Древнейшая философская система и одно из трех, наряду с даосизмом и буддизмом, главных этико-религиозных учений-цзяо Дальнего Востока «школа ученых-интеллектуалов» (жу [цзя/цзяо]) возникла в Китае на рубеже VI–V вв. до н. э. В оригинальном наименовании конфуцианства (жу) отсутствует указание на имя его создателя — Конфуция (552/1—479), что соответствует исходной установке последнего — «передавать, а не создавать; верить древности и любить ее» («Лунь юй» — «Рассудительные речи» VII, 1). Свое качественно новое этико-философское учение Конфуций подчеркнуто идентифицировал с мудростью «святых-совершенномудрых» (шэн₁) правителей полумифической древности, выраженной главным образом в историко-дидактических и художественных произведениях, древнейшие и авторитетнейшие из которых — восходящие к концу 2-го — первой половине 1-го тыс. до н. э. каноны Шу цзин («Канон писаний») и Ши цзин («Канон стихов») Эта изначальная ориентация сделала опирающуюся на исторический прецедент нормативность и сообразующуюся с канонами беллетризированность фундаментальными характеристиками всего конфуцианства.

Хранителями древней мудрости во времена Конфуция (эпоха Чжоу, XI–III вв. до н. э.) были отставленные от кормила власти ученые-интеллектуалы, специализировавшиеся в «знаково-культурной» (вэнь) деятельности, т. е. хранении и воспроизводстве письменных памятников и протонаучных штудиях, главным образом астрономо-астрологических (семантика «знаков-культуры» — вэнь охватывает и письменность, и астрономо-метеорологические явления). Они концентрировались в районе царства Лу, родины Конфуция (современная провинция Шаньдун), и, возможно, являлись потомками правившей или жреческой верхушки государства Шан-Инь, покоренного в XII–XI вв. до н. э. племенным союзом Чжоу, находившимся на менее высоком уровне культурного развития. Видимо, их социальное падение отразилось в этимологическом значении термина «жу» — «слабый». Конфуций счел эту социальную слабость несовместимой с их культурно-интеллектуальной силой и выдвинул идеал государственного устройства, в котором при наличии сакрально вознесенного, но практически почти бездействующего («обращенного ликом на юг») правителя реальная власть принадлежит жу, соединяющим в себе свойства философов, литераторов, ученых и чиновников. С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознанной социально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственной властью во всех ее гражданских (но не военных) аспектах — от административного до идеологического.

Этому стремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной и божественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях; «государство — одна семья», государь — Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государство отождествлялось с обществом, социальные связи — с межличностными, основа которых усматривалась в семейной структуре. Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном. С точки зрения конфуцианства отец считался «Небом» в той же мере, в какой Небо — отцом. Поэтому «сыновняя почтительность» (сяо₁) в специально посвященном ей каноническом трактате Сяо цзин («Канон сыновней почтительности») была возведена в ранг «корня благодати/добродетели (дэ₁)».

Развиваясь в виде своего рода социально-этической антропологии, конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, его положения в мире и обществе, способностей к знанию и действию и т. п. Воздерживаясь от собственных суждений о сверхъестественном, Конфуций формально одобрил традиционную веру в безличное, божественно-натуралистичное, «судьбоносное» Небо и посредничающих с ним духов предков, что в дальнейшем во многом обусловило обретение конфуцианством социальных функций религии.

Вместе с тем всю относящуюся к сфере Неба (тянь) сакральную и онтолого-космологическую проблематику Конфуций рассматривал с точки зрения значимости для человека и общества. Фокусом своего учения он сделал анализ взаимодействия «внутренних» импульсов человеческой натуры, в идеале охватываемых понятием «гуманности» (жэнь₂), и «внешних» социализирующих факторов, в идеале охватываемых понятием этико-ритуальной «благопристойности» (ли₂). Нормативный тип человека, по Конфуцию, — «благородный муж» (цзюнь цзы), познавший небесное «предопределение» (мин₁) и «гуманный», сочетающий в себе идеальные духовно-моральные качества и право на высокий социальный статус.

Соблюдение этико-ритуальной нормы ли₂ Конфуций сделал также высшим гносеопраксиологическим принципом: «Не следует ни смотреть, ни слушать, ни говорить несоответствующее ли₂»; «Расширяя [свои] познания в знаках-культуре (вэнь) и стягивая их с помощью ли₂, можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», XII, 1, VI, 27, XII, 15). Как этика, так и гносеопраксиология Конфуция зиждутся на общей идее универсального баланса и взаимосоответствия, в первом случае выливающейся в «золотое правило» морали (шу₃ — «взаимность»), во втором — в требование соответствия номинального и реального, слова и дела (чжэн мин — «правильное [употребление] имен»). Смысл человеческого существования, по Конфуцию, — утверждение в Поднебесной высшей и всеобщей формы социально-этического порядка — «Пути» (дао), важнейшие проявления которого суть «гуманность», «должная справедливость» (и), «взаимность», «разумность» (чжи₁), «мужество» (юн₁), «[уважительная] осторожность» (цзин₄), «сыновняя почтительность» (сяо₁), «братская любовь» (ди₃ ти₂), собственное достоинство, верность (чжун₂), «милостивость» и другие. Конкретным воплощением дао в каждом отдельном существе и явлении выступает «благодать/добродетель» (дэ₁). Иерархизированная гармония всех индивидуальных дэ₁ образует вселенское дао.

После смерти Конфуция его многочисленные ученики и последователи образовали различные направления, которых к III в. до н. э., по свидетельству современника Хань Фэя, было уже не менее восьми. Они развивали и эксплицитные этико-социальные (Да сюэ — «Великое учение», Сяо цзин, комментарий к канонической летописи Чунь цю — «Весны и осени») и имплицитные онтолого-космологические (Чжун юн — «Срединное и неизменное», Си цы чжуань) представления Конфуция. Две целостные и противоположные друг другу, а потому впоследствии признанные ортодоксальной и неортодоксальной соответственно интерпретации конфуцианства в IV–III вв. до н. э. предложили Мэн Кэ, или Мэн-цзы (ок. 372–289), и Сюнь Куан, или Сюнь-цзы (III в. до н. э.). Первый из них выдвинул тезис об изначальной «доброте» человеческой природы (син₁), которой «гуманность», «должная справедливость», «благопристойность» и «разумность» присущи так же, как человеку — четыре конечности. Согласно второму, человеческая природа изначально зла, т. е. от рождения стремится к выгоде и плотским наслаждениям, поэтому указанные благие качества должны быть привиты ей извне путем постоянного обучения. В соответствии со своим исходным постулатом Мэн-цзы сосредоточился на исследовании морально-психологической, а Сюнь-цзы — социальной и гносеопраксиологической стороны человеческого существования. Это расхождение сказалось и в их взглядах на общество: Мэн-цзы сформулировал теорию «гуманного управления» (жэнь чжэн), основанную на приоритете народа над духами и правителем, включая право подданных свергать порочного государя, Сюнь-цзы же сравнивал правителя с корнем, а народ — с листьями и считал задачей идеального государя «завоевание» своего народа, что сближало его тем самым с легизмом.

Во II в. до н. э., в эпоху Хань, Конфуций был признан «некоронованным царем», или «подлинным властелином» (су ван), а его учение обрело статус официальной идеологии и, победив главного конкурента в области социально-политической теории — легизм, в то же время интегрировало ряд его кардинальных идей, в частности признало компромиссное сочетание этико-ритуальных норм (ли₂) и административно-юридических законов (фа₁). Конфуцианство обрело черты всеобъемлющей системы благодаря усилиям «Конфуция эпохи Хань» — Дун Чжуншу (II в. до н. э.), который, использовав соответствующие концепции даосизма и школы инь-ян цзя, детально разработал онтолого-космологическую доктрину конфуцианства и придал ему некоторые религиозные функции (учение о «духе» и «воле Неба»), необходимые для официальной идеологии централизованной империи.

В целом в эпоху Хань (конец III в. до н. э. — начало III в. н. э.) было создано «ханьское конфуцианство», основное достижение которого — систематизация идей, рожденных «золотым веком» китайской философии (V–III вв. до н. э.), и текстолого-комментаторская обработка конфуцианской и конфуцианизированной классики.

Реакцией на проникновение в Китай буддизма в первые века новой эры и связанное с этим оживление даосизма стал даосско-конфуцианский синтез в «учении о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ). Постепенное нарастание как идейного, так и социального влияния буддизма и даосизма вызвало стремление к восстановлению престижа конфуцианства. Провозвестниками этого движения, вылившегося в создание неоконфуцианства, явились Ван Тун (584–617), Хань Юй (768–824) и его ученик Ли Ао (772–841).

Возникшее в XI в. неоконфуцианство поставило перед собой две главные и взаимосвязанные задачи: восстановление аутентичного конфуцианства и решение с его помощью на основе усовершенствованной нумерологической методологии, т. е. «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ), комплекса новых проблем, выдвинутых буддизмом и даосизмом. В предельно компактной форме эти задачи первым решил Чжоу Дуньи (1017–1073), идеи которого через столетие получили всесторонне развернутую интерпретацию в творчестве Чжу Си (1130–1200). Его учение, поначалу считавшееся неортодоксальным и даже подвергшееся запрету, в XIV в. было официально признано и стало основой понимания конфуцианской классики в системе государственных экзаменов вплоть до начала XX в. Чжусианская трактовка конфуцианства доминировала в сопредельных Китаю странах — Корее, Японии, Вьетнаме.

Основную конкуренцию чжусианству в период правления династии Мин (XIV–XVII вв.) составила школа Лу Цзюаня (1132–1193) — Ван Янмина (1472–1529), идейно господствовавшая в Китае в XVI–XVII вв. и также получившая распространение в сопредельных странах. В борьбе этих школ на новом теоретическом уровне возродилась исходная для конфуцианства оппозиция экстернализма (Сюнь-цзы — Чжу Си, лишь формально канонизировавший Мэн-цзы) и интернализма (Мэн-цзы — Ван Янмин), в неоконфуцианстве оформившаяся в противоположные ориентации на объект или субъект, внешний мир или внутреннюю природу человека как источник постижения «принципов» (ли₁) всего сущего, в том числе и моральных норм.

В XVII–XIX вв. оба ведущих учения — Чжу Си и Ван Янмина подверглись критике со стороны эмпирического направления (пу сюэ — «учение о естестве», или «конкретная философия»), основанного Гу Яньу (1613–1682) и возглавленного Дай Чжэнем (1723–1777). Оно сконцентрировалось на опытном исследовании природы и научнокритическом изучении конфуцианской классики, взяв себе за образец текстологию ханьского конфуцианства, благодаря чему получило название «ханьское учение» (хань сюэ).

С конца XIX в. развитие конфуцианства в Китае так или иначе связано с попытками ассимиляции западных идей (Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун и др.) и возвращением от абстрактных проблем сунско-минского неоконфуцианства и цинско-ханьской текстологии к конкретной этико-социальной тематике первоначального конфуцианства.

В первой половине XX в. особенно в противостоянии учений Фэн Юланя (1895–1990) и Сюн Шили (1885–1962) внутриконфуцианская оппозиция экстернализма и интернализма соответственно возродилась на более высоком теоретическом уровне, сочетающем неоконфуцианские и отчасти буддийские категории со знанием европейской и индийской философии, что позволяет исследователям говорить о возникновении в это время новой, исторически четвертой (после изначальной, ханьской и неоконфуцианской) формы конфуцианства — постконфуцианства, а точнее, постнеоконфуцианства, основанного, как и две предыдущие формы, на ассимиляции инородных и даже инокультурных идей. Современные конфуцианцы, или постнеоконфуцианцы (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ду Вэймин и другие), в этическом универсализме конфуцианства, трактующего любой пласт бытия в моральном аспекте и породившего «моральную метафизику» неоконфуцианства, усматривают идеальное сочетание философской и религиозной мысли. В Китае конфуцианство было официальной идеологией до 1912 г. и духовно доминировало до 1949 г., ныне подобное положение сохранилось на Тайване и в Сингапуре. После идеологического разгрома в 1970-е годы (кампания «критики Линь Бяо и Конфуция») ныне оно успешно реанимируется и в КНР как носитель ожидающей востребования национальной идеи.

«Школа Пути» (дао [цзя/цзяо]) — оригинальнейшее философско-религиозное течение традиционного Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии, а буддизму как религии.

Впервые как целостное идейное формирование под названием «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), воспроизводящим название основополагающего даосского трактата «Канон Пути и благодати» (Дао дэ цзин), оно было определено в ряду шести (философских) школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н. э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II–I вв. до н. э.) в заключительной 130-й главе первого в ряду нормативных династийных хроник грандиозного историко-энциклопедического сочинения Ши цзи («Исторические записки»). Данное название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философских школ Лю Синя (46 г. до н. э. — 23 г. н. э.). Эта классификация легла в основу древнейшего в Китае, а может и в мире; классификационно-библиографического каталога И вэнь чжи («Трактат об искусствах и текстах»), который стал 30-й главой, составленной Бань Гу (32–92) но образцу Ши цзи династийной истории Хань шу («Книга [о династии] Хань»).

В обоих ставших официальными и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший название последнего термин «дао» («Путь») настолько же шире специфики даосизма, насколько термин «жу» шире специфики конфуцианства. Более того, несмотря на максимальную взаимную антиномичность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао цзяо, дао шу; дао сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также к буддистам и магам-алхимикам.

С последним обстоятельством связана серьезнейшая проблема соотношения философско-теоретической и религиозно-практической ипостасей даосизма. Согласно традиционной конфуцианской версии, преобладавшей на Западе в конце XIX — начале XX вв., это разнопорядковые и гетерогенные явления, которым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао цзя), религии — «учение (почитание) дао» (дао цзяо). В историческом аспекте данный подход предполагает, что первоначально в VI–V вв. до н. э. даосизм возник как философия, а затем к I–II вв., то ли в результате покровительственного влияния имперской власти в конце III — начале II вв. до н. э., то ли в подражание начавшему проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

В сущности эта модель аналогична традиционному представлению о развитии конфуцианства, возникнувшего в VI–V вв. до н. э. как философия, а к I–II вв. н. э. трансформировавшегося в официальную религиозно-философскую доктрину, которую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологической системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем собственно конфуцианство, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религиозные верования и мировоззренческие представления, которые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям.

В западной синологии второй половины XX в. возобладала теория, согласно которой даосская философия сходным образом возникла на основе протодаосской религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в так называемых «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных государств и считавшихся колыбелью китайской цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии с данной теорией, пионером которой стал французский синолог А. Масперо (1883–1945), даосизм представляет собой единое учение и его философская ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов Дао дэ цзин («Канон Пути и благодати»), Чжуан-цзы («[Трактат] Учителя Чжуана»), Ле-цзы («[Трактат] Учителя Ле»), явилась теоретизирующей реакцией на соприкосновение с рационалистической конфуцианской культурой, локализовавшейся на Севере, в Срединных государствах.

Коренное отличие даосского мистико-индивидуалистического натурализма от этико-рационалистического социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает некоторых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма утверждением об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с которым его Дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду радикально противостоит точка зрения, согласно которой даосизм является самым ярким выражением китайского духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму национальной религии. Данной точки зрения придерживается ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, различающий в истории его становления несколько этапов.

1) С древнейших времен до IV–III вв. до н. э. происходило формирование религиозной практики и мировоззренческих моделей на основе архаических шаманистских верований. 2) С IV–III вв. до н. э. по II–I вв. до н. э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало философский характер и письменную фиксацию даосское мировоззрение, с другой стороны, подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психофизиологизированной медитации йогического типа, неявно и фрагментарно, но все-таки отраженные в классических текстах. 3) С I в. до н. э. по V в. н. э. шло сближение и слияние теоретического и практического подразделений с включением достижений других философских направлений (прежде всего нумерологии Чжоу и, легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даосского мировоззрения, ранее скрытые компоненты которого стали выглядеть принципиальными новациями. 4) В этот же период происходила институализация даосизма в виде религиозных организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться каноническое собрание его литературы Дао цзан («Сокровищница Пути-дао»). Дальнейшее развитие даосизма протекало главным образом в религиозном аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент.

Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиционная датировка жизни: ок. 580 — ок. 500 гг. до н. э., современная: V–IV вв. до н. э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (399–328 — 295–275 гг. до н. э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (ок. 430 — ок. 349 гг. до н. э.), и Ян Чжу (440–414 — 380–360 гг. до н. э.) и отраженный в названных их именами произведениях: Лао-цзы (или Дао дэ цзин), Чжуан-цзы, Ле-цзы, Ян Чжу (гл. 7 Ле-цзы), а также даосских разделов энциклопедических трактатов Гуань-цзы («[Трактат] Учителя Гуаня»), Люй-ши чунь цю («Весны и осени господина Люя») и Хуайнань-цзы («[Трактат] Учителя Хуайнаня»), создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекитайской философии онтологию.

Основные принципы первых даосских мыслителей — «естественность» (цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-дао: «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» (Дао дэ цзин, § 7).

Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеческих ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном итоге логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было для него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти], возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» (Чжуан-цзы, гл. 6).

Однако на рубеже новой эры предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда, из эзотерического подполья религиозными, оккультными и магическими учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретическая аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологическом первенстве меонического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики от диетики и гимнастики, фармацевтики и эротологии до психотехники и алхимии. В этой философско-религиозной форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма как особого, парадоксально-прагматического стиля жизни и мышления, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.

Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси перекинул Ян Чжу, акцентировавший значимость индивидуальной жизни: «То, что делает все вещи разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» (Ле-цзы, гл.7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно которой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, который конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную благопристойность, альтруизму Мо Ди (Мо-цзы, V в. до н. э.) и равным образом отрицали.

Согласно Фэн Юланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т. е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть Дао дэ цзина, в которой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В главном произведении третьего этапа — Чжуан-цзы закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, я и не-я, что логически подводило даосизм к самоисчерпанию философского подхода и стимулированию религиозной установки, которая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие китайского буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань сюэ) и неоконфуцианства.

Моизм — «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в V–IV вв. до н. э. и получившее широкое распространение в IV–III вв. до н. э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем и зафиксированной Бань Гу в И вэнь чжи («Трактате об искусствах и текстах»), моизм создали выходцы из храмовых сторожей, что должно объяснять его теологизированность. Развивший эту теорию в XX в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) оппозиционном определении конфуцианцев и моистов как соответственно «жу» («ученые-интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, — Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 — 403–376 гг. до н. э.), согласно Хуайнань-цзы (цз. 21), первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низших слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди — Цинь Гули (Хуали) — Мэн Шэн (Сюй Фань) — Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) — Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н. э., видимо, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. до н. э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 гг. до н. э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Боля Неба» (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный и терминологизированный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к III в. до н. э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен» (мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии — аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный — негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли₂) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли₃) — принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи₃), помыслами (и₃), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной» (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя» (Да цюй), предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости, «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной», снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода» (Цзин, ч. 1).

Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин), монеты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель — внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от их исходной социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т. е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо.

Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 7/9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского канонического трактата Ли цзи («Записки о благопристойности») В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние монеты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главные разновидности: «Два имени (мин₂) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого — [это] тун [как] единотелесность (ти). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ₃). Наличие основания для единения (тун)— [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов монеты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до XVIII–XIX вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим Проявлением чего стало включение его в XV в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан («Сокровищница Пути-дао»), хотя уже в Мэн-цзы (III Б, 9) была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце XIX — начале XX вв. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другие, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что позднее обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

Легизм, или буквально «школа закона», представляет собой сформировавшееся в IV–III вв. до н. э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое впервые в китайской истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 гг. до н. э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV–III вв. до н. э. Гуань-цзы («[Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]»), Шан цзюнь шу («Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]»), Шэнь-цзы («[Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]»), Хань Фэй-цзы («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также в менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» (мин цзя) и даосизма Дэн Си-цзы («[Трактат] Учителя Дэн Си») и Шэнь-цзы («[Трактат] Учителя Шэнь [Дао]»).

В латентный период VII–V вв. до н. э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? — 645 г. до н. э.), советник правителя царства Ци, видимо, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа» (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя (Шу-цзин, гл. 24/32: Хун фань — «Величественный образец», § 5). Гуань Чжун противопоставил Закон не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, ибо «закон и есть любовь к народу» (Гуань-цзы, гл. 6), но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун также, по-видимому, первый, предложил использовать наказания как главный метод управления: «когда боятся наказаний, управлять легко» (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию продолжил Цзы-Чань (ок. 580 — ок. 522 гг. до н. э.), первый советник правителя царства Чжэн, согласно главному комментарию к Чунь цю — Цзо чжуань («Предание Цзо», Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «Путь (дао) Неба далек, а Путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 г. до н. э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

Его современник и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 — ок. 501 гг. до н. э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа) правильного соответствия между «именами» (мин₂) и «реалиями» (ши). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу₂) управления, которая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (шянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи₁)и «замкнутым в себе» («сокрытым» — цан), но одновременно «властно-величественным» (вэй₂) и «просветленным» (мин₃) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

В период с IV по первую половину III в. до н. э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и «школы имен» произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма — утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» — стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 — ок. 315 гг. до н. э.), Шэнь Бухая (ок. 385 — ок. 337 гг. до н. э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 гг. до н. э.) и Хань Фэя (ок. 280 — ок. 233 гг. до н. э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории «ши₁» («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Другую важнейшую легистскую категорию «шу» — «техника/искусство [управления]», которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал Шэнь Бухай, первый советник правителя царства Хань. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно которому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Если народ глуп, легко [наводится] порядок. Это рождается законом… законы и установления суть предопределение народа» (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (гл.1). «Когда народ побеждает своих правителей, государство слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. […] Если проступки скрываются, народ побеждает закон, если преступления караются, закон побеждает народ. Там, где народ побеждает закон, государство в смуте; там, где закон побеждает народ, армия могущественна» (гл.5). Поэтому власти следует быть Сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься важнейшими делами — земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Если использовать (юн) добро (шань), народ испытывает родственную близость к своим родственникам; если опираться на пороки, народ испытывает родственную близость к подчиняющим его. Сплочение и поддержка — там, где добро; разделение и регламентация — там, где пороки. Если выделяется добро, проступки скрываются; если опираться на пороки, преступления караются» (гл.5). «Народу свойствен порядок, но его дела [несут] смуту, поэтому если в проведении наказаний считать легкое тяжким, то легкое не возникает, а тогда и тяжкому неоткуда будет нагрянуть» (гл.5).

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй₂), властное величие рождает благодать (дэ). Благодать рождается наказанием» (гл.5), поэтому «в государстве, где [наведен] порядок, много наказаний и мало наград» (гл.7). «Красноречие и ум — пособники смуты; благопристойность и музыка — признаки разврата и распущенности; милость и гуманность — матери проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] — разносчики (буквально: крысы. — А.К.)порока» (гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые общетеоретические положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианской, систем связь понятий «дао» и «принцип» (ли₁): «Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов» («Хань Фэй-цзы», гл. 20). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «(божественный) дух» (шэнь) и «духовное семя» (цзин₃). «Ароматный запах, тонкий вкус, доброе вино и жирное мясо услаждают рот, но губят телесную форму. Прелестная кожа и белые зубы радуют чувства, но отнимают духовное семя. Поэтому устраняя превосходное и чрезмерное, телесная личность (шэнь) избавляется от вреда» (там же, гл. 8). «Если дух развратно не расточается вовне, то телесная личность целостна. Целостность телесной личности называется достижением (дэ₁). Достижение есть достижение телесной личности. Всякая благодать (дэ) накапливается благодаря, отсутствию деяний (у вэй), формируется благодаря отсутствию желаний, умиротворяется благодаря безмыслию, упрочивается благодаря неиспользованию. Если же действовать и желать, то не в чем будет благодати закрепиться» (там же, гл. 20).

Отсюда следует, что и в деятельности полезно придерживаться спокойной скрытности: «Дела завершаются благодаря тайне, и договоры рушатся благодаря разглашению» (гл. 12). Надо следовать своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», которые так же непередаваемы, как ум и долголетие: «Ныне если кто-то скажет человеку: „Непременно сделаю тебя разумным и долголетним“, все в мире непременно сочтут это безумием. Разумность — это [индивидуальная] природа (син₂), а долголетие — предопределение (мин₁). Природа и предопределение не суть то, чему научаются у другого. А предложение человеку того, на что он не способен, все в мире называют обманом. […] Разум народа нельзя использовать, как и сердце младенца» (гл. 50).

Следующий чрезвычайно краткий исторический период развития легизма стал для него исторически самым значительным. Еще в IV в. до н. э. он был взят на вооружение в государстве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних государств и возникновением первой централизованной империи в Китае обрел статус первой всекитайской официальной идеологии, опередив таким образом имевшее на это большие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века глубокую и недобрую память, пораженная утопической гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н. э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

Конфуцианство же к середине II в. до н. э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, эффективно учтя прежний опыт посредством умелого освоения ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об обществе и государстве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в официальной теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

Даже вопреки стойкой конфуцианской идиосинкразии на легизм в Средние века видный государственный деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Аньши (1021–1086) включил в свою социально-политическую программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у₂), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абсолютного приоритета «древности» (гу) над современностью.

В конце XIX — начале XX вв. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретическое обоснование ограничения законом императорского всевластия, освященного официальным конфуцианством.

После падения империи, в 1920-1940-е гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзяч-жуи пай) и, в частности, их идеолог Чэнь Цытянь (1893–1975), ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики гоминьдана во главе с Чан Кайши (1887–1975), заявлявшие о легистском характере государственного планирования экономики и политики «народного благоденствия».

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

Термин «ли₃» весьма сложен и для перевода и для понимания. Его наиболее распространенные переводы: по-русски — ритуал, нормы, этикет, обряды, церемонии, устав (благочестия), благочиние, регламент достойной жизни, этика, правила приличия, благопристойность, сдержанность; по-английски — cult, culture, worship, religion, (rules of) propriety, rules of proper conduct, deportment, (good) manners, formality, courtesy, etiquette, rites, ritual (action), ceremony, decorum, good form, politeness, good custom, good behaviour, customary morality, institutions, natural law; по-французски — bienseances, convenances, usages sociaux; по-немецки — Anstand, Bildung, gute Sitte, Sittlichkteit, Formlichkeit.

Этим термином выражается одна из центральных категорий китайской философии, главным образом конфуцианства, сочетающая два основных смысла — этика и ритуал. «Ритуализованное» этимологическое значение «ли₃» — «культовое действие с сосудом», зафиксированное в его исходной форме, изображающей такой сосуд, — роднит данный иероглиф с фундаментальным онтологическим термином «ти» («тело», «плоть», «строй», «сущность», «субстанция», «телесная сущность»), графическую основу которого составляет изображение того же ритуального сосуда (в современном начертании эти знаки различаются левыми частями: у ти — это элемент «кости» (гу₂), у ли₃ — «проявлять» (ши₈)).

В этимологическом родстве ли₃ и ти заложено зерно позднейшей философской онтологизации единого комплекса этики-ритуала в Китае, в котором соответствующее ему понятие «благопристойность» стало мыслиться как выражение важнейшего фактора не только культуросозидания, но и космоупорядочения. Взаимосвязи ли₃ и ти были теоретически эксплицированы древнекитайскими философами. Например, в завершающей «Ли цзи» гл. 46/49 сказано: «Всегда великая сущность (ти) благопристойности [образует] сущность (ти) неба и земли, законы (фа) четырех времен [года], правила [сил] инь и ян». В предшествующей гл. 17/19 «Юэ цзи» («Записки о музыке») этого же конфуцианского канона высший онтологический статус «благопристойности» отражают такие ее определения, как «упорядочивающее [начало] (сюй₁) неба и земли», «различающее [начало] (бе) неба и земли».

В наиболее общем виде универсальный онтологический смысл «ли₃» был придан в «Ли цзи» (гл. 25/28, 17/19, 8/10) посредством определения с помощью омонимичного термина «ли» («принцип»): «Благопристойность — это принципы»; «Благопристойность — это принципы, которые не подлежат изменению»; «Должная справедливость и принципы суть знаки (вэнь) благопристойности».

Если первоначально в дофилософский период (т. е. до середины 1-го тыс. до н. э.) это онтологическое воздействие ли₃ считалось основывающимся на религиозном ритуале, то впоследствии оно получило преимущественно этическое истолкование.

Встречающиеся уже в древнейших (конец 2-го — начало 1-го тыс. до н. э.) идеологических памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине» — категория «ли₃», согласно их текстологическому анализу, который провел финский синолог П. Никкила, обозначала обряды, дающие возможность преодолеть политические конфликты и отражающие единство мира, а также храмовые, дворцовые ритуалы и формы поведения сановников по отношению к народу[8]. В этих произведениях термин «ли₃» был еще слабо разработан, о чем свидетельствует его относительно редкое употребление: в «Шу цзине», состоящем примерно из 25 тыс. иероглифов, он встречается 18 раз, а в «Ши цзине», состоящем примерно из 30 тыс. иероглифов, — 10 раз.

С рождением философского учения Конфуция категория «ли₃» обрела самый высокий статус, войдя в шестерку его наиболее значимых ключевых понятий. Об этом свидетельствует и частота употребления данного термина в «Лунь юе»: 74 или 75 раз на примерно 16 тыс. иероглифов текста. Конфуцием категория «ли₃» была теоретически осмыслена и превращена в самую общую характеристику правильного общественного устройства и поведения человека по отношению к другим и к себе: «Правитель [должен] руководить подданными посредством благопристойности (ли₃)» («Лунь юй», III, 19); «Преодоление себя и обращение к благопристойности составляет гуманность (жэнь) […] Не следует смотреть на несоответствующее благопристойности, не следует слушать несоответствующее благопристойности, не следует говорить несоответствующее благопристойности» («Лунь юй», XII, 1).

Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания ли₃ статуса общегносеологического норматива: «Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков-культуры (вэнь) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли₃), можно избегнуть нарушений» («Лунь юй», VI, 25/27, XII, 15).

В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории «ли₃», ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли₃, теоретика превращения Срединной империи в «государство благопристойности и музыки». Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например: Ли Гоу (1009–1059), Янь Юаню (1635–1704), Лин Тинканю (около 1755–1809), в ли₃ заключена главная идея Конфуция. Поэтому неслучайно именно концепция ли₃ стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.

Из основателей таковых только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в основополагающем даосском трактате «Чжуан-цзы» (гл. 14,21), а затем воспроизведено Сыма Цянем (ок. 145 — ок. 86 гг. до н. э.) в «Ши цзи» («Исторических записках») в биографии как Конфуция (цз. 47), так и Лао-цзы (цз. 63). Верифицированное историографическим каноном описание встречи двух великих философов начинается со знаменитых слов о том, что Конфуций, который смладу не только «любил благопристойность» (хао ли), но и «обучал благопристойности» (сюэ ли), прибыл к Лао-цзы с вопросом о ли₃, т. е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее философского смысла). Высший гносеологический статус ли₃ отражен в суждении Сюнь-цзы: «Учение доходит до предела в благопристойности» (Сюнь-цзы, гл. 1).

Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского ли₃ с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, «Чжуан-цзы», гл. 29, 31). В раннем даосизме ли₃ представлено как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и в свою очередь как источник утраты верности (чжун₁) и благонадежности (синь₂) («Дао дэ цзин», § 38).

Моисты с позиции социально-экономического утилитаризма («должная справедливость — это польза-выгода») и понимания ли₃ как «почтительной осторожности» (цзин₃) («Мо-цзы», гл. 40: «Цзин» — «Канон», ч. 1) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной ли₃, ее усложнение до крайне изощренных, трудновыполнимых форм («Мо-цзы», гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение «Благопристойность — это почтительная осторожность (цзин₃) и только» закреплено в конфуцианском «Каноне сыновней почтительности» («Сяо цзин», § 12).

Легисты, также отвергая ли₃ как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные правила и юридические законы фа (см., например, «Шан-цзюнь шу», гл. 1).

Само выдвижение указанных принципов в противовес ли₃ обнаруживает сверхэтическую природу последнего. Если бы осуществление ли₃ обозначало только правильную регуляцию в плане этики, то оно могло бы безболезненно сочетаться и со следованием природному естеству, и с социально-экономическим утилитаризмом, и с административно-правовой законностью, поскольку все это — разные уровни общественного бытия и человеческой жизни. Иное дело — если считать ли₃ универсальной нормой, распространяющей свою юрисдикцию на все эти уровни, но тогда подобная норма перестает быть чисто этической (в обычном для нас смысле этого слова).

