ставя под сомнение приведенную выше схему (по крайней мере, ее первую часть), я, тем не менее, хочу обратить внимание на то, насколько соответствовали ей единичные ведовские процессы, имевшие место в Северной Франции в XIV (и даже в XV) в.

Как мне представляется, не менее (а, может быть, и более) характерным для этого периода и региона был иной образ ведьмы — образ доброй Яги-дарительницы, описанный В. Я. Проппом наряду с двумя агрессивными типами: «Даритель — определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя — яга… Типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д.»[436] Основная функция Яги-дарительницы всегда положительная: она заключается в помощи герою или героине, в предоставлении им некоего «волшебного средства» для выполнения задачи.

С этой точки зрения, Марго де ла Барр может быть названа именно «доброй» ведьмой. На протяжении всего процесса она не уставала повторять, что главным побудительным мотивом ее действий всегда была помощь другим людям, в том числе и Марион. Еще на первом допросе Марго рассказала о своем умении врачевать. В частности, к ней обращались за помощью друзья известной нам Аньес, жены Анселина. Молодая женщина страдала от «ужасной болезни головы», при которой «мозг давил на глаза, нос и рот»[437]. Марго, «вспомнив слова и добрые наставления своей умершей матушки, которые та давала ей в юности, сказала тем, кто пришел ее просить и умолять, что во имя Господа вылечит ее»[438]. И, по словам Марго, несчастная действительно поправилась. Успехом завершилось и лечение самого Анселина, страдавшего от лихорадки и просившего, «чтобы она помогла ему советом и лекарством»[439]. Описывая ужасное душевное состояние Марион, вызванное известием о помолвке ее бывшего любовника, Марго также настаивала на своем стремлении сделать подруге добро: «Желая откликнуться на просьбу и мольбы этой Марион и избавить ее от бед, переживаний, забот и гнева, от которых та страдала, сделала два венка из цветов пастушьей сумки и травы terreste»[440]. В том же ключе может быть рассмотрена и ее попытка спасти Марион от правосудия, выдав ее за сумасшедшую.

Окружающие также не воспринимали Марго как «злую» ведьму. В их глазах она была пожилой женщиной, вдовой, имевшей взрослую дочь, часто нуждавшейся в деньгах и потому не способной заплатить за оказанные услуги[441]. Свидетели, вызванные в суд подтвердить алиби Марго на момент совершения преступления, ни словом не упомянули о колдовстве. Однако для судей репутация Марго как опытной знахарки имела решающее значение. Ее судьба была предопределена уже на первом заседании: «… учитывая общественное положение и поведение этой [обвиняемой], которая ведет распутный образ жизни, ее признание, подозрительные травы и кусочки материи, найденные в ее доме, то, что такая особа не может уметь врачевать, если не знает, как околдовать человека…»[442].

Столь жесткая формулировка на самом деле легко объяснима. Следствие по делу Марго де ла Барр пришлось на тот период (между концом XIII в. и началом XV в.), когда во Франции, и особенно в Париже, развернулась борьба ученых медиков с разнообразными знахарками. Способности этих последних к врачеванию отрицались по двум основным причинам. Во-первых, их знания считались «ненаучными». Они передавались только устно, от матери к дочери, вне всякой письменной традиции, столь любезной с некоторых пор ученым мужам. Эти знания не являлись теоретическими, а опирались лишь на практику, на опыт той или иной конкретной женщины. В связи с этим, по мнению университетских медиков, действия знахарок носили случайный характер, поскольку истинные причины заболевания оставались им неизвестны. Впрочем, за ними все же признавались способности в лечении «женских» болезней, а также — в сборе полезных трав и их применении.

Деревенская знахарка обладала в глазах представителей «ученой» культуры еще одной важной отрицательной чертой, сформулированной в теологических трудах. Из доверчивой верующей, верующей истово и свято, доходящей до экстаза и легко испытывающей видения она постепенно превращалась в особу, более склонную к аффекту, нежели к «эрудиции» священников-мужчин. Пожилые женщины, обладавшие некими «умениями», стали считаться предрасположенными к прямому контакту с «чудесным» (divin). Однако уже во времена Фомы Аквинского ученые круги признавали дар предвидения (divinatio) обманом, «собственным изобретением» (propria inventionem) той или иной предсказательницы. Такая вера, по их мнению, вела не к Господу, но к Дьяволу[443].

Дело Марго де ла Барр может служить наглядной иллюстрацией описанного выше процесса. От решительного заявления о неразделимости колдовства и врачевания судьи незамедлительно перешли к вопросу об участии нечистого в «кознях» обвиняемой. И, конечно же, такое участие было обнаружено[444]. Чего еще было желать? Ни у кого из них не осталось ни малейшего сомнения в том, что Марго — настоящая ведьма, а потому «достойна смерти»[445].

И все же единодушие судей ставится под вопрос позицией автора «Регистра Шатле». На первый взгляд, она ни в чем не противоречила точке зрения прочих его коллег, поскольку ее невозможно понять из содержания дела. Однако мнение Кашмаре не просто заслуживает внимания — оно, собственно, и является для нас решающим. Как мне представляется, на то, что его точка зрения была отлична от мнения прочих судей, указывает форма записи дела, которую, как я говорила выше, следует в данном случае рассматривать как самостоятельный объект исследования[446].

Дело в том, что в интерпретации Алома Кашмаре история любви Марион и помощи ей Марго приобретала характер чисто сказочного сюжета. Она и записана была в соответствии с функциями главных действующих лиц волшебной сказки. Причем Марго играла в ней роль доброй Бабы-Яги.

Рассмотрим последовательно действия наших персонажей, помня при этом о том, что не все функции могут быть отражены в одной сказке[447].

Исходная ситуация ((пространственно-временное определение, состав семьи, предзавязочное благополучие и т. д.): История Марион начинается «примерно год назад», когда она знакомится с Анселином. Об их благополучии в тот момент говорит их «великая любовь».

Эта счастливая атмосфера только усиливает последующую беду. Сигналом становится отлучка из дома одного из членов семьи (I функция): Анселин «покидает» Марион. Куда он отправляется и с какой целью — неизвестно. Она же предчувствует беду — первый случай колдовства (срезанные волосы и кровь в вине).

Появляется вредитель (III функция), который нарушит покой семьи: в результате «отлучки» Анселина появляется Аньес — его новая невеста.

Персонажи занимаются выспрашиванием, выведыванием (IV функция): собирают информацию друг о друге. В нашем случае это «выведывание через других лиц»: Марион вполне могла узнать кое-что об Аньес от Марго, которая лично была с ней знакома и лечила ее.

«Обратное выведывание» вызывает соответствующий ответ (V функция): Марго могла сообщить Марион о слабом здоровье Аньес. Следовательно, ее легко будет победить.

Завязка сказки открывается собственно вредительством (VIII функция): Аньес буквально «похищает» Анселина у Марион и собирается выйти за него замуж.

О действиях вредителя сообщается герою/героине (IX функция): Марион узнает об измене Анселина.

Герой соглашается на противодействие (X функция): Марион решает бороться за свою любовь. Поскольку она сама начинает действовать, она становится главным героем, ее функция — активная, сюжет идет за ней (т. е. строится вокруг ее показаний в суде).

Герой покидает дом (XI функция), что далеко не всегда означает пространственное перемещение. Все события могут происходить на одном месте: Марион идет к Марго.

Так начинается основное действие сказки. В ней появляется даритель, который первым делом выспрашивает героя о цели визита (XII функция): Марго и Марион имеют долгую беседу о непостоянстве Анселина.

Герой реагирует на действия будущего дарителя (XIII функция): Марион в обмен на помощь обещает Марго и впредь приводить в ее публичный дом потенциальных клиентов.

Даритель вручает герою некое волшебное средство для ликвидации беды (XIV функция): Марго учит Марион, как поймать белого петуха и приготовить приворот.

Герой отправляется к месту нахождения предмета поисков (XV функция): Марион идет домой и подливает зелье Анселину. Однако в этот раз ее ждет неудача. И это неудивительно, поскольку белый петух — только второй случай колдовства (после отрезанных волос и менструальной крови). Для сказки же характерно утроение функции[448].

Следует повтор функций XI–XV: Марион отправляется на свадьбу Анселина с двумя венками.

Герой и вредитель вступают в борьбу (XVI функция): Марион бросает венки под ноги танцующим новобрачным.

Вредитель побеждается (XVIII функция): Аньес заболевает. На этом история заканчивается, однако Марион так и не добивается своего. Вместе с Аньес заболевает и Анселин, и они оба умирают. Если бы они остались в живых, обещание Марго было бы выполнено: Анселин мог бы вернуться к Марион, не имея полноценных сексуальных отношений с женой[449].

Впрочем, именно это «отступление от сюжета» (отсутствие счастливого конца) и превратило историю любви Марион ла Друатюрьер в уголовное дело, решение которого зависело уже от судей. На этом фоне личная позиция Алома Кашмаре проявилась наиболее отчетливо. Как мне кажется, он не был склонен к очернению Марго. Скорее, ее образ представлялся ему двойственным, она могла быть «злой» по отношению к какому-то одному человеку, но «доброй» — ко всем остальным. «Яга — очень трудный для анализа персонаж. Ее образ слагается из ряда деталей. Эти детали, сложенные вместе, иногда не соответствуют друг другу, не совмещаются, не сливаются в единый образ»[450].

Тем не менее, присутствие в тексте Кашмаре легко прочитываемого сказочного сюжета порождает проблему несколько иного толка. Такое «совпадение» удивляет. И если оно неслучайно, не значит ли это, что автор «Регистра Шатле» несколько приукрасил действительность, превратив описание, возможно, на самом деле имевшего место судебного процесса в некое подобие художественного текста[451]?

Безусловно, подобная проблема требует отдельного рассмотрения[452], и единственное, что мы можем сказать более или менее точно, — то, что дело Марион и Марго было записано в «Регистре Шатле» в той форме, которая по-прежнему была наиболее близка человеку конца XIV в., даже секретарю суда Алому Кашмаре, представителю «ученой» культуры. От этой последней в его рассказе присутствовали неоспоримые христианские элементы (связь с Дьяволом, тема безумия, обвинение в проституции, сомнения в медицинских способностях знахарок). Но стержень повествования оставался сказочным, фольклорным. И Марго де ла Барр, в соответствии со сказочным сюжетом, обладала все еще положительной характеристикой: она «желала делать добро», она «лечила», «помогала советом», «откликалась на просьбу»… Она была «доброй» ведьмой, помощницей, что бы о ней ни думали прочие судьи Шатле.

Таким образом, преобладание образа «злой», «агрессивной» ведьмы в конце XIV — начале XV в. в Северной Франции выглядит несколько проблематичным. Любопытно, что и в более поздний период, в XVI–XVII вв., в Северной Франции этот образ не достиг тех высот, на которые он вознесся в других европейских странах. Как отмечает Альфред Соман, в судебных регистрах Парижского парламента за 1565–1640 гг. самым распространенным видом колдовства по-прежнему оставалось изготовление зелья, провоцирующего смерть или болезнь конкретного человека. Природные катаклизмы не считались здесь (как, например, в Женеве или в Германии) делом рук ведьм. Так же редки были обвинения в наведении порчи на взбиваемое масло или свежее пиво (что было обычным делом в Англии)[453].

Эти данные в какой-то мере ставят под сомнение другое утверждение К. Гинзбурга — о повсеместном существовании (в воображении обывателей) «вражеской секты» ведьм, которые, как раньше евреи и прокаженные, несли зло всем окружающим. Такая трактовка образа ведьмы появляется в регистрах Парижского парламента, пожалуй, только в середине XV в. (уже известное нам дело Маргарет Сабиа представляет собой исключение на этом фоне). В более поздний период тот же А. Соман отмечает в Северной Франции существование представлений о шабаше, однако колдовство продолжало оставаться по преимуществу делом личным, касающимся самой ведьмы и ее жертвы[454]. Полностью сосредоточившись на образе «злой» ведьмы, К. Гинзбург вынужден был рассматривать только один сказочный сюжет — т. н. тему А волшебной сказки (борьба с врагом и победа над ним). Именно с ней, по его мнению, были связаны представления о шабаше — «сражении в состоянии экстаза с мертвецами и колдунами». «Обобщенно говоря, они (эти сражения — О. Т.) показывают, что образ путешественника или путешественницы, отправляющихся в экстатическом состоянии в мир мертвых, имеет решающее значение для зарождения и передачи повествовательной структуры — вероятно, самой древней и самой жизненной структуры, созданной человечеством»[455].

Однако для Северной Франции конца XIV в., как мне представляется, не менее распространенным сюжетом стала тема Б волшебной сказки — трудная задача и ее выполнение. Все случаи любовной магии (и в том числе, история Марион) могут быть рассмотрены как попытки женщин вернуть или удержать любимого, вне зависимости от того, имелась ли у них соперница. С этой точки зрения, тема А автоматически включалась в тему Б, становилась одним из ее вариантов, а вовсе не предшествовала ей, как полагал К. Гинзбург. Именно для темы Б, в первую очередь, характерно наличие доброго помощника, дарителя, который всячески способствует разрешению трудной задачи. И его игнорирование помешало Гинзбургу полнее представить себе особенности передачи «повествовательной структуры» в разных регионах Европы и на разных этапах развития.

История Марион ла Друатюрьер и Марго де ла Барр, а особенно — трактовка образа последней Аломом Кашмаре, свидетельствует, что в конце XIV в. во Франции для передачи информации о ведовских процессах тема Б волшебной сказки являлась структурообразующей. Эта особенность, к сожалению, находит слабое отражение в современных работах по данной проблематике. Более позднее, негативное отношение к ведьме накладывает и на них свой отпечаток. Действительно, преобладание темы А в процессах XVI–XVII вв. являлось непосредственным следствием влияния «ученой» культуры на все слои общества. В ней доминировали такие мотивы как: угроза врага всему сообществу, страх перед этим врагом, необходимость сразиться с ним и победить — чтобы миропорядок был восстановлен. Именно эти мотивы являлись основными «движущими силами» охоты на ведьм[456]. Именно они вели к насильственному исключению этих последних из общества.

Однако в конце XIV в., как представляется, для превращения той или иной женщины в изгоя требовалось не только обвинение в колдовстве — учитывались и иные обстоятельства. Особенно хорошо это заметно на примере Марион: она представлялась судьям то сумасшедшей, то обезумевшей от (незаконной) любви, то проституткой. Любое из этих обвинений могло в равной степени сделать ее «нежелательным элементом» средневекового общества. Марго — в большей степени «ведьма» — была таковой еще далеко не для всех, даже в стенах суда. История двух закадычных подруг, окончивших свои дни на площади Свиного рынка, отразила, в интерпретации Алома Кашмаре, недолгую переходную ситуацию двойственного восприятия ведьм средневековым обществом.

«И я, которой никогда не суждено их увидеть, посылаю им свой прощальный привет!»

Первое, что необходимо было сделать — изучить весь список д’Эстиве и попытаться сгруппировать содержащиеся в нем 70 статей обвинения по основным затронутым в них темам.

Список, составленный прокурором трибунала и зачитанный Жанне 27 и 28 марта 1431 г., начинался, как это было принято в подобных случаях, с утверждения полномочий присутствовавших на процессе судей как в уголовных делах, так и в делах веры (статья I).

Однако очень быстро[465] — уже со второй статьи — д’Эстиве переходил к конкретным обвинениям в адрес Жанны. И самым первым, что ей инкриминировалось, было колдовство: «Также эта обвиняемая творила и изготовляла многочисленные зелья, распространяла суеверия, предсказывала будущее, позволила почитать себя и поклоняться себе, она вызывала демонов и злых духов, советовалась с ними, водила с ними знакомство, заключала с ними договоры и соглашения, которыми затем пользовалась…»[466]. Тема колдовства последовательно развивалась в статье IV, где говорилось, что «магическим искусствам», ремеслу предсказаний и наведению порчи Жанна обучилась у старых женщин в своей родной деревне, жители которой с давних времен были известны занятиями колдовством[467]. Последнее обстоятельство подтверждалось статьями V и VI, повествующими о «чудесном дереве» и об источнике, где, по слухам, обитали злые духи, именуемые Феями, и куда местные жители — в том числе и Жанна д’Арк — приходили ночью танцевать и петь, а также вызывать демонов и творить свои злые дела[468]. Статья VII завершала тему колдовства: здесь рассказывалось о мандрагоре, которую Жанна иногда «имела обыкновение носить на груди, надеясь с ее помощью обрести богатство»[469].

Эта статья вызывает особый интерес, поскольку магические свойства мандрагоры, с точки зрения людей средневековья, помогали ее владельцу не только разбогатеть. Не менее важным считалось ее использование в любовной магии для насылания порчи[470]. Таким образом, упоминание о мандрагоре уточняло суть дела: Жанна обвинялась не просто в занятиях колдовством, но — имплицитно — в склонности к любовной магии[471].

В первых ведовских процессах, имевших место в Северной Франции в XIV–XV вв., в списке обвинений любовная магия занимала более чем почетное место[472]. В 1391 г., в материалах как раз одного из таких дел колдовство впервые получило статус «государственного» уголовного преступления — оно было названо «делом, касающимся короля»[473]. Однако, для нас значение имеет, прежде всего, тот факт, что обвиняемыми здесь чаще всего становились проститутки, пытавшиеся с помощью приворота выгодно выйти замуж. Тесную связь между проституцией и колдовством еще в XIII в. подчеркивал Иоанн Солсберийский[474]. К концу XIV в., надо полагать, она стала очевидной и для французских судей, а в конце XV в. о ней как о самоочевидной вещи писали авторы «Молота ведьм»: «…чем более честолюбивые и иные женщины одержимы страстью к плотским наслаждениям, тем безудержнее склонятся они к чародеяниям. Таковыми являются прелюбодейки, блудницы и наложницы вельмож»[475].

С этой точки зрения, нет ничего удивительного в том, что после статей о колдовстве и использовании мандрагоры в список д’Эстиве оказалась вставлена история о проститутках из Нефшато и расстройстве помолвки Жанны д’Арк с юношей, не пожелавшим брать в жены особу с сомнительной репутацией.

Интересно, что и первые упоминания о военной карьере Жанны в списке д’Эстиве располагались сразу же после статей, посвященных проституции, и были связаны непосредственно с пребыванием девушки в Нефшато. Так, в статье X говорилось, что именно с того момента, как она оставила службу у хозяйки постоялого двора, ей начали являться св. Михаил, св. Екатерина и св. Маргарита, настаивавшие на ее отъезде из родительского дома, дабы снять осаду с Орлеана, короновать дофина Карла и изгнать захватчиков из Франции. Под влиянием этих святых Жанна покинула отчий дом против воли своих родителей и самостоятельно отправилась в Вокулер к Роберу Бодрикуру[476].

Уход женщины из дома рассматривался в средние века как событие не только крайне предосудительное, но и неминуемо ведущее к социальной деградации беглянки. Тема ухода из дома, в частности, не раз поднималась судьями на ведовских процессах, проходивших в XV в. на территории современной Швейцарии. Так, например, в 1477 г. некая Джордана де Болм, обвинявшаяся в колдовстве, помимо всего прочего призналась, что еще 20 лет назад вследствие «больших разногласий» с мужем, Родольфом де Болмом, ушла из дому и некоторое время жила у родителей в Ла-Typ-де-Пилц[477]. Однако их она также покинула, решив начать самостоятельную жизнь во Фрибуре. Судя по материалам процесса, там ее основным занятием стала проституция. Родив от одного из своих «компаньонов» ребенка и бросив его на произвол судьбы, Джордана переехала в местечко под названием Эставанн, но ремесла своего не оставила[478]. Как отмечает Ева Майер, опубликовавшая это дело, связь, которую установили судьи между уходом из дома и проституцией Джорданы, была для них совершенно очевидна[479]. Ту же зависимость отмечал Мартин Остореро в деле некоей Катрин Кика (Catherine Quicquat), осужденной за колдовство в 1448 г.: судьи признали ее «женщиной с дурной репутацией» на том основании, что она покинула дом собственного мужа и жила отдельно[480].

Видимо, не случайно автор «Хроники Девы» счел необходимым подробно описать обстоятельства ухода Жанны из дома, всячески оправдывая ее поступок и утверждая, что она «вовсе не хотела их (своих родителей. — О. Т.) обесчестить и не боялась их, но не осмелилась им сказать об этом, поскольку сомневалась, что они позволят ей осуществить задуманное»[481]. Намерение Жанны «одеться в мужское платье, сесть верхом на лошадь и отправиться к королю» вызвало у Робера де Бодрикура, по мнению автора «Дневника осады Орлеана», лишь смех и желание отдать ее солдатам как проститутку[482]. Особое звучание на этом фоне приобретает и упомянутый в статье X списка д’Эстиве сон отца Жанны о ее возможном уходе из дома вслед за солдатами: Жак д’Арк якобы говорил своим сыновьям, что предпочел бы своими собственными руками утопить дочь, но не допустить такого позора[483]. Да и следующие статьи обвинения (XII–XVI)[484] — о переодевании в мужской костюм — получают дополнительное значение, которое, как представляется, никто из исследователей никогда не рассматривал[485].

Жанна д'Арк подъезжает к Шинону. Немецкий ковер. XV в.

Жанна изгоняет проституток из военного лагеря. Миниатюра из «Les Vigiles du Roi Charles VII» Марциала Овернского. 1484 г.

Дело в том, что проститутки, сопровождавшие в средние века войско, обычно носили именно мужское платье. Любопытное подтверждение этого факта содержится в «Книге об императоре Сигизмунде» Эберхарда Виндеке (ок. 1380 — ок. 1440), посвятившего несколько глав своего труда рассказу о Жанне д’Арк и, в частности, знаменитой истории с изгнанием проституток из французского лагеря. Как отмечает автор, передвигались эти дамы верхом и были одеты в доспехи, а потому никто, кроме самой Жанны, не мог заподозрить, что это — женщины[486].

В письмах о помиловании первой половины XV в., которые получали французские солдаты, можно встретить достаточно упоминаний о «femmes de péché», «ribaudes», «garses», «barcelettes», бывших их «подружками» или «служанками». Как отмечает Филипп Контамин, постоянное присутствие «проституток в мужском платье» или «девушек в одежде пажа» в армии французов в полной мере объясняло негативное отношение их противников — англичан и бургундцев — к Жанне д’Арк, также одетой в мужской костюм, и прозвища, которыми они ее награждали[487]. Так, Парижский горожанин передавал рассказ о том, что какой-то английский капитан обзывал Жанну «развратницей и проституткой»[488], а Жан Паскерель вспоминал на процессе реабилитации другое ее прозвище — «проститутка Арманьяков»[489]. «Проституткой и ведьмой» называли англичане Жанну, по мнению Панкрацио Джустиниани[490]. Наконец, целый «букет» обидных прозвищ был собран автором (или одним из авторов) «Мистерии об осаде Орлеана», где обвинения в проституции также переплелись с обвинениями в колдовстве[491].

Армейские проститутки. Миниатюра из «Хроник Эно». 1448–1468 гг.

Таким образом, мне кажется возможным предположить, что д’Эстиве специально выстроил статьи обвинения так, чтобы упоминания о мужской одежде Жанны шли сразу после рассказа о постоялом дворе и его хозяйке-сводне: познакомившись с девицами легкого поведения и став одной из них, покинув затем самовольно дом родителей, Жанна, с точки зрения прокурора церковного суда, отправилась под Орлеан вовсе не в качестве военачальника, а как обычная армейская проститутка[492].