Конфуцианцы, конечно, не оставляли без внимания критики в свой адрес и развивали собственные взгляды на ли₃. Двузначность этого термина, объединяющего «этику» и «ритуал», позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве — Мэн-цзы и Сюнь-цзы — по-разному истолковать «благопристойность»: как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно.

Исходя из признания врожденной доброты человеческой природы (син₂), Мэн-цзы утверждал: «Не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек […] Отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности». Человеку это начало принадлежит так же, как рука или нога («Мэн-цзы», II А, 6); «Все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным (гун цзин) сердцем […] Благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце — это благопристойность (ли₃) […] Благопристойность (ли₃) […] не внедрена в меня извне, она мне исконно присуща» («Мэн-цзы», VI А, 6).

Напротив, доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего — любовь к пользе-выгоде и плотские страсти, губящие ли₃. Правила же ли₃ были установлены в обществе древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека («Сюнь-цзы», гл. 23) и являются источником «знаков-культуры» (вэнь) («Сюнь-цзы», гл. 1, 22). Знаменательно при этом, что в определении «ли₃» Сюнь-цзы пользовался тем же биномом «гун цзин», что и Мэн-цзы: «Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность» («Сюнь-цзы», гл. 13).

Развивая в самом начале своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, Сюнь-цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов, а завершаться трактатами о благопристойности («Сюнь-цзы», гл. 1). Сам он, как, впрочем, и другие древние авторы, использовал иероглиф «ли₃» и для выражения понятия «благопристойность», и для обозначения одноименного трактата или трактатов. Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Подобное семантическое слияние получило и свое теоретическое оформление. В древнейшем китайском библиографическом каталоге Бань Гу — «Трактате об искусствах и текстах» («И вэнь чжи»)первый раздел, носящий название «Шесть искусств» («Лю и»), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов — «Юэ» («Музыка»), «Ши» («Стихи»), «Ли» («Благопристойность»), «Шу» («Писания»), «Чунь цю» («Весны и осени») — соответствуют «пяти постоянствам» (у чан) — гуманности (жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (ли₃), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также «пяти учениям» (у сюэ) и «пяти элементам» (у син).

В эпоху Сун (X–XIII вв.) создатели неоконфуцианства стали уделять повышенное внимание категории «ли₃» как символу всей конфуцианской традиции. В противовес даосской «Сокровищнице Пути-дао» («Дао цзан») и буддийской «Трипитаке», или «Великой сокровищнице сутр» («Да цзан цзин»), они сформировали собрание основополагающих текстов конфуцианства — «Тринадцатиканоние» («Ши сань цзин»), в состав которого входят уже три произведения, согласно вышеуказанной теории, воплощающих категорию «ли₃»: «Чжоу ли» («Благопристойность [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Церемониальность и благопристойность») и «Ли цзи» («Записки о благопристойности»).

Особую значимость трактатов о благопристойности также подчеркнули братья Чэн Хао (1032–1085) и Чэн И (1033–1107), выделив из «Ли цзи» две главы — «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Срединное и неизменное») в качестве самостоятельных произведений, открывающих «Четверокнижие» («Сы шу»).

В это же время предпринимались попытки вообще выдвинуть «Ли цзи» на первое место среди основных канонов, что сделал, например, Су Сюнь (1009–1065) в «Суждениях о шести канонах» («Лю цзин лунь»)[9].

Аналогичной точки зрения придерживался современник Су Сюня Ли Гоу, который в «Суждениях о благопристойности» («Ли лунь», 1) писал: «Благопристойность — это определитель человеческого Пути (дао), главное в великом учении [конфуцианства]»; «„Гуманность“, „должная справедливость“, „разумность“ и „благонадежность“ суть другие имена благопристойности».

В сунском неоконфуцианстве категория «ли₃» получила максимально широкое истолкование, что в своей лапидарной манере выразил его патриарх Чжоу Дуньи: «Принцип называется, благопристойностью» («Тун шу» — «Книга проникновения», § 3), а затем более пространно, как и положено экзегету, кодифицировал Чжу Си: «Благопристойность — это распорядок и знаки (вэнь) небесных принципов. Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако эти принципы не имеют ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, который становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и на угольник. Поэтому и говорится о распорядке и знаках небесных принципов» («Чжу-цзы юй лэй» — «Классифицированные высказывания Учителя Чжу [Си]», цз. 42).

Проделав семантическую эволюцию от «ритуала» к «этике», а точнее, от «этизированного ритуала» к «ритуализированной этике», категория «ли₃» в общем смысле стала выражать идею социального, этического, религиозного и общекультурного норматива, вошла в один ряд с такими фундаментальными для китайской философии понятиями, как «гуманность», «должная справедливость», «разумность» и «благонадежность». Однако этим не ограничилось, и уже в древности она онтологизировалась, дойдя до уровня космического дифференциатора и регулятора.

Будучи не просто философским понятием, но и общекультурным символом с религиозно-мифологической аурой — одним из главных конститутивных элементов «китайской идеи», категория «дэ» преисполнена величественной таинственности. Происхождение иероглифа «дэ» восходит к истокам китайской письменности, к гадательным текстам эпохи Шан-Инь (XVI–XI вв. до н. э.). Сущностная связь дэ с фундаментальной для всей китайской культуры мантической практикой отражена, в частности, в термине «Чжоу и» «сы дэ» («четыре благодати»), знаменующем собой четыре основные мантические характеристики гексаграмм. Гадательная практика — это всегда попытка взаимосвязи с высшими, сверхъестественными силами, с эмпирейным миром духов и божеств. Именно такого рода связь и выражал этимон «дэ». В рамках мифологического мышления контакт с высшей силой предполагает овладение ею или, по крайней мере, приобщение к ней. Поэтому в древнейший, дофилософский период своего бытования термин «дэ», подобно океанийской «мане», обозначал и приходящий извне божественный дар, и внутреннюю магическую силу.

Основополагающее свойство этой динамической субстанции, конкретно воплощающей движение «небесного Пути», — способность взращивать, оживотворять, доводить любое явление до максимального развития, предельной актуализации имманентных ему потенций: «Дао рождает, дэ вскармливает» («Дао дэ цзин», § 51). Воздействие дэ на другие объекты, прежде всего на иные его субстантивации, выражающееся в «ответе благодатью на благодать» («Лунь юй», XIV, 34; «Ли цзи», гл. 32/29; «Ши Цзин», II, V, 8, 4, III, III, 2, 6), подчинено капитальному для «коррелятивного мышления» закону бесконтактного дальнодействия, наглядно реализующегося в магнетизме и звуковом резонансе. Классический образ высшей формы человеческого дэ, присущей «единому человеку» (и жэнь) и одновременно «сыну неба» (тянь цзы) — императору, запечатлен в конфуцианском уподоблении последнего Полярной звезде, которая сама по себе неподвижна, но заставляет кружиться вокруг себя все прочие звезды («Лунь юй», II, 1).

Категория «дэ», игравшая важную роль в дофилософском, мифологическом мировоззрении древних китайцев, заняла центральное место в раннечжоуской идеологии X–VII вв. до н. э., отраженной в протофилософских текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», а затем с возникновением китайской философии в середине 1-го тыс. до н. э. стала одним из ее наиболее специфичных и конститутивных понятий. В самом общем виде это понятие можно определить как основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного явления или присущую ему индивидуальную благодать. Согласно «Ли цзи» (гл. 17/19), «благодать — это завершение (дуань) [индивидуальной] природы (син₂)», а по определению Ван Би (226–249) в классическом комментарии к начальному параграфу (чжан₁) второй части «Дао дэ цзина» (§ 38), в основном посвященной данной категории, «благодать (дэ) — это достижение (дэ₁), постоянное достижение без потерь, получение пользы-выгоды без вреда».

Однако исконное религиозно-мифологическое содержание «дэ» не выгорело в горниле философской рефлексии. Поэтому во множестве своих разносмысленных употреблений в самых разнородных текстах иероглиф «дэ» сочетает в себе признаки трансцендентности и имманентности, объективности и субъективности, чувственности и рациональности, статичности и динамичности, витальности и нормативности, оценочной позитивности и нейтральности и т. д. Все это, разумеется, чрезвычайно затрудняет выработку точной дефиниции «дэ» и соответствующий перевод адекватным термином. Отсюда нередко делается вывод о предпочтительности простого транскрибирования «дэ» и определения его в китайском стиле — через подбор контекстов. Подобный подход может быть даже еще больше усилен ссылкой на Хань Юя (768–824), который назвал «дэ» «пустой позицией» (сюй вэй), т. е. знаком, не имеющим конкретного содержания.

Между тем такого рода абсентеизм противоречит самим основам научной методологии, требующей максимальной отчетливости предмета исследования, что, конечно, не мешает вводить различные допуски дефинитивной точности и ограничения рассматриваемых областей употребления данного термина. С учетом этих оговорок мы продолжаем считать достаточно удачным давно отстаиваемый нами и уже широко распространившийся перевод «дэ» словом «благодать», которое при своей прозрачной двукорневой конструкции без специальных дефиниций выражает как минимум два признака: хорошее качество и данность свыше. Эти признаки «дэ» эксплицитно представлены в китайской литературе определениями посредством знаков «шань» («добрый, благой, качественный») и «дао» («наивысшее благое начало, конкретизирующееся как дэ»).

Критики подобного перевода указывают прежде всего на то, что в отличие от термина «благодать», всегда подразумевающего позитивную оценку своего денотата, дэ может иметь нейтральный (просто «качество») или даже негативный («плохое качество») смысл. Например, в одном из суждений Мэн-цзы под дэ подразумеваются дурные поступки или плохие качества человека, требующие изменения (гай₄). («Мэн-цзы», IV А, 14/15; см. также: «Шу цзин», гл. 11, 21/28, 38/46, 39/47, «Ши цзин», III, III, 1, 2; «Ли цзи», гл. 25/22, 28/25; «Цзо чжуань», Вэнь-гун, 18 г., Сюань-гун, 3 г., Чжао-гун, 9 г., 24 г., Дин-гун, 4 г., Ай-гун, 13 г.). Поэтому выдающийся французский синолог С. Куврёр (1835–1919) определил дэ как «доброе или злое расположение души, доброе или злое поведение»[10].

Эта проблема носит общий характер, поскольку практически все термины традиционной китайской философии, будучи и по происхождению, и по функциям словами естественного языка, совмещают в себе дескриптивное содержание с оценочностью и нормативностью (прескриптивностью). Баланс того и другого смысловых компонентов может быть различным: один, как правило, доминантный, а другой — рецессивный. В случае с дэ явно доминирует позитивная оценка денотата в отличие, например, от синонимичного ему в обозначении пяти первоэлементов термина «син» («у дэ» = «у син»), который имеет основной нейтральный смысл «дело-действие» и оценочный обертон «хорошее дело-действие» (проявляющийся, например, в одобрительном и порицательном выражениях «это дело!» и «это не дело!»). Кстати, иногда в предлагаемом вместо «благодати» на роль русскоязычного эквивалента «дэ» как будто бы нейтральном термине «качество» также присутствует позитивная оценка (ср. «знак качества», «качественный продукт»). Однако соотношение дескриптивности и оценочности здесь прямо противоположно ситуации с китайским «дэ», что явно мешает признать «качество» Вполне достойным его семантическим эквивалентом.

Что же касается «негативных благодатей», хотя и нечасто, но встречающихся в китайских текстах, то, с одной стороны, их негативность передается с помощью соответствующих эпитетов, сопровождающих знак «дэ» и свидетельствующих тем самым максимум об оценочной нейтральности последнего, ибо в противном случае в специальных эпитетах не было бы нужды, а с другой стороны, эта проблема уже относится не столько к семантике, сколько к прагматике, т. е. к плюрализму точек зрения, в рамках которого дэ, будучи индивидуальным качеством, — относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), а следовательно, являясь благодатью для одних, может оцениваться как неблагое другими. К примеру, для даосского персонажа разбойника Чжи (см. «Чжуан-цзы», гл. 29) его немеренная физическая сила — благодать, а для попавших в его руки жертв, чью печень он пожирает, — антиблагодать (ср. «несовместность» гения и зла, но допустимость «злого гения»).

С последним примером связано второе принципиальное возражение против идентификации дэ с благодатью. Область определения «дэ» включает в себя всю сферу материальных объектов, а «благодать» вроде бы относится только к духовной сфере. Но и это не так. В самом широком смысле «благодатью» может быть названо любое природное явление, в том числе самое что ни на есть материальное (ср. «всякую земную благодать», сопоставимую с употребляемой в пищу «ди дэ» — «земной благодатью» («Хуайнань-цзы», цз. 2), и «благодатство», т. е. «богатство»).

Так же обстоит дело и с фундаментальным для всей западной культуры древнегреческим аналогом «благодати» — термином «charis», в русском языке известным по своим производным «харита» и «харизма». В обычном употреблении это слово может быть отнесено ко всяким чувственно привлекательным предметам и реалиям материального мира, собственно, поэтому хариты суть богини физической красоты. Более того, для европейской античности характерно допущение предельной сенсуализации и материализации «благодати», распространяемой на ту же сферу плотских проявлений, которая соответствует эротическому смыслу дэ. Достаточно сравнить трактовку подъятого уда как признака «полноты дэ» в «Дао дэ цзине» (§ 55) с определением того же самого в «Сатириконе» Петрония как «дара благодати»[11].

Однако в христианском контексте слово «charis» постепенно терминологизировалось как обозначение спасающей падшего человека всемилостивой силы божьей. Наличие этого смысла у «благодати» служит третьим аргументом против использования данного термина для перевода иероглифа «дэ». На это можно возразить, что в принципе никакие столь общие категории предельно различных культур, тем более представленные исторически выделенными, глубоко «укорененными» словами естественного языка, не могут совпадать друг с другом во всех присущих им специальных терминологизированных значениях. Вполне достаточно и тождественности основного, «ядерного» смысла. Да и сам китайский контекст способен весьма эффективно отсекать ненужные семантические коннотации.

Вместе с тем ореол религиозного термина у «благодати» в самом общем виде, т. е. без христианизирующей смысловой конкретизации, является в рассматриваемом аспекте как раз положительным фактором, поскольку категория «дэ», обладая безусловным философским статусом, и своим происхождением, и дальнейшим функционированием неразрывно связана с религиозно-мифологическим сознанием. «Дэ», охватывающий все разновидности благодати, — основополагающий термин в религиозных ипостасях и всех автохтонных китайских учений (прежде всего конфуцианства и даосизма), и тех, что проникли в Срединную империю извне (прежде всего буддизма и христианства). Весьма выразительно, в частности, буддийское наименование свастики как «знака благодати» (дэ цзы), свидетельствующее не только о максимальной смысловой широте, но и о символической природе категории «дэ».

Не беря на себя непосильную задачу отразить весь широчайший спектр лексических и терминологических значений «дэ», далеко выходящих за границы сугубо философских построений, мы далее постараемся продемонстрировать центральную философскую коллизию в разнообразных трактовках этих категорий — между ее даосской «архаизацией» как витальной силы («темной-таинственной благодати» — сюань дэ) и конфуцианской «модернизацией» как нравственной нормы («светлой-общепонятной благодати» — мин дэ) в контексте исторической эволюции от «размытого» выражения мистической созидательной потенции и гармонизирующей симпатии к абстрактному обозначению универсальной моральной императивности, т. е. от магии и мантики через онтологию и космологию к этике и моральной метафизике.

Подобно тому как в театре короля играет его свита, в китайской классической философии смысл каждой фундаментальной категории раскрывается кругом коррелятивных понятий. Особенности категориальной системы китайской философии, построенной на полисемантической лексике естественного языка и весьма специфической методике определений, в корне отличной от западных родо-видовых дефиниций, требуют для установления смысла «дэ» обратиться к его анализу с обязательным привлечением ближайших понятий.

Категория «дэ» — одна из самых оригинальных в лексиконе традиционной китайской философии, не имеющая точного терминологического эквивалента в западных языках. Наиболее распространены следующие переводы: рус. — закономерность, манифестация (дао), (постоянные) свойства, (хорошие) качества, дарования, добродетель, достоинство, достижение, достояние, доблесть, благотворение, потенция, способность, энергия, сила; англ. — virtue, character, (moral) power, moral force, particular focus (outlawing) operation (of the Tao), exemplification of Tao; фр. — vertu bienfaisance, bonté, efficience; нем. — Lebenskraft.