Этапы ее пути: из Вокулера в Шинон, из Шинона в Сент-Катрин-де-Фьербуа, а оттуда — под стены осажденного Орлеана были восстановлены в следующих статьях списка д’Эстиве (XVII–XXIII). Однако в тех же самых статьях он снова обращался к теме колдовства.

Он отмечал, что Жанна пообещала дофину Карлу три вещи: снять осаду с Орлеана, короновать его в Реймсе и избавить его от противников, которых «с помощью своего [магического] искусства она или убьет или прогонит прочь»[493], что для придания большего веса своим словам она «использовала предсказания, рассказывая о нравах, жизни и тайных деяниях некоторых людей… похваляясь, что узнала все это посредством [данных ей] откровений»[494], что лишь при помощи демонов она смогла найти меч в церкви Сент-Катрин-де-Фьербуа[495], что даже содержание письма, посланного англичанам, свидетельствовало о ее связи с демонами, которые выступали ее постоянными советчиками[496].

Итог размышлениям д’Эстиве на тему колдовства подводила статья XXXIII: «Также Жанна самонадеянно и дерзко похвалялась, что [может] узнать будущее, что знает прошлое и [может] узнать о делах тайных, происходящих в настоящем, присваивая себе, простому и невежественному человеческому созданию, то, что мы приписываем божественному»[497].

Эта статья, как мне кажется, разбивала обвинения, предъявленные Жанне, на две части, вторая из которых была в основном посвящена религиозным вопросам, вопросам веры[498]: «голосам» и общению со святыми (статьи XXXIV, XXXVI, XXXVIII, XLII–L, LVI); попытке самоубийства (XXXVII, XLI, LXIV); таинственному знаку, данному дофину Карлу (LI); неподчинению воинствующей Церкви (LXI, LXII), пророчествам и предсказаниям (LV, LVII–LIX)[499] — т. е. тем словам и поступкам нашей героини, которые должны были свидетельствовать о ее безусловном впадении в ересь. Как мне представляется, именно эта часть списка д’Эстиве и была использована впоследствии для составления 12 статей приговора, по которому Жанна была объявлена еретичкой и приговорена к смертной казни[500].

Для нас, однако, больший интерес представляет не столько внутреннее единство всего списка д’Эстиве, сколько логика, которой руководствовался прокурор трибунала для построения первой части обвинений. Как показывала судебная практика того времени, связь между обвинениями в проституции и колдовстве, безусловно, могла существовать. Однако, они были связаны с еще одной, более общей темой — военными деяниями нашей героини и, прежде всего, с ее победой под Орлеаном.

О снятии осады с этого города в первой части списка д’Эстиве упоминалось постоянно. Так, в статье X о ней говорилось как об одной из трех задач, якобы поставленных перед Жанной ее святыми покровителями[501]. В статье XI имелась ссылка на собственные слова обвиняемой, утверждавшей, что «голоса» называли ее «Жанной-Девой» и до снятия осады, и после[502]. В статье XVII рассказывалось об обещанной дофину Карлу победе под Орлеаном[503]. Статьи XXI–XXIII были посвящены пребыванию Жанны в самом городе и письму, отправленному ею англичанам[504]. Наконец, в статье XXXIII д’Эстиве вновь ссылался на более ранние показания девушки, которая (благодаря откровению Свыше) была уверена, что сможет освободить Орлеан и даже заранее рассказала об этом Карлу[505].

Обвинение таким образом настаивало, что победа досталась Жанне нечестным путем — с помощью колдовства, к которому она, будучи проституткой, была особенно склонна. Такова могла быть логика рассуждений д’Эстиве. В эту схему, однако, никак не укладывались статьи LIII–LIV предварительного обвинения, где военные действия Жанны связывались исключительно с ее якобы распутным образом жизни. Да и в окончательном приговоре, как мы помним, обвинение в проституции стояло особняком, без всякого намека на колдовство, которое здесь вообще не упоминалось. Следовательно, у обвинения в проституции была своя, самостоятельная роль. Но какая?

Решение пришло, как это часто бывает, совершенно случайно. В книге О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» я натолкнулась на следующие размышления: «…подлинная семантика „блудницы“ раскрывается в том, что она как и „спаситель“, связана с культом города и с победой как избавлением от смерти… Метафора „въезда в город“, которая соответствует выходу из смерти, прикрепляется к спасителям и спасительницам так же, как и метафора „взятия города“, „победы над городом“, „спасения города“; в целом ряде случаев въезд спасителя в город семантизирует производственный акт, метафорический вариант входа жениха в брачный покой. Поскольку „блуд“ есть метафора спасения и блудница связана с городом, дальнейшее накопление и разворачивание тождественных образов становится понятным. Получает смысл культ Афродиты Гетеры, сакральное значение гетеризма вообще, специальное обращение к гетерам, когда нужно молиться о спасении, и культ Афродиты Порны… Далее закономерность этого сочетания подчеркивается тем, что и статуя Афродиты на Самосе сооружена гетерами, которые сопутствовали Периклу при осаде Самоса. В этом случае, как и в других, Порна и Гетера представляются связанными с военной победой…»[506].

Тема блудницы-освободительницы города заинтересовала меня чрезвычайно и послужила исходным пунктом для моих дальнейших поисков. Мне показалось, что все сказанное самым непосредственным образом касается Жанны д’Арк. С одной стороны, не существует, пожалуй, ни одного мало-мальски серьезного исследователя, который усомнился бы в том, что главным свершением Жанны за всю ее недолгую политическую и военную карьеру стало снятие осады с Орлеана — последнего бастиона французской армии, последней надежды дофина Карла[507]. Захват его англичанами означал бы, по-видимому, их окончательную победу и конец Столетней войны, весьма трагический для Франции. Так, к примеру, считал Панкрацио Джустиниани, чье письмо, отправленное из Брюгге 10 мая 1429 г., открывало серию сообщений о Жанне д’Арк, собранных в «Дневнике» Антонио Морозини: «…если бы англичане взяли Орлеан, они очень легко смогли бы стать хозяевами Франции и отправить дофина в богадельню»[508]. Напротив, освобождение города изменило ситуацию в пользу дофина и его соратников[509]. Последовавшие затем взятие других городов, коронация в Реймсе и, наконец, возвращение Карла VII в Париж — все это, в той или иной степени, было делом рук Жанны д’Арк[510].

С другой стороны, нет сомнения в том, что англичане пытались всячески принизить значение победы под Орлеаном. Возможно, именно с этим их стремлением стоило связать появление в списке д’Эстиве статей о проституции, опиравшихся на тему блудницы и города и призванных опорочить образ французской героини[511]. Но с кого в таком случае прокурор трибунала «списывал» портрет Жанны? Кто послужил для него прототипом?

Снятие осады с Орлеана занимало в откликах современников событий центральное место. С кем только ни сравнивали Жанну д’Арк весной-осенью 1429 г.! В письме, отправленном из Авиньона 30 июня 1429 г., Джованни да Молино проводил смелую параллель между Жанной и Девой Марией: «И посмотрите, как Господь помог ему (дофину Карлу — О. Т.): подобно тому, как посредством женщины, а именно Пресвятой Богородицы, он спас род человеческий, посредством этой чистой и непорочной девушки он спас лучшую часть христианского мира»[512]. Еще раньше, в мае того же года, Жан Жерсон в трактате «De mirabili victoria» прибегал к весьма неожиданной для парижского теолога аналогии с легендарными амазонками и с Камиллой, героиней «Энеиды» Вергилия[513]. Те же ассоциации приходили на ум и другому автору — неизвестному итальянцу, в июне-сентябре 1429 г. сообщавшему на родину о недавних французских событиях: он сравнивал Жанну с Пентесилеей, царицей амазонок, Камиллой и Клелией, молодой римлянкой, захваченной в плен во время осады города этрусками, сбежавшей от них, переправившейся через Тибр и с радостью встреченной согражданами[514]. В июле 1429 г. Алан Шартье писал в письме, адресованном, возможно, Амедею VIII, герцогу Савойскому, или его сыну: «Точно так же, как Троя могла бы воспеть Гектора, Греция гордится Александром, Африка — Ганнибалом, Италия — Цезарем, Франции, хотя она и без того знает много великих имен, хватило бы одного имени Девы, чтобы сравниться в славе с другими народами и даже превзойти их»[515], а в законченном 31 июля 1429 г. «Ditié de Jeanne d’Arc» Кристина Пизанская с восторгом замечала, что ее героиня — главная военачальница французов, и силы у нее столько, сколько не было у Гектора и Ахилла.[516]

Однако больше всего Жанну д’Арк сравнивали, конечно, с библейскими героинями: Деборой, Есфирью и Юдифью, причем подобные ассоциации возникли у современников задолго до похода на Орлеан. В начале марта 1429 г., когда Жанна только появилась в Шиноне и приближенные дофина Карла пытались понять, с чем или с кем они имеют дело, в письме Жана Жирара была впервые использована эта библейская аналогия: королевский советник видел определенное сходство в судьбах Жанны, Деборы и Юдифи.[517] Анри де Горкум, автор трактата «De quadam puella», созданного примерно в тот же период, отмечал, что Жанна — как в свое время Дебора, Есфирь и Юдифь — спасет свой народ[518].

Откликаясь на снятие осады с Орлеана, Жак Желю, архиепископ Амбрена и сторонник дофина, заявлял, что Господь способен даровать победу даже женщине, «как видно на примере Деборы»[519]. Жан Жерсон сравнивал подвиг, совершенный Жанной, с «не менее чудесными» деяниями Деборы, св. Екатерины, Юдифи и Иуды Маккавея[520], а Кристина Пизанская считала, что она и вовсе превосходит их всех[521].

Сравнение Жанны д’Арк с библейскими героинями, безусловно, являлось одним из наиболее весомых аргументов в пользу ее миссии[522]. Как отмечает Дебора Фрайоли, ни одна другая средневековая провидица никогда таких сравнений не удостаивалась[523]. Да и само снятие осады с Орлеана запомнилось надолго, а многими, как например Жоржем Шателеном, расценивалось как настоящее чудо[524]. Оно имело не только военное, но и политическое значение, поскольку доказывало законность притязаний Карла на французский престол[525].

Существовал, однако, еще один план восприятия — символический, относящийся, скорее, не к реальным событиям, но к истории идей, поскольку тема осажденного врагами города всегда оставалась одной из важнейших в размышлениях средневековых историков, теологов и моралистов. И знакома она им была в первую очередь из Ветхого Завета. А потому из трех библейских героинь, с кем сравнивали Жанну д’Арк — Деборы, Есфири и Юдифи — наибольший интерес для нас представляет последняя, поскольку именно ее имя во все времена ассоциировалось не просто с военной победой, но со снятием осады с города. Для людей XV в., как отмечает Пьер Дюпарк, Жанна стала новой Юдифью, а Орлеан — новой Ветулией, даже если гибель Талбота мало чем напоминала смерть Олоферна[526]. Любопытно, что в некоторых откликах на события мая 1429 г., например, в «Хронике Турне», Жанна сравнивалась только с этой библейской героиней: «… в старые времена женщины, как Юдифь и другие, творили чудеса»[527]. В двух манускриптах «Защитника дам» Мартина Ле Франка, выполненных около 1449 г., на миниатюре были представлены вместе «дама Юдифь», выходящая из палатки Олоферна и сжимающая в правой руке его голову, и Жанна д’Арк с копьем в правой руке и со щитом — в левой[528]. В «Сводном изложении» инквизитора Франции Жана Бреаля, составленном по материалам процесса о реабилитации, осада Орлеана сравнивалась исключительно с осадой Ветулии, а действия Жанны — с поступком Юдифи[529].

Жанна д'Арк и Юдифь. Миниатюра из «защитника дам» Мартина Ле Франка. XV в.

Как мне кажется, отчасти и по этой причине библейская Юдифь воспринималась людьми средневековья и продолжает восприниматься современными исследователями феномена Жанны д’Арк исключительно в положительном ключе. Никто никогда, насколько мне известно, не сомневался — особенно при сопоставлении с французской героиней — в ее «моральном облике». Однако, как показали мои дальнейшие поиски, сделать это все же следовало…

Католическая церковь считает «Книгу Юдифи» канонической и включает ее в Библию. И, хотя ее текст известен в трех разных вариантах, общим местом всегда оставалось убийство предводителя вражеского войска хитрой женщиной и освобождение осажденного города. В «классической» версии Олоферн, генерал Навуходоносора, царя Ассирии, осаждает Ветулию, родной город Юдифи. В еврейских мидрашах (комментариях Библии) Олоферн осаждает Иерусалим. В некоторых византийских источниках он становится военачальником Дария и тоже осаждает Иерусалим[530].

История Юдифи слишком хорошо известна, чтобы приводить ее здесь подробно. Напомню лишь, что Юдифь изначально стремилась соблазнить Олоферна, заставить его возжелать ее — чтобы остаться с ним наедине и убить, добыв таким образом победу для своего народа. Однако, двусмысленность ее поведения (обман, на который она сознательно пошла, и, возможно, плотский грех) ставила под сомнение чистоту ее помыслов и благородство достигнутой ею цели. Именно с такой точки зрения рассматривала «Книгу Юдифи» талмудическая традиция, не включавшая ее в число канонических. В некоторых мидрашах Олоферн (иногда он назван Селевком) прямо предлагал Юдифи переспать с ним, и та отвечала, что за этим и пришла и ей нужно только помыться. Когда же она возвращалась в Иерусалим, стража не пускала ее, подозревая, что в лагере врагов она завела себе любовника[531].

Именно талмудическая традиция оказала влияние на трактовку этой истории Оригеном, который излагал ее так: Юдифь заключила с Олоферном договор, что пойдет к источнику, а затем вернется и переспит с ним[532]. Из того же источника позаимствовал сведения для своей хроники и византийский историк V в. Иоанн Малала. Для него отношения Юдифи и Олоферна были очевидны: полководец не мог не влюбиться в молодую красивую женщину; она ответила ему взаимностью и делила с ним постель в течение трех дней, после чего отрубила ему голову[533].

Юдифь. Миниатюра из чешского кодекса. 1391 г.

Св. Иероним признавал сдержанность евреев в отношении «Книги Юдифи». Однако в своем переводе Библии он попытался сгладить впечатление, производимое поступком героини, подчеркнув его разовый характер[534]. С Вульгаты, как представляется, началась постепенная идеализация событий, произошедших в лагере Олоферна: Юдифь из бесстрашной женщины начала превращаться в безупречную. Именно так представлял ее себе Рабан Мавр, создавший в 834 г. комментарии на «Книгу Юдифи»: он считал главным отрицательным персонажем этой истории слугу Олоферна Вагао, всячески подталкивавшего Юдифь к грехопадению; она же, вверив себя Всевышнему, демонстрировала исключительную добродетель[535].

Таким образом в культуре средневековой Европы на самом деле оказались заимствованы и продолжали развиваться две традиции восприятия библейской героини. С одной стороны, Юдифь видели в образе Церкви или Богоматери, т. е. в образе спасительницы избранного народа, чьи моральные качества не ставились под сомнение[536]. С подобной точкой зрения мы сталкиваемся, к примеру, у Рабана Мавра[537], в Glossa ordinaria XIII в.[538] или во французском сборнике exampla начала XIV в. «Ci nous dit»[539]. С другой стороны, на некоторых средневековых авторов, безусловно, оказали влияние еврейская и византийская традиция, рассматривавшие Юдифь как падшую женщину, добившуюся победы над Олоферном не слишком законным путем[540].

Интересно, что такое понимание библейской истории было особенно характерно для конца XIV–XV в.[541] Так, в «Кентерберийских рассказах» Дж. Чосера поступок Юдифи получал крайне негативную оценку, что подчеркивалось противопоставлением героини и Богоматери[542]. Часть «Мистерии Ветхого Завета», посвященная Юдифи, почти дословно, как отмечает Андре-Мари Дюбарль, повторяла пассаж из Оригена[543]. Издатель «Мистерии о Юдифи и Олоферне» Грэм Ранналз считает, что двусмысленные отношения главных героев обыгрывались здесь в каждой фразе[544], и сцена в палатке не оставляла никаких сомнений в поведении Юдифи: слуга Вагао говорил своему хозяину и его гостье, что этой ночью они «сделают себе симпатичного маленького Олоферна»[545], а Юдифь сообщала, что, хотя ей, возможно, и грозит диффамация, она отдаст Олоферну свое сердце, и предлагала немедленно лечь в постель[546].

«Плохая» Юдифь действительно вполне подходила на роль блудницы-освободительницы города, как описывала ее в свое время О. М. Фрейденберг: «Как же не вспомнить Юдифи? Правда, библейский миф старается изобразить ее непорочной, но для нас уже совершенно ясна вся линия параллельных образов, сколько бы их ни затушевывали впоследствии: это спасение через акт производительности и пиршества»[547]. На такую интерпретацию ее образа указывала, как мне кажется, и еще одна интересная тема — тема женщины-города, знакомая многим культурам, но особенно хорошо изученная на библейском материале.

Как известно, Библия наделяла город женской сущностью, называя его «матерью», «вдовой» или «блудницей»[548]. В «блудницу» город превращался, отказавшись от веры своих отцов[549]. Именно это и грозило Ветулии, когда под ее стенами появились войска Навуходоносора: она была готова сдаться — т. е. стать проституткой. В этом контексте конфликт Юдифи и Олоферна имел безусловно религиозный характер: узнав о решении старейшин открыть ворота, молодая женщина отправилась в лагерь врага, где сама приняла на себя роль блудницы, победила и освободила родной город от необходимости принять чужого бога. В этом противостоянии, как мне кажется, Юдифь заменила собой город, исполнила его предназначение. И ее образ таким образом не мог восприниматься как только положительный — он всегда оставался двойственным[550].

Пытаясь найти отголоски этой двойственности в восприятии Жанны д’Арк ее современниками, я обратила внимание на два любопытных свидетельства, появившихся еще до того, как Жанна попала в плен и предстала перед судом. Так, Анри де Горкум в «De quadam puella» отмечал, что Жанна, переодевшись в мужской костюм, поступила даже хуже Есфири и Юдифи, которые при всей соблазнительной роскоши своих нарядов, сохранили все же женское платье[551]. А в уже упоминавшейся выше переписке советников Карла история библейской героини (правда, в несколько завуалированном виде) была использована архиепископом Жаком Желю, пытавшемся предупредить дофина от встречи со странной, никому не известной девушкой. Желю писал, что доверять женщине опасно, и приводил в качестве примера императора Александра, к которому явилась некая королева, рассчитывавшая завоевать его любовь, чтобы затем убить его[552]. Впрочем, сделать ей это так и не удалось, поскольку планы ее оказались раскрыты. Желю считал, что Жанной могут двигать похожие мотивы, и всячески настаивал, чтобы Карл не оставался с ней наедине и не подходил к ней близко[553].

Библейская история была, конечно, известна и противникам нашей героини. Наиболее любопытная ее интерпретация принадлежит, пожалуй, Парижскому горожанину. Давая собственную оценку тому факту, что Жанна — после стольких побед — не смогла взять Париж, он сравнивал ее с… Олоферном, чьим замыслам Господь не дал осуществиться, послав к нему Юдифь[554]. Оправдывая успех парижан проявлением Божьей воли, автор «Дневника», возможно, сам того не зная, включался в заочную полемику, развернувшуюся между англичанами и французами по вопросу о справедливом характере Столетней войны. И, как мне кажется, история Юдифи была использована в этом споре как сторонниками, так и противниками Жанны д’Арк.

Понятию справедливой войны, его развитию у средневековых теологов и канонистов посвящена огромная литература[555], поэтому нет смысла подробно останавливаться здесь на его истории. Скажу лишь, что основные положения этой теории были разработаны Августином и Фомой Аквинским.

У Августина, пережившего в 430 г. осаду Гиппона вандалами[556], впервые прозвучала идея о том, что война сама по себе не является грехом, если ведется без жестокости и для достижения мира, чтобы наказать людей недостойных и спасти добродетельных. Он также считал, что война возможна в том случае, когда народ, начавший ее, берется устранить какую-то несправедливость, вернуть себе то, что было отнято у него незаконно. Эти положения были затем восприняты Грацианом, включившим их в свой «Декрет» наравне с некоторыми другими идеями, заимствованными им у прочих средневековых авторов[557]. Так, в «Декрете» впервые появилось определение справедливой войны (данное ей в свое время Исидором Севильским) — как войны освободительной или как отражения нападения врага; обоснование права ответить силой на насилие, а также права начать войну в случае необходимости[558]. В середине XIII в. Фома Аквинский, повторив три основных принципа ведения справедливой войны — auctoritas principis (ведение войны под руководством высшей власти, Бога или правителя), causa justa (законное основание для начала военных действий), intentio recta (разумные намерения воюющих) — внес в них некоторые уточнения. В частности, он считал, что в конце войны должен быть заключен мир, а задачей любого правителя является защита своего народа для всеобщего блага.

К XV в. в Европе существовала масса самых разнообразных сочинений, затрагивавших вопрос ведения справедливой войны. Немалое их количество было создано в Англии, где проблема обоснованности притязаний англичан в Столетней войне оставалась крайне актуальной на протяжении XIV–XVI столетий[559]. Особое внимание здесь уделялось развитию тезиса о том, что справедливая война является по сути своей священной, ведущейся для защиты христианской веры и восстановления высшей справедливости. Роль Божественного провидения в Столетней войне для английских авторов была первостепенной, ибо Господь один мог даровать победу. С этой точки зрения, особенно интересным представляется восприятие войны как аналога Божьего суда, в котором спорящими сторонами выступали французы и англичане, а победа доставалась последним, поскольку сражались они за правое дело. Свое решение Господь подтверждал всякого рода знаками (чудесами). К ним, в частности, относились постоянные военные неудачи французов; голод и чума, поразившие их земли; отсутствие елея в сосуде перед коронацией Филиппа Валуа и неспособность последнего излечивать золотуху[560].

Однако очень похожие аргументы использовали в своих пропагандистских целях и сторонники дофина Карла[561]. Еще весной 1429 г. в анонимной латинской поэме (бретонского, как полагают исследователи, происхождения) появление Жанны д’Арк связывалось с поражением, которое англичане потерпят вскоре от Господа, и с близким концом войны, когда наступит мир и возвратятся любовь, милосердие и старые добрые отношения[562]. Описывая победу Жанны под Орлеаном, Панкрацио Джустиниани замечал, что «это случилось потому, что в его интересах (в интересах Господа Бога. — О. Т.) было, чтобы англичане, у которых много сил, проиграли…Да пребудет Господь всемогущий, и пусть он молится за благо христиан!»[563]. О том, что сам Господь направляет Жанну д’Арк, писала и Кристина Пизанская[564], а наиболее ясно мысль об избранности французского народа и особом отношении к нему Господа выразил в 1456 г. Матье Томассен: «Таким образом восстановление и отвоевание Франции было чудом. И пусть знает каждый, что Господь показывал и показывает ежедневно, что он любил и любит французское королевство и специально избрал его в качестве своего наследия, чтобы, с Божьей помощью, поддерживать и устанавливать католическую веру, а потому Господь не хочет его гибели. Но из всех знаков любви, которые Господь даровал Франции, не было другого такого же великого и чудесного, как эта Дева»[565].