Сами китайские ученые определяли эту категорию посредством графически схожего омонима «дэ₁»(«достижение», «довление», см. «Ли цзи», гл. 17/19), а также синонимичных иероглифов «шэн₃» и «дэн» («подъем», вознесение, «повышение», что в целом соответствует ее пониманию как «усиленного стремления вперед» в первом в Китае полном толково-этимологическом словаре начала II в. «Шо вэнь цзе цзы» — «Изъяснение знаков и анализ иероглифов»). В указанных древнейших определениях отражен этимологический смысл знака «дэ», восходящий к эпохе Шань-Инь (XVI–XI вв. до н. э.) и заключенный в его центральном графическом элементе, который изображает глаз с идущим из него вверх лучом, что означает взор, обращенный к небесному божеству, вышнему источнику всякой благодати.

После проникновения буддизма в Китай иероглиф «дэ» был использован для передачи санскритского термина «гуна» — «качество», «субстанциальное свойство» (букв. «нить»). Данная идентификация приоткрывает два важных аспекта в семантике «дэ»: во-первых, совмещение статики с динамикой, поскольку гуна — единство субстанции и силы; во-вторых, этическую нейтральность, т. е. возможность характеризовать как положительные, так и отрицательные качества, поскольку гуны образуют и активное положительное (саттва), и пассивное отрицательное (тамас) начала.

Западные синологи нередко проводят аналогию «дэ» с первобытным представлением о безличной сверхъестественной силе — мане (М. Гране, Г. Кёстер, В. Эберхард, А. Уэйли, П. Будберг, Д. Манро), соотносят его с индийской идеей кармы (А. Уэйли) или отождествляют с латинским термином «virtus» (А. Уэйли, Дж. Нидэм, Д. Робинсон). При этом, однако, Д. Робинсон отмечает, что понятие «дэ» исключает какое бы то ни было насилие[12], чему действительно можно найти много подтверждений в высказываниях китайских философов («Лунь юй», II, 1, XII, 19, XIV, 33; «Дао дэ Цзин», § 38, 51; «Гуань-цзы», гл. 49; «Хань Фэй-цзы», гл. 20). А между тем — прежде всего воинское мужество, храбрость, стойкость, доблесть, геройство, т. е. как раз то, что весьма тесно связано с насилием; Virtus — богиня воинской доблести. В русском языке «насильственную» семантику этого термина представляет однокоренное с ним слово «вира» — «штраф за убийство» (ср. др. — инд. «vāiram» — «вира», «вражда»).

В связи с отождествлением «дэ» и «virtus» П. Будберг отмечал: «Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому этимону vir, а именно: „мужественности“ и „мужества“. Они напоминают нам, что термин „дэ“ свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоциациями и отличается этим от парного ему термина „дао“. Путь, который в одном или двух выражениях, таких, как „жэнь дао“ („путь мужчин и женщин“), внушает мысль о сексуальной активности»[13].

Безусловно, понятие «дэ» само по себе не обладает сексуальным смыслом. Однако в даосизме оно распространялось и на эту сферу человеческого бытия, в частности, была принята концепция непосредственной связи между дэ и цзин₂ (специфическая категория традиционной китайской идеологии, одновременно обозначающая и дух, и семя). Так в упомянутом § 55 «Дао дэ цзина» «объемлющий полноту дэ» сравнивается с младенцем, которому «неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого подъят, что означает предельность цзин₂». А в гл. 20 «Хань Фэй-цзы», где комментируется текст «Дао дэ цзина», сказано: «Для тела (шэнь) накопление цзин₂ является благодатью (дэ)».

Таким образом, в целом верное рассуждение П. Будберга требует уточнения. Прежде всего следует разграничить два смысла определения «сексуальный»: 1) присущий одному из полов в отличие от другого; 2) связанный с отношениями двух полов. В приведенной цитате П. Будберг говорит об отсутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых у дао — во втором. Но в первом смысле лишено сексуальных ассоциаций и дао, которое поэтому может рассматриваться и как мужской, и как женский предок всего сущего (см., например, «Дао дэ Цзин», § 4, 25), являясь собственно единством мужского (ян) и женского (инь) начал (см. «Си цы чжуань», I, 4/5). Второго же смысла не исключает и категория «дэ». Это явствует из ее связи с «семенем» (цзин₂), из определения рождения-жизни (шэн) как «великой благодати (дэ) неба и земли» в «Чжоу и», где говорится и о «соединении [„разнополых“ сил] инь и ян» («Си цы чжуань», II, § 1,5/6), а также из того, что даже разврат (цзянь) мог квалифицироваться китайскими мыслителями как дэ.

Особый случай половой дифференциации — соответствующее сопоставление дао и дэ, в котором первая категория, как иерархически более высокая, естественным образом занимает мужскую позицию, а вторая — женскую. Так, в гл. 41/44 «Ли цзи» («Брачный долг» — «Хунь и») сказано: «Сын неба полагает принципы (ли) мужского Пути (ян дао), [его] супруга упорядочивает (чжи₈) женскую благодать (инь дэ)». В подобной диспозиции «дэ» выступает прямым антонимом «virtus».

В отечественной синологии имела место и полемика по поводу отождествления даосской категории «дэ» с другим понятием классической европейской философии. Несмотря на существование таких дэ, как разврат и разбой, Л.Е. Померанцева, проводя аналогию между «дэ» и греческим термином «agathon» («благо»), указала на понятийную близость даосского «дэ» и платоновского «блага»[14]. Ей возразила Т.П. Григорьева, которая сформулировала два контраргумента. Согласно первому, греческое благо — абсолютное положительное начало, тогда как дэ может быть большим или меньшим, лучшим или худшим (примечательно, что Т.П. Григорьева ссылалась на те же тексты Платона, что и Л.Е. Померанцева); согласно второму, «даосы в принципе, по самой своей сути, не могли назвать „дэ“ „благом“, поскольку избегали называть вещи именами»[15].

Эти доводы выглядят неубедительными. По поводу первого аргумента необходимо заметить, что в даосизме дэ само по себе столь же абсолютно благостно, как и благо Платона; другое дело, что оно может в большей или меньшей степени присутствовать в отдельных вещах, но и солнцеподобное благо в разной степени одаряет своим светом различные вещи. Что же касается второго аргумента, то речь идет не о наименовании объекта дэ термином «благо», а о наличии у термина «дэ» смысла «благо»; к дэ как объекту даосы во множестве прилагали не менее «сиятельные» эпитеты, чем Платон — к благу.

Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона — наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао; появляясь «после» (хоу) него и взращивая порожденное им («Дао дэ Цзин», § 38, 51). В этом отношении более близки дао и благо: оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

Во-вторых, благо — абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе — идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ — собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, действующих в плюралистическом мире, поэтому различные его воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание «у дэ» («пять благодатей») было использовано Цзоу Янем (IV–III вв. до н. э.) как синоним «у син» («пять элементов»), и с того времени за ним закрепилось данное значение. Идентификация «пяти благодатей» с «пятью элементами» совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо «у син» — «пять действий»), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян-шэн) до взаимопреодоления (сян-шэн₁), или взаимопокорения (сян-кэ). То, что для конкретного индивида является его «частным», «отдельным» «пристрастным» дэ (сы дэ, ли дэ, би дэ) — например, незаконное обогащение или прелюбодеяние — с точки зрения «одинакового», «единого», «правильного», «общего» «светлого» дэ (тун дэ, и дэ, чжэн дэ, гун дэ, мин дэ) оценивается как «нечестивое», «темное», «слабое», «дряхлое», «беспорядочное», «злое», «низкое», «ничтожное», «неистовое», «порочное», «варварское», «плохое» дэ (сюн дэ, хунь дэ, лян дэ, шуай дэ, луань дэ, бао дэ, ся дэ, сяо дэ, тао дэ, хуй дэ, и дэ₁, э дэ). Таким образом, все дело состоит в различии точек отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ — детерминистично (к примеру, в «Чжуан-цзы» (гл. 4) говорится: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин₁) есть предел дэ»).

Поскольку специфику человека китайские мыслители усматривали в способности придерживаться должной справедливости — и и благопристойности — ли₃, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и применительно к человеку категория «дэ» могла употребляться в самом общем смысле, т. е. означать, допустим, высокий рост, дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индивида наиболее ценным оказывалось именно это.

Из категорий древнегреческого философского лексикона с дэ может быть сопоставлена «aretẽ» («добродетель»), тем более что взаимосвязь между благом и добродетелью (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в «Дао дэ цзине» и «Да сюэ»).

Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие «aretẽ» и в этом ему мало чем уступает. «Надо сказать между тем, — учил Аристотель, — что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне» («Никомахова этика», II, 5 (VI), 133, 16–21)[16]. Пример с «добродетелью коня», заимствованный Аристотелем у Платона («Государство», кн. 1, 335 в)[17], весьма схож с рассуждением Конфуция о «добродетели» (дэ) лихого скакуна («Лунь юй», XIV, 33).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и земли (тянь ди чжи дэ), т. е. Природы и космоса (см., например: «Чжуан-цзы», гл. 12, 13, 15; «Ли цзи», гл. 7/9), стоики рассматривали добродетель в общекосмическом плане: «В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель — принадлежность мироздания» (Цицерон. «О природе богов», II, 14)[18]

Сближает дэ с aretẽ и присущий им телесный характер: в «Кинегетике» Ксенофонта говорится о «теле добродетели» («sõma aretẽs»)[19], а в «Ли цзи» — о «добродетели, пропитывающей тело» (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = «Да сюэ», II, 6) и том, что «добродетель (дэ) — это достигаемое (дэ₁) в теле (шэнь)» (гл. 42/45). Дэ представляется «пропитывающей» субстанцией, поскольку ее символ (сян) — вода («Дао дэ цзин», § 8; «Чжуан-цзы», гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных «естественных добродетелей» (см., например: Марин. «Прокл, или О счастье», З[20]). В китайской философии естественность дэ определялась как «несодеянность» (у вэй) и «небесность» (тянь): «То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью» («Чжуан-цзы», гл. 12).

Отличает же «добродетель»-aretẽ от «дэ» то, что роднит ее с «virtus», а именно семантика, связанная с насилием, — «доблесть», «геройство», «мужество». Описывая словами Сократа одну из добродетелей — мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну — прекрасно и хорошо («Протагор», 359 е)[21]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: «Знание, гуманность и мужество (юн) — это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)» («Чжун юн», § 20).

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в «Го юй» («Государственные речи», IV–III вв. до н. э.) при обсуждении военных действий говорится, что «мужество (юн₁) противоречит добродетели (дэ)» (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить «дэ» словом «благодать», имея в виду, что дэ — нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление «благодать — природа», ибо оно природно, т. е. «порождаемо Небом» (см., например, «Лунь юй», VII, 23/24), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: «Слово о законе и благодати»). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: «Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (ли₃), то народ будет иметь стыд и будет выправлен» («Лунь юй», II, 3).

В основополагающей для легизма «Книге правителя [области] Шан» («Шан-цзюнь шу», гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: «В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний».

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок «дэ» — как антонима «и₅» («искусство», «ремесло»), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление «дэ — и₅» содержится в гл. 17/19 «Ли цзи»: «Совершенство благодати (дэ) — верхнее, совершенство искусства — нижнее». Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду — в сфере искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную «благопристойность» (ли₃) либо на политико-юридический «закон» (фа). Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шань) природе человека, а противоположная позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае действительно метод — управление людьми согласно благодати (дэ) — стал аналогом предмета — доброты человеческой природы.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и «дао», и «дэ» в самом общем виде свидетельствует их взаимосвязь с категорией «шань» («добро»). Универсальное описание мирового процесса как Пути-дао, атрибутом которого является добро-шань, содержится в философской части «Чжоу и»: «Одна инь, один ян — это называется Путем (дао). Продолжение этого есть добро (шань)» («Си цы чжуань», I, 4/5). В свою очередь, прямые свидетельства о понимании дэ как конечного модуса добра-шань, мыслимого в качестве «продолжения дао», встречаются в других канонических произведениях, в частности в «Шу цзине» (гл. 3): «Благодать (дэ) — это управление, [основанное на] добре (шань)» и в «Ли цзи» (гл. 17/19): «Если музыка добра (шань), то действия (син) сообразны (сян) благодати (дэ)». В «Чжуан-цзы» (гл. 7) «шань» прямо синонимизируется с «дэ» в притче о владыке Центра — Хаосе, чье гостеприимство сначала называется «добротой» (шань), а затем «благодатью» (дэ), и в предшествующей истории о Ле-цзы, где «пружина» (цзи₄) жизненной силы определяется и как «благодатная», и как «добрая».

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шань может быть правильно понята лишь с учетом вышеуказанной широты семантики иероглифа «шань», далеко выходящей за пределы этики и проникающей в эстетическую (со значением «красота» — ср. «добрый молодец»), праксиологическую (со значением «умелость» — ср. «добрый мастер») и другие нормативно-оценочные сферы. К примеру, Конфуций называл «добрым» (шань) все то, чему можно научиться («Лунь юй», VII, 21/22), т. е. именно нормативное и ценное в самом широком смысле.

В китайской культуре данный лингвистический факт находится в полном соответствии с философским толкованием «шань» как универсальной (а не специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической категории. Именно поэтому в процитированном пассаже «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5) «добро» названо «оформляющимся» (чэн₁) в индивидуальную природу (син₂) «продолжением» (цзи₁₂) Пути-дао, что пояснялось Чжу Си: «В плане неба и земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5). Дай Чжэнь же, трактуя «продолжение» как «отношение человеческого существа к небу и земле», определял «добро» с помощью еще одного набора терминов из «Чжоу и» (гексаграмма № 1, «Вэнь янь чжуань» — «Предание знаков и слов») — «срединное и правильное, чистое и рафинированное» и уточнял, что «добро каждого дела означает его согласованность (хэ₁) с небом» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн» — «Смысл терминов „[Трактата] Учителя Мэна“ в истолковывающих свидетельствах», цз. 3). Следовательно, такова же и доброта дэ, выступающего в качестве формообразующего начала, превращающего хаос в порядок. Согласно такому пониманию в «Записках о музыке» («Юэ цзи», гл. 17/19 «Ли цзи») музыка (юэ₁) определяется как «благодатные звуки» (дэ инь).

«Дэ» принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф встречается уже в иньских надписях на гадательных костях — самых древних образцах китайской письменности (вторая половина 2-го тыс. до н. э.). Разумеется, философский статус термин «дэ» приобрел лишь с возникновением философии как таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы до морально-метафизического императива предшествовал, так сказать, пренатальный период, отраженный в двух важнейших протофилософских произведениях, канонизированных конфуцианством, — «Шу цзине» и «Ши цзине». Специальное исследование шести важнейших конфуцианских категорий, включая дэ, дао и тянь («небо»), в этих двух памятниках осуществил финский синолог П. Никкила, пришедший к следующим выводам.

Сначала на основе строгого текстологического анализа наиболее репрезентативного для первоначального конфуцианства памятника «Лунь юй» ученый выделил шесть ключевых категорий: тянь — «небо», дэ — «добродетель» («благодать»), дао — «путь», ли₃ — «обряды» («благопристойность»), и — «справедливость» («долг»), жэнь — «доброта» («гуманность»). Конкретное изучение всех употреблений данных терминов в произведениях, наиболее адекватно представляющих доконфуцианскую идеологию эпохи Чжоу (XI–VII вв. до н. э.), т. е. в «Шу цзине» и «Ши цзине», должно, по замыслу П. Никкилы, дать ответ на вопрос: построил ли с их помощью Конфуций новую идеологическую систему (философию)?

В итоге детального разбора контекстов «Шу цзина», включающих интересующие нас термины, автор предложил такую генерализацию их значений. Дэ — главная добродетель в чжоуской мысли, унаследованная из древности (по крайней мере, от эпохи Инь, XVI–XI вв. до н. э.) и выражающая принцип гармонизации как общества, так и всего универсума. Дао означает «поведение» или «продвижение», а также Путь государя и Неба. Тянь — Небо, дающее начало всем вещам и принципам, направляющее ход истории посредством добродетельных (дэ) государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты и тем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, как в случае с династией Чжоу, пуская в ход воспитующие и наказующие меры.