Действия Жанны рассматривались в трактатах теологов и канонистов, принявших участие в процессе по ее реабилитации, в строгом соответствии с теорией справедливой войны, изложенной у Августина и Фомы Аквинского[566]. Самым кратким из всех авторов оказался, пожалуй, инквизитор Франции Жан Бреаль, ограничившийся парой цитат из Августина об отсутствии жестокости и корыстных интересов в действиях того, кто ведет справедливую войну, о его стремлении к миру и подчинении высшей власти[567]. Не слишком оригинальным был и Эли де Бурдей, подробно пересказавший рассуждения Фомы Аквинского о трех основных принципах ведения справедливой войны[568]. Те же принципы кратко перечислил Мартин Берруе[569], однако он счел необходимым остановиться на причинах, которые подвигли Жанну к участию в войне: по его мнению, она сделала это, чтобы освободить французское королевство от обрушившихся на него несчастий[570] и восстановить Карла в его правах, тиранически попранных англичанами[571]. На освободительный характер войны указывали в своих трактатах Жан де Монтиньи[572] и Робер Цибуль[573]. Захватчиками называл англичан Жан Бошар, особо подчеркивая при этом, что Жанна обращалась с ними милосердно[574]. О стремлении Жанны к непролитию крови и к скорейшему заключению мира писал также Робер Цибуль[575]. Таким образом, война, которую она вела, была направлена на достижение общественного блага[576], а она сама была избрана Господом для выполнения этой миссии[577]. В целом же все авторы без исключения признавали, что действия Жанны были абсолютно законны и полностью соответствовали понятию справедливой войны[578].

Свидетельством тому являлась победа под Орлеаном, воспринятая как чудо, как знак Свыше[579]. «Это сделано Господом», — кратко замечал Жан Жерсон в «De mirabili victoria»[580] и добавлял: «…ясные знаки указывали, что Царь небесный выбрал ее (Жанну. — О. Т.) в качестве своего знаменосца, дабы наказать врагов правого дела и оказать помощь его сторонникам»[581]. «В субботу… седьмого мая, милостью Господа Нашего и как по волшебству… была снята осада с крепости Турель, которую держали англичане…» — писал современник событий, орлеанец Гийом Жиро[582]. «Никогда чудо, насколько я помню, не было столь очевидно, поскольку Господь помог своим сторонникам», — восклицала Кристина Пизанская[583]. Да и сама Жанна, как отмечал Панкрацио Джустиниани, казалась современникам настоящим чудом: «…многим шевалье… кажется, что она — великое чудо, когда они слышат, как она говорит о столь значительных вещах»[584]. Даже некоторые противники дофина Карла отмечали, сами того не желая, особый характер победы под Орлеаном. Так, Энгерран де Монстреле писал, что Жанне удалось взять «весьма защищенный форт на мосту (Турель. — О. Т.), который был укреплен чудесным образом»[585].

Снятие осады с Орлеана доказывало, что Господь — на стороне французов и Жанны д’Арк, и англичанам не оставалось ничего другого, как только опорочить сам факт ее побед. Об этом свидетельствует, в частности, письмо герцога Бедфорда, направленное им Карлу VII в сентябре 1429 г. В нем регент Франции заявлял, что победы французов добыты не «мощью и силой оружия», а при помощи «испорченных и подверженных суевериям людей, а особенно этой непристойной и уродливой женщины, которая одевается как мужчина и ведет развратный образ жизни»[586]. В так называемом «Английском ответе» на «Virgo puellares» (сочинение, подтверждавшее божественный характер миссии Жанны) говорилось о справедливом характере войны, начатой англичанами, а французская героиня объявлялась не просто «проституткой, переодевшейся девственницей», но и «женщиной, выдающей себя за девственницу»[587]. Распутницей и проституткой, по свидетельству очевидцев, называл Жанну и уже знакомый нам прокурор трибунала Жан д’Эстиве[588].

Именно в этой трактовке событий — победы, достигнутой благодаря проститутке, а не в честном бою — можно, как мне кажется, увидеть отражение истории «плохой» Юдифи — той, что спасла родной город, пойдя на обман и совершив грехопадение. Действия обеих женщин расценивались в данном случае как незаконные и несправедливые.

Однако, как считают исследователи[589], на обвинительном процессе не было сказано ни слова о несправедливом характере военных действий, предпринятых Жанной против англичан, а в списке д’Эстиве отсутствовала статья, специально посвященная данному вопросу. Этот «пробел» кажется странным и вызывает удивление хотя бы потому, что на процессе по реабилитации, призванном развенчать все обвинения, выдвинутые против Жанны в 1431 г., тема справедливой войны стала одной из основных.

С формальной точки зрения это несоответствие можно было бы объяснить характером обвинительного процесса. Всеми без исключения исследователями он признается церковным, т. е. рассматривавшим вопросы веры, а передача Жанны светским властям после вынесения приговора преподносится лишь как следствие ее «вероотступничества»[590]. Тем не менее, анализ списка д’Эстиве позволил, как мне кажется, уточнить до некоторой степени эту, ставшую уже классической схему.

Безусловно, обвинение в вероотступничестве как нельзя лучше соответствовало характеру процесса: дела о ереси всегда оставались в ведении церкви[591], тогда как колдовство (не говоря уже о проституции) еще с конца XIV в. рассматривалось во Франции как светское преступление[592]. Однако, как показывает анализ обстоятельств, при которых Жанна была передана судебным властям, этот процесс не должен был стать исключительно церковным. По мнению П. Дюпарка[593], в 1431 г. была допущена грубая процессуальная ошибка, отмеченная в 1456 г. в материалах по реабилитации:

— Жанну захватили на поле битвы, следовательно, она была военнопленной, что подтверждается фактом уплаты за нее выкупа[594], чего не полагалось делать в том случае, если человек обвинялся в преступлениях против веры и должен был быть выдан церковным властям;

— о еретических взглядах Жанны никто ничего не знал — и именно потому, что основным ее занятием на тот момент были военные операции (т. е. обвиняться она могла теоретически лишь в преступлениях, подпадающих под юрисдикцию светского суда);

— попав в руки епископа Кошона, Жанна на протяжении всего процесса оставалась в светской тюрьме, ее охраняли английские солдаты, хотя церковный характер ее дела предполагал помещение обвиняемой в церковную тюрьму, с более мягким режимом содержанием и охраной, состоящей из женщин[595].

На процессе по реабилитации отмечалось и еще одно важное нарушение процедуры: отсутствие в материалах дела решения светского суда, которому Жанна была передана для приведения приговора в исполнение. По правилам, утвержденным еще в конце XIII в.[596], бальи Руана не мог сразу же отправить обвиняемую на костер: он должен был изучить материалы дела и подтвердить справедливость приговора своим собственным постановлением. Однако, никаких дополнительных слушаний проведено не было, и приговор светского суда не был зачитан вслух перед казнью.

Об отсутствии приговора упоминали очевидцы событий — Жан Масьё[597], Пьер Кускель[598], Гийом Колль[599], Жан Моро[600], Жан Рикье[601], Жан Фав[602] и Пьер Дарон[603] отмечали состояние небывалой спешки, в котором пребывали судьи Жанны. Они так торопились доставить осужденную на место казни, что, как вспоминал Можье Лепармантье, он так и не смог понять, был ли зачитан вслух светский приговор[604]. Нарушение процедуры тем сильнее бросалось в глаза, что на процессе присутствовал бальи Руана со своими помощниками: об этом говорили видевшие его собственными глазами Пьер Бушье[605], Изамбар де Ла Пьер[606], Мартин Ладвеню[607]. Однако, по свидетельству Гийома Маншона, представитель светской власти не пожелал уделить Жанне должного внимания, приказав сопровождавшим ее солдатам: «Уводите, уводите»[608].

Несоответствия принятой процедуре наиболее полно были изложены в показаниях Лорана Гедона, занимавшего в 1431 г. должность лейтенанта бальи, а в 1456 г. — должность адвоката в светском суде Руана. Будучи юристом, справедливость собственных суждений он подтверждал ссылкой на похожий прецедент, имевший место некоторое время спустя после процесса Жанны д’Арк: «…заявил, что он присутствовал на Старом Рынке в Руане, когда была прочитана последняя проповедь, и находился там вместе с бальи, поскольку являлся тогда лейтенантом бальи. И был зачитан приговор, по которому Жанна передавалась в руки светского суда. Сразу же после того, как был объявлен этот приговор, без промедления, она была передана бальи; затем палач, не ожидая, чтобы бальи или свидетель[609], которым надлежало вынести [свой] приговор, произнесли его, схватил Жанну и отвел ее туда, где были уже приготовлены дрова [для костра] и где она была сожжена. И ему (свидетелю. — О. Т.) показалось, что это было сделано с нарушением процедуры, поскольку спустя некоторое время некий преступник по имени Жорж Фольанфан был точно так же, после вынесения приговора церковным судом, передан суду светскому, затем этот Жорж был отведен на рыночную площадь, и ему был зачитан светский приговор. Таким образом он не был казнен столь же быстро»[610].

И все же заседание светского суда вполне могло изначально планироваться. Об этом, как мне кажется, свидетельствует первая часть списка д’Эстиве, посвященная светским преступлениям Жанны: занятиям колдовством и проституцией. Основание для подобной гипотезы дает сравнение с близким по времени и по существу дела процессом Жиля де Ре, также обвиненного в колдовстве и ереси и сожженного на костре в 1440 г. Предварительное обвинение, выдвинутое против бретонского барона, состояло из 49 статей и включало все его проступки — от вооруженного нападения на замок Сен-Этьен-де-Мер-Морт и многочисленных убийств малолетних детей до занятий алхимией и вызова Дьявола. Дело Жиля де Ре было рассмотрено как церковным, так и светским судами и завершилось вынесением двух приговоров[611].

Так — в идеале — должно было случиться и с Жанной д’Арк, хотя теперь мы вряд ли узнаем, почему руанские судьи пошли на нарушение процедуры. Было ли это результатом спешки и желанием поскорее избавиться от сложного и неоднозначного процесса и от странной обвиняемой — или причина крылась в другом, уже не важно. Интерес для нас в данном случае представляют не ошибки следствия, а внутренняя логика списка д’Эстиве, указывающая, что изначально планировалось провести несколько иной процесс, вернее, два процесса, светский и церковный, в полном соответствии с нормами права. Следовательно, и сам список вовсе не являлся документом, содержащим исключительно «ложь и выдумки». Напротив, обвинение было составлено по всем правилам и включало всю информацию, известную о Жанне д’Арк, все преступления, которые она могла совершить.

Если бы светский процесс все же состоялся, его основой стали бы два пункта, предусмотрительно включенные д’Эстиве в общий список — колдовство и проституция. Обвинение в колдовстве (как справедливо отмечают те же исследователи, что так настаивают на церковном характере процесса) поставило бы под сомнение законность притязаний на королевский трон дофина Карла, доверившегося обычной ведьме[612]. Его власть, полученную не от Бога, а из рук пособницы Дьявола, невозможно было бы признать законной[613].

Что же касается обвинения в проституции — такого незаметного и незначительного на первый взгляд — то ему, как мне кажется, была уготована особая и весьма важная роль. Об этом, в частности, свидетельствует то внимание, которое было уделено вопросу о девственности Жанны на процессе по реабилитации. Снова и снова возвращаясь к этой теме, судьи тем самым стремились свести на нет любые домыслы о якобы распутном образе жизни нашей героини[614]. Подробно на обвинении Жанны в проституции останавливался и Тома Базен, специально изучавший материалы ее дела: «Но она утверждала, что дала обет безбрачия и что она исполнила его. И хотя она долгое время находилась среди солдат, людей распущенных и аморальных, ее ни в чем нельзя было упрекнуть. [Скажу] больше: женщины, которые ее осматривали и проверяли, не смогли ничего найти [предосудительного] и объявили ее девственницей»[615].

Вполне возможно, что обвинение в проституции изначально планировали связать с обвинением в колдовстве. Здесь д’Эстиве мог использовать известные ему материалы ведовских процессов, для которых подобная зависимость являлась само собой разумеющейся. Однако в данном случае речь шла не о реальных фактах биографии обвиняемой, поскольку девственность Жанны подтверждалась не один раз и, в том числе, уже во время процесса. Обвинение в проституции, выдвинутое против нее, следует рассматривать исключительно в символическом ключе — точно так же, как историю Юдифи. Если допустить, что в основе этого обвинения лежала легенда о другой, библейской «блуднице», которая также сняла осаду с города, но добилась своей цели самым неблаговидным, а, следовательно, незаконным путем, то оно должно было впоследствии развернуться в наиболее серьезное светское обвинение, которое можно было бы выдвинуть на тот момент против Жанны д’Арк — обвинение в ведении несправедливой войны.

Не об этом ли писал Жан д’Эстиве в пятьдесят третьей статье своего обвинения, объявляя Жанну военачальником против воли Бога? Не потому ли так настаивали на сомнительном облике французской героини ее противники, подробным образом перечисляя всех ее возможных любовников[616]? И не по этой ли самой причине ее сторонники, пытаясь объяснить себе и окружающим загадку столь неожиданно постигших Жанну неудач, списывали их на потерю ею девственности[617]? Однако это — уже совсем другая история…

Завершая рассказ о процессе Жанны д’Арк, необходимо — справедливости ради — заметить, что среди героев Столетней войны она была не единственной, против кого выдвигалось обвинение в колдовстве. От него пострадали и некоторые из самых ближайших ее соратников.

Так, «прекрасный герцог» Жан д’Алансон обвинялся в колдовстве дважды: в 1458 и 1474 гг. Во второй раз суд даже приговорил его к смертной казни. Однако герцогу повезло — он умер через два года в заточении[618].

Трагичней сложилась судьба другого компаньона Жанны — бретонского барона и маршала Франции Жиля де Ре. Ему инкриминировались занятия колдовством и алхимией, а также многочисленные убийства детей. Признанный виновным, Жиль де Ре был казнен 29 октября 1440 г. К особенностям его процесса мы теперь и обратимся.

В феврале 1390 г. в королевском суде Шатле было рассмотрено дело Соломона из Барселоны, молодого испанского еврея, перебравшегося во Францию примерно за год до описываемых событий и со временем обосновавшегося в Париже[738]. Он обвинялся в многочисленных кражах, совершенных как в столице, так и в других городах.

На первом допросе Соломон счел возможным сообщить судьям, что родился в Арагоне, обучался ремеслу портного (cousturier), чем и зарабатывал себе на жизнь[739]. Сначала Соломон проживал в Шартре, где познакомился с неким Жоаном, вместе с ним переехал в Париж, где надеялся «зажить наилучшим образом», что на жаргоне парижских воров означало «жить воровством»[740]. Он также собирался «повидать других евреев» и «помогать им всем, чем только сможет»[741].

Надеждам, впрочем, не суждено было сбыться: всего через месяц, 24 февраля 1390 г., Соломон и Жоан были арестованы по подозрению в краже «нового кожаного кошелька ценой в 16 франков», нескольких позолоченных колец и серебряного пояса в торговых рядах близ королевского дворца[742]. Сообщников заключили в тюрьму Шатле, и с этого момента их пути разошлись, поскольку против каждого было возбуждено отдельное дело[743].

Признания Соломона позволяют достаточно полно представить его жизнь до ареста. Под давлением судей он «вспомнил» о 18-ти кражах, совершенных им в разное время как в Париже и его окрестностях (Провене, Труа, Шартре, Санлисе), так и в достаточно отдаленных от столицы местах (Дижоне, Компьене, Нуайоне, Шамбери). Самая ранняя кража относилась к ноябрю 1389 г. (за три с половиной месяца до описываемых событий), самая поздняя была совершена накануне ареста — 23 февраля 1390 г. Так как времени прошло не так уж много, Соломон прекрасно помнил, что и у кого он крал. Никакой особой воровской «специализации» у него не было, он брал все, что плохо лежало: от поношенных башмаков до серебряной посуды и украшений. Так, посетив город Шамбери в Савойе, он забрался в дом мэтра Тороса, еврейского судьи, и стянул со стола серебряный пояс ценой в 40 парижских франков, однако смог продать его только за один франк, поскольку вещь была ворованная. В другой раз, в том же Шамбери, в доме незнакомой ему еврейки он позарился на обыкновенные холщовые штаны, которые сам после и носил[744]. Столь же точно называл Соломон и стоимость вещей. Кражи происходили в среднем раз в 1–2 недели, и, по всей видимости, вырученные деньги шли на повседневные нужды.

Таких сведений парижским судьям оказалось достаточно, чтобы вынести окончательный приговор по этому делу. В присутствии Соломона, «приняв во внимание его положение, сделанные им признания, многочисленность краж и ценность украденного, они пришли к согласию и постановили считать его закоренелым вором и казнить подобающим образом», т. е. повесить[745].

Однако, поскольку Соломон был евреем, приговор был вынесен с учетом религиозной принадлежности обвиняемого. И здесь в плавном ходе процесса произошел сбой, ибо решение, принятое судьями, было, на мой взгляд, исключительным для французской уголовной практики конца XIV в. Полностью признавая, что Соломон должен быть повешен «так, как принято это делать в отношении евреев»[746], судьи предложили осужденному сделать выбор:

«Мэтр Жан Трюкам[747] уведомил его [о приговоре] и посоветовал, чтобы он крестился и перешел в христианскую веру, а иначе его казнят как еврея, что означает, что он будет навечно проклят по причине его ложной веры и дурных убеждений, и что он будет повешен за ноги, и с каждой стороны от него будут, так же как и он, повешены за лапы две большие собаки. И после многих пререканий между мэтром Жаном Трюкамом и упомянутым евреем, этот Соломон сразу же смиренно попросил, чтобы ему разрешили принять христианство и креститься, и с этой просьбой упомянутый лейтенант согласился»[748].

Решение было принято. Соломон крестился, получил имя Николя (в честь своего крестного отца, Николя Бертена, следователя Шатле) и 1 марта 1390 г. окончил свои дни как истинный христианин.

Чтобы лучше понять, что за выбор был предложен нашему герою, необходимо поближе познакомиться с особенностями наказания, которого так счастливо избежал Соломон и которое в специальной литературе именуется обычно «еврейской казнью». Сделать это на французском материале представляется однако практически невозможным. Насколько мне известно, процесс Соломона из Барселоны — единственное сохранившееся в судебных архивах дело, где упоминается «еврейская казнь»[749]. Видимо, во Франции подобное наказание не пользовалось особой популярностью. Более охотно его применяли в немецких судах. Собственно и изучалась «еврейская казнь» (сколь ни были редки эти работы) исключительно на германском материале[750].

Впрочем, как справедливо отмечал Гвидо Киш, само название, данное специалистами этому виду наказания, не вполне отражало суть дела. Такое выражение не встречается ни в одном средневековом тексте: известное нам «more judaico» относилось к форме принесения клятвы в суде, но никогда не употреблялось в связи с «еврейской казнью»[751]. Данное наказание не было заимствовано из еврейского законодательства (на что также могло бы указывать его название). Кроме того, иногда (правда, очень редко) оно использовалось в отношении не только еврейского, но и христианского населения, особенно в более позднее время, в XVI–XVII вв. — например, для наказания должников[752].

Повешение за ноги должника. О том, что его кредиторами выступают евреи, напоминают «еврейские шапки», помещенные в его герб. Немецкий рисунок. 1490 г.

И все же историки признают, что в своем «классическом» варианте «еврейская казнь» в средневековой Германии применялась в основном к евреям, пойманным на воровстве. Она заключалась в подвешивании человека за ноги (или за одну ногу) на специально выстроенной ради такого случая виселице или на виселице, предназначенной для «обычных» преступников, но отдельно от них. По бокам от осужденного вешались за задние лапы две собаки[753]. Впрочем, от этой стандартной формы случались и отклонения. Так, собаки могли быть мертвыми или это бывала всего одна собака. Сам преступник также мог оказаться уже мертвым, однако его все равно вешали, дабы не допустить возможного вмешательства родных и близких, желавших захоронить труп и избежать его осквернения «собаками, птицами и воздухом», как было сказано в книге статутов швейцарского кантона Гларус[754]. Иногда «еврейская казнь» полагалась не за воровство, но за другие преступления: изготовление подложных документов и фальшивых денег, за богохульство или клевету. Однако эти случаи были крайне редки[755]. Уже повешенного за ноги еврея могли помиловать, если он все же решал обратиться в христианство: его либо полностью освобождали от наказания, либо заменяли длинную и мучительную казнь на быстрое отрубание головы.

Насколько можно судить, в немецких архивах сохранилось достаточно много описаний «еврейской казни», начиная с XIII в. и заканчивая уже Новым временем. Одно из наиболее ранних и самых полных содержится в дневнике Андреа Гаттаро, уроженца Падуи и делегата Базельского собора от Венеции, лично наблюдавшего казнь двух еврейских воров 24 июня 1434 г.: «В Базеле были схвачены за воровство два немецких еврея. Они были сразу же подвергнуты пытке и признались в совершенных преступлениях. После того, как им была предоставлена обычная [в таких делах] отсрочка для подготовки своей защиты, их настойчиво убеждали обратиться в христианство, дабы не умирать как животным. В конце концов один из них перешел в христианскую веру и крестился. Когда подошло время их казни, они были приведены в ратушу, где, как это принято, им было зачитано обвинение и вынесен приговор. Того, кто стал христианином, приговорили к протаскиванию [по улицам города] и отрубанию головы, тогда как еврей должен был быть повешен за ногу рядом с собакой. Прибыв на место казни, христианин упал на колени, и в тот момент, когда ему должны были отрубить голову, еврей плюнул ему в лицо. Тогда бальи закрыл ему лицо и отрубил голову мечом. Затем он приступил к повешению. Виселица треугольной формы была установлена на трех каменных столбах. Несколько преступников в цепях уже висело на ней. Когда еврея подтащили к лестнице, его снова спросили, не хочет ли он перейти в христианство, но он остался непоколебим и упорствовал в своей вере. Наконец, его ногу обвязали веревкой и вздернули на виселице. Затем к ноге прикрепили цепь. После этого огромная собака была подвешена за задние лапы рядом с ним. Она огрызалась и рычала самым ужасным образом. Еврей призывал к себе на помощь Моисея, Авраама и Иакова, а также весь свой народ, тогда как стоящий рядом с лестницей священник просил его перейти в христианство. В таком положении он оставался до двух часов дня. Когда он осознал, что его пророки ничем ему не помогут, он обратился к нашей вере и стал призывать на помощь Богоматерь. Внезапно произошло настоящее чудо. Собака перестала нападать на него и успокоилась. Видя это, еврей тотчас же закричал священнику: „Я хочу стать христианином. Я умоляю вас сделать так, чтобы меня окрестили“. Священник отвечал: „Успокойся, я прослежу за тем, чтобы тебя окрестили. Но это не спасет тебя от наказания, ты должен умереть“. На что еврей отвечал: „Я согласен, дайте только мне стать христианином“. Когда об этом [решении] стало известно властям, палач был сразу же послан снять с виселицы собаку. И так еврей оставался один всю ночь, получая увещевания и утешение священника и прочих, кто наставлял его в вере… Внезапно его рука освободилась от пут, и он указал ею на небо. Палач, наблюдавший за этим, был крайне удивлен и утром рассказал о виденном своим начальникам, которые удивились не меньше. Все жители Базеля поспешили к виселице, чтобы увидеть это чудо, спрашивая, как оно могло произойти. Еврей же отвечал, что он искренне отдал себя на волю Господа, и внезапно его рука была освобождена. Затем священник отправился к [папскому] легату и просил его переговорить с бургомистрами о том, чтобы этот человек был немедленно казнен и не мучился более. Легат отправил своего слугу к епископу Любека, императорскому послу. Когда письмо было доставлено, епископ ответил: „Нет, я сделаю даже больше. Я использую все свое влияние, чтобы этот человек был помилован“… Бургомистры ответили, что они обсудят этот вопрос. Они собрались вместе и долго совещались. Наконец, было решено простить преступника при условии, что он покинет страну в течение восьми дней. Около девяти часов вечера его сняли с виселицы и отнесли в дом епископа Любека»[756].

Еврейская казнь. Немецкая миниатюра. Начало XVI в.