В «Ши цзине» разбираемые термины фигурируют в иных значениях. Дэ там — добродетель государя, беспристрастного, заботящегося о жертвоприношениях, служащего образцом для народа, объединяющего империю и распространяющего на нее эту свою добродетель; внутри семьи супружеская верность и сыновняя почтительность. Дао по большей части — просто дорога. Тянь — невыразимая грандиозная и величественная сила, создавшая мир, народ и этические ценности, использующая государей и их чиновников для управления миром.

Важнейшим результатом тщательного исследования П. Никкилы стало установление двух фактов; с одной стороны, появлению конфуцианства (VI–V вв. до н. э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии, а с другой стороны, в обеих идеологических системах ключевыми были понятия «тянь» и «дэ».

Теснейшим образом примыкающей к дэ в ее «ближнем круге» является, несомненно, категория дао. Собственно говоря, эти категории в паре могут выступить в качестве предельно обобщенного определения всего содержания китайской классической философии, наподобие того, как всю западную философию можно считать совокупностью «физики» и «метафизики» или «теоретической» и «практической» философии. В высшей степени показательно, что самый глубокий трактат «золотого века» китайской классической философии, т. е. периода формирования ее внутренней парадигмы, озаглавлен с помощью этих двух категорий. Речь идет о «Дао дэ цзине».

Любопытно, что в его древнейшем списке (II в. до н. э.), найденном в кургане Мавандуй близ города Чанша (пров. Хунань), тематическое деление на две части противоположно традиционному, т. е. текст представляет собой «Канон дэ и дао», а не «дао и дэ». Случайно или нет, но подобная архитектоника соответствует историческому приоритету дэ как основополагающей категории идеологии и культуры Древнего Китая. В ходе дальнейшей эволюции теоретический приоритет перешел к термину «дао», прочно занявшему первое место в сочетании «дао дэ». При этом следует иметь в виду, что корреляция дао и дэ носит более сложный характер, нежели, например, антонимичных инь и ян. Элементы последней пары выводимы друг из друга (т. е. редуцируемы до одного репрезентанта), а дао и дэ — нет.

Иероглиф «дао» («путь», «подход», «график», «функция», «метод», «закономерность», «принцип», «класс», «учение», «теория», «правда», «мораль», «абсолют», англ. «way (of action)», «road», «path», «reason», «principle», «truth», «doctrine», «teaching», «absolute», фр. «voie (du devoir)», «foute», «moyen», нем. «Sinn») этимологически восходит к идее главенства (шоу) в движении-действии-поведении (син). Помимо дэ ближайшая к дао коррелятивная категория — ци₂ («орудийный предмет»). В современном языке бином «дао-дэ» означает «мораль», «нравственность». Термином «дао» передавались, в Китае буддийские понятия марга (mārga) и патхи (pathi), выражающие идею пути и способа, прежде всего четвертой «благородной истины» и «восьмеричного пути», а также бодхи (bodhi) — «просветление», «пробуждение». Эквивалентами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф «дао» входит в обозначение ведущих направлений китайской философии — даосизма (дао цзя, дао цзяо; зап. — европ. taoism) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо-цзы» (гл. 39) «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» (гл. 33) «искусством (техникой) дао» (дао шу) названо и первородное конфуцианство.

В качестве высшей категории в различных философских системах дао определялась по-разному, поэтому предшественник неоконфуцианцев Хань Юй в специальном эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») назвал ее, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. По-видимому, в этой особенности заключено объяснение того странного факта, что не обладающий, согласно исследованию А.М. Карапетьянца, «никаким специфически конфуцианским значением» термин «дао»[22] использовался современниками первородного конфуцианства (по крайней мере монетами и даосами) как его определение. Здесь же находит подтверждение и предположение П. Никкилы, что серьезное различие в семантике «дао», прослеживаемое в текстах «Шу цзина» и «Ши цзина», продолжалось и в разных осмыслениях этого термина разными философскими школами.

В отличие от неантонимичной парности дэ и дао, другой коррелят последнего — ци₂ — ему противопоставляется. Термин «ци₂» («орудийный предмет», «конкретное явление», «способность») первоначально обозначал (ритуальные) сосуды и (ремесленные) орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли₂), в частности культовой утилитарности и ремесленно-военной «остроты» (другое значение «пользы-выгоды» ли₂) инструментов и оружия (см. «Лунь юй», XV, 10; «Си цы чжуань», I, 10/11; «Дао дэ цзин», § 11, 29, 36; «Мэн-цзы», V Б, 4). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкретных способов ее реализации, привело первых китайских философов к противопоставлению ци₂ («орудийных предметов» и обусловленных ими специальных способностей) как универсальности (чжоу) «благородного мужа» («Лунь юй», II, 12, 14), так и «первозданной простоте» (пу) мироздания («Дао дэ цзин», § 28). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, которое тем самым становится в оппозицию «орудийным предметам» (§ 15, 28, 32, 37, 80). В качестве же «отсутствия-небытия» (y₁) дао определяет главную функцию ци₂ как сосуда — способность вмещать в себя (§ 11), т. е. ци₂ представляется орудием дао. Фундаментальная оппозиция «дао — ци₂» («Путь — орудийные предметы») терминологически была впервые оформлена в «Си цы чжуани» (I, 12).

Уже в «Шу цзине» термин «дао» обрел абстрактные значения «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и был соотнесен с «дэ» — также достаточно абстрактным выражением социальной и космической гармонии (гл. 3, 36/44, 44/52). С самого возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении человеческого и небесного, т. е. общеприродного, дао. (В узком понимании «небесное дао» означало ход времен или движение звезд с запада на восток в противоположность движению Солнца с востока на запад.) Конфуций сделал дао и дэ основополагающими философскими категориями, сосредоточившись, однако, на их человеческих, а не на небесных ипостасях, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12/13, XII, 19).

Он конкретизировал дао в различных наборах понятий: сыновняя почтительность и братская любовь («Лунь юй» I, 2), верность (чжун₁)и взаимность (шу₁), т. е. «золотое правило» морали (IV, 15), гуманность (жэнь), знание и мужество (XIV, 28), собственное достоинство, уважительная осторожность, милостивость и должная справедливость (V, 15/16), правильные телодвижения, выражения лица и речь (VIII, 4).

В общем смысле дао в «Лунь юе» — благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от предопределения (мин₁) (XIV, 36/38), так и от отдельной личности (XV, 29). Его носителем выступает индивид, государство, все человечество (Поднебесная), эпоха (см., например: IV, 15, VIII, 13, XV, 25). В силу различия носителей различны и их дао (XV, 39/40): прямое и кривое (XVIII, 2), большое и малое (XIX, 4), присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь) (XVII, 4).

Соответственно разнятся и дэ (XIX, 11). Благодать изреченна, более того, она родит дар слова (XIV, 4/5), состоит в верности, благонадежности (синь₂) и должной справедливости (XII, 10), противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) (IX, 17/18, XV, 12/13; ср. «Ши цзин», III, I, 7, 7) и почвенной закоренелости (ту) (IV, 11). Благодатью следует отвечать на благодать, а не на вражду (XIV, 34/36), что согласуется с мыслью «Ши цзина» (III, III, 2, 6): «Нет безответной благодати». В отношениях же между разными дэ благодать «благородного мужа» доминирует над благодатью «ничтожного человека», как ветер — над травой (XII, 19). Идеальна гармония между благодатями правителя и подданных, подчеркиваемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном благоустройстве как «выявлении (буквально: высветлении. — А.К.) светлой благодати (мин дэ) в Поднебесной», которое предполагает предварительное духовное и телесное совершенствование личности.

Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка (чжи₈) и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное и др., а кроме того, всеобщее и индивидуальное дао (см., например: «Мэн-цзы», III Б, 2; IV А, 2; VII Б, 16/17; «Хань Фэй-цзы», гл. 20). Согласно «Лунь юю», Поднебесная может вообще утрачивать дао (III, 24; VIII, 13; XVI, 2), но утрата дао людьми не оправдывает их казней (XII, 19). В идеале единое дао (IV, 15) должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования (IV, 8); при отсутствии дао в Поднебесной следует скрываться, отказываться от службы (VIII, 13, XV, 6/7).

Уже ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое — да дао, всепроникающее — да₁ дао) универсальный онтологический смысл. В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмическая сила — «упрочивающаяся на небе и земле», «основывающаяся (чжи₂) на навях и духах» (§ 29), приводящая к благодати — дэ (§ 33). Подлинность (искренность — чэн) составляет небесное, а ее осуществление — человеческое дао (§ 20). Обретший предельную подлинность способен образовать триединство с небом и землей (§ 22). Дао неба и земли «недвойственно» по отношению к вещам и «неизмеримо» в их порождении (§ 26).

Апогея подобная онтологизация дао достигла в творчестве создателя первой официальной и ортодоксальной версии конфуцианства Дун Чжуншу, который выдвинул тезис: «Великий исток Пути-дао исходит из Неба» — и в соответствии с принципом «подобия (ю₃) телесной личности Небу» и «единства Пути» (дао и) Неба и человека определил: «Следование небесному Пути (тянь дао) для пестования телесной личности называется Путем-дао» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35, цз. 16, гл. 77). Последний также представляет собой «дорогу, по которой приходят к порядку (чжи₈), используя в качестве средств (цзюй₃) гуманность и должную справедливость, благопристойность и музыку» («Дун Чжуншу дуй цэ и» — «Первый ответный Доклад Дун Чжуншу»).

В свою очередь у антропологизированного «небесного Пути величие (да) состоит в [силах] инь и ян, из которых первая образует благопристойность, а вторая наказания (син₃)». Реминисцируя положение «Шу цзина» (гл. 3) об «удержании их середины (чжун)» в сочетании «сердца человека» (жэнь синь) и «сердца Пути» (дао синь), Дун Чжуншу утверждал, что «объединяющее (цзянь₁) выдвижение (цзюй₁) Пути Неба и человека называется „удержанием их середины“» («Чунь цю фань лу», цз. 17, гл. 80).

Кроме указанных выше наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение» (мин₁), «[индивидуальная] природа» (син₂), «телесная форма» (син₁). В «Да Дай ли цзи» («„Записках о благопристойности“ Старшего Дая») они взаимоувязываются следующим образом: «Обладание долей Пути-дао называется предопределением. Обладание телесной формой в качестве индивида (единицы) называется [индивидуальной] природой» (гл. «Бэнь мин» — «Коренное предопределение»).

Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе (§ 25) или своей индивидуальной природе, предопределяемой небом. Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). Гармония (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной (§ 1), конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Реализуется это дао посредством знания, гуманности и мужества — троякой всепроникающей благодати (да дэ) Поднебесной (§ 20), что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых» (§ 12). Зародыш этой идеи сверхчеловеческого компонента дао содержался в «Шу цзине» (гл. 3), где противопоставлены «сердце человека» и «сокровенное» (вэй₃) (ср. «Дао дэ цзин», § 14) «сердце Пути-дао».

В «Мэн-цзы», аналогично «Чжун юну», подлинность (чэн) определяется как небесное дао, а помышление (забота — сы₁) о ней — как человеческое дао (IV А, 12). Дао «совершенномудрых» Яо и Шуня сводится лишь к сыновней почтительности и братской любви (VI Б, 2). В целом дао представляет собой соединение человека и гуманности (VII Б, 16). Смерть после полной реализации (исчерпания) своего дао и есть исполнение правильного предопределения (чжэн мин) (VII А, 2). Многие, однако, следуют своему дао, не осознавая этого (VII А, 5). Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от индивидуальной природы (VII Б, 24), хотя в целом попытки воздействия на дао и предопределение бесполезны (VII А, 3). Если Конфуций, оценивал середину дао как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), то Мэн-цзы видел в этом (или срединном дао) гармоническое состояние (VII А, 41, VII Б, 37).

Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю тьму вещей одним его «боком» («Сюнь-цзы», гл. 17), с другой стороны, назвал «совершенномудрого» «пределом» (цзи₈) дао (гл. 19). «Пределом» человеческого дао он считал благопристойность (гл. 19). Начав связывать дао с понятием «принцип» (ли) (гл. 2, 9, 12), Сюнь-цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Предельное (чжи₉) дао — великая форма (син₁)» (гл. 12). Познание дао предполагает его «телесное воплощение» (ти) (гл. 21). Постоянное в своей телесной сущности (ти), дао бесконечно изменчиво, поэтому в отличие от обычных вещей неопределимо по одной из своих сторон (гл. 21; ср. «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого дао изменяются (бянь₁), трансформируются (хуа) и формируются (чэн₁) все вещи (гл. 31). Следование дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивидуальное накопление благодати (цзи дэ) (гл. 8), его предварительное выявление (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее — задача сердца, исполненного пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей (гл. 21). Наряду с «предельным» (чжи₉) (гл. 8, 12), «великим» (да) (гл. 12, 31), «генеральным» (гун₁) (гл. 12, 13, 16), всеохватным (чжоу) (гл. 5, 21), «упорядочивающим» (чжи₈) (гл. 5), свойственным «благородному мужу» (цзюнь цзы) (гл. 4, 19) существует «малое» (сяо) (гл. 18), «беспорядочное» (луань) (гл. 5), «порочное» (се) (гл. 8), «развратное» (цзянь) (гл. 7, 8, 10), «воровское» (тоу) (гл. 10), а также присущее «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19) дао.

В «Мо-цзы» трактовка дао мало чем отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианской важнейшая теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на небесную, а не человеческую ипостась дао, что отмечено уже в «Сюнь-цзы» (гл. 21) при характеристике Чжуан-цзы, согласно которому действительно «дао объединяется в небе» («Чжуан-цзы», гл. 12). Конфуцианцы, сосредоточившие свое внимание на человеческом дао, исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение». Поэтому противостоявшие им даосы сразу заявили о словесно-понятийной невыразимости высшего дао(«Дао дэ цзин», § 1, 14, 25, 32, 41). Специально оговоренная ими условность термина «дао» вылилась затем в его оценку Хань Юем как «пустой позиции».

В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин» и две специальные главы «Чжуан-цзы» (гл. 5, 13 — «Свидетельства полноты благодати» («Дэ гун фу») и «Путь Неба» («Тянь дао»)). В «Каноне Пути и благодати» дао, как и в конфуцианстве, выступает в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отдельное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее отсутствие-небытие, дающее начало Небу и Земле; 2) всеохватное; всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром; действующее; доступное «прохождению», восприятию и познанию; выразимое в имени-понятии, знаке и символе; порождающее наличие-бытие (ю); являющееся предком тьмы вещей (§ 1, 4, 14,18, 25, 32, 34, 40, 41, 42, 53, 81). Кроме того, в «Дао дэ цзине» противопоставлены друг другу справедливое — небесное и порочное — человеческое дао (§ 77), а также признается возможность отступлений от него (§ 30, 33, 55) и вообще его отсутствия в Поднебесной (§ 46).

В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши₉, му, цзун, гэнь, ди₁ — § 1, 4, 6, 16, 25, 52, 59) дао генетически предшествует всему миру, в том числе «господу» (ди) (§ 4), хотя и неясно, постоянно оно порождает все сущее или в единовременном акте. Осознание этих двух допустимых толкований побудило Го Сяна (ок. 252 — ок. 312) окончательно отвергнуть последнее из них.

Под вопросом стоит и субстанциальный характер дао в «Дао дэ цзине». С одной стороны, оно описывается как недифференцированное (хаотическое, лишенное пределов, первозданно-простое) единство, «таинственное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян) в состоянии пневмы (ци) и семени (цзин₁) (§ 21, 28, 42), т. е. как вещь (§ 21, 42), проявляющаяся в виде безвещного (безобъективного) и бесформенного символа (§ 14, 16, 41), который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроницающему отсутствию-небытию (§ 43). Но, с другой стороны, отсутствие-небытие, и следовательно дао, трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) наличия-бытия (§ 11). Генетическое превосходство отсутствия-небытия над наличием-бытием (§ 40) снимается в тезисе об их взаимопорождении (§ 2).

Положение же о том, что дао рождает (оживотворяет) Единое, которое затем рождает (оживотворяет) тьму вещей (§ 42), скорее всего означает не субстанциальное первенство дао, ибо в таком случае оно само было бы Единый, а его универсальную организующую (мироустроительную) функцию. Без нее как предварительного условия никакая реальность не могла бы быть единой.