К сожалению, ни одного похожего описания «еврейской казни» во французских источниках на сегодняшний день не найдено. Как я уже отмечала выше, данное наказание, очевидно, не входило в повседневную практику средневековых французских судов. Возможно, это объяснялось особым положением еврейской общины во Франции в интересующий нас период и более толерантным отношением к ней как рядовых граждан, так и представителей власти.

В отличие от Германии и Испании, где на рубеже XIII и XIV вв. антисемитизм приобрел ничем не прикрытую форму, во Франции столкновения евреев и христиан носили локальный характер. Как отмечал Сало Барон, открытого противостояния здесь не существовало достаточно долго, и, хотя евреи внушали подозрение и временами подвергались гонениям, отношение к ним в обществе оставалось терпимым[757]. Тем не менее, на протяжении XIV в. между двумя религиозными общинами постепенно нарастала напряженность. В 1315 г. Европу поразил голод. В Париже люди сотнями умирали на улицах. Цена на сетье зерна поднялась с 12 до 60 су, хлеб пекли из свиного помета и виноградного жмыха. Были часты случаи каннибализма. В 1316–1317 гг. урожаи по-прежнему оставались низкими, и, хотя в 1318 г. наступило облегчение, последствия голода сказывались еще очень долго. В 1320 г. разоренные крестьяне северной Франции покинули свои дома и устремились на юг в надежде на лучшую долю. По пути, как сообщают хронисты, одному из них, молодому пастуху, было видение: чудесная птица опустилась ему на плечо и призвала сражаться с неверными[758]. В качестве врага были избраны евреи, и волна насилия захлестнула Ош, Гимонт, Рабастен, Гайяк, Альби, Тулузу и другие города юга, с молчаливого согласия населения и при полном попустительстве королевских властей. Только после того, как участились стычки «пастушков» с местным духовенством, Филипп V был вынужден послать против них войска. В конце 1320 г. восстание было подавлено.

Однако массовые избиения евреев на юге стали причиной новых обвинений, выдвинутых против них всего несколько месяцев спустя. Французский историк Леон Поляков объясняет это чувством вины и страха перед возможной местью со стороны еврейской общины[759].

Летом 1321 г. во Франции распространились слухи о чудовищном заговоре евреев и прокаженных, якобы замышлявших погубить все христианское население страны, отравив источники и колодцы с питьевой водой. Отрава, по мнению хронистов, состояла из человеческой крови, мочи и трех секретных трав, к которым была добавлена освященная гостия, растертая в порошок. По другой версии в состав яда входили лягушачьи лапки, змеиные головы и женские волосы, пропитанные какой-то черной вонючей жидкостью, которая не горела в огне. Был даже пойман некий прокаженный, при котором нашли эту отраву, и он признался, что получил ее от одного богатого еврея, чтобы раскидывать во все известные ему колодцы. За эту услугу ему заплатили 10 ливров (огромную по тем временам сумму) и обещали гораздо больше, если он сможет склонить к участию в заговоре других прокаженных[760].

Королевская власть поспешила воспользоваться слухами. Всем сенешалям и бальи были разосланы письма, подтверждавшие информацию о заговоре прокаженных и евреев и призывавшие бороться с ними всеми силами. Волна судебных процессов прокатилась по всей Франции, не менее часты были и случаи самосуда. Евреям было предписано покинуть страну, их имущество конфисковывалось. Те же, кто был признан невиновным и мог остаться, должны были уплатить штраф. Всего в королевскую казну поступило 150 тысяч ливров[761].

И все же в 1361 г. дофин Карл (будущий король Карл V) даровал евреям право вернуться во Францию, что объяснялось финансовыми трудностями: денег на выкуп Иоанна Доброго из английского плена не хватало. По этой причине глава каждой еврейской семьи был обязан заплатить за возвращение в страну: за себя и свою жену по 14 золотых флоринов и по 1 флорину за каждого ребенка и прочих домочадцев. Налог на занятие ростовщичеством отныне равнялся 86,6 % в год, что вдвое превосходило прежний тариф. Все евреи подпадали исключительно под королевскую юрисдикцию, получали четко определенный статус, право исповедовать свою религию, отправлять богослужения, иметь свои кладбища. Еврейская община могла назначать собственных сборщиков налогов и свой суд, решающий все внутренние конфликты[762]. Разрешение на проживание возобновлялось каждый год. А в 1391 г., узнав о погромах в Испании, французский король счел своим долгом заявить, что парижские евреи будут отныне находиться под его личной охраной и что всякого, кто посягнет на жизнь кого-либо из них, будет ждать смертная казнь[763].

В конце XIV в. в Париже было не более 600 евреев, которые компактно проживали на четырех улицах в районе Тамля[764]. Этот квартал, где, по всей вероятности, поселился и Соломон, пользовался среди парижан дурной славой. Его считали настоящим «разбойничьим вертепом» (spelunca latronum)[765], где находили пристанище воры, убийцы и прочие подозрительные личности, стремящиеся избежать встречи с королевскими сержантами Шатле, призванными следить за порядком в столице: «Район Тампля — тот, где, как говорят, находят приют бездельники и бродяги»[766].

Впрочем, Тампль являлся одновременно одним из центров деловой жизни Парижа, поскольку здесь находились лавки ростовщиков и старьевщиков. Самые преуспевающие старьевщики считались вполне состоятельными людьми, и доля евреев среди них была велика[767]. Герцог Бурбонский, королевский казначей, и его подчиненные даже пытались заставить евреев покупать патент на это занятие. Сержантам Шатле было прекрасно известно, что очень многие старьевщики не брезгуют ворованными вещами, хотя закон, естественно, запрещал скупку краденого. Судя по «Регистру Шатле», понятия «старьевщик», «еврей», «скупщик краденого» концу XIV в. стали почти синонимами[768]. Герой нашей истории, Соломон из Барселоны, особо оговаривал те считанные случаи, когда он воспользовался услугами скупщиков-христиан, большинство же его покупателей было евреями. Один из них даже выступил свидетелем обвинения на процессе Соломона: мэтр Давид, проживавший на Еврейской улице (rue aus Juifs), сам явился к сержанту квартала и вручил ему «22 кошелька из шелка и бархата», проданных ему обвиняемым[769]. Неприязнь к скупщикам-евреям, нередко выступавшим сообщниками воров, усиливала религиозную нетерпимость, присутствовавшую в обществе в латентном состоянии.

Тем не менее, отношение королевских властей к евреям в 60–90 гг. XIV в. можно назвать толерантным. Когда в 1380 и 1382 гг. община подверглась нападкам со стороны парижан, на ее защиту встал тогдашний прево, Уго Обрио (Hugues Aubriot), впоследствии обвиненный университетскими кругами в ереси[770]. О соблюдении интересов евреев свидетельствуют и правовые источники. Преступления против евреев (нападения на дома, поджоги, погромы, убийства) преследовались в обычном уголовном порядке. Все споры между евреями и христианами должен был решать специальный судья — judex Judeorum, которым с 1389 г. являлся сам парижский прево. Ни один христианин не мог выдвинуть обвинение против еврея, если не собирался с ним судиться. В том случае, когда дело бывало все-таки возбуждено, требовалось провести предварительное расследование еще до ареста подозреваемого. Под залог, внесенный каким-либо достойным человеком (иудеем или христианином), еврей мог быть освобожден из тюрьмы, даже если он обвинялся в уголовном преступлении. Евреи могли выступать свидетелями в уголовном суде, а их апелляции в Парижский парламент рассматривались на равных с христианами условиях. Без крайней надобности евреев, как и христиан, нельзя было пытать, к ним не применялась ордалия (по вполне понятным религиозным причинам), они не участвовали в судебном поединке[771]. Правдивость собственных показаний в христианском уголовном суде евреи должны были подтвердить с помощью клятвы. Так, в первый раз представ перед судьями Шатле, Соломон поклялся говорить правду «по своему праву, положив руку на голову»[772].

Примерный текст такой клятвы приводит в своем исследовании Бернард Блюменкранц: «Клянусь тебе истинным Богом, Богом Авраама, Исаака и Иакова, [тем], кто создал небо и землю, и Его священным законом, который даровал Господь своею рукою Моисею и предкам нашим на горе Синай… и пусть поглотит земля меня, как Дафана и Авирона при бунте Корея (Числ, 16, 32. — О. Т.), и поразит меня проказа Неемана из Сирии (4 Цар, 5, 1–27. — О. Т.), и подвергнусь я анафеме, маран-афа (1 Кор, 16, 22. — О. Т.), и настигнет меня и дом мой то, чем Бог поразил Египет, и пусть падут на меня все эти несчастья, что здесь перечислены, но этой клятвы я не преступлю»[773]. По мнению французского историка, этот текст имел смешанный характер, причем влияние христианства ощущалось в нем даже больше, чем влияние иудаизма.

Это наблюдение имеет для нас первостепенное значение, ибо, как мне кажется, смешение христианских и иудейских представлений наблюдалось во всей системе уголовного судопроизводства в отношении евреев и, прежде всего, в интересующей нас процедуре «еврейской казни».

Как уже говорилось выше, работы, специально посвященные этому вопросу, основывались на средневековом германском материале. Соответственно, прообраз и символические смыслы «еврейской казни» их авторы искали также исключительно в немецкой истории.

Как отмечал Рудольф Гланц, повешение за ноги евреев не являлось в Германии нормой права и представляло собой, скорее, некий, весьма распространенный, но неизвестно когда возникший обычай. Он не описывается и даже не упоминается ни в одном дошедшем до нас сборнике немецкого права[774]. Так, например, в «Саксонском зерцале», записанном в самом начале XIII в., между преступниками не проводилось никаких различий по конфессиональному признаку: вор-христианин и вор-еврей должны были претерпевать одно и то же наказание — повешение за шею. Не упоминалась «еврейская казнь» и в комментариях к «Саксонскому зерцалу», созданных около 1325 г. Йоханном фон Бюхом, судьей при дворе курфюрста Бранденбургского и известным глоссатором, который также настаивал на общих для всех преступников правилах[775].

Насколько можно понять, в XIV в. ситуация оставалась неизменной, о чем свидетельствуют миниатюры из разных кодексов «Саксонского зерцала», созданных в это время. Так, например, в кодексе из Гейдельберга, датируемом 1300–1315 гг., изображение казни вора-еврея ничем не отличается от казни вора-христианина: это все то же повешение за шею со связанными спереди руками[776]. Ту же картину мы наблюдаем в кодексе из Дрездена середины XIV в.[777] и в кодексе из Вольфенбюттеля, созданном в 1348–1371 гг.[778]: еврея вешают здесь за шею, хотя руки его связаны за спиной.

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Гейдельберг)

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Дрезден)

Еврейская казнь. Миниатюра из «Саксонского зерцала» (Вольфенбюттель)

Согласно немецким сводам обычного права, казнь еврея отличалась от казни христианина только одной, но весьма важной деталью. Первого должны были вешать в уже упоминавшейся выше островерхой шляпе, служившей отличительным знаком и знаком диффамации[779]. Шляпа наполнялась кипящей смолой, которая стекала по лицу и телу повешенного. Исследователи описывают «казнь в шляпе» как существовавшую параллельно с обычной «еврейской казнью»[780]. Однако миниатюры из кодексов «Саксонского зерцала» указывают на то, что такой вариант наказания (возможно, правда, еще без использования смолы) возник раньше повешения за ноги и, возможно, являлся первоначальной формой специфической «еврейской казни», трансформировавшейся затем в повешение за ноги с собаками по бокам. Как в таком случае произошла данная трансформация? Откуда возникла идея вешать преступника вверх ногами, да еще и вместе с животными?

Исследователи, пытавшиеся проследить истоки «еврейской казни» на немецком материале, объясняли использование животных в средневековых судебных процедурах рецепцией римского права, начавшейся в германских землях в XIV в. Они, в частности, отмечали прямую связь между римской «poena cullei» и немецкой «казнью в мешке» (säcken). Человек, признанный виновным в убийстве близкого родственника (parricidium), зашивался в кожаный мешок вместе с собакой, петухом, змеей и обезьяной и сбрасывался в реку или море[781].

Символический смысл, который вкладывали средневековые судьи в подобное наказание, заключался в уподоблении преступника этим животным. Уже известный нам Йоханн фон Бюх писал в своих комментариях к «Саксонскому зерцалу»: «Собака означает, что такой человек никогда не относился с уважением к своим родителям — как собака, которая бывает слепа первые девять дней своей жизни. Петух означает само преступление и необузданную самонадеянность, угрожающую отцу или ребенку этого человека. Гадюка означает несчастье его родителей… Обезьяна означает самого преступника, физический облик его, но не деяния. Ибо как обезьяна во многом похожа на человека, но все же не является человеком, так и этот преступник похож на человека, но в своих поступках и в сердце своем он — не человек, поскольку способен действовать столь бесчеловечно против собственной плоти и крови»[782].

То, что идея уподобления преступника животному на самом деле была заимствована средневековыми юристами из римского права, не вызывает никаких возражений. Во Франции эта ассоциация возникла даже раньше, чем в Германии, поскольку уже в 1260 г. в своде обычного права «Livres de Jostice et de Plet» (представляющем собой переложение «Дигест»[783]) упоминалась та же самая «казнь в мешке» — с петухом, собакой и змеей[784].

Однако в римском судопроизводстве не существовало практики повешения с животными, да и самих животных не вешали[785]. Этот обычай появился, видимо, только в средние века. Во Франции, к примеру, процессы над животными велись уже с конца XIII в.[786] Они сопровождались весьма оживленной полемикой (прежде всего, среди теологов) о необходимости и возможности наказывать (в частности, вешать) подобных преступников. Ведь в этом случае животные уподоблялись людям: признавалось существование у них разума и ответственности за совершенные поступки, т. е. наличие души[787]. Типичным, с этой точки зрения, можно назвать один из наиболее хорошо документированных процессов, состоявшихся во Франции, — дело свиньи из Фалеза (Нормандия) 1386 г. Виновная в убийстве младенца, свинья была приговорена к повешению за задние ноги на площади перед замком. Однако, прежде чем привести приговор в исполнение, палач переодел свинью в мужское платье (куртку, перчатки на передних ногах и штаны на задних), а на ее морду прикрепил маску, напоминавшую человеческое лицо[788]. Не менее показателен процесс 1457 г., имевший место в Савиньи-сюр-Этанг в Бургундии, когда свинья, сожравшая вместе со своими шестью поросятами пятилетнего мальчика, призналась на пытке в совершении этого преступления[789].

Интересно, что в Бургундии повешение за ноги животного, виновного в убийстве или нанесении увечий, являлось не просто неким обычаем, но и законом. Об этом свидетельствует текст «Кутюм Бургундии», записанных между 1270 и 1360 гг. Для нас особое значение имеет тот факт, что казнь животного упоминалась здесь в одном контексте с казнью еврея: «Говорят и считают, что, в соответствии с законом и обычаем Бургундии, если бык или лошадь совершат одно или несколько убийств, их не следует казнить или судить, но они должны быть схвачены сеньором, на территории которого они совершили преступление, или его людьми. Их следует конфисковать [у их хозяина], продать и использовать для возмещения ущерба этого сеньора. Но если какие-то другие животные или евреи совершили подобное преступление, они должны быть повешены за задние ноги»[790].

Этот текст, где впервые в средние века был официально зафиксирован обычай вешать евреев наподобие животных, т. е. вверх ногами, безусловно, был всегда известен специалистам по «еврейской казни», однако вызывал у них сомнения и споры. Так, Гвидо Киш настаивал на ином (и, замечу в скобках, совершенно неверном) переводе интересующего нас пассажа, видя в нем указание на «других животных, принадлежащих евреям»[791]. Соответственно, он не рассматривал и саму возможность проведения аналогии между процессами над животными и судебной практикой в отношении евреев[792]. В отличие от него, Рудольф Гланц указывал на близость текста «Кутюм» к описаниям «еврейской казни». Он, однако, отказывался признавать идентичность данных процедур на том основании, что данное наказание полагалось в Бургундии за убийство, тогда как в Германии повешение предназначалось только для воров[793].

Пытаясь найти прообраз «еврейской казни», Гланц обращался к давнему исследованию Карла фон Амиры (хотя и не ссылался на него прямо). Основатель «правовой археологии» видел истоки данного наказания в древнегерманских ритуалах, а точнее — в процедуре жертвоприношений некоторым языческим богам, в частности, Одину. Как отмечал фон Амира, обычай вешать жертву вверх ногами в компании собак или волков имел хождение в Германии и Скандинавии, а затем трансформировался в уголовное наказание для евреев[794]. Почему именно евреи удостоились такой сомнительной чести, фон Амира не уточнял. За него это пытался сделать сам Гланц, указывавший, что эта казнь предназначалась не для всех евреев, а только для воров. Жертвы, посвященные Одину, также вешались «между небом и землей», а поскольку повешение было уделом исключительно воров, оно и оказалось задействовано в «еврейской казни». Положение вверх ногами должно было лишь подчеркнуть унизительный характер наказания и позволить окружающим различать евреев и христиан[795].

К сожалению, гипотеза Р. Гланца не выдерживает никакой критики, если принять во внимание повсеместное распространение «еврейской казни» в странах средневековой Европы, системы уголовного судопроизводства которых были отнюдь не идентичны немецкой. В частности, и в Бургундии, и во Французском королевстве смертная казнь через повешение полагалась не только за воровство, но за целую группу особо опасных уголовных преступлений: убийство, разбой на дорогах, похищение, поджог, измену сеньору (позднее — королю)[796]. Эта система сложилась не позднее конца XIII — начала XIV вв., поскольку на протяжении XIV в. Она превратилась в обычную практику, о чем свидетельствуют судебные архивы[797]. Понимание того, что повешенный за воровство или убийство повисал, по образному выражению автора уже знакомых нам статутов Гларуса, «в воздухе, оторванным от земли», было весьма близко и французским судьям. В деле Пьера Аршилона, казненного за воровство в середине XV в., мы встречаем не менее поэтические строки: «…и будешь ты повешен высоко и далеко от земли, чтобы ты понял, что эта земля, которую ты не побоялся осквернить, отныне не дарует тебе ни укрытия, ни поддержки»[798]. Однако представить, что в основе этого и многих других приговоров лежали смутные воспоминания о жертвоприношениях Одину, будет весьма затруднительно.

Скорее, необходимо еще раз внимательно присмотреться к уголовным процессам над животными и отметить, что за ноги их вешали не только в Бургундии — это была весьма распространенная практика и касалась она не одних лишь свиней, но кошек, быков и собак (об отсутствии упоминаний которых в «Кутюмах Бургундии» так сожалел Гвидо Киш)[799]. То, что животных вешали действительно в основном за убийство, объяснялось тем, что воровство, совершенное животным, в интересующий нас период не рассматривалось как уголовное преступление. В этом случае виновным считалось не само животное, а его хозяин, который платил штраф в гражданском суде[800].

Что же касается повешения за ноги, то и здесь, как представляется, указания на унизительный характер такой казни являются недостаточными. Дело в том, что основная масса животных, для которых средневековая судебная практика предусматривала подобное наказание — кошки, собаки, свиньи, быки, ослы — принадлежала к так называемому «дьявольскому бестиарию». Это были животные Дьявола, его помощники в земном мире[801]. К тому же бестиарию, как отмечает Даниэль Санси, уже с XII–XIII вв. относились и евреи[802]. Вместе с тем считалось, что именно за ноги вешали грешников, попадавших в ад[803]. Очевидно, что и в реальном мире приспешников Дьявола должны были вешать точно так же, чтобы лишний раз напомнить об их подлинной сущности.

Насколько можно судить, понимание связи, существовавшей в воображении людей средневековья между Дьяволом, евреями и некоторыми животными, отсутствует в работах по «еврейской казни». И, в частности, это мешает исследователям ответить на вопрос, почему рядом с казненным евреем вешали именно собак. Р. Гланц видит истоки этого обычая в уже упоминавшихся древнегерманских языческих жертвоприношениях[804]. Г. Киш упирает на римскую традицию и ее интерпретацию немецкими глоссаторами, считавшими собаку неблагодарным, нечистым животным, символом слабости и позора[805]. Он, впрочем, идет чуть дальше своего коллеги, упоминая мимоходом, что так же воспринимали собаку христианская и иудейская традиции[806].

Однако, именно эти две традиции, их влияние на восприятие всех судебных процедур, связанных с еврейским населением средневековой Европы, заслуживают, безусловно, гораздо более пристального изучения.

И христианская, и иудейская традиции видели в собаке не просто символ слабости, для них она была прежде всего олицетворением греха — греха зависти. Как отмечает М. Винсент-Касси, зависть, сочетавшая в себе жадность и тщеславие, в средние века часто изображалась в виде злобной собаки, увидевшей кость[807]. «Нет лучшего способа для Дьявола добраться до христианина, чем ненасытная глотка. Собака, которая возвращается к своей блевотине, символизирует тех, кто после исповеди снова впадает в грех», — отмечал анонимный автор одного из бестиариев XIII в., буквально цитируя Библию[808]. Типичный для средневековья образ раскаявшегося, но затем вновь впавшего в ересь грешника был прекрасной аналогией для уголовного преступника-рецидивиста, каким к концу XIV в. французские судьи привыкли считать практически любого попавшего им в руки вора. Как мы помним, Соломона из Барселоны также обвинили в том, что он является «закоренелым вором» (un très-fort larron)[809].

Евреи — приспешники Дьявола. Еврейская казнь в Мантуе.

Рисунок. 1602 г.

Однако в данном случае использование собаки имело, безусловно, дополнительное значение. Для французских юристов, как и для авторов многочисленных бестиариев и морализаторских сочинений, еврей ассоциировался с собакой, уподоблялся ей. Как писал в конце XIV в. Жан Ле Кок, христианин, имевший сексуальные отношения с еврейкой, должен был быть сожжен заживо на костре, поскольку его преступление представляло собой ни что иное как «commixtio nature», способное породить монстров и равноценное совокуплению с собакой[810]. «Собачья», в прямом и переносном смысле, смерть вора-еврея заставляла лишний раз усомниться в его человеческой природе[811].

В иудейской традиции собака также считалась нечистым животным, никогда не принадлежавшим к числу домашних. Она презиралась за обжорство и неразборчивость в еде, поскольку питалась отбросами, а в случае голода — собственными экскрементами. Слово «собака» было ругательным: так, например, называли жрецов Астарты, повинных в содомском грехе. Быть съеденным собаками считалось у иудеев позорнейшей смертью[812]. Именно этот мотив — мотив поедания — насколько я могу судить, никогда еще не звучал в исследованиях по средневековой «еврейской казни». Хотя сам смысл подобного наказания заключался как раз в медленном умирании повешенного от зубов двух собак[813].

Поедание являлось одной из важнейших метафор политической жизни средневековья[814]. Она основывалась на известном библейском пассаже о подчинении Ною всего животного мира, ставшего для него источником питания[815]. Средневековые мыслители последовательно разрабатывали эту тему. Их самой известной, пожалуй, метафорой для объяснения устройства церкви, а затем светского государства стало человеческое тело[816]. Как следствие, метафорой функционирования власти и — шире — всего общества явился процесс питания[817]. Превосходство Ноя над животными и растениями стало для людей средневековья аллегорией устройства их собственного мира, где — после грехопадения Адама и Евы и изгнания их из Рая — также появилось неравенство, возникли сословия, из которых одни занимали более высокое положение, чем другие. Первые, к которым прежде всего относились священники, сохранили человеческий облик и получили право подчинять себе тех, кто, говоря образно, превратился в животных. Иными словами, пожирать своих подданных, удерживая их таким образом в лоне церкви или возвращая их туда. В первую очередь это касалось грешников, уподобившихся животным, и — на том же основании — еретиков, евреев и язычников[818].

В XIII в. метафора поедания была взята на вооружение теоретиками светской власти во Франции. В «Gesta Philippi Augusti» и «Roman des rois», положивших начало «Большим французским хроникам», она была использована для подтверждения авторитета будущего короля Филиппа II Августа и его права на увеличение собственных владений[819]. Отныне светская власть также имела законное право поедать своих подданных. Очевидно, что та же самая метафора могла использоваться в средние века не только в политическом, но и в сугубо правовом контексте. В этом случае поедание означало право короля судить своих подданных и посылать их на смерть. В «еврейской казни» этот символический смысл лишь усиливался. Здесь человека не просто приговаривали к повешению: узурпируя до некоторой степени полномочия церкви, светские судьи в буквальном смысле поедали преступника-еврея, возвращая его таким образом как в правовое, так и в религиозное пространство.

В связи с этим особое значение приобретало и предложение о принятии христианства, которое следовало понимать не только как проявление милосердия (в юридическом смысле этого слова — как облегчение или прекращение страданий), но и как возможность для осужденного вернуть себе человеческий облик, отказаться от «животного» образа жизни[820]. Как мне представляется, именно так представляли себе дело базельские судьи и священники, убеждавшие в 1434 г. двух воров-евреев перейти в христианство, «дабы не умирать как животным».

Точно так же, как в немецком судопроизводстве, принцип милосердия являлся основополагающим и для французского права. Споры о том, какой из двух принципов — милосердие или строгость — предпочтительнее, велись на протяжении всего позднего средневековья как в теории, так и на практике, приводя порой к весьма неожиданным результатам[821]. Жак д'Аблеж, автор «Большого кутюмье Франции» конца XIV в., размышляя о произволе судей, писал: «Судьи — подозрительны, а им необходимо быть более склонными к оправданию, нежели к осуждению [преступника]. Лучше отпустить двух виновных, чем наказать одного невиновного. Судья должен скорее смягчаться под влиянием смирения и милосердия, чем становиться строгим и бесчувственным. Ибо правосудие без милосердия — жестоко, а милосердие без правосудия — малодушно»[822].

Тем не менее, большинство исследователей сходятся в том, что «Регистр Шатле» был призван продемонстрировать прежде всего действенность и суровость королевского правосудия. По подсчетам Бронислава Геремека, 79 % дел, описанных автором регистра Аломом Кашмаре, закончились вынесением смертного приговора. Из 84 человек, осужденных за воровство, только 11 (т. е. менее 13 %) смогли избежать смерти[823].

Как я уже отмечала выше, всего в регистре описано 107 уголовных процессов, на которых были вынесены приговоры 124 обвиняемым[824]. Вне всякого сомнения, эта выборка не отражала реального положения дел ни с преступностью, ни с судопроизводством в Париже. Цель, которую преследовал Кашмаре, можно назвать двоякой. Прежде всего он стремился создать представление о наиболее опасных для королевской власти и общественного порядка типах преступлений и о методах борьбы с ними. По мнению Кашмаре, сюда относились воровство, политические преступления (т. н. lèse-majesté), сексуальные преступления, избиения, убийства, колдовство. Количество обвиняемых указывало на особое внимание судебных органов к такого рода происшествиям[825]. О том же свидетельствовали судебная процедура (ко всем подозреваемым применялась пытка) и наказание — в подавляющем большинстве случаев смертная казнь.

На этом фоне выделяются некоторые дела, которые по типу преступления, характеру процедуры или по примененному наказанию, на первый взгляд, кажутся не соответствующими общей направленности регистра. Так, например, Кашмаре описывал дело о краже винограда и виноградного сока и попытке их продажи в Париже, за что виновные, Оливье ле Руффе и Тевенин де ла Рош, были поставлены к позорному столбу с венками из виноградных гроздьев на головах[826]. Неясны причины занесения в регистр и единственного дела о шулерстве: некий Тевенин де Брен был осужден на пожизненное изгнание из страны за то, что обыграл своих случайных знакомых в кости и другие азартные игры и оставил их совсем без денег[827]. Кашмаре также занес в свой регистр один случай частного вооруженного конфликта (guerre privée)[828], два случая публичного оскорбления[829] и три случая, связанные с проституцией в Париже: дела о сводничестве, о ребенке, брошенном девицей легкого поведения, и о шантаже[830].

Причины, по которым эти дела попали в «Регистр Шатле», проясняются, если вспомнить, что именно в конце XIV в. во Франции появилось правило, по которому сержанты Шатле могли задержать любого человека, обвинив его в нарушении королевского законодательства. Это означало, что отныне для ареста было не обязательно использовать доносы, слухи или пытаться застигнуть кого-то с поличным — единственным обоснованием становилось мнение сержантов Шатле о нарушении закона. Примеры, собранные Кашмаре, должны были проиллюстрировать эту новую практику и продемонстрировать действенность ордонансов. Так, ордонанс 1383 г. о защите виноградников и сохранности вин предписывал прево Парижа следить за торговлей вином и виноградом и препятствовать разорению виноградников[831]. Ордонансы 1348 и 1397 гг. запрещали публичные оскорбления и призывали население доносить об известных им подобных случаях[832]. Запрет на азартные игры был тесно связан с законодательством против бродяжничества и действовал на протяжении всего XIV в.[833] То же самое можно сказать и о запрете на ведение частных войн (guerres privées) и ношение оружия[834]. Что касается проституции, то с конца XIV в. парижские власти прилагали огромные усилия для сокращения численности публичных домов и контроля над ними. Уже известный нам Уго Обрио предпринимал самые решительные шаги в этом направлении[835].

Казалось бы, ко второй группе дел, собранных Аломом Кашмаре, и должен был относиться процесс Соломона из Барселоны. Известно, что в феврале 1389 г. был опубликован королевский ордонанс, в котором, в частности, критиковались действия Жана Трюкама на посту judex Judeorum: ему вменялась в вину слабая раскрываемость преступлений, совершаемых евреями[836]. Отныне всеми уголовными делами, связанными с еврейской общиной, должен был заниматься лично прево Парижа, Жан де Фольвилль, которому также поручалась реорганизация деятельности тюрьмы Шатле. Первые шаги в этом направлении были предприняты уже в июне 1389 г.[837] Возможно, что дело Соломона, рассмотренное в феврале 1390 г., было также связано с новой политикой королевских советников.

И все же, учитывая в целом весьма терпимое отношение к еврейской общине во Франции в это время[838], посмею предположить, что это был уникальный процесс. Ибо призванное подтвердить действенность королевского законодательства дело Соломона из Барселоны на самом деле противоречило ему в таком важном вопросе, как допустимость насильственного крещения евреев.

Вопрос о насильственном крещении являлся одним из центральных для французского королевского судопроизводства в отношении евреев, начиная с правления Людовика VII (ордонанс 1144 г.). Особой строгостью отличался закон 1361 г., запрещавший крестить евреев против их желания. Одной из причин такой категоричности было то, что выкресты теряли право на занятие ростовщичеством, что больно ударяло по королевской казне. Церковь, рассматривавшая ростовщичество как один из смертных грехов, в принципе также порицала насильственное обращение иудеев в христианство. Этим методом разрешалось действовать только в отношении мусульман и язычников. Церковная доктрина гласила, что в конце времен все евреи сами примут христианство, возвестив тем самым о втором Пришествии Христа. Впрочем, такая постановка вопроса была близка не всем отцам церкви. Отрицая насилие, они призывали действовать методом убеждения, справедливо полагая, что для смены вероисповедания необходимо искреннее желание. Наилучшей формой подобного убеждения, с их точки зрения, были проповеди и теологические диспуты между христианами и иудеями, где каждый из выступавших доказывал преимущества своей религии[839].

Однако, словесное убеждение также могло быть истолковано как насилие над человеком. В римском праве термин «vis» (насилие) ассоциировался с понятием «metus» (страх), в широком смысле означавшим любого рода вымогательство, принуждение. Различались два вида принуждения: «vis absoluta» (физическое насилие) и «vis compulsiva» — психическое принуждение, предполагавшее обоснованный страх (iustus metus), который мог заставить даже смелого человека действовать против своей воли[840]. Большинство средневековых юристов, в соответствии с римской традицией, сомневались в законности и эффективности убеждения, основанного на угрозах[841].

Однако, как представляется, Алом Кашмаре не относился к их числу. В его изложении выбор, предложенный Соломону из Барселоны, следует расценивать именно как проявление «vis compulsiva», т. е. как психическое давление на обвиняемого. Конечно, никто силой не заталкивал Соломона в купель, но ему совершенно ясно дали понять, насколько выгоднее будет для него христианская смерть. Как образованный юрист Алом Кашмаре имел полное право принимать участие в дискуссии и высказывать собственное мнение о степени допустимого насилия в зале суда. Но как королевский судья и автор образцового уголовного регистра он не мог открыто подвергнуть критике королевское законодательство.

Ордонанс 1361 г. не просто запрещал насильственное крещение евреев, он также отрицал возможность воздействовать на них путем убеждения, т. е. заставлять посещать проповеди[842]. В 1368 г. адвокат парижских евреев Дени Кинон (Denys Quinon) обратился к Карлу V с просьбой подтвердить запрет, поскольку проповеди с целью обращения евреев в христианство продолжались. Кинон настаивал на том, что евреи не имеют привычки ходить в церковь и не получают от этого никакого религиозного удовлетворения. Напротив, они чувствуют себя там в опасности, подвергаются оскорблениям и насмешкам со стороны прихожан. Прошение евреев было удовлетворено[843].

Кашмаре обязан был знать об этом постановлении, тем более, что негативное отношение к выкрестам оставалось в обществе неизменным[844]. Могло ли в образцовом регистре королевского суда появиться дело о принудительном крещении, если закон это запрещал? Мог ли его автор изменить детали реального судебного казуса, дабы выразить таким образом собственное мнение по вопросу о крещении евреев[845]?

Если предположить, что дело Соломона являлось собственной интерпретацией Кашмаре, перед нами сразу же встает вопрос о ее возможных источниках. Одним из них, как представляется, мог служить т. н. сюжет о раскаявшемся преступнике, который был известен к тому времени уже много веков и представлял собой «готовую форму», основанную на «всеохватном мифологическом образе»[846]. Рассмотрению этой темы как «временной исторической категории» во всех возможных проявлениях — от исландского мифа о Фритьофе и поэм о Робин Гуде до «Демона» Лермонтова и «Дубровского» Пушкина — был посвящен опубликованный не так давно доклад О. М. Фрейденберг «О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках»[847]. Фрейденберг на обширном литературном материале пыталась проследить, как видоизменялся сюжет о раскаявшемся разбойнике, какие сюжетные ходы и особенности получали особое звучание в ту или иную эпоху, каким образом «мировоззрение как таковое» превратилось в «готовый композиционный стержень», а затем в фабулу[848].

Наиболее близкой по времени создания к «Регистру Шатле» оказывалась пьеса-миракль «Роберт-Дьявол», датируемая XIV в.: «Он одновременно черт, разбойник и святой. Его жизнь принадлежит дьяволу, и сам он убийца и насильник; собирает вокруг себя банды негодяев, удаляется в лес и делается атаманом разбойников. Но потом на него находит раскаянье и он кончает жизнь глубоким благочестием»[849]. Сюжет, таким образом, распадался на три ключевых момента. Во-первых, Роберт продавал душу Дьяволу (он «сын черта», по выражению О. М. Фрейденберг). Во-вторых, под влиянием этого богомерзкого поступка он становился разбойником (т. е., безусловно, преступником). В-третьих, спустя какое-то время он раскаивался в содеянном и умирал с именем Господа на устах.

История Соломона в интерпретации Алома Кашмаре вполне совпадала с этим описанием. Как мы знаем, то, что евреи — первые пособники Дьявола, давно продавшие ему душу, для средневекового христианина являлось практически аксиомой[850]. «И то правда, что жид — воплощенный дьявол», — восклицал Ланчелот в «Венецианском купце». Не только церковные проповеди, но и многочисленные мистерии и моралите, исполнявшиеся в средневековом театре, свидетельствовали о том же. Так, например, в мистерии о священнике Теофиле героя лишали его поста, и он заключал договор с Дьяволом при помощи еврея (в иных редакциях — с помощью нескольких евреев). От беды Теофила спасало лишь раскаяние[851]. Авторы мистерий отправляли всех евреев прямиком в ад (например, в «Jeux du Jugement dernier», «Allegories de la Mort»), и отражение подобных популярных идей мы находим в деле Соломона: судьи угрожали ему, что, отказавшись от христианства, он будет проклят навечно. Единственным способом вырвать иудея из лап Дьявола было крещение. Вернее, дьявольский дух должен был сам покинуть душу своей жертвы под воздействием святой воды. В 1391 г. во время погромов в Валенсии разъяренная толпа преследовала евреев с криками: «Смерть или святая вода!»[852]. Ростовщики-евреи, жадностью своей напоминавшие прожорливых собак из книги пророка Исайи, ассоциировались в представлении средневековых христиан с грешниками, продавшими душу Дьяволу.

Истории Роберта и Соломона совпадали и во втором пункте: оба они занимались преступным ремеслом. Что же касается влияния Нечистого на их жизненный выбор, то многие воры-рецидивисты, описанные Кашмаре, частенько прибегали к подобной уловке. Ссылаясь на происки Дьявола, обвиняемые пытались снять с себя ответственность за преступление: признавая свершившийся факт, они убеждали судей, что личной их вины в этом нет, что они действовали «по наущению врага» (par temptacion de l'ennemi) и не несут за него ответственности. Их вина состояла лишь в том, что они поддались этому пагубному влиянию. И, хотя Соломон об этом не упоминал, для судей, по всей вероятности, такая связь была очевидна.

Добавлю к этому, что благородством помыслов, присущим на некоторых этапах развития сюжета раскаявшимся в дальнейшем разбойникам, отличался и наш герой: в самом начале следствия он сообщал судьям, что прибыл во Францию, в частности, для помощи еврейской общине. Помощь, впрочем, оказалась весьма сомнительной. Но ведь Соломон признался в содеянном. И здесь снова наблюдается определенное сходство с историей Роберта.

В конце жизни, на пороге смерти оба героя обращались к Богу[853]. И если христианина Роберта этот шаг превращал в святого, то раскаяние Соломона выглядело проще и значительнее одновременно. Он не только признавал все свои преступления (они же грехи), но и оставлял веру отцов, дабы обратиться в христианство. Таким образом, в его истории мотив раскаявшегося разбойника получал особое звучание. Как представляется, именно такой эффектный конец дела был важен для Алома Кашмаре, который вписал этот сюжет в свой регистр в качестве поучительного примера, которому должны были следовать в своей практике другие судьи.

И здесь, как мне кажется, следует лишний раз задуматься о возможной близости в понимании Алома Кашмаре понятий «судебный казус» и «пример» (exemplum). Предположение о том, что некоторые судебные документы напоминают своим строением и содержанием этот, наиболее доходчивый и эффективный элемент средневековой проповеди, уже высказывалось в историографии, хотя и не получило сколько-нибудь развернутого объяснения. В частности, параллель была проведена между «примерами» и приговорами (arrêts) Парижского парламента — краткими записями окончательных решений с изложением сути дела и обстоятельств следствия, призванных продемонстрировать справедливость принятого решения[854]. Приговор начинался с истории того или иного человека, что совпадало с преамбулой любого поучительного «примера». Затем шли детали процесса (соответствующие, пусть приблизительно, чудесному происшествию, описанному в «примере»), заключавшиеся своеобразным судебно-правовым «моралите». Понятие «прецедент», которым оперировали средневековые судьи, создавая сборники самых интересных, с их точки зрения, казусов, отчасти применимо и к религиозным «примерам», так как и те, и другие имели дидактическую направленность, должны были «учить, назидать, внушать отвращение к греху (или преступлению — О. Т.) и приверженность к благочестию»[855]. Существенными различиями «примеров» и приговоров являлись их разная аудитория и отсутствие в последних «двумирности» (термин А. Я. Гуревича), т. е. ситуации, когда действие происходит как в реальном, так и в потустороннем мире. А потому об их близости можно говорить лишь как о формальной.

Но даже с этой точки зрения интересно сравнить историю, рассказанную Аломом Кашмаре, с дидактическим религиозным «примером». Сюжет о раскаявшемся преступнике-еврее, принявшем перед смертью христианство, как нельзя лучше подошел бы какому-нибудь средневековому проповеднику, ведь не всегда в «примерах» происходили чудеса, часто они строились при помощи «конкретных казусов, случаев из жизни… и древних легенд»[856]. Рассказ о Соломоне должен был, как настоящий «пример», поразить потенциальных слушателей, даже если учесть, что регистр Кашмаре предназначался для служебного пользования. Ведь слухи и сплетни были не просто частью жизни средневекового общества, на них во многом строилась вся система уголовного судопроизводства эпохи[857]. «Событие, упоминаемое „примером“, обычно изображает поворотный, переломный пункт в жизни человека или его кончину. „Пример“ динамичен, ибо он драматичен», — замечает А. Я. Гуревич[858], и сказанное им в полной мере можно отнести к истории жизни и смерти Соломона из Барселоны. Впрочем, сюжеты «примеров», как и сюжет о раскаявшемся разбойнике, представляли собой те самые «готовые формы», о которых писала О. М. Фрейденберг, предлагая считать эпохой их существования и доминирования (т. е. временем полного отсутствия «свободного сочинительства») весь период до XVIII в.[859] И, следовательно, нет ничего удивительного в том, что Алом Кашмаре построил свой регистр (ибо подобным образом записано не одно только дело Соломона) по схеме, хорошо ему известной по другим произведениям «риторической культуры» (термин С. С. Аверинцева). Случилось ли это на самом деле, было ли выдумано автором, в данном случае — вопрос второго плана, как и то, происходили ли в действительности те чудеса, о которых говорится в многочисленных «De miraculis»…

Попытаемся подвести итог нашей истории. Единственное, о чем с уверенностью можно сказать: мы никогда не узнаем, произошло ли все описанное в «Регистре Шатле» в действительности или же было выдумано его автором.

Если судьба Соломона из Барселоны реальна, мы, видимо, имеем дело с ситуацией, которую можно было бы (за неимением дополнительной информации) именовать «прагматической»[860]. Из того, что позволил нам узнать о Соломоне Алом Кашмаре, следует лишь один, более или менее обоснованный вывод: Соломон выбрал быструю и менее мучительную смерть и для этого принял христианство. Все прочие предположения возможны, но не доказуемы.

Как мне представляется, основным стимулом работы Кашмаре было желание не только создать определенного рода формуляр уголовного судопроизводства, но и показать исключительные казусы, чья единичность могла бы со временем обернуться нормой, правилом, стереотипом. Только личная позиция Алома Кашмаре может в данном случае иметь право на существование в качестве исторического казуса, реально произошедшего. Вопрос о том, была ли его история о выборе Соломона выдумкой, переложением давно известного сюжета о раскаявшемся разбойнике, остается открытым, что делает нашу историю еще более привлекательной и позволяет считать ее казусом интерпретации — как авторской, так и нашей, сугубо индивидуальной.

Использование фольклорных и литературных аналогий, определенного набора известных всем окружающим топосов способствовало усилению роли средневековых судей в уголовных процессах точно так же, как и работа собственно с текстом, с его формуляром, специфической правовой лексикой и стилем. Основной задачей, которую ставили перед собой и с большим, как представляется, успехом решали судьи, было придание их текстам правдивого характера.

Приговор, составленный с учетом всех рассмотренных выше особенностей, должен был вызывать доверие у окружающих. Они не могли усомниться в том, что раскрытое преступление действительно имело место, что человек, стоящий перед ними в зале суда, на самом деле совершил его. Они должны были почувствовать опасность, грозившую им, и понять, что только судьи способны защитить их, уберечь их спокойствие, сохранить мир.

И все же совершенно очевидно, что далеко не все жители того или иного города могли присутствовать на заседаниях уголовного суда и слышать зачитывавшиеся вслух материалы дел. Большая их часть собиралась на улицах города, чтобы посмотреть на осужденного преступника в тот момент, когда его поведут к месту казни. И здесь главным средством коммуникации между властью и подданными становился язык жестов, язык судебных ритуалов, чье содержание и смысл должны были быть понятны без слов. Это прежде всего касалось собственно ритуалов наказания, когда необходимо было создать у окружающих уверенность не только в том, что тот или иной человек заслужил смерть или публичное поношение, но и в том, что само приведение приговора в исполнение согласуется как с людскими, так и с божественными установлениями и предписаниями. Один из таких ритуалов — ритуал передачи преступника на казнь — особенности его возникновения и функционирования будут рассмотрены в следующей главе.

Однако, образ идеальных судей, остающихся справедливыми по отношению к преступнику вплоть до его смертного часа, был все же не единственным возможным. Ведь любой из них мог сам оказаться обвиняемым — в нарушении процедуры, в предвзятости, в некомпетентности, в принятии несправедливого решения. Конечно, такие случаи были редки, и уж тем более мы не найдем подобной информации в тексте того или иного процесса. Ошибка судьи становилась очевидной обычно уже после приведения приговора в исполнение, а то и несколько десятилетий спустя[861]. Но даже в этом случае средневековое правосудие оставалось на высоте. Выход из положения был найден в создании образа виновного судьи, способного признать свои заблуждения и искренне в них раскаяться. Свое выражение он также нашел в весьма любопытном судебном ритуале, рассмотрению которого будет посвящена последняя глава книги.

После вынесения приговора осужденный на смерть помещался в тюрьму аббатства[872]. Бальи или его лейтенант отправлялись к прево Реймса (т. е. к представителю архиепископа) с сообщением о том, что у них есть человек, которого необходимо казнить[873]. До момента приведения приговора в исполнение могло пройти какое-то время, поскольку у архиепископа, имевшего в своем распоряжении виселицу, не было собственного палача. Палач по прозвищу Убыток (Dommage), к услугам которого прибегали в то время в Реймсе, проживал в Шалоне, и его следовало каждый раз специально оттуда приглашать[874].

Когда палач прибывал на место, назначался день для передачи преступника. Осужденный в сопровождении декана аббатства, бальи и сержантов покидал стены тюрьмы и подходил к камню, около которого его поджидали люди архиепископа. Декан аббатства поднимался на камень и обращался к прево Реймса с речью, объясняя, за какое именно преступление присутствующий здесь человек осужден на смертную казнь. Он предлагал прево забрать этого человека — в обмен на 30 парижских денье. Декан получал от прево деньги, и сержанты аббатства вели преступника дальше — по улице, в конце которой стоял деревянный крест. Только здесь они окончательно передавали его людям архиепископа[875].

К этому, весьма подробному описанию, данному сержантом аббатства Жаном Бонбёфом, следует добавить несколько деталей, известных по другим свидетельским показаниям. Так, Ферри Тюрпэн уточнял, что передача преступника происходила на рыночной площади бурга св. Ремигия, около дома Гийома Кокренеля, который в свое время был деканом аббатства[876]. По дороге из тюрьмы преступник, по свидетельству Жака де Шомона, бывал связан[877]. Однако около камня веревку вешали ему на шею[878] или отдавали в руки[879] — в знак того, что он «достоин смерти». Впрочем, веревку мог заменить и простой удар по шее[880]. Вновь связанным осужденный оказывался уже около деревянного креста: помимо прево и прочих «людей архиепископа» там находился палач, который усаживал его на повозку и вместе с ним отправлялся к месту казни[881].