Таким образом, дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетическую и организующую функции единства наличия-бытия и отсутствия-небытия (§ 1), субъекта и объекта (§ 23). Главная закономерность этого дао — обратность, возвращение (фань, фу₂, гуй₁), т. е. движение по окружности (чжоу син) (§ 14, 16, 25, 40; ему посвящена специальная глава «Люй-ши чунь цю» (III, 5), называющаяся «Юань дао₁» — «Круглый Путь»), характерное для неба, которое мыслилось круглым. Следующее лишь своему естеству (цзы жань) (§ 25) дао противостоит опасной искусственности «орудийных предметов» (§ 80, 31) и вредоносной сверхъестественности духов (§ 60), определяя вместе с тем возможность и того и другого (§ 11, 29; ср. «Инь фу цзин» — «Канон сокровенных свидетельств», III, 9).

Благодать-дэ оценивается в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В «Чжуан-цзы» дао представлено «обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь₂), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син₁), допускающим (кэ₁) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ₁), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу₁) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу₄), когда еще не было неба и земли» (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого — «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным (см. «Хуайнань-цзы», гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y₁) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие — акцент на его непознаваемости: «Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао» (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в «Чжуан-цзы» максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только «проходит (син) сквозь тьму вещей» (гл. 12), образует «пространство и время» (юй чжоу) (гл. 23), «рождает и дух и Душу» (цзин шэнь) (гл. 22), «рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа» (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао — это объединение (цзянь₁) благодатей (гл. 12), генерализация (гун₁) неба и земли, инь и ян, предел (цзи₈) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (ци₃) и обретают единство (и₃) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи₉) благодати» (гл. 4). Благодать «проникает (тун) в небо и землю» (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности — высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а «предельная благодать сердца» — бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий «дао» и «предел» наметилось уже в «Шу цзине» («Хун фань», § 5). Если в «Чжуан-цзы» дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в «Люй-ши чунь цю» (V, 2) оно в качестве «предельного семени» (чжи Цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В «Хуайнань-цзы» дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как «стягивающее пространство и время» (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от «телесной личности» (шэнь) (гл. 11). У Гэ Хуна (284–363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса — Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнь и) («Баопу-цзы» — «[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту», I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня («Гуань-цзы», гл. 36–38, 49; «Инь Вэнь-цзы»), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин₂, лин₁) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небытийной (сюй у). В «Дао дэ цзине» вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 25, 53), а в «Чжуан-цзы» (гл. 33) процитировано высказывание основоположника «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши: «Предельно (чжи₉) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и)»). В «Гуань-цзы» (гл. 36, 49) и «Люй-ши чунь цю» (XV, 3) отражена идентификация дао с «великим единым» и «малым единым»: «так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри».

Подобная трактовка дао стала общепринятой в традиционной китайской культуре, находя воплощение и в философских опусах (см., например, «Чжун юн», § 12), и в художественной литературе. Так, в приписываемой родоначальнику авторской поэзии Цюй Юаню (ок. 340 — ок. 278) и входящей в «Чу цы» («Чуские строфы», 5) поэме «Юань ю» («Путешествие в даль») сказано: «Путь (дао) может быть получен, но не может быть преподан (чуань). Он так мал, что не имеет [ничего] внутри; он так велик, что не имеет краев».

Представители школы военной мысли (бич цзя) также положили концепцию дао в основу своей теории. В «Сунь-цзы» («[Трактат] Учителя Суня») оно называется первым из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями неба и земли», качествами полководца и законом-фа), состоящим в единстве волевых помыслов (и₂) народа и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается как «Путь (дао) коварства» (I, 7), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была детализирована в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы» («[Трактат] Учителя У»), дао — «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — должная справедливость, спланированность, требовательность) и «четырех благодатей» (остальные — должная справедливость, благопристойность, гуманность) (гл. 1).

Легист Хань Фэй-цзы, опираясь на конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий «дао» и «принцип» (ли): «Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй-цзы», гл. 20). Однако в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао как универсальную формирующую (чэн₁), так и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функции. В отличие же от Чжуан-цзы, Сун Цзяня и Инь Вэня («Чжуан-цзы», гл. 22; «Инь Вэнь-цзы», гл. 1) он считал, что дао может быть не только представлено мыслью в символе (сян₁), но и зафиксировано в визуальной форме (син₁) («Хань Фэй-цзы» гл. 20).

Базовой для всей последующей философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и», которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-видимому, отражает общетеоретические воззрения своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурируют и двоичная модель — дао неба и земли, творения (цянь) и исполнения (кунь), благородного мужа и ничтожного человека, и троичная — дао неба, земли, человека, трех материалов (сань цай), трех пределов (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — мягкостью и твердостью, человеческое — гуманностью и должной справедливостью («Шо гуа чжуань» — «Предание изъяснения триграмм», 2).

Главное выражение дао — перемены (и₁), изменения, преобразования по принципу «одна инь — один ян» («Си цы чжуань», I, 5). Поэтому его атрибутом является «обратность и возвратность» (фань фу) («Чжоу и», гекс. № 24, Фу — Возврат). Дао в Качестве перемен означает «порождение порождения» или «оживотворение жизни» (шэн шэн) («Си цы чжуань», I, 5), что тождественно его даосскому определению («Чжуан-цзы», гл. 6) и соответствует пониманию просто порождения или жизни как «великой благодати неба и земли» («Си цы чжуань»,II, 1), также имеющему параллель в «Чжуан-цзы» (гл. 12): «То, что позволяет вещам достигать (дэ₁) жизни, называется благодатью».

В более сильной, чем в «Дао дэ цзине» (§ 10), трактовке «Си цы чжуани» (I, 5), дао не только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что дао не может быть «измерено» взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь₁) («Си цы чжуань», I, 5). Этот тезис родствен положениям «Чжун юна» (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела — оно «обладает» им («Си цы чжуань», I, 11), что сходно с оценкой из «Чжуан-цзы» (гл. 6), согласно которой оно «предшествует» (сянь) ему. В «Си цы чжуани» (I, 12) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) «орудийным предметам».

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении «орудийных предметов», гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э.) представил дао ипостасью «(Великой) тайны» — (тай) сюань, понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи) («Тай сюань цзин» — «Канон Великой тайны», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли» — «Развертывание тайны»). По Ян Сюну, дао — «проникновение» (тун) во все («Фа янь» — «Образцовые слова», цз. 4; ср. «Чжуань-цзы», гл. 2, 23), «пустое по форме (син₁) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей», а благодать (дэ) — следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ₁) принципа («Тай сюань цзин», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли»). Восходящий к «Дао дэ цзину» (§ 1) термин «сюань» («таинственное», «сокровенное», «глубочайшее», «темное», «мистическое») позднее вошел в обозначение «учения о таинственном», или «мистического учения», — сюань сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, «являющееся формой форм» (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием («Баопу-цзы», I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как «таинственный Путь» (сюань дао) или «Путь Таинственного единого» (сюань и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюань сюэ Хэ Янь (193–249) и Ван Би (226–249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. Го Сян (ок. 252 — ок. 312) признал это, утверждая, что «предельный (чжи₉) Путь есть предельное отсутствие-небытие» (комментарий-чжу₂ к гл. 22 «Чжуан-цзы»), но вопреки «Дао дэ цзину» (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т. е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: «отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы»). Пэй Вэй (267–300) же отождествил дао с наличием-бытием:

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао — «орудийные предметы». Цуй Цзин (VII–IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу₂ к § 38 «Дао дэ цзина») оппозицией ти-юн: деятельное проявление («функция») — телесная сущность («субстанция»). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой «благодать» (дэ) — «путь» (дао), первый член которой определялся как дух (шэнь), т. е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй — как преобразование (хуа), т. е, естественный процесс изменений в мире («Чжэн мэн» — «Исправление невежественной незрелости», гл. 4 «Шэнь хуа» — «Дух и преобразование»). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнь ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син₁) Великая пустота (тай сюй), Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши₁), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 «Тай хэ» — «Великая гармония»). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуань), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ₁), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате «Обращение к истоку Пути» («Юань дао») вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения «Чжоу и» и «Дао дэ цзина», сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао — корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их («Хуан цзи цзин ши» — «Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу», «Гуань у нэй пянь» — «Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. — А.К.) глава»). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе («И шу», цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное проявление и телесную сущность («Ичуань сянь шэн вэнь цзи» — «Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня», цз. 5, «Юй Люй Далинь лунь чжун шу» — «Письмо Люй Далиню о срединности»), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца («И шу», цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) («И шу», цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство» (чжун юн), и «гуманность», что в целом вытекало из понимания этой категории как «собирательного имени» (цзун мин) («И шу», цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао («Лунь юй», IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т. е. небесным принципом, а взаимность — с деятельным проявлением, т. е. человеческим дао («И шу», цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как «объединяющее имя» (тун мин), а принципы — как охватываемую им «детальную рубрикацию» (си му) («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и «у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)» (комментарий-чжу₂ к гл. 2 «Чжуан-цзы»), он утверждал, что «совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи» — «Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» — «Ответ Лу Цзыцзину»).

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом («корнем порождения-оживотворения вещей», «телесной сущностью неба») и Великим пределом («содержащим в себе тьму принципов»), а «орудийные предметы» — с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: «Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 74); «Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син₁) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один як, осуществляется телесной сущностью Пути-дао» («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи» — «Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры», цз. 36, «Да Лу Цзыцзин» — «Ответ Лу Цзыцзину»).

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления («Чжу-цзы юй лэй», цз. 6) и его реальную неотделимость от «орудийных предметов», в которые дао внедрено (чжун) («Чжу Вэнь-гун вэнь цзи», цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и «орудийными предметами» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си («Юй Чжу Юаньхуй» — «[Письмо] Чжу Юаньхую», 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой — благосмыслием (лян чжи), («Чуань си лу», цз. 2, «Си инь шо» — «Изъяснения относительно сбережения времени»), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что «в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаньшань ратовал за неразрывное единство «орудийных предметов» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи₈) ее начала (ср. «Мэн-цзы», VI Б, 11). Результат этого упорядочения — благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611–1671) («У ли сяо ши» — «Первичное ознакомление с принципами вещей», «Цзун лунь» — «Введение»), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире «орудийных предметов» («Чжоу и вай чжуань» — «Внешний комментарий к „Чжоуским переменам“», цз. 5–6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь-ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента — син («движение», «действие», «поведение»), образующего термин «у син» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 2). «Человеческий Путь-дао, — утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, — коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3). Далее, разбирая определение дао в «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), он пришел в выводу: «Добро (шань) — необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа — естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ» («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3).

Чжан Сюэчэн (1738–1801) также отстаивал совпадающее единство «орудийных предметов» и дао (дао ци хэ и), которые нераздельны, как тело (телесная форма) и его тень («Вэнь ши тун и» — «Всепроникающий смысл истории и литературы», «Юань дао» — «Обращение к [истоку] Пути», ч. 2). Дао в его понимании — «то, благодаря чему тьма дел и тьма вещей таковы, каковы они суть, а не то, что они суть как таковые» («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 1). Полемизируя с конфуцианской традицией считать канонические произведения («Лю цзин» — «Шесть канонов») носителями дао (ср. утверждение Ван Янмина: «Каноны суть постоянное дао» — в «Цзи шань шу юань цзин гэ цзи» — «Запись о посвященном канонам зале библиотеки у горы [Гуй]цзи»), Чжан Сюэчэн квалифицировал их как «орудийные предметы», т. е. конкретно-исторические явления («Вэнь ши тун и», «Юань дао», ч. 2).

Следуя за Ван Чуаньшанем, Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудийных предметов» и дао как телесной сущности и деятельного проявления. Поднебесная — тоже огромный орудийный предмет (ср. «Дао дэ цзин», § 29). Подверженность мира «орудийных предметов» изменениям влечет за собой изменения дао, которых люди не в силах избежать, поскольку не могут дематериализоваться. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформизма («Сы-вэй инь-юнь тай-дуань шу» — «Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», другой перевод: «Беспокойство за судьбу Родины»).

Проделанный анализ смысла термина «дэ» в его категориальном окружении и концептуальной эволюции обнаружил в самом общем плане трансформацию архаического представления о безличной магической силе в идею индивидуального нравственного императива. Однако это был путь синтетической эволюции, сохранявшей в той или иной степени свернутости достижения предыдущих этапов. Обращаясь к истории литературы, можно было бы провести аналогию с движением от магии к реализму в форме магического реализма.

Поэтому превращение онтологически-безоценочной пары дао и дэ (ср. «Дао дэ цзин») в этически-аксиологизированное сочетание (ср. современное дао-дэ — «мораль») не повлекло за собой полного разрыва с наследием прошлого. Более того, с помощью подобной терминологии стало возможным построение «моральной метафизики», представляющей собой высочайшее достижение и наиболее специфическое явление китайской классической философии.

Теоретический фундамент подобной онтологизации дао и дэ был заложен создателями неоконфуцианства. В частности, Чжу Си следующим образом связывал эти категории с Великим пределом, который «не имея телесной формы (син₁) и обладая принципом» тождествен Отсутствию предела, или Пределу отсутствия (у цзи), и в качестве «метафизического» (син эр шан) абсолюта — «совершенного предела» (чжи цзи) и «предельного совершенства» (цзи чжи₁) является высшим благом: «Великий предел — это только [соответствующий] Пути-дао принцип (дао ли) предельно хорошего (цзи хао) и совершенно доброго (чжи шань). Всякий человек имеет единый Великий предел, всякая вещь имеет единый Великий предел. То, что Учитель Чжоу [Дуньи] называл Великим пределом, есть обнаруживающаяся благодать тьмы доброго (вань шань) и совершенно хорошего (чжи хао) у неба и земли, человека и вещи» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 94).

«Жэнь₁» — «гуманность», «человечность», «истинно-человеческое (начало)», «человеколюбие», «милосердие», «доброта», «дружелюбие», «беспристрастность», англ. «(co-)humanity», «humaneness», «humandieartedness», «true manhood», «benevolence», «goodness», «charity», «perfect virtue», «(benevolent) love», «altruism», «authoritative person», фр. «bonté», «charité», «bienveillance», нем. «Güte», «Wohlwollen» — одна из основополагающих категорий китайской философии и традиционной духовной культуры, совмещающая три главных смысловых аспекта: 1) морально-психологический — «[родственная,] любовь-жалость к людям» (ай жэнь), стоящая в одном ряду с «должной справедливостью» (и), ритуальной «благопристойностью» (ли₃), «разумностью» (чжи₄), «благонадежностью» (синь₂); 2) социально-этический — совокупность всех видов правильного отношения к другому человеку и обществу; 3) этико-метафизический — «приязнь к вещам» (ай у), т. е. симпатически-интегративная взаимосвязь отдельной личности со всем сущим, включая неодушевленные предметы.

Этимологическое значение «жэнь₁» — «человек и человек» или «человек среди людей». Хотя иероглиф «жэнь₁» в смысле «доброта правителя к подданным» присутствует в современных текстах канонизированной конфуцианцами доконфуцианской классики («Шу Цзин», «Ши цзин»), возможно, он был не только терминологизирован, но и искусственно создан Конфуцием, а затем включен в указанные тексты. С чрезвычайно редким употреблением «жэнь₁» в доконфуцианских памятниках резко контрастирует его изобилие в «Лунь юе», где, как отметил Чэнь Юнцзе, он использован 105 раз в 58 параграфах из 499, т. е. ему посвящены более чем. 10 процентов текста. Отсюда Чэнь Юнцзе заключал, что «до появления Конфуция китайцы не выработали понятия общей добродетели», а таковым впервые выступило «жэнь!» у Конфуция[23].

В конфуцианстве это понятие, действительно, сразу стало центральной категорией, определявшейся, с одной стороны, как спокойно-самодостаточная «любовь к людям», рождающая правильный баланс любви и ненависти («Лунь юй», XII, 22, IV, 2, 3, VI, 21 /22; «Мэн-цзы», IV Б, 28, VII Б, 46, VII Б, 1), а с другой — как «преодоление себя и возвращение к ритуальной благопристойности» (кэ цзи фу ли), реализующее «золотое правило» морали: «не навязывать другим того, чего не желаешь себе», «упрочивать других в том, в чем желаешь упрочиться сам, и подвигать их на то, на что желаешь подвигнуться сам» («Лунь юй», XII, 1/2, VI, 28/30).