Ритуал передачи таким образом завершался. Представители аббатства теряли власть над «своим» преступником, но имели право сопроводить его к месту казни, окружив повозку[882] — кто верхом, кто пешком — и проследить за тем, чтобы он был повешен с соблюдением всех правил[883]. Только после этого они покидали территорию, подвластную архиепископу, с тем, чтобы уже на следующий день заняться конфискацией имущества повешенного, которое по праву принадлежало отныне аббатству св. Ремигия[884].

Нет сомнения в том, что речь в данном случае идет именно о ритуале, т. е. об определенной раз и навсегда последовательности действий и жестов, которые призваны исполнить участники той или иной процедуры, дабы достичь поставленной перед ними цели. Мы, безусловно, имеем здесь дело с одним из обрядов перехода (rites de passage), ведущих к социальной и/или правовой трансформации индивида (или группы индивидов), к изменению его статуса — точно так же, как в ритуале аноблирования, помазания или, если говорить только о судебной сфере, в ритуале публичного покаяния[885].

Столь подробное описание судебного ритуала — вещь достаточно редкая для правовых текстов[886]. И оно, безусловно, представляет собой лакомый кусочек для историка. При его рассмотрении меня будет прежде всего интересовать то, какие смыслы были заложены в отдельные этапы данной процедуры, в те или иные действия и жесты ее участников; какое значение они имели как для действующих лиц, так и для зрителей — обычных жителей Реймса — собиравшихся посмотреть на проход осужденного на смерть преступника по городу; какую именно информацию представители судебной власти стремились передать окружающим посредством этого ритуала.

Дабы ответить на все эти вопросы, я буду рассматривать данную процедуру последовательно, поэтапно, попытавшись не упустить из виду ни одной из ее любопытных деталей и не запутавшись в них.

Никаких данных о точном времени проведения ритуала передачи преступника у нас нет. По всей видимости, день назначался произвольно, и единственным условием было присутствие в городе палача. Однако, учитывая в целом высокую ритуализированность средневекового судопроизводства и, в частности, системы уголовных наказаний (будь то повешение, отсечение головы, публичное покаяние, выставление к позорному столбу или катание на осле по улицам города), мы можем предположить с высокой степенью вероятности, что действо разворачивалось, естественно, днем и, вполне возможно, в рыночный день или в день какого-нибудь церковного праздника, а на худой конец — просто в воскресенье, как это было принято в подобных случаях[887].

Место проведения процедуры выбиралось явно не случайно. Как можно заметить из приведенного выше описания, процедура передачи преступника состояла из двух частей. Ее первая половина происходила на территории, подвластной аббатству — возле камня, лежащего на рыночной площади, подпадающей под юрисдикцию монахов. Сюда выходила их собственная тюрьма[888]; рядом располагался зал для судебных заседаний[889]; на площади был установлен и позорный столб аббатства[890]. Дом, рядом с которым лежал упомянутый камень, принадлежал в прошлом декану аббатства Гийому Кокренелю и тоже, естественно, относился к владениям монастыря.

Однако деревянный крест, стоявший на улице Барбатр (Barbastre)[891], где процедура передачи преступника завершалась, не принадлежал монахам. В этом были уверены все свидетели[892]. Учитывая то обстоятельство, что здесь приговоренный к смерти поступал в распоряжение людей архиепископа, следует предположить, что крест находился уже на его территории.

Проблема заключалась в том, что крест стоял не на границе между владениями архиепископа и монастыря св. Ремигия. Между ним и церковью св. Тимофея «вклинивались» земли, подпадавшие под юрисдикцию реймсского капитула[893]. Сама церковь, а также дома за ней и прилегающее к ним кладбище относились к аббатству[894]. Граница между владениями капитула и аббатства проходила здесь по самой ограде церкви, вдоль которой и должен был проследовать осужденный на смерть, идущий от камня на рыночной площади к кресту на улице Барбатр[895].

Таким образом, первую половину пути преступник проделывал по, образно говоря, «нейтральной» территории. Часть улицы Барбатр, проходившей по земле капитула, не относилась ни к ведению архиепископа, ни к ведению аббатства[896]. Как и эти последние, реймсский капитул обладал правом светской юрисдикции, а потому передача преступника на его территории осуществляться не могла[897]. Это была чужая земля — пограничная для обеих сторона зона, лишь за пределами которой мог состояться интересующий нас ритуал[898].

Карта Реймса

(по: Gauvard С. La France au Moyen Age du Ve au XVe siècle. P., 1996)

Вместе с тем обращает на себя внимание тот факт, что часть процедуры имела место на рынке. Как известно, и в древности, и в средние века рынок ассоциировался не только с торговлей и обменом, но в равной степени и с судом[899]. Напомню, что в бурге св. Ремигия все действия, связанные с судебной властью, происходили на рынке или вблизи от него. Т. о. место для нашей процедуры было выбрано неслучайно. Тем более, что преступника в обязательном порядке должны были обменять на деньги, иначе «сделка» не могла состояться.

Мы помним, что прево архиепископа заранее готовил и приносил с собой к камню на рыночной площади 30 парижских денье (в парижской монете), о чем ему специально напоминал бальи аббатства (или его лейтенант) во время своего предварительного визита. Но являлась ли подобная «сделка» актом экономическим?

То, что передача преступника не рассматривалась ее участниками как добровольная, сомнений не вызывает. Аббатство и архиепископ находились в состоянии соперничества, а потому о даре не могло быть и речи, ибо его принятие символизировало бы подчиненное положение одной из сторон (в нашем случае — аббатства)[900]. Люди аббатства и люди архиепископа желали быть или по крайней мере казаться равными друг другу. Следовательно, единственный выход для них заключался в обмене преступника на некий, равноценный ему объект. «Продажа» здесь, безусловно, являлась враждебным актом, при котором были возможны разного рода конфликты (и они действительно регулярно возникали[901]). Она не носила экономического характера, но представляла собой обмен двух моносемантических объектов[902].

Использование подобной архаической формы обмена могло и не предполагать, как отмечает О. М. Фрейденберг, никакого обмена репликами[903]. Однако в нашем случае мы имеем целый ритуализированный диалог, приведенный сразу двумя свидетелями в форме прямой речи. Этот обмен репликами весьма напоминает то, как ведут себя продавец и покупатель при заключении сделки.

Так, по воспоминаниям Колессона Ле Бальи, «декан монахов, поднявшись на лежащий там камень, спрашивает у прево Реймса, чего тот требует. На что тот обычно отвечает, что он требует этого преступника. И декан говорит: „Делайте свое дело“. И сразу же прево достает тридцать денье и передает их декану, после чего декан берет заключенного и говорит прево: „Такого-то, обвиняемого в том-то и приговоренного к такой-то казни, я передаю вам, чтобы вы сразу же повесили его и удушили“. Или что-то иное, в зависимости от приговора»[904].

Чуть иначе процедура помнилась Жану Русселю: «…и передавая его (преступника. — О. Т.) упомянутый декан спросил у прево, чего он требует? И прево ответил так: „Я требую вот этого человека“. На что декан ответил, протягивая руку: „Делайте то, что вы должны, и мы его вам отдадим“. После чего прево отдал… 30 парижских денье, все в парижской монете. И когда декан получил их, он ударил по шее этого преступника и передал его прево, говоря при этом: „Прево, я передаю вам этого человека, чтобы вы повесили его на виселице Реймса как убийцу и поджигателя. Он будет отведен людьми монахов св. Ремигия к деревянному кресту, где его встретит палач“»[905].

Как отмечает Жан-Мари Мёглэн, любой средневековый судебный ритуал должен был быть понятен окружающим без слов. В задачи людей, исполняющих его, не входило пояснение смысла всей процедуры и/или каких-то ее этапов[906]. Мне представляется таким образом, что использование речи в момент передачи преступника на казнь, как и подробное описание всего действа в целом, свидетельствовало о том, что данная процедура была еще относительно новой — как для зрителей, так и для ее непосредственных участников.

Обмен репликами происходил у камня, на который поднимался декан аббатства. Вокруг собирались его подчиненные и представители архиепископа. Как известно, в фольклоре камень часто связывался с процессом говорения — мало того, воспринимался как оракул[907]. У многих народов камень использовался для принесения клятвы — на него вставали или клали руку, призывая покарать говорящего, если тот нарушит данное слово (что указывает на, безусловно, ордалический характер процедуры)[908]. Стоя на камне, древние норвежцы, по сообщению Саксона Грамматика, громко объявляли о том, за кого проголосуют во время выборов короля[909]. В Германии существовали камни, которым женщины могли пожаловаться на свою злосчастную судьбу (и камень при этом темнел от сочувствия), а также т. н. судебные камни (в Кёльне и городах Рейнской области), около которых выставлялись на всеобщее обозрение преступники, приговоренные к смертной казни[910]. Тот же обычай существовал и во французских землях. Так, в уголовных регистрах Парижского парламента за 1383 г. сохранилось описание сходной процедуры, к которой прибегали судьи в Эперне: «Как это принято в городе Эперне, когда какой-нибудь преступник должен быть казнен за свои проступки, его при свете дня ведут в суд, и он должен признать свои преступления у камня (курсив мой. — О. Т.), а также около виселицы, так, чтобы все слышали»[911].

Таким образом, камень выступал в средневековом судопроизводстве аналогом древа правосудия, прообразом которого в свою очередь являлось собственно мировое древо[912]. Иногда он также заменялся на «колонну правосудия», особенно в Германии и Лотарингии (Gerichtssaule), и украшался крестом[913].

Древо Правосудия. И. Босх.

Семь смертных грехов (фрагмент)

Колонна Правосудия. Рисунок. XIX в.

Действие, происходившее у камня, должно было привлечь к себе внимание максимального количества людей: в деле из Эперне об этом сказано прямо. Поэтому и устанавливались такие камни всегда в публичных местах — на рыночной площади или перед ратушей.

Однако в нашем случае обращает на себя внимание тот факт, что сделка с передачей преступника людям архиепископа происходила все же не на самой рыночной площади (где обычно устраивались экзекуции), а на ее краю — около дома Гийома Кокренеля[914]. Дальше, как я уже отмечала, располагалась «нейтральная» территория.

Таким образом, камень приобретал здесь значение границы, межи между двумя территориями — территориями, враждебными друг другу. Но межа, как мы знаем, символизирует не только географическую границу; она имеет и более глубокое, сакральное значение, отделяя этот мир от другого, потустороннего[915]. За межой, если можно так выразиться, начинается пространство смерти. В нашем случае это пространство имело конкретную топографическую привязку — ту самую улицу Барбатр, по которой должен был двигаться преступник до деревянного креста, исполняющего в данном случае роль второй межи. И именно потому, что улица эта являлась «нейтральной», с точки зрения представителей аббатства и архиепископа, территорией, все они имели право пройти по ней вместе с осужденным.

Но если камень в начале их пути представлял собой границу между жизнью и смертью, то что же происходило с самим преступником в тот момент, когда он ее переступал? Не символизировал ли этот переход от камня до креста его смерть? Как мне представляется, в пользу такого предположения говорят некоторые особенности внешнего вида человека, приговоренного к казни. И прежде всего — веревка, наброшенная ему на шею.

Веревка (и особенно веревка на шее, петля) занимает весьма почетное место в мифологии разных народов. Мотив веревки, по которой главный герой спускается в подземное царство, где рискует остаться навсегда, когда веревка рвется (или ее рвут намеренно), знаком нам по русским сказкам. Петля является одним из непременных атрибутов древнеиндийских богини Кали и бога Варуны, тесно связанных со смертью и нижним царством[916]. В позднекитайской мифологии существовало представление о подземном судилище Диюй, где в залах третьего судилища Хейшэн (что означает «черная веревка») грешникам перевязывали пеньковой веревкой горло (а также руки и ноги), дабы затем всласть над ними поиздеваться[917]. Тот же мотив с набрасыванием веревки на горло присутствовал и в скандинавской мифологии. Старкад, пытаясь заслужить расположение Одина, именно таким образом — хотя и совершенно непреднамеренно — убивал своего вождя, норвежского короля Викара. Веревка, наброшенная ему на шею, впивалась в горло, а стебель камыша, которым Старкад собирался лишь дотронуться до короля, превращался в копье[918].

Веревка на шее являлась также одним из хорошо изученных атрибутов средневекового европейского судопроизводства, в частности, ритуала публичного покаяния. Его использование зафиксировано как во Франции, так и в германских землях. Человек, пытавшийся искупить свой проступок, представал перед окружающими и, в первую очередь, перед своей жертвой (или ее родственниками) в одеянии кающегося грешника (поскольку, как полагают исследователи, ритуал светского судебного покаяния был заимствован из церковной практики)[919]. Обычно он бывал одет в штаны и нательную рубаху (если не во власяницу), а на шее у него во многих из известных нам примеров болталась веревка.

Жан-Мари Мёглэн, специально изучавший этот элемент судебной и парасудебной процедур, склонен видеть в нем указание на то, что приносивший покаяние человек был достоин смерти[920]. Он, в частности, проводит аналогию с другим, достаточно хорошо известным судебным ритуалом, носящим в источниках название harmiscara. Суть последнего заключалась в том, что человек, приговоренный к публичному покаянию, должен был пронести по улицам города на плечах или на шее собаку, седло или иной предмет, имевший, как полагает Мёглэн, некое «социопрофессиональное» значение (как, например, прялка, вешающаяся на шею женщине)[921].

Близость двух ритуалов — harmiscara и покаяния с веревкой на шее — вполне очевидна, но, как мне кажется, Мёглэн уделил недостаточно внимания одному из основных источников, на которых базируется наше знание ритуала harmiscara. Речь идет о пассаже из «Деяний Фридриха» Оттона Фрайзингского, в котором говорится, что у франков и швабов существовал обычай, который воспринимался ими как закон, по которому человек, осужденный на смерть, должен был, прежде чем приговор приведут в исполнение, пронести по улицам города на своих плечах собаку или седло[922].

Как мы видим, речь здесь идет не только о публичном покаянии: очевидно, что человека ждала смерть и совсем не символическая, а самая что ни на есть реальная. Действительно, ношение на плечах собаки, седла или какого-то иного объекта можно рассматривать как указание на то, что преступник был достоин смерти[923]. Но важным, как мне кажется, является и второй смысл этой процедуры: этот человек должен был быть казнен, и процедура покаяния в некоторых случаях только отсрочивала приведение приговора в исполнение. Следовательно, и собака, и седло, и все прочие предметы представляли собой символы самой смерти.

Именно здесь, как мне кажется, дело из Реймса смыкается с обычаем, описанным Оттоном Фрайзингским. В нашем случае речь также идет о людях, которых ожидала смерть. Она была неотвратима, ибо приговор был уже вынесен и обжалованию не подлежал: никто не заменил бы казнь на публичное покаяние. Следовательно, веревка на шее осужденного указывала на то, что он умрет: она не заменяла собой наказания, она лишь предваряла и символизировала его[924].

Кроме того, важное значение в данной процедуре, как представляется, имела не только веревка (на которой обычно задерживается внимание исследователей), но и то место, куда ее набрасывали — шея преступника. Так, например, в «Саксонском зерцале» «осуждение к шее» означало вынесение смертного приговора[925]. Повязывание веревки на шее или удар по шее (такой вариант передачи преступника присутствовал, как мы помним, в показаниях одного из свидетелей в Реймсе[926]) дублировали, таким образом, только что произнесенный вслух приговор.

Впрочем еще один, дополнительный символический смысл все же был заложен, как мне кажется, в этом жесте набрасывания веревки на шее. Напомню, что речь шла о передаче преступника из одной юрисдикции в другую и что эти две юрисдикции были враждебны друг другу, причем главным предметом спора являлось как раз право самостоятельно казнить своих собственных преступников. Аббатство такого права было лишено — мало того, монахи прекрасно понимали, что своей виселицы в Реймсе у них никогда не будет[927]. Они приводили человека, осужденного ими на смерть, к камню на краю рыночной площади, чтобы отдать своим «врагам» — людям архиепископа. Набрасывая преступнику на шею веревку или ударяя его по шее, они, как мне кажется, пытались таким образом дать понять окружающим, что для них этот человек уже мертв, что они не просто приговорили его к смерти но и — в символическом смысле — привели приговор в исполнение.

Насколько можно судить, идея символической смерти преступника во время или еще до приведения приговора в исполнение была отнюдь не чужда средневековому правосудию. Так, например, человек считался (временно) умершим во время принесения публичного покаяния: «Пусть грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует, как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие плакали над ним и показывали, как они страдают. И так христианская община, опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и будет молиться за того, о ком она скорбела, когда он был мертв»[928].

Для нас, однако, значительно больший интерес представляет ситуация с передачей преступника, приговоренного к смерти, в руки тех, кто имел право привести такой приговор в исполнение. Например, передача из церковного суда в суд светский: «…этим нашим окончательным решением мы постановляем и заявляем, что ты, Жаннетт, была и остаешься еретичкой, идолопоклонницей и вероотступницей. И мы приговариваем тебя [к смерти] как нераскаявшуюся [грешницу]. Этим решением мы передаем тебя во власть светского суда как труп и негодный член [общества]»[929].

Иисус Христос с орудиями Страстей. Немецкая гравюра. Середина XV в.

То, что процедура передачи в Реймсе происходила на камне, за которым располагалась «нейтральная» территория, было представителям аббатства только на руку. Вступив на нее, преступник символически «умирал». Набросив ему на шею веревку, монахи «казнили» его сами, в обход всех реально существовавших правовых норм и установлений. На то, что уже в сам момент передачи преступник воспринимался ими как мертвый, указывал, как мне кажется, и крест на другом конце улицы. Так, в средневековой Германии крест на дороге или на пересечении дорог считался местом отдыха для мертвецов, совершавших свой последний путь[930]. В этом же символическом ряду можно рассматривать и деньги, «уплаченные» за преступника и приобретающие таким образом значение выкупа за умершего[931].

Однако, как мы помним, веревку могли и не повязывать преступнику на шею, а просто отдать ему в руки. Он сам нес ее до креста, где палач снова связывал его. Мотив орудия наказания, которое осужденный на смерть сам несет в руках, рассматривается в литературе как совершенно ясный и бесспорный христологический мотив, особенно применительно к позднему средневековью[932].

Этот мотив заставляет нас еще раз внимательно присмотреться ко всей описанной выше процедуре и поставить вопрос о том, не была ли она выстроена по мотивам одной и совершенно определенной сцены, а именно — сцены передачи Иисуса Христа из суда синедриона в суд прокуратора Иудеи для последующей казни. Как мне представляется, мы можем найти несколько подтверждающих эту гипотезу и дублирующих друг друга элементов в этих двух описаниях.

Обращает на себя внимание прежде всего сам момент передачи преступника, уже осужденного на смерть, из суда, не имеющего права приводить приговор в исполнение, в суд, таким правом обладающий. Преданный Иудой, Иисус был схвачен и приведен на суд синедриона, где сам признал свое мессианское достоинство. Его вину, таким образом, посчитали доказанной: «Тогда первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! на что еще нам свидетелей? Вот, теперь вы слышали богохульство Его!» (Матф. 26, 65). Судьи признали Иисуса «повинным смерти», однако не могли сами казнить его, поскольку правом высшей юрисдикции обладал лишь прокуратор Иудеи: «Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не передали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого» (Ин. 18, 30–31).

Точно так же, как и средневековых преступников, Иисуса вели к Пилату связанным: «Немедленно поутру первосвященники со старейшинами и книжниками и весь синедрион составили совещание и, связавши Иисуса, отвели и передали Пилату» (Мк. 15, 1).

Суд Пилата происходил на камне — Лифостротоне (или Гаввафе), что означает Каменный помост: «Пилат, услышав это слово, вывел вон Иисуса и сел на судилище, на месте, называемом Лифостротон» (Ин. 19, 13).

И, наконец, особого внимания заслуживает, безусловно, крест и связанная с ним христианская символика, которая могла учитываться в интересующей нас процедуре. В нашем случае деревянный крест на дороге являлся не просто межой, отделяющей «нейтральную» территорию (территорию капитула) от земель, подвластных архиепископу. Здесь, около креста, преступника вновь связывали, чтобы везти его к виселице. Таким образом, крест ассоциировался прежде всего с юридической процедурой, с отправлением правосудия.

В христианской традиции прямостоящий крест (а у нас нет оснований считать, что крест из Реймса — обращенный) — символ Христа, восстанавливающего нарушенный миропорядок. Таким образом, крест в определенном смысле также символизировал суд. Любопытная параллель к такому пониманию креста содержится и в апокрифическом «Евангелии от Филиппа»: «Апостол Филипп сказал, что Иосиф, плотник, посадил сад, ибо он нуждался в деревьях для своего ремесла. Это он создал крест из деревьев, которые он посадил, и семя его было подвешено к тому, что он посадил. Его семя было Иисус, а посаженное — крест… [Бог] создал рай… Это — место, где я буду есть все, ибо там древо познания. Это оно убило Адама. Но в этом месте древо познания сделало человека живым. Закон был древом. У него есть сила дать знание того, что хорошо, и того, что плохо…»[933]. Таким образом крест является здесь посаженным деревом, но дерево (древо познания) есть также и закон.

В рамках этой традиции рассматривала крест и средневековая правовая мысль. Как отмечает Робер Жакоб, крест (распятие) со временем заменил собой древо правосудия через естественную ассимиляцию с мировым древом[934]. Особое влияние на этот процесс оказала воспринятая в агиографических сочинениях история чудесной находки распятия Христа св. Еленой, матерью императора Константина[935]. Считалось, что на его изготовление пошло дерево от древа познания (от которого происходила также ветвь, посаженная Сетом, несущие конструкции храма Соломона и жезл Моисея). А потому связь между древом познания и деревянным крестом считалась средневековыми авторами совершенно очевидной. Так, св. Иреней заявлял: «Господь искупил неподчинение древу [познания] подчинением древу [распятия]», а Иво Шартрский отмечал: «Смерть, которая воспоследовала от дерева, деревом была побеждена»[936]. В системе представлений, увязывающей воедино древо познания, распятие и Высший суд, довольно быстро нашлось место и для земного правосудия.

И все же выявленные нами параллели вовсе не означают, что сцена передачи Иисуса Христа в суд прокуратора Иудеи послужила тем самым, единственным образцом, с которого могла быть скопирована процедура передачи уголовного преступника в средневековом Реймсе. Скорее, следует говорить об определенном сходстве двух описаний, возможно, о заимствовании каких-то отдельных элементов.

В подобном символическом заимствовании нет на самом деле ничего удивительного. Скорее, это типичное явление для средневекового судопроизводства и, в частности, для системы уголовных наказаний. Так, например, мы с уверенностью можем говорить о том, что катание мужчины, побитого собственной женой (в чем он объявлялся виновным), на осле по улицам города[937] в основе своей имело сцену въезда Христа в Иерусалим, а, возможно, и более ранние, греческие образцы[938]. Точно так же ритуал наказания неверной жены и ее любовника, известный по южнофранцузской средневековой практике под именем «currant nudi»[939], возможно, брал начало в описанной еще в законах лангобардов процедуре наказания женщин, совершавших нападения на людей, избивавших и мучавших их «насильственным дурным образом»[940].

Однако использование в качестве прототипа скорее негативного, нежели позитивного (прежде всего, с моральной точки зрения) образца может поначалу смутить. Ведь распятие, висящее в средневековом суде, должно было прежде всего напоминать присутствующим о самой первой судебной ошибке, о ненадежности земного правосудия, об ответственности его представителей перед Высшим Судией — а вовсе не служить примером для подражания.

Тем не менее, парадокс ситуации заключается как раз в том, что средневековое правосознание знало немало случаев подобных «негативных» заимствований.