У Конфуция жэнь₁ представлялось специфическим атрибутом «благородного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5, XIV, 6/7, 28/30), но уже у его ближайших последователей оно стало не только долгом правителя, но и универсальным началом человеческой личности и отношений между людьми («Чжун юн», § 20; «Мэн-цзы», III А, 4, VII Б, 16; «Ли цзи», гл. 7/9). Мэн-цзы усмотрел источник жэнь₁ в полностью лишенном желания вредить другим людям, реагирующем с чувственной непосредственностью, соболезнующем и сострадающем «сердце» (синь), без которого человек перестает быть таковым, и поэтому сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь₁) — это человек (жэнь)», детализированную в дефинициях: «Обретение (дэ₁) человека для Поднебесной называется гуманностью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6, VII Б, 31, 16, III А, VI А, 11). Следствием «гуманного [отношения к] людям» (жэнь минь) философ считал «любовь [к миру] вещей» (ай у), т. е. всему сущему («Мэн-цзы», VII А, 45). Он также обобщил суждения «Лунь юя» о социально-политической значимости жэнь₁ как фактора «умиротворения» (пин) и упорядочения (чжи₈) Поднебесной в понятии «жэнь чжэн» — «гуманное правление» («Мэн-цзы», I А, 5, I Б, 11, 12, II А, 1, III А,3, 4, IV А, 11, 14/15), ставшем впоследствии идеологическим штампом конфуцианской ортодоксии.

В «Мо-цзы» даны определения: «Гуманность — это любовь, [соединяющая отдельные] телесные сущности (ти ай)» и «Гуманность — это гуманнизирующая любовь» (гл. 40,43), — обусловленные общим моистским пониманием жэнь₁ как компонента предписываемого волей Неба единения Поднебесной посредством «объединяющей (цзянь₁) взаимной любви и связующей взаимной пользы-выгоды» (гл. 26, 35).

В раннем даосизме жэнь₁ подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе («небу и земле»), продукт деградации дао и дэ («Дао дэ Цзин», § 38). В «Дао дэ цзине» (§ 8) жэнь₁ признано благотворной основой общения людей, а в «Чжуан-цзы» (гл. 12) распространено и на неживую природу: «Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью».

Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации «гуманности», объявив ее «небесным сердцем (тянь синь), которое любит людей», воплощением «воли Неба» (тянь чжи) в человеческом теле и результатом «преобразования» (хуа) «пневмы» (ци) крови («Чунь цю фань лу», цз. 6, гл. 17–18).

В позднем даосизме, философии сюань-сюэ и буддизме жэнь₁ стало играть роль одной из важнейших добродетелей — милосердия, преодолевающего барьер между «я» и «не-я» (у во₁).

Неоконфуцианцы под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия «гуманность». Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Янмин и др. усматривали в ней как атрибут неба (тянь), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь₁ физическому параличу («паралич» — медицинский смысл выражения «бу жэнь», буквально означающего «негуманность»). Ван Янмин утверждал, что жэнь₁ «образует единое тело (ти) с камнем и черепицей» («Да сюэ вэнь» — «Вопросы к „Великому учению“»).

В трактовках жэнь₁ неоконфуцианскими мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими западной научной мысли.

Кан Ювэй оригинальным образом подытожил многовековое осмысление этой категории в китайской философской традиции и с помощью доступных ему сведений о науке Запада стал трактовать жэнь₁ как проявление универсальной космической взаимосвязи. В своем важнейшем сочинении «Датун шу» («Книги о Великом единении»), идентифицировав жэнь₁ с эфиром и-тай, он утверждал, что первосубстанция мироздания — «изначальная пневма» (юань ци), представляющая собой Великую тайну (тай сюань), образует в каждой вещи, в том числе небе и человеке, сочетание духовного, душевного, ментального, интеллектуального, сознающего, разумного, «светлоблагодатного» (шэнь₁, цзин₂, лин₁, хунь, чжи, чжи₄, мин дэ) начала с симпатической энергетикой, проявляющейся в качестве электричества, магнетизма, притяжения и «не выносящей» (бу жэнь₁) чужих страданий (см. «Мэн-цзы», I А, 7, II А, 6, VII Б, 31) «гуманностью».

Признавший себя учеником Кан Ювэя Тань Сытун первым в Китае посвятил жэнь₁ специальную книгу — свое главное произведение «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности» или «Гуманность и учение»), в котором, максимально развив идеи учителя, опять-таки «впервые стал рассматривать жэнь₁ не как только свойство действительности, а как саму действительность»[24]. Он представил жэнь₁ единой (и₃) и изначальной (юань₁) общемировой субстанцией — эфиром (и-тай), проявляющимся, с одной стороны, в виде атмосферного электричества (дянь), силы тяготения (си ли), химического сродства (ай ли — буквально: «силы любви»), конфуцианской «[индивидуальной] природы» (син₂) и буддийского «[всеобъемлющего] океана природных стихий (bhūtatathatā)», а с другой — психики (синь ли — буквально: «силы сердца»), интеллекта (вэй синь), сознания (вэй ши — буддийских vijñānamātra, cittamātra), буддийского «сочувствия и милосердия» (цы бэй), моистской «объединяющей любви» (цзянь ай), христианской «духовности» (лин хунь) и «любви к другому человеку (ай жэнь), как к себе».

Философы XX в., интерпретирующие классические китайские доктрины, истолковывают жэнь₁ в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве — как принцип «моральной метафизики» (дао-дэ ды син-шан-сюэ), выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин)

«И» — «должная справедливость», «долг», «чувство долга», «справедливость», «добропорядочность», «честность», «правильность», «принцип», «значение», «смысл», англ. «righteousness», «rightness», «justice», «signification», «(moral) duty», «morality», «sense of moral responsibility», «loyality», «compropriety», «selfshipfulness» фр. «jéquité», «honnête», «convenance», нем. «Gerechtigkeit», «Rechtlichkeit», «Pflicht», «Pflichttrene», «Recht», «Das Rechte», «Rechtschaffenheit», «Schicklichkeit», «das Gezieemende» — также одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности конфуцианства. Она заключает в себе идею «правильного (чжэн) соответствия (и₄)» содержания форме, субъективных потребностей — объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости — внешним императивам общественного долга. В «Чжун юне» (§ 20) дана лапидарная дефиниция: «Должная справедливость (и) — это соответствие (и₄)», построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений «должной справедливости». В период формирования неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: «Соответствие называется должной справедливостью» («Тун ту», § 3). Оппозиционная «и» категория «ли₂» («польза, выгода, корысть, барыш, преимущество, успех, острота, быстрота») в свою очередь противопоставлялась «дао» (см., например: Дун Чжуншу. «Чунь цю фань лу», цз. 4, гл. 32; Ян Сюн. «Фа янь», цз. 1), что обнаруживает особую, доходящую до взаимозаменимости близость «должной справедливости» с «Путем-дао».

Этимологически «и» восходит к сочетанию знаков «я» (во) и «баран» (ян). Последний, входя также в состав иероглифов «добро» (шань) и «красота» (мэй), несет идею общепринятого «вкуса», охватывающего главные ценностно-нормативные сферы — этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интерпретация деонтологической нормы представлена в семантике «и» как общественный вкус («баран»), ставший внутренним чувством («я»).

В самом общем антропологическом смысле «и» — неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (син₂) человека, одно из «пяти постоянств» (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнь₁), благопристойностью (ли₃), разумностью (чжи₄) и благонадежностью (синь₂). В более конкретном социально-этическом смысле «и» — это Нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного («Ли цзи», гл. 7/9 «Ли юнь»). В еще более Узком смысле — принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция «и — ли₂» («должное — полезное», «справедливое — выгодное», «честное — корыстное») знаменует собой противопоставление морального долга — эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому — соблюдению собственного интереса.

В древних протоконфуцианских памятниках «Ши цзине» и «Шу цзине» «и» обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция «и» становится ключевой характеристикой «благородного мужа» (цзюнь цзы), отличающей его от гоняющегося за пользой-выгодой «ничтожного человека» (сяо жэнь), определяющей его «основу» (чжи₂) и выражающей единство знания (чжи) и действия (син), соответствующее благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли₃) и направленное на осуществление дао («Лунь юй», 11, 24, IV, 16, XII, 10, XV, 18, XVI, 10, 11, XVII, 21/23, XVIII, 7). Поэтому «совершенный человек» (чэн жэнь), «видя пользу-выгоду, помышляет о должной справедливости», а сам Конфуций «редко говорил о пользе-выгоде» («Лунь юй», XIV, 12, IX, 1). Мэн-цзы радикально универсализировал «и» как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы — «стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце» («Мэн-цзы», II А, 6, VI А, 6) и решительно отверг пользу-выгоду во имя должной справедливости и гуманности («Мэн-цзы», I А,1), отличающих человека от животных («Мэн-цзы», IV Б, 19). «Должная справедливость — это Путь человека» («Мэн-цзы», VI А, 11), совершенствование его «пневмы» (ци) происходит благодаря «накоплению должной справедливости» («Мэн-цзы», II А, 2).

Главный оппонент Мэн-цзы в рамках конфуцианства — Сюнь-цзы, считая человеческую природу исконно «злой» и наделенной врожденным стремлением к пользе-выгоде, вместе с тем еще категоричнее определил и как основной человеческий признак («Сюнь-цзы», гл. 9), которому должно быть подчинено неискоренимое стремление к пользе-выгоде. Общеконфуцианское решение проблемы «и — ли₂» дано в «Да сюэ» (II, 10.22–28): «Не польза-выгода полезна-выгодна государству, а должная справедливость».

Моисты в отличие от конфуцианцев, трактуя «ли₂» как «приносящую радость» «общую пользу и взаимную выгоду», а не частный интерес и эгоистическую корысть, отвергли противопоставление «и — ли₂» прямой дефиницией «Должная справедливость есть польза-выгода» («Мо-цзы», гл. 40, 43). В специально посвященной «и» главе «Мо-цзы», носящей название «Ценить должную справедливость» (гл. 47 «Гуй и»), таковая названа «самым ценным из тьмы дел (вань ши)» (гл. 47), поскольку самому «Небу желанна (юй) должная справедливость и ненавистна (э) недолжная несправедливость» (гл. 26). Воле Неба соответствует и всенародная «польза-выгода» (гл. 26), составляющая также один из трех главных гносеологических критериев (сань бяо)— «применимость» (юн) высказываний (гл. 35).

Легисты антиконфуцианский (ср. «Мэн-цзы», VI А, 2) и близкий к моизму тезис о том, что «люди стремятся к пользе-выгоде, как вода вниз» («Шан цзюнь шу», гл. 23), соединили с враждебным и моизму и конфуцианству определением «и» как «Пути насилия» (бао чжи дао) ради абсолютной власти и унифицированной «законности» (фа).

В противовес всем указанным школам представители даосизма, отстаивая идеал естественной незаинтересованности, одновременно подвергли критике как пользу-выгоду, так и должную справедливость. Согласно «Дао дэ цзину» (§ 18, 19, 38), и — результат «упразднения великого Пути-дао», т. е. одна из ступеней общей деградации в мире: «За утратой Пути-дао следует благодать, за утратой благодати следует гуманность, за утратой гуманности следует должная справедливость, за утратой должной справедливости следует благопристойность. Благопристойность — это истощение верности (чжун₁) и благонадежности (синь), голова смуты» (§ 38). В отличие от «Дао дэ цзина» (§ 38), где проведены тонкие градации упадка, четко разграничены «нецеленаправленная» (у и вэй) гуманность и «целенаправленная» (у и вэй) должная справедливость, в «Чжуан-цзы» (гл. 2,6,28) провозглашен отказ от различения «жэнь₁» и «и», сопровождающийся призывом «забыть» (ван₁) как должную справедливость с гуманностью, так и пользу-выгоду.

Дун Чжуншу, привнесший в официализированное конфуцианство некоторые легистские и моистские идеи, сочетал радикальные формулы: «гуманный человек выправляет свой Путь и не планирует свою пользу-выгоду, совершенствует свои принципы и не тревожится о своем успехе» (вариант: «Гуманный человек выправляет свое должное соответствие (и₁) и не планирует свою пользу-выгоду, высветляет (мин₂) свой Путь и не рассчитывает на успех»); «Нет человека, для чьей природы должная справедливость не была бы добром, а не способный к должной справедливости теряет и пользу-выгоду, поэтому благородный муж до конца дней слова не молвит о пользе-выгоде», — с признанием за последней роли столь же необходимого регулятора телесной жизни («Чунь цю фань лу», цз. 9, гл. 32, цз. 3, гл. 4). Специально посвященная этой теме глава «Должная справедливость — важнейшее в пестовании телесной личности» («Шэнь чжи ян чжун юй и») «Чунь цю фань лу» (цз. 9, гл. 31) начинается следующим пассажем: «Небо, порождая человека, побуждает его порождать Должную справедливость и пользу-выгоду. Пользой-выгодой пестуется его тело (ти), должной справедливостью — его сердце. Сердце, не достигнув (дэ₁) должной справедливости, не способно радоваться (лэ); тело, не достигнув пользы-выгоды, не способно умиротворяться. Должная справедливость — пестун сердца, польза-выгода — пестун тела. В теле самое ценное — сердце, поэтому в пестовании самое важное — должная справедливость».

Усвоение даосских идей неоконфуцианством выразилось, в частности, в признании Шао Юном совершенномудрых способными «отрешиться от пользы-выгоды и от должной справедливости». Другой создатель неоконфуцианства, Чжан Цзай, пошел на сближение с моизмом в тезисе «Должная справедливость делает общей (гун₁) пользу-выгоду Поднебесной» («Чжэн мэн», гл. «Да и» — «Великие перемены»). Открыто в защиту принципа общей пользы-выгоды выступили Ли Гоу (1009–1059), Ху Хун (1102/5-1155/61), Чэнь Лян (1143–1194), Е Ши (1150–1223). Ху Хун наиболее четко провел различие между частной и общей формами пользы-выгоды. Основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чэн И прямо отождествил «должную справедливость» с общественно-альтруистическим (гун₁) и светло-активным (ян), а пользу-выгоду — с частно-эгоистическим (сы) и темно-пассивным (инь) началом, допустив, однако, возможность их гармонии и полезность-выгодность соблюдения должной справедливости. «[Силою] инь помогающий [силе] ян сформировать (чэн₁) вещь — это благородный муж, ею вредящий [силе] ян — это ничтожный человек. Гармония (хэ) пользы-выгоды с должной справедливостью — добро, нанесение ею вреда должной справедливости — недобро» («И шу», цз. 17,19).

Ван Чуаньшань соотнес должную справедливость с дао человека, а пользу-выгоду с его жизненными «функциями» (юн). Янь Юань (Сичжай), утверждавший, что «благодаря должной справедливости осуществляется польза-выгода», переиначил формулу Дун Чжуншу в призыв «выправлять свой долг, чтобы планировать свою пользу-выгоду, и, высветляя (мин₂) свой Путь-дао, рассчитывать на свой успех» («Сы шу чжэн у», цз. 1: «Да сюэ»), аргументируя тем, что «совершенно не планировать пользу-выгоду и не рассчитывать на успех — это пустая безучастность (цзи), свойственная гнилым конфуцианцам (фу жу)» («Янь Сичжай сянь шэн янь сан лу» — «Записки слов и дел наставника Янь Сичжая»).

Одной из наиболее фундаментальных проблем традиционной китайской философии, в особенности конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Ее обсуждение Ван Янмин («Чуань си лу», цз. 3) относил к тому, что Конфуций называл «разговором о высшем» («Лунь юй», VI, 19/21). Уже создателями конфуцианства были предложены такие решения этой проблемы, которые наметили магистральный путь дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение ее аксиологического аспекта. Ко времени Ван Янмина были последовательно выдвинуты и пересмотрены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, и его концепция явилась последним существенным шагом вперед, тем более что нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма, поначалу значительно снизило общий уровень философствования, а затем проникновение западных идей изменило направление, которому следовала китайская философская мысль.

Конфуцианские концепции природы человека отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг основополагающей для китайской философии категории «син?» («природная сущность», «качество», «характер», «пол»), которую Дай Чжэнь определил как «реальную телесную сущность и реальное дело» (ши ти ши ши) («Мэн-цзы цзы и шу чжэн», цз. 3). Ее главный теоретический смысл — конкретная индивидуальная природа, т. е. естественные и подлинные качества каждой отдельной вещи или категории вещей-дел, и в первую очередь человека. К примеру, согласно формулировкам Чжу Си, «в Поднебесной нет вещи, не имеющей [индивидуальной] природы», а «[индивидуальная] природа есть то, нем наделен человек» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4, 5). Поэтому и без специального определения иероглиф «син₂» часто обозначает именно человеческую природу. За этим стоит не терминологическая расплывчатость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из «десяти тысяч [родов] вещей», образующих весь мир.