Одним из наиболее ярких тому примеров, безусловно, является фигура Госпожи Правосудия с завязанными глазами (эти иконографические черты знакомы нам по образу Фемиды). Как показали исследования последних лет, ее прототипом стал образ Синагоги, получивший известность в Европе с XI в.[941] В отличие от Церкви, также изображавшейся в образе женщины, Синагога представлена с повязкой на глазах. Ее образ в восприятии людей средневековья всегда был связан с негативными ассоциациями: с силами зла, со смертью, с ночью[942]. «Синагогами» изначально именовались сборища ведьм и колдунов, позднее получившие название «шабаш»[943]. И тем не менее, именно этот отрицательный образ стал прототипом Госпожи Правосудия, которой не обязательно было видеть перед собой участников процесса: суть спора она могла постичь с помощью внутреннего зрения[944].

Аллегория Церкви. Страсбургский собор. Первая четверть XIII в.

Аллегория Синагоги. Страсбургский собор. Первая четверть XIII в.

Госпожа Правосудие. Иллюстрация к «Кораблю дураков»

С. Бранта. XVI в.

Точно так же и сцена передачи Христа на казнь не рассматривалась средневековыми авторами (прежде всего, теологами) исключительно в негативном ключе. На неоднозначность трактовки библейской истории, как мне представляется, указывал уже пассаж из «Письма» Алкуина, который уподоблял грешника, обязанного покаяться перед священниками, Христу в суде синедриона[945].

Брауншвейгский мастер. Ессе homo.

Средняя часть алтаря Брауншвейгского собора. 1505–1506 гг.

В начале XIII в. ту же идею развивал Александр из Хейлса, английский теолог, учившийся, а затем преподававший в Парижском университете[946]. В своих «Questiones ordinariae» (до 1236 г.) он заявлял, что страдания, которые Христос претерпел на кресте, не должны рассматриваться ни как справедливо вынесенный приговор, ни как судебная ошибка. Дабы избежать этой ложной альтернативы, Александр вводил понятие «искупление». Наказание, понесенное Христом, рассматривалось им как добровольно принятое на себя искупление человеческих грехов.

Эта доктрина, сформулированная не без влияния трудов Ансельма Кентерберийского (XI в.), получила широкое распространение в последующий период, особенно у Фомы Аквинского. Именно он ответил на один из важнейших теологических вопросов средневековья: Насколько нужны были страдания Христа? По мнению Фомы Аквинского, посылая Своего сына на казнь, Господь не мог поступить иначе. Это было сделано по необходимости (necessitate finis) и представляло собой одновременно акт правосудия и милосердия. Смерть Христа на кресте должна была таким образом восприниматься как добровольное искупление человеческих грехов. Отныне все грешники должны были так же добровольно принимать наложенное на них наказание — как искупление, позволяющее им «возродиться» к жизни, вновь стать достойным членом общества и, вместе с тем, восстановить нарушенные их преступлениями мир и порядок. Грешники, но также и преступники, воспринимались отныне как подобия Христа в тот момент, когда он предстал перед судом синедриона и принял наложенное на него наказание[947]. Христос выступал здесь в качестве идеального преступника, и именно в этой роли желали видеть своих «подопечных» средневековые судьи. На такую трактовку указывает и получившая особое распространение в XV–XVI вв. иконографическая тема «Ессе homo», когда выставленные на всеобщее обозрение преступники приравнивались к осужденному Христу (Илл. 8). О ней же свидетельствовало и уподобление места казни в средневековом городе Голгофе — месту Страстей Господних. Так, во «Всемирной хронике» Хартманна Шеделя (1440–1514), изданной в 1493 г., на гравюре с видом Нюрнберга на переднем плане хорошо просматриваются столб для бичевания, распятие и прислоненное к нему копье.

Голгофа. Гравюра из «Всемирной хроники» Хартманна Шеделя

Процесс превращения подозреваемого в виновного, начинавшийся в зале суда и находивший свое выражение в материалах дела, достигал здесь своего логического конца: казнь человека, в чьих преступных помыслах уже никто не сомневался, воспринималась не просто как справедливое, но и как богоугодное дело. Как мне кажется, именно такая трактовка библейской сцены могла иметь значение для реймсских судей, выстраивавших ритуал передачи преступника на казнь по ее образцу.

И все же, как мне кажется, в рассмотренном выше ритуале мне удалось выделить влияние не только христианской мысли, но и следы иных, более древних традиций, имеющих универсальное смысловое наполнение.

Детальный анализ данной процедуры, безусловно, подтверждает тот факт, что мы имеем дело не с набором разрозненных символически окрашенных действий, но с единой смысловой системой — ритуалом наказания. Содержание этого ритуала должно было быть понятно окружающим без слов, ибо на каждом его этапе происходил процесс дублирования символического смысла всей процедуры в целом.

Каждый жест участвующих в ней людей (будь то обмен преступника на деньги; связывание его; набрасывание ему на шею веревки или удар по шее; обмен репликами), каждый объект, задействованный в ней (камень, крест, та же веревка) представляли собой равнозначную метафору смерти. Все они повторяли друг друга, только были по-разному оформлены. Этот смысл был совершенно очевиден для зрителей, и никакая иная интерпретация не допускалась[948].

Человек, осужденный на казнь, не мог и не должен был избежать смерти. Мало того, он превращался в мертвеца задолго до того, как оказывался на виселице. Приговор более не подлежал обжалованию: весь ритуал передачи преступника свидетельствовал об этом. Конечно, в нем был заложен и еще один, не менее важный смысл — урегулирование сложных отношений между аббатством св. Ремигия и архиепископом Реймса, регламентация их судебных прав. Но в сам момент прохода осужденного по улице Барбатр вряд ли кто-то из окружавших его зрителей помнил именно об этом. Для них по улицам города шел мертвец.

Aarne A. The Types of the Folklore. Helsinki, 1928.

Agrimi J., Crisciani C. Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonction de la vetula (XIIIe — XVe siècles) // AESC. 1993. № 5. P. 1281–1308.

Albert le Grand. Les vies des saints de la Bretagne armorique. 3 éd. Renne, 1680.

Alexandre-Bidon D., Lett D. Les enfants au Moyen Age (Ve — XVe siècles). P., 1997.

Alibert D. Aux origines du pressoir mystique. Images d'arbres et de vignes dans l'art médiéval (IXe — XVe siècles) // Le pressoir mystique / Ed. par D. Alexandre-Bidon. P., 1990. P. 27–42.

Althoff G. Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.

Amira K. von. Grundriss des germanischen Rechts. Strasbourg, 1913. Amira K. von. Die germanischen Todesstrafen, Untersuchungen zur Rechts- und Religionsgeschichte // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse. 1922. Bd. 31. № 3.

Anchel R. Les juifs de France. P., 1946.

Andenrunatten B., Utz Tremp K. De l'hérésie à la sorcellerie: l'inquisiteur Ulric de Torrenté OP (vers 1420–1445) et l'affermissement de l'inquisition en Suisse romande // Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte. 1992. Bd. 86. S. 69–119.

Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm / Neu bearbeitet von J. Boite und G. Polivka. Leipzig, 1913–1932. Bd. I–V.

Austin J.L. Truth // Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. 1950. Vol. 24. P. 111–134.

Austin J.L. How to do Things with Words. Oxford, 1962.

Autrand F. Naissance d'un grand corps d'Etat. Les gens du Parlement de Paris, 1345–1454. P., 1981.

L'Aveu. Antiquité et Moyen Age / Actes de la table-ronde de l'Ecole française de Rome. Rome, 1986.

Babelon J. La bibliothèque française de Fernand Colomb. P., 1913.

Baker K.M. Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century. Cambridge, 1990.

Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. 2nd ed. N.Y., 1952–1983. 18 vol.

Baschet J. Les conceptions de l'enfer en France au XIVe siècle: imaginaire et pouvoir // AESC. 1985. № 1. P. 185–207.

Baschet J. Les justices de l'au-delà. Les représentations de l'enfer en France et en Italie (XIIe — XVe siècles). Rome, 1993.

Bataille G. Procès de Gilles de Rais. P., 1972.

Batiffol L Le Châtelet de Paris vers 1400 // RH. 1896. № 61. P. 225–264; 1896. № 62. P. 225–235; 1897. № 63. P. 42–55, 266–283.

Bayard J.-P. Plaidoyer pour Gilles de Rais, Maréchal de France. Etréchy, 1992.

Beaune C. Naissance de la nation France. P., 1985.

Beaune C. Jeanne d'Arc. P., 2004.

Bee M. Le spectacle de l'exécution dans la France d'Ancien Regime // AESC. 1983. № 4. P. 843–862.

Belmont N. Paroles païennes: mythe et folklore. Dès frères Grimm à P. Saintyves. P., 1986.

Benveniste H. Stratégies judiciaires et rapports sociaux d'après les plaidoiries devant la chambre criminelle du Parlement de Paris (vers 1345 — vers 1454). Thèse 3e cycle dactylographiée. Université Paris — I, 1986.

Bériou N. La confession dans les écrits théologiques et pastoraux du XIIIe siècle: médication de l'âme ou démarche judiciaire? // L'Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986. P. 261–282.

Berlioz J. Le récit efficace: l'exemplum au service de la prédication (XIIIe — XVe siècles) // Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen Age. Temps modernes. 1980–1981. T. 92. P. 122–127.

Berlioz J. Les versions médiévales de l'histoire de Robert le Diable. Présence du conte et sens des récits // Le Conte. Tradition orale et identité culturelle. Actes des rencontres de Lyon (novembre 1986). St.-Chamond, 1988. P. 149–163.

Berlioz J. Deux figures de l'excès: Robert le Diable et Gilles de Rais // Cahiers Gilles de Rais. 1992. N 1. P. 53–58.

Berriat de Saint-Prix. Rapport er recherches sur les procès et jugements relatifs aux animaux // Mémoires et dissertations sur les antiquités nationales et étrangères. 1829. T. 8. P. 403–450.

Besançon A. L'image interdite. Une histoire intellectuelle de l'iconoclasme. P., 1994.

Binz L. Les débuts de la chasse aux sorcières dans le diocèse de Genève // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1997. T. 59. N 3. P. 561–581.

Blood Magic: The Anthropology of Menstruation / Ed. by T. Buckle. Berkley, 1988.

Blumenkranz B. Juifs et chrétiens dans le monde occidental. P., 1960.

Boltanski L. L'amour et la justice comme compétences. P., 1990.

Bongert Y. Cour d'histoire du droit pénal. Le droit pénal français de la fin du XVme siècle à l’ordonnance criminelle de 1670. P., 1972–1973.

Bongert Y. Question et la responsabilité du juge au XIVe siècle d'après la jurisprudence du Parlement // L'Hommage à R. Besnier. P., 1980. P. 23–55.

Bossard E., abbé. Gilles de Rais, Maréchal de France, dit Barbe-Bleue, 1404–1440. Grenoble, 1992 (1 éd.: P., 1885).

Boudet J.-P. La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d'une relecture // Le mal et le diable. Leurs fiqures à la fin du Moyen Age. P., 1998. P. 35–52.

Boulet-Sautel M. Aperçus sur le système des preuves dans la France coutumière du Moyen Age // La Preuve. Recueils de la Société Jean Bodin. Bruxelles, 1963–1965. T. 16–19. T. 17. P. 275–325.

Boureau A. Satan et le dormeur. Une construction de l'inconscient au Moyen Age // Chimères. 1991–1992. N 14. P. 41–61.

Boureau A. Un seul diable en plusieurs personnes // Houdard S. Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie. P., 1992. P. 5–25.

Boureau A. Le sabbat et la question scolastique de la personne // Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 33–46.

Bouzy O. Traité de Jacques Gelu, de adventu Johanne // Bulletin de l'Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1992. N 16. P. 29–39.

Bouzy O. Jeanne d'Arc, mythes et réalités. St.-Jean-de-Braye, 1999.

Bouzy O. Images bibliques à l'origine de l'image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc. P., 2000. P. 237–242.

Braun P. La sorcellerie dans les lettres de rémission du Trésor des chartes // Actes de 102e Congrès national des sociétés savantes, Limoges, 1977. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1979. T. II. P. 257–278.

Braun P. Le valeur documentaire des lettres de rémission // La faute, la répression et le pardon. Actes du 107e Congrès national des sociétés savantes, Brest, 1982. Section de philologie et d'histoire jusqu'à 1610. P., 1984. T. 1. P. 207–221.

Braun P. Maître Pierre Mignon, sorcier et falsificateur du grand sceau de France // La faute, la répression et le pardon… P., 1984. T. 1. P. 241–260.

Brissaud J.-B. L'infanticide à la fin du Moyen Age, ses motivations psychologiques et sa répression // RHDFE. 1972. T. 50. N 2. P. 229–256.

Brown E. Biblical Women in the Merchant's Tale: Feminism, Antifeminism and Beyond // Viator. 1974. Vol. 5. P. 387–412.

Brundage J.A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chicago, 1987.

Buc P. L'ambiguïté du Livre. Prince, pouvoir, et peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994.

Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory. Princeton, 2001.

Bynum C.W. Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkley, 1987.

Bynum C. Warum das ganze Theater mit dem Körper? Die Sicht einer Mediävistin // Kulturische Antropologie. 1996. N 1. P. 1–33.

Carbasse J.-M. «Currant nudi». La répression de l'adultère dans le Midi médiéval (XIIe — XVe siècles) // Droit, histoire et sexualité / Textes réunis et présentés par J. Poumarede et J.-P. Royer. Lille, 1987. P. 83–102.

Carbasse J.-M. Introduction historique au droit pénal. P., 1990.

Carré Y. Le baiser sur la bouche au Moyen Age. Rites, symboles, mentalités. P., 1992.

Catholicisme. Hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie publiée sous la dir. de G. Jacquemet du clergé de Paris. P., 1967.

Cazacu M. De Gilles de Rais à Barbe-Bleue // Cahiers Gilles de Rais. 1992. N 1. P. 33–40.

Cazelles B. Arthur as Barbe-Bleue: The Martyrdom of Saint Tryphine (Breton Mystery) // Yale French Studies. 1999. N 95. P. 134–151.

Cazelles R. La reglamentation royale de la guerre privée de Saint Louis à Charles V et la précarité des ordonnances // RHDFE. 1960. N 38. P. 530–548.

Chabas M. Le duel judiciaire en France (XIIIe — XVIe siècles). P., 1978.

Chartier R. Histoire et littérature // Chartier R. Au bord de la falaise. L'histoire entre certitudes et inquiétude. P., 1998. P. 269–287.

Chiffoleau J. Les justices du Pape. Délinquance et criminalité dans la region d'Avignon au XIVe siècle. P., 1984.

Chiffoleau J. Sur la pratique et la conjoncture de l'aveu judiciaire en France du XIIIe au XVe siècle // L'Aveu. Antiquité et Moyen Age. Rome, 1986. P. 341–380.

Chiffoleau J. Dire l'indicible. Remarques sur la cathégorie du nefandum du XIIe au XVe siècle // AESC. 1990. N 2. P. 289–324.

Cohen E. Law, Folklore and Animal Lore // Past and Present. 1986. N 110. P. 6–37.

Cohen E. The Crossroads of Justice. Law and Culture in Late Medieval France. N.Y., 1993.

Cohn N. Europe's Inner Demons. St. Alabama, 1976.

Cohn N. Les fanatiques de l'Apocalypse. P., 1983.

Connell W. J., Constable G. Sacrilege and Redemption in Renaissance Florence: The Case of Antonio Rinaldeschi // Право в средневековом мире / Отв. ред. О. И. Варьяш. СПб., 2001. С. 101–154.

Contamine Ph. Guerre, Etat et société à la fin du Moyen Age. Etudes sur les armées des rois de France, 1337–1495. P., 1972.

Contamine Ph. La théologie de la guerre à la fin du Moyen Age: la guerre de Cent Ans fut-elle une guerre juste? // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 9–21.

Contamine Ph. Signe, miracle, merveille. Réactions contemporaines au phénomène Jeanne d'Arc // Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age. XXVe Congrès de la S.H.M.E.S., Orléans, juin 1994. P., 1995. P. 227–240.

Les Contes de Perrault / Dessins par Gustave Doré, préface par P. J. Stahl. P., 1883 (reprint: P., 1971).

Cothenet E. Jérusalem, de la cité de David à la cité-epouse de l'Apocalypse // La Bible, images, mythes et traditions. P., 1995. P. 187–198.

Crane S. Clothing and Gender Definition: Joan of Arc // Journal of Medieval and Early Modern Studies. 1996. Vol. 26. N 2. P. 297–320.

Dahan G. L'exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècles. P., 1999.

Davis N.Z. Pour sauver sa vie. Les récits de pardon au XVIe siècle. P., 1988.

Delachenal R. Histoire des avocats au Parlement de Paris, 1300–1600. P., 1885.

Delarue P. Le conte populaire français. P., 1957.

Delaruelle E. La piété populaire au Moyen Age. Turin, 1975.

Delumeau J. La peur en Occident (XIVe — XVIIIe siècles). Une cité assiégée. P., 1994.

Demurger A. Temps de crises, tempes d'espoires (XIVe — XVe siècles). P., 1990.

De'Paratesi Galli N. Les mots tabous et la femme // Parlers masculins, parlers féminins? P. 65–77.

Desportes P. Reims et les rémois aux XIIIème et XIVème siècles. Lille, 1977.

DeVries K. Joan of Arc. A Military Leader. Stroud, 1999.

DeVries К. A Woman as Leader of Men: Joan of Arc'a Military Career // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 3–18.

Dictionnaire des lettres françaises. Le Moyen Age / Sous la dir. de G. Hasenohr, M. Zink. P., 1992.

Dinzelbacher P., Sprandel R. Körper und Seele: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte… Stuttgart, 1993. S. 160–178.

Drijvers J. W. Helena Augusta. The Mother of Constantine the Great and the Legend of Her Finding of the True Cross. Leiden, 1992.

Dubarle A.-M. Judith. Formes et sens des diverses traditions. Rome, 1966.

Dufour-Kowalska G. L'arbre de vie et la croix. Essai sur l'imagination visionaire. Genève, 1985.

Duparc P. La délivrance d'Orléans et la mission de Jeanne d'Arc // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 153–158.

Duparc P. Jeanne d'Arc controversée // Bulletin de la Société historique de Compiègne. 1982. T. 28. P. 217–229.

Dupont-Bouchat M.S. La représsion de la sorcellerie dans le duché de Luxembourg aux XVIe et XVIIe siècles // Dupont-Bouchat M. S., Frijhoff W., Muchembled R. Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas, XVIe — XVIIIe ss. P., 1978. P. 43–158.

Early Modem Europeen Witchcraft: Centres and Peripheries / B. Ankarloo, G. Henningsen ed. Oxford, 1990.

Edgerton S. Y. Pictures and Punishment. Art and Criminal Prosecution during the Florentine Renaissance. L., 1985.

Encyclopaedia Judaica / Ed. in chief C. Roth. Jerusalem, 1971 —.

Espinas G. Les guerres familiales dans la commune de Douai au XIe et XIIe siècles, les trêves et les paix // NRHDFE. 1899. N 23. P. 415–473.

Europäische Mentalitätsgeschichte. Hauptthemen in Einzeldarstellungen / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Stuttgart, 1993.

Evans E. P. The Criminal Prosecution and Capital Punishment of Animals. L., 1906.

Ferlampin C. Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest // MA. 1993. N 3–4. P. 471–504.

Flandrin J.-L. Familles. Parenté, maison, sexualité dans l'ancienne société. P., 1976.

Fontette F. de. Histoire de l'antisemitisme. P., 1982.

Fornier M. Histoire générale des Alpes-Maritimes et Cottiennes. P., 1890–1892. 3 vol.

Fraioli D. The Image of Joan of Arc in 15th century French Literature (Ph.D., Siracuse University, march 1981).

Fraioli D. The Literary Image of Joan of Arc: Prior Influences // Speculum. 1981. T. 56. N 4. P. 811–830.

Fraioli D. Why Joan of Arc Never Became an Amason // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 189–204.

Fraioli D. Joan of Arc: The Early Debate. Woodbridge, 2000.

Fresh Verdicts on Joan of Arc / Ed. by B. Wheeler, C. T. Wood. N.Y.; L., 1999.

Gaehde J.E. The Pictorial Sources of the Illustrations to the Books of Kings, Proverbs, Judith and Maccabees in the Carolingian Bible of San Paolo Fuori La Mura in Rome // FMSt. 1975. N 9. S. 359–389.

Gasparri F. Crimes et châtiments en Provence au temps du roi René, procédure criminelle au XVe siècle. P., 1989.

Gauvard C. L'image du roi justicier en France à la fin du Moyen Age d'après les lettres de rémission // La faute, la répression et le pardon… P., 1984. T. 1. P. 165–192.

Gauvard C. La criminalité parisienne à la fin du Moyen Age: une criminalité ordinaire? // Villes, bonnes villes, cités et capitals. Mélanges offerts à B. Chevalier. P., 1989. P. 361–370.

Gauvard C. Paroles de femmes: le témoignage de la grande criminalité pendant le regne de Charles VI // La femme au Moyen Age / Sous la dir. de M. Rouche. Maubeuge, 1990. P. 327–340.

Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age. P., 1991.

Gauvard C. Pendre et dépendre à la fin du Moyen Age. Les exigences d'un rituel judiciaire // Histoire de la justice. 1991. N 4. P. 5–24.

Gauvard C. Crimes ordinaires au Moyen Age // L'Histoire. 1993. N 168. P. 44–51.

Gauvard C. Les sources judiciaires de la fin du Moyen Age peuvent-elles permettre une approche statistique du crime? // Commerce, finances et société (XIe — XVIe siècles) / Sous la dir. de P. Contamine, T. Dutour, B. Schnerb. P., 1993. P. 469–488.

Gauvard C. Grâce et exécution capitale: les deux visages de la justice royale française à la fin du Moyen Age // BEC. 1995. T. 153. P. 275–290.

Gauvard C. La justice pénale du roi de France à la fin du Moyen Age // Le pénal dans tous ses états. Justice, Etats et Sociétés en Europe (XIIe — XXe siècles) / Sous la dir. de X. Rousseaux et R. Levy. Bruxelles, 1997. P. 81–112.

Gauvard C. Mémoire du crime, mémoire des peines. Justice et acculturation pénale en France à la fin du Moyen Age // St.-Denis et la royauté. Etudes offertes à B. Guenée / Travaux réunis par F. Autrand, C. Gauvard, J.-M. Moeglin. P., 1999. P. 691–710.

Gauvard C. Discipliner la violence dans le royaume de France aux XIVe et XVe siècles: une affaire d'Etat? // Disciplinierung im Alltag des Mittelalters und der Frühen Neuzeit / Hrsg. von G. Jaritz. Wien, 1999. S. 173–204.

Gauvard C. Paris, le Parlement et la sorcellerie au milieu du XVe siècle // Finances, pouvoirs et mémoire. Mélanges offerts à Jean Favier. P., 1999. P. 85–111.

Geremek Br. Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. P., 1976 (reprint: P., 1991).

Ginzburg C. I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966.

Ginzburg C. The Night Battles. Witchcraft and Agrarian Cults in the 16th and 17th centuries. Baltimore, 1983.

Ginzburg C. Le sabbat des sorcières. P., 1992.

Glanz R. «The Jewish Execution» in Medieval Germany // Jewish Social Studies. 1943. N 5. P. 3–26.

Grand R. Justices criminelles, procedures et peines dans les villes aux XIVe et XVe siècles // BEC. 1941. T. 102. P. 51–108.

Les grands procès de l'histoire de France. P., 1967. T. 10: Les assassins hors série. Gilles de Rais, Petitot.

Gros G. Le Seigneur de Rais et Jeanne: étude sur une relation, d'après le «Mistere du siege d'Orléans» // Images de Jeanne d'Arc. P. 117–126.

Guenée B. Tribunaux et gens de justice dans le baillage de Sentis à la fin du Moyen Age (vers 1380 — vers 1550). P., 1963.

Guenée B. La folie de Charles VI, Roi Bien-Aimé. P., 2004.

Guéret-Laferté M. Camille et Jeanne. L’influence du courant humaniste sur l'image de Jeanne d'Arc // Images de Jeanne d'Arc. P., 2000. P. 99–108.

Guilhiermoz P. De la persistance du caractère oral dans la procédure civile française // NRHDFE. 1889. N 13. P. 21–65.

Guilhiermoz P. Enquêtes et procès. P., 1892.

Hanawalt B. A., Noakes S. Trial Transcript, Romance, Propaganda: Joan of Arc and the French Body Politic // Modern Language Quarterly. 1996. Vol. 57. N 4. P. 605–631.

Handwörberbuch des deutschen Aberglaubens / Hrsg. von H. BächtoldStäubli, E. Hoffmann-Krayer. B.; N.Y., 1987.

Heers J. Gilles de Rais. P., 1994.

Hernandez L. Procès inquisitorial de Gilles de Rais. P., 1921.

Herubel M. Gilles de Rais, ou la fin d’un monde. P., 1993.

Histoires, ou Contes du Temps Passé (Contes de ma Mère l'Oye) avec des moralités. P., 1697.

Hocquet J.-C. Le sel des Bretons, la France et l’Europe aux XVe et XVIe siècles // 1491: La Bretagne, terre d'Europe. Colloque international, Brest, 2–4 oct. 1991 / Actes réunis et publiés par J. Kerhervé, T. Daniel. Brest; Quimper, 1992. P. 23–33.

Holk L. E. von. Eine mittelalterliche Rechtslegende und ihre Darstellung in der Kunst des 17. Jahrhunderts // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1983. Bd. 5. S. 135–157.

Hotchkiss V.R. Clothes Make the Man: Female Cross Dressing in Medieval Europe. N.Y.; L., 1996.

Houdard S. Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie. P., 1992.

Hubrecht G. La «juste guerre» dans le «Décret» de Gratien // Studia Gratiana. 1955. T. 3. P. 161–177.

Hubrecht G. La juste guerre dans la doctrine chrétienne dès origines au milieu du XVIe siècle // Recueils de la Société Jean Bodin. 1961. T. 15. P. 107–123.

Hubrecht G. Commentaire historique et juridique // Beaumanoir Ph. de. Coutumes de Beauvaisis. P., 1974. T. 3.

Hunt E.D. Holy Land Pilgrimage in the Latter Roman Empire. Oxford, 1982.

Hutin S. La vie quotidienne des alchimistes au Moyen Age. P., 1977.

Hutin S. La tradition alchimique. Pierre philosophale et elixir de longue vie. St. Jean de Braye, 1979.

Images de Jeanne d'Arc / Textes recueillis par J. Maurice et D. Couty. P., 2000.

Irigaray L. Parler n'est jamais neutre. P., 1985.

Jacob R. Images de la justice. Essai sur l'iconographie judiciaire du Moyen Age à l'âge classique. P., 1994.

Jacob R. Bannissement et rite de la langue tirée au Moyen Age. De lien des lois et de sa rupture // AHSS. 2000. N 5. P. 1039–1079.

Jacob R., Marchal N. Jalons pour une histoire de l'architecture judiciaire // La justice en ses temples. Regards sur l'architecture judiciaire en France. Paris; Poitiers, 1992. P. 23–68.

Jalby R. Sorcellerie, médicine populaire et pratiques médico-magiques en Languedoc. Nyons, 1974.

James-Raoul D. La femme maléfique dans la littérature romanesque de la fin du Moyen Age // Le mal et le Diable… P., 1996. P. 11–33.

Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement. Colloque d'histoire médiévale, Orléans, octobre 1979. P., 1982.

Jones W.R. Political Uses of Sorcery in Medieval Europe // The Historian. 1972. T. 34. P. 670–687.

Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européenes. Etudes d'histoire comparée / Ed. par R. Jacob. P., 1996.

Kan J. van. Bernard Shaw's Saint Joan: An Historical Point of View // «Saint Joan»: Fifty Years After, 1923/4–1973/4 / Ed. by S. Weintraub. Baton Rouge, 1973. P. 44–53.

Kantorowicz E. Les deux corps du roi. P., 1989.

Kappler С.-C. Monstres, démons et merveilles à la fin du Moyen Age. P., 1999.

Karpik L. Les avocats. Entre l'Etat, le public et le marché (XIIIe — XXe siècles). P., 1995.

Karras R.M. The Latin Vocabulary of Illicit Sex in English Ecclesiastical Court Records // Journal of Medieval Latin. 1992. N 2. P. 1–17.

Karras R.M. Common Women. Prostitution and Sexuality in Medieval England. N.Y., 1996.

Karras R. M., Boyd D. L. «Ut cum muliere». A Male Transvestite Prostitute in 14th-century London // Premodern Sexualities / Ed. by L. Fradenburg, C. Freccero. N.Y.; L., 1996. P. 101–116.

Kelly Ansgar H. The Right to Remain Silent: Before and After Joan of Arc // Speculum. T. 68. N 4. 1993. P. 992–1026.

Kerhervé J. L'Etat breton aux XIVe et XVe siècles. Les ducs, l'argent et les hommes. P., 1987.

Kieckhefer R. Europeen Witch Trials: their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300–1500. L., 1976.

Kieckhefer R. The Holy and the Unholy: Sainthood, Witchcraft, and Magic in Late Medieval Europe // The Journal of Medieval ans Renaissance Studies. 1994. Vol. 24. N 2. P. 355–385.

Kisch G. The Yellow Badge in History// Historia Judaica. 1942. N 4. P. 95–144.

Kisch G. The Jews in Medieval Germany: A Study of Their Legal and Social Status. Chicago, 1949.

Kisch G. The «Jewish Execution» in Medieval Germany and the Reception of Roman Law // L'Europa e il diritto romano. Studi in memoria di Paolo Koschaker. Milan, 1954. T. II. P. 65–93.

Klaniczay G. Le sabbat raconté par les témoins des procès de sorcellerie en Hongrie // Le sabbat des sorciers: XVe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 227–346.

Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturne et la mélancholie. Etudes historiques et philosophiques: nature, religion, medicine et art. P., 1989.

Köbler G. Bilder aus der deutschen Rechtsgeschichte. Von der Anfängen bis zur Gegenwart. München, 1988.

Koziol G. The Dangers of Polemic: Is Ritual Still an Interesting Topic of Historical Study? // Early Medieval Europe. 2002. T. 4. P. 367–388.

Krynen J. L’empire du roi. Idées et croyances politiques en France, XIIIe — XVe siècles. P., 1993.

Künssberg E. von. Rechtsgeschichte und Volkskunde. Köln; Graz, 1965.

Laret-Kayser A. Gilles de Rais ou le syndrome du mal absolu // Magie, sorcellerie, parapsychologie / Sous la dir. de H. Hasquin. Bruxelles, 1984. P. 27–38.

Larner C. Enemies of God. The Witchhunt in Scotland. Oxford, 1983.

Lassabatère T. Sentiment national et messianisme politique en France pendant la guerre de Cent ans: le thème de la Fin du monde chez Eustache Deschamps // Bulletin de l'Association des Amis du Centre Jeanne d'Arc. 1993. N 17. P. 27–56.

Le Baud P. Histoire de Bretagne avec les chroniques des Maison de Vitré et de Laval. P., 1638.

Le Goff J. Métiers licites et métiers illicites dans l'Occident médiéval // Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. P., 1977. P. 91–107.

Le Goff J. La naissance du Purgatoire, P., 1981.

Le Jan R. [Рецензия на: Buc P. The Dangers of Ritual. Between Early Medieval Texts and Social Scientific Theory] // AHSS. 2003. N 6. P. 1378–1380.

Lemercier P. Une curiosité judiciaire au Moyen Age: la grâce par mariage subséquent // Revue d'histoire du droit. 1955. N 33. P. 464–474.

Le Roux de Lincy. Tentative de rapt commise par Regnaut d'Azincourt sur une epicière de la rue Saint-Denis en 1405 // BEC. 1846. 2e série. N 3. P. 316–333.

Le Roy Ladurie E. Montaillou, village occitan de 1294 à 1324. P., 1975.

Le Roy Ladurie E. La sorcière de Jasmin. P., 1983.

Levack B.P. The Witch-hunt in Early Modem Europe. L.; N.Y., 1987.

Lobineau G. A., dom. Histoire de Bretagne. P., 1707.

Löfstedt L. Après une lecture des Coutumes de Philippe de Beaumanoir // Neuphiloldgische Mitteilungen. 1984. N 85. P. 28–30.

Löfstedt L. Le verbe du droit français: Pléonasmes d'origines latine // Neuphilologische Mitteilungen. 1985. N 86. P. 89–99.

Luce S. La France pendant la guerre de Cent ans. P., 1890.

Maier E. Trente ans avec le diable. Une nouvelle chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477–1484). Lausanne, 1996.

Maier E., Ostorero M. Utz Tremp K. Le pouvoir de l'inquisition // Les pays romands au Moyen Age / Sous la dir. de A. Paravicini Bagliani, J.-P. Felber, J.-D. Morerod, V. Pasche. Lausanne, 1997. P. 247–258.

Maisel W. Die italienischen, spanischen und portugiesischen Hoheitssäulen // Forschungen zur Rechtsarchäologie und rechtlichen Volkskunde. 1987. Bd. 9. S. 17–30.

Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age / Sous la dir. de N. Nabert. P., 1996.

Mandrou R. Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle. P., 1980.

Marot P. De la réhabilitation à la glorification de Jeanne d'Arc. Essai sur l'historiographie et la culte de l'héroine en France pendant cinq siècles // Mémorial du Ve centenaire de la réhabilitation de Jeanne d'Arc, 1456–1956. P., 1958. P. 85–164.

Martin-Chabot E. L'affaire des quatre clercs pendus et dépendus à Carcassonne (1402–1411) // Recueil des travaux offerts à Clovis Brunei. P., 1955. T. II. P. 238–252.

Mauxion M. La transmission de la parole oraculaire // Langages. 1987. N 85: Le sexe linguistique / Sous la dir. de L. Irigaray. P. 9–14.

Menache S. Dogs: God's Worst Enemies? // Society and Animals. 1997. V. 5. N 1. P. 23–44.

Merindol C. de. Jacques Coeur et l'alchimie // Micrologus. Natura, scienze e société medievali. 1995. T. 3: Le crisi dell'alchimia. P. 263–278.

Michaud-Fréjaville F. «Va, va fille de Dieu». De l’usage du «tu» et du «vous» dans les sources concernant Jeanne d'Arc (1430–1456) // Bulletin de l’Association des amis du Centre Jeanne d'Arc. 1995. N 19. P. 25–45.

Michaud-Fréjaville F. Jeanne d'Arc, dux, chef de guerre. Les points de vue des traités en faveur de la Pucelle // Guerre, pouvoir et noblesse au Moyen Age. Mélanges en l'honneur de Philippe Contamine. P., 2000. P. 523–531.

Michaud-Quantin P. Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age (XIIme — XVIme siècles). Louvain; Lille; Montreal, 1962.

Modestin G. Le diable chez l'évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460). Lausanne, 1999.

Moeglin J.-M. Edouard III et les six bourgeois de Calais // RH. 1994. T. 292. P. 229–267.

Moeglin J.-M. Harmiscara — Harmschar — Hachée. Le dossier des rituels d'humiliation et de soumission au Moyen Age // Bulletin Du Cange. Archivium Latinitatis Medii Aevi. 1996. T. 54. P. 11–65.

Moeglin J.-M. Pénitence publique et amende honorable au Moyen Age // RH. 1997. T. 298. P. 225–269.

Moeglin J.-M. Von der richtigen Art zu kapitulieren — die sechs Bürger von Calais (1347) // Krieg im Mittelalter / Hrsg. von H.-H. Kortüm. Regensburg, 2001. S. 141–166.

Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. Essai sur un mythe historique. P., 2002.

Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère. Un cas de parricide au XIXe siècle, édité et présenté par M. Foucault // Collection «Archives». N 49. P., 1973.

Mollat G. Guichard de Troyes et les révélations de la sorcière de Bourdenay// MA. 1908. Nov.-déc. P. 310–316.

Monter E.W. Trois historiens actuels de la sorcellerie // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance. 1969. N 31. P. 205–207.

Morel H. La fin du duel judiciaire en France // RHDFE. 1964. N 42. P. 574–639.

Morice H., dom. Mémoires pour servir de preuves à l'histoire ecclésiastique et civile de Bretagne. P., 1744.

Le Moyen Age et la Bible / Sous la dir. de P. Riché, G. Lobrichon. P., 1984.

Muchembled R. La sorcière au village (XVe — XVIIIe siècles). P., 1979.

Muchembled R. Sorcières, justice et société aux XVIe et XVIIe siècles. P., 1987.

Muchembled R. Satanic Myths and Cultural Reality // Early Modern Europeen Witchcraft… Oxford, 1990. P. 139–160.

Murray M. The Witch-cult in Western Europe. Oxford, 1963 (1 ed.: L., 1921).

Nicolas A. Si la torture est un moyen seur à verifier les crimes secrets. Dissertation morale et juridique. Amsterdam, 1682 (reprint: Marseille, 1982).

Offenstadt N. Le rite et l'histoire. Remarques introductives // Hypothèses 1997. Travaux de l'école doctorale d'Histoire de Paris-I. P., 1998. P. 9–14.

Olivier-Martin F. Histoire du droit français dès oriqines à la Révolution. P., 1992.

Opitz C. Emanzipiert oder marginalisiert? Witwen in der Gesellschaft des späten Mittelalters // Auf der Suche nach der Frau im Mittelalter / Hrsg. von B. Lundt. München, 1991. S. 25–48.

Ortalli G. «Pingatur in palatio…». La pittura infamante nei secoli XIII–XVI. Rome, 1979.

Ostorero M. «Folâtrer avec les démons». Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448). Lausanne, 1995.

Otis L.L. Prostitution in Medieval Society. L., 1985.

Panofsky E. Essais d'iconologie. Thèmes humanistes dans l'art de la Renaissance. P., 1967.

Paravy P. Prière d'une sorcière du Grésivaudan pour conjurer la tempête (procès d'Avalon, 1459) // Le monde alpin et rhodonien. 1982. T. 10. P. 67–71.

Paravy P. De la chrétienté romaine à la réforme en Dauphiné. Rome, 1993.

Parkes J. The Jew in the Medieval Community. A Study of his Political and Economical Situation. N.Y., 1976.

Parlers masculins, parlers féminins? / Ed. par V. Aebischer, C. Forel. P., 1983.

Pastoureau M. Couleurs, images, symboles. P., 1989.

Pastoureau M. Une justice exemplaire: les procès aux animaux (XIIIe — XVIe siècles) // Les rites de la justice. Cahiers du Léopard d'Or. 2000. Vol. 9. P. 173–200.

La peine. Recueils de la Société Jean Bodin. Bruxelles, 1991.

Pernoud R. Jeanne d'Arc par elle-même et par ses témoins. P., 1962.

Petit-Dutaillis C. Charles VII. P., 1902.

Peyronnet G. Une série de traditions sur Jeanne d’Arc à propos d'un livre ancien de la bibliothèque de l'Institut catholique de Lille // Mélanges de science religieuse. 1981. V. 38. N 4. P. 195–206.

Pfister L. L'enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498). Lausanne, 1997.

Poliakov L. The History of Anti-semitism. N.Y., 1976.

Porteau-Bitker A. L'emprisonnement dans le droit laïque au Moyen Age // RHDFE. 1968. N 46. P. 211–245, 389–428.

Préaud M. Saturne, Satan, Wotan et le saint Antoine ermite // Cahiers de Fontenay. 1983. N 33. P. 81–102.

Recht und Gerechtigkeit im Spiegel der europäischen Kunst / Hrsg. von W. Pleister, W. Schild. Köln, 1988.

Régnier-Bohler D. Voix littéraires, voix mystiques // Histoire des femmes en Occident / Sous la dir. de G. Duby. P., 1990. T. 2. P. 443–500.

Regout R. La doctrine de la guerre juste de St. Augustin à nos jours d'après les théologiens et les canonistes catholiques. P., 1935.

Reinach S. Cultes, mythes et religions. P., 1996 (1 éd.: P., 1912).

Riché P. Instruments du travail et méthodes de l'exégète à l'époque carolingienne // Le Moyen Age et la Bible. P., 1984. P. 147–161.

Rigault A. Le procès de Guichard, évêque de Troyes. P., 1896.

Les rites de la justice. Gestes et rituels judiciaires au Moyen Age / Sous la dir. de C. Gauvard et R. Jacob. P., 2000.

Rodriguez Mediano F. Justice, crime et châtiment au Maroc au XVIe siecle // AHSS. 1996. N 3. P. 611–627.

Rossiaud J. La prostitution médiévale. P., 1988.

Rowland R. «Fantastical and Devilishe Persons»: European Witch-beliefs in Comparative Perspective // Early Modem European Witchcraft… Oxford, 1990. P. 161–190.

Runnalls G.A. Judith et Holofernès: mystère religieux ou mélodrame comique? // MA. 1989. N 1. P. 75–104.

Russell F.H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

Russell J.B. A History of Witch-craft: Sorciers, Heretics and Pagans. L., 1980.

Le sabbat des sorciers en Europe: XVe — XVIIIe siècles / Textes réunis par N. Jacques-Chaquin, M. Préaud. Grenoble, 1993.

Saintyves P. Les contes de Perrault et les récits paralleles. Leurs origines (coutumes primitives et liturgies populaires). P., 1990 (1 éd.: 1923).

Sallmann J.-M. Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle. P., 1986.

Sansy D. Bestiaire des juifs, bestiaire du Diable // Micrologus. Natura, scienze e société medievali. 2000. T. 8: Il mondo animale. P. 561–579.

Sbricolli M. Crimen laesae majestatis. Il problemo del reato politico alle soglie della scienza penalistica moderna. Milan, 1974.

Schibanoff S. True Lies: Trasvestism and Idolatry in the Trial of Joan of Arc // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 31–60.

Schild W. Recht: Mittelalter // Europäische Mentalitätsgeschichte… Stuttgart, 1993. S. 513–534.

Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse / Sous la dir. de J. Le Goff et R. Rémond. P., 1988. T. 1. P. 419–550.

Schmitt J.-C. La conversion d'Hermann le juif. Autobiographie, histoire et fiction. P., 2003.

Schmitt-Pantel P. L'âne, l'adultère et la cité // Le Charivari. Actes de la table ronde organisée à Paris (25–27 avril 1977) par EHESS et CNRS / Publiés par J. Le Goff, J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117–122.

Schnitzler N. Judenfeindschaft, Bildnisfrevel und das mittelalterliche Strafrecht // Bilder, Texte, Rituale: Wirklichkeitsbezug und Wirklichkeitskonstruktion politisch-rechtlicher Kommunikationsmedien in Stadt- und Adelsgesellschaften des späten Mittelalters // Hrsg. von K. Schreiner und G. Signori. B., 2000. S. 111–138.

Schwenk B. Das Hundetragen. Ein Rechtsbrauch im Mittelalter // Historisches Jahrbuch. 1990. Bd. 110. S. 289–308.

Schwerin C. von. Einführung in die Rechtsarchäologie // Amira K. von., Schwerin C. von. Rechtsarchäologie. Gegenstände, Formen und Symbole germanischen Rechts. Berlin; Dahlem, 1943. T. 1.

Sigal C.A. Un aspect du cult des saints: le châtiment divin aux XIe et XIIe siècles, d'après la littérature hagiographique du Midi de la France // Cahiers de Fanjeaux. Toulouse, 1976. Vol. 11. P. 39–59.

Sigal C. A. L'homme et le miracle dans la France médiévale (XIe — XIIe siècles). P., 1985.

Smith P. Rite // Bonte P., Izard M. Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. P., 1992. P. 630–633.

Solages B. La théologie de la guerre juste, genèse et orientation. P., 1946.

Soman A. Les procès de sorcellerie au Parlement de Paris (1565–1640) // AESC. 1977. N 4. P. 790–814.

Soman A. Sorcellerie et justice criminelle: le Parlement de Paris (XVIe — XVIIIe siècles). L., 1992.

Spierenburg P. The Spectacle of Suffering. Executions and the Evolution of Repression from a Preindastrial Metropolis to the European Expirience. Cambridge; London, 1984.

Stocker M. Judith. Sexual Warrior. Women and Power in Western Culture. New Haven; London, 1998.

Strobino S. Françoise sauvée des flammes? Une valaisane accusée de sorcellerie au XVe siècle. Lausanne, 1996.

Thomas Y. Confessus pro iudicato. L'aveu civil et l'aveu pénal à Rome // L'Aveu… Rome, 1986. P. 89–117.

Thompson S. Motif-Index of Folk Literature. Helsinki, 1932–1936. 6 vols.

Tinkle T. Saturn of the Several Faces: a Survey of the Medieval Mythographic Traditions // Viator. 1987. N 18. P. 289–307.

Trachsler R. Parler d'amour. Les stratégies de séduction dans «Joufroi de Poitiers» // Romania. 1992–1995. T. 113. P. 118–139.

Ullmann W. Law and Juridiction in the Middle Ages. L., 1988.

Uytfanghe M. van. Modèles bibliques dans l'hagiographie // Le Moyen Age et la Bible. P., 1984. P. 449–488.

Vale M. G.A. Charles VII. L., 1974.

Vauchez A. Jeanne d'Arc et le prophétisme féminin des XIVe et XVe siècles // Jeanne d'Arc, une époque, un rayonnement… P., 1982. P. 159–168.

Vaultier R. Le folklore pendant la guerre de Cent Ans d'après les lettres de rémission du Trésor des Chartes. P., 1965.

Vincensini J.-J. Motifs et thèmes du récit médiéval. P., 2000.

Vincent-Cassy M. Prison et châtiments à la fin du Moyen Age // Les marginaux et les exclus dans l'histoire. P., 1979. P. 262–274.

Vincent-Cassy M. Les animaux et les péchés capitaux: de la symbolique à l'emblématique // Le monde animal et ses représentations au Moyen Age (XIe — XVe siècles). Actes du XVe Congrès de la SHMESP, Toulouse 1984. Toulouse, 1985. P. 121–132.

Vogel C. Le pécheur et la pénitence au Moyen Age. P., 1982.

Wagner R.-L. «Sorcier» et «Magicien». Contribution à l'histoire du vocabulaire de la magie. P., 1939.

Walsham A. Review Article: The Dangers of Ritual // Past and Present. 2003. N 180. P. 277–287.

Warner M. Joan of Arc: A Gender Myth // Joan of Arc. Reality and Myth / Ed. by J.van Herwaarden. Hilversum, 1994. P. 97–117.

Warner M. Joan of Arc. The Image of Female Heroism. L., 2000 (1 ed.: L., 1981).

Wolff H. Traîtres et traison d'après quelques oeuvres historiques de la fin du Moyen Age // Exclus et systèmes d'exclusion dans la littérature et la civilisation médiévales. Aix-en-Provence, 1978. P. 43–55.

Wood C.T. Joan of Arc's Mission and the Lost Record of Her Interrogation at Poitiers // Fresh Verdicts on Joan of Arc. N.Y.; L., 1999. P. 19–29.

Zika C. Les parties du corps, Saturne et le cannibalisme: représentations visuelles des assemblées des sorcières au XVIe siècle // Le sabbat des sorciers en Europe: VIe — XVIIIe siècles. Grenoble, 1993. P. 389–418.