Этимология иероглифа «син₂», состоящего из знаков «сердце, центр» (синь) и «жизнь, рождение» (шэн), обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа, на что прямо указывал Дун Чжуншу, который из производности «имени (мин₁) син₂» от «шэн» делал умозаключение: «Естественные (цзы жань) качества (цзы₃) рожденного-живущего (шэн) называются [индивидуальной] природой (син₂). [Индивидуальная] природа — это основа (чжи₂)» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35).

В философских построениях «[индивидуальная] природа», как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» (шань), «зло» (э), «сердце» (синь), «предопределение» (мин₁), «чувства, чувственность» (цин), «принцип» (ли). В буддийских текстах она соответствовала терминам «svabhāva», «prakrti», «pradhāna».

В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений учителя (т. е. Конфуция. — А.К.) о природе (син₂) и небесном пути» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга»(XVII, 2)). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности по отношению к добру и злу, которые становятся свойственны человеку под влиянием внешних обстоятельств.

Вместе с тем «Лунь юй» наполнен изречениями, утверждающими разнокачественность людей: «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» (XIV, 6); «Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего» (XIV, 23); «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» (XVII, 3); «С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем» (VI, 19/21); «Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей» (XVI, 9).

Во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека: термин «син₂» встречается в «Лунь юе» только дважды, и обе включающие его фразы мы уже процитировали. Поэтому указанные градации можно считать относящимися к благоприобретенным свойствам, однако кое-что разнит людей от рождения и ничем не может быть устранено: «высшая разумность и низшая глупость неизменны». Но принципиально важно то, что данное разграничение касается только интеллектуальных качеств человека, не распространяясь ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.

Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом — ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в «Чжун юне», произведении, традиционно приписываемом кисти внука Конфуция — Цзы-Сы (492–431 или 483–402), приведенное выше высказывание Учителя специфическим образом трансформируется: «Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается знания, то оно едино» (§ 20). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения качества того знания, которым они располагают, и отсутствует категория «не научающихся [даже] через нужду», тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути «благородного мужа» (§ 12).

Все это вполне соответствует общему пафосу «Чжун юна», состоящему в утверждении сущностного единства всех людей. Тем же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, автором которого считается непосредственный ученик Конфуция — Цзэн-цзы, а именно «Да сюэ». В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: «Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым» (II, 6.2), — и в качестве всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование «остановки на добре (высшем, абсолютном благе — чжи шань. — А.К.)» (I, 1).

Великий последователь Конфуция — Мэн-цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наиболее ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (мы) — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7), определил эту сущность как изначальную доброту. «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е) («Мэн-цзы», IV А, 2, III А, 1), и это свойство присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз.

Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных специфических качества человека, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение.

«Мэн-цзы сказал: „Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем… У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца — не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности, утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечности (сы ти)“» («Мэн-цзы», II А, 6).

Ту же мысль Мэн-цзы высказывал в другом месте, специально разъясняя тезис о доброте человеческой природы: «Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] сердцем, все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце — это гуманность, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — это должная справедливость, благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное сердце — это благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце — это разумность. Гуманность, должная справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу₁) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» («Мэн-цзы», VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: «Учитель сказал: „Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством — этого достаточно“» («Лунь юй», VII, 26). В «Цзо чжуани», произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи₂) неба и земли» (Чэн-гун 15 г., I, 5).

Слишком высокое представление Конфуция о доброте, очевидно, дало в дальнейшем основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане «Хань шу» («Книги [о ранней династии] Хань») говорится: «Способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей разумностью… способность участия в совершении зла и неспособность участия в совершении добра называется низшей глупостью… Способный участвовать и в совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком». В «Хань ту» на этом теоретическом основании строится девятиступенчатая классификация (три ступени высшего класса, три ступени среднего класса, три ступени низшего класса) мифических и исторических персонажей от «сотворения мира» до тогдашней современности.

Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы традиционно считается другой великий конфуцианец древности, Сюнь-цзы (Сунь Цин), утверждавший, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение» (жэнь син э, ци шань чжэ вэй е) («Сюнь-цзы», гл. 23). Сюнь-цзы, так же как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» (там же). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» (там же) только путем преодоления своих врожденных инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных человеческих качеств — благопристойности и должной справедливости. Любовь к пользе-выгоде губит способность «отказывать [себе] и уступать [другим]» («польза-выгода» — «ли₂» — стандартный антоним «должной справедливости» — «и», а названная способность, как это явствует из вышеприведенных слов Мэн-цзы, — начало благопристойности), плотские лее страсти непосредственно губят благопристойность и должную справедливость (там же).

Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао-цзы, который был то ли его учеником, то ли старшим современником, последователем Мо-цзы и именем которого названа излагающая эту дискуссию гл. VI «Мэн-цзы». Гао-цзы утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн-цзы», VI А, 2). Интересно при этом, что и Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый — как нейтральной, второй — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы — с гуманностью и должной справедливостью, Сюнь-цзы — с должной справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Гао-цзы понимал нейтральность человеческой природы в абсолютном смысле, т. е. не считал для нее возможным сделаться доброй или злой. Добрыми или злыми могут быть лишь те формы, в которых она реализуется. Это хорошо видно из следующего высказывания ученика Мэн-цзы — Гунду-цзы: «Гао-цзы говорит: „[Человеческая] природа лишена как добра, так и недобра“. Некоторые говорят, что „[человеческая] природа может быть (сделаться — вэй. — А.К.) доброй, а может быть (сделаться) недоброй“… Другие говорят, что „есть добрая человеческая природа и есть недобрая человеческая природа“» («Мэн-цзы», VI А, 6).

Китайские комментаторы полагают, что «некоторые» здесь выражают точку зрения конфуцианца «в третьем поколении» (т. е., видимо, современника Цзы-Сы) — философа Ши Ши. О последнем Ван Чун сообщает следующее: «Человек [эпохи] Чжоу — Ши Ши считал, что человеческая природа имеет добро и имеет зло (жэнь син ю шань ю э). Если брать добрую природу человека и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется добро. [Если же брать] злую природу [человека] и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется зло» («Лунь хэн», гл. 13).

Есть, впрочем, некоторое основание для сомнения в тождестве идей, приписанных анониму в «Мэн-цзы» и Ши Ши в трактате Ван Чуна. И там и тут говорится о возможности сделать человеческую природу доброй или злой, но в первом случае вовсе не утверждается, как во втором, что предпосылкой данного преобразования является изначальное наличие в человеческой природе и добра и зла. Поэтому из приводимого Гунду-цзы первого анонимного тезиса можно извлечь лишь мысль о том, что человеческая природа потенциально добра и зла, тогда как Ши Ши, согласно Ван Чуну, полагал ее и доброй и злой актуально.

Представленный Гунду-цзы в предельно обобщенном и недетализированном виде такой подход к вопросу о человеческой природе был теоретически разработан в учении Дун Чжуншу. Определяя ее как «основу» (чжи₂), он замечал, что последняя из «имени добра», в отличие от «имени [человеческой] природы», не выводима (чжун), и, следовательно, нельзя говорить, что «основа — добра», но можно прибегнуть к сравнению: «[Человеческая] природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне. Хотя рис в зерне происходит из риса на корню, нельзя рис на корню всецело отождествлять с рисом в зерне. Хотя добро происходит из [человеческой] природы, нельзя [человеческую] природу всецело отождествлять с добром» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35).

Таким образом, Дун Чжуншу первым ввел очень важную идею доброты человеческой природы как ее потенциального состояния. Еще не будучи доброй, человеческая природа от рождения обладает «доброй основой» (шань чжи), «добрым началом» (шань дуань). Актуализирует потенциальную доброту человеческой природы обучение и воспитание. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально доброй — с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования доброго начала в человеке — с Сюнь-цзы. В этом смысле можно согласиться с утверждением Фэн Юланя, что учение Дун Чжуншу о природе человека «представляет собой синтез идей Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы»[25].

Дун Чжуншу принадлежат еще два важных нововведения в области философских представлений о человеческой природе. Во-первых, он указал на дуалистичную структуру человеческой природы (в широком смысле), состоящей, по его мнению, из природы (в узком смысле) и чувственности (цин): «Телесной ичности (шэнь) присущи природа и чувственность, так же как небу присущи [силы] инь и ян» («Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 25) Природу (в узком смысле) Дун Чжуншу трактовал как добротворный, а чувственность — как злотворный фактор.

Идея сложносоставности человеческой природы представляет собой существенный шаг вперед не только по отношению к концепциям, исходящим из ее однокачественности (природа добра, зла и нейтральна), но и по отношению к концепции, исходящей из ее разнокачественности (одновременное наличие в ней и добра и зла), поскольку таким образом дифференцируются природные факторы добра и зла, с одной стороны, и добро и зло как свойства природы — с другой.

Во-вторых, Дун Чжуншу ввел «принцип относительности» применительно к понятиям доброты и природы. С этой точки зрения человеческая природа может считаться доброй, если ее сравнивать с природой птиц и зверей, но не может считаться таковой, если ее сравнивать с природой совершенномудрых. И то, что называется природой совершенномудрых, не является природой в том же смысле, что и природа средних людей, а природа последних не есть природа в том же смысле, что природа совершенных ничтожеств (доу шао)[26]. Дун Чжуншу утверждал, что Мэн-цзы в своей теории ориентировался на превосходство человеческой природы по сравнению с природой животных, тогда как он сам ориентируется на то, что природа обычных людей (которую он только и имеет в виду под «природой») уступает природе совершенномудрых, т. е. не добра по большому счету.

За довольно тонкими дистинкциями Дун Чжуншу последовала более простая и радикальная концепция Ян Сюна, который с наибольшей отчетливостью и последовательностью выразил восходящую, видимо, к Ши Ши идею амбивалентности человеческой природы. Ян Сюн писал: «В человеческой природе добро и зло перемешаны (жэнь чжи син е шань э хунь). Если совершенствовать присущее ей Добро, то станешь добрым человеком. Если совершенствовать присущее ей зло, то станешь злым человеком» («Фа янь», цз. 3).

Вернемся, однако, к цитате из «Мэн-цзы». Во втором анонимном тезисе, воспроизведенном Гунду-цзы, проблема доброты или недоброты человеческой природы решается уже не «качественно», а «количественно», т. е. утверждается, что природа одних людей добра, и природа других — недобра.

У Дун Чжуншу эта идея приобрела завуалированную форму, поскольку, с его точки зрения, природа совершенномудрых — сверхприрода, а природа совершенных ничтожеств — недоприрода, и в соотношении с низшими разрядами все вышестоящие разряды — добры, а в соотношении с высшим абсолютным разрядом совершенномудрия все остальные — недобры.

Ван Чун, возобновив концепцию различных типов человеческой природы, попытался на ее основе синтезировать важнейшие принципы своих предшественников: «Действительность состоит в том, что человеческая природа бывает доброй, а бывает злой (жэнь син ю шань ю э)[27] подобно тому, как человеческие способности бывают высокими, а бывают низкими. Высокие не могут стать низкими, а низкие не могут стать высокими… Я уверен, что высказывание Мэн Кэ [Мэн-цзы] о том, что человеческая природа добра, относится к людям выше среднего, высказывание Сунь Цина [Сюнь-цзы] о том, что человеческая природа зла, относится к людям ниже среднего, а высказывание Ян Сюна о том, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, относится к средним людям» («Лунь хэн», гл. 13)[28].

С этой же синтезирующей точки зрения Ван Чун интерпретировал и концепцию Дун Чжуншу: «Высказывания [Дун] Чжуншу говорят о том, что Мэн-цзы видел присущую ей (человеческой природе. — А.К.) [силу] ян, а Сунь Цин видел присущую ей [силу] инь». При этом, однако, он критически замечал: «Человеческая природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь и ян. Рождаясь из [сил] инь и ян, [они] могут быть изобильны или скудны. [Так], яшма, рождаясь из камня, может быть чистой, а может быть пестрой. Природа и чувственность, подобно [силам] инь и ян, разве могут быть исключительно добрыми?» («Лунь хэн», гл. 13).

Обосновывая свою позицию, Ван Чун ссылался и на приводившиеся выше высказывания Конфуция. Стремясь связать их в единую систему, он заявлял, что слова Конфуция о взаимной близости людей по природе относятся к «средним людям» (людям средней категории), а его слова о неизменности высшей разумности и низшей глупости — к носителям абсолютного добра и абсолютного зла (цзи шань, цзи э) («Лунь хэн», гл. 13). Таким образом, Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства природы всех людей и тем самым фактически дезавуировал принцип возможности для «человека с улицы» стать совершенномудрым.

После Ван Чуна идею трех видов человеческой природы развивал Сюнь Юэ (148–209). Он применил в классификации людей термин «три категории» (сань пинь), употреблявшийся ранее в классических древних текстах, но не в приложении к людям: например, в «Шу цзине» (гл. 6) говорится о «трех категориях металлов». Впоследствии этот термин взял на вооружение Хань Юй, которому и стало затем приписываться авторство теории трех категорий человеческой природы. Правда, деление людей на три категории Сюнь Юэ непосредственно связывал с предопределением (мин₁), а не с природой.

Различая предопределение и природу, Сюнь Юэ писал: «Прирожденное называется природой, таковы тело (син₁) и дух (шэнь₁). То, благодаря чему устанавливается и завершается жизнь, называется предопределением» («Шэнь цзянь» — «Расширенное зерцало», гл. 5). Считая предопределение для людей высшей категории и предопределение для людей, низшей категории константами, Сюнь Юэ признавал возможность влияния на предопределение, присущее людям средней категории, их собственных поступков: «Имеются три категории [небесного предопределения]. Высшая и низшая неизменны. Что касается средней, то она находится в зависимости от человеческих дел» («Шэнь цзянь», гл. 5).

В рамках такого различения основное внимание Сюнь Юэ уделял средней категории. При этом он уклонялся от прямой оценки природы в аспекте доброты или недоброты, рассматривая данные атрибуты скорее как присущие ее проявлениям (через посредство чувственности), нежели ей самой («Шэнь цзянь», гл. 5).

Свое отношение к другим концепциям человеческой природы Сюнь Юэ выражал следующим образом: «Мэн-цзы утверждал, что [человеческая] природа добра, Сюнь Цин [Сюнь-цзы] утверждал, что [человеческая] природа зла, Гунсунь [Ни]-цзы говорил, что [человеческой] природе не присущи ни добро ни зло, Ян Сюн говорил, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, Лю Сян говорил, что [человеческая] природа и чувственность соответствуют друг другу: природа не является исключительно доброй, чувственность не является исключительно злой… Только высказывания [Лю] Сяна верны» («Шэнь цзянь», гл. 5).

Согласно Ван Чуну, Гунсунь Ни-цзы придерживался мнения Ши Ши, что в человеческой природе наличествует и добро и зло. Поскольку сочинения Гунсунь Ни-цзы утрачены, установить истину сейчас весьма сложно, тем более что одни авторы считают его учеником (учеником ученика) Конфуция, а другие — учеником Сюнь-цзы[29]. Следует, однако, признать, что в «Юэ цзи» («Записках о музыке»), произведении, приписываемом Гунсунь Ни-цзы (как, впрочем, и Сюнь-цзы) и представляющем собой ныне 17/19-ю главу «Ли цзи», трактовка человеческой природы действительно близка к высказанному Конфуцием[30]. Там сказано: «От рождения человеку присуще спокойствие — такова небесная природа. В результате восприятия вещей возникают движения — таковы страсти (юй) природы. После того как вещи достигаются, а знания познаются, формируются любовь и ненависть (хао у) к ним. Если любовь и ненависть не умеряются внутри, а знания поглощены внешним, невозможно оборотиться к самому себе (фань гун), и небесный принцип гибнет».

В «Юэ цзи» признание того, что человеку изначально присущ небесный принцип (тянь ли), противоположный человеческим страстям (жэнь юй) («Когда человек изменяем вещами, тогда гибнет небесный принцип и до предела развертываются человеческие страсти»), а также того, что «благодать является началом (дуань) природы, сочетается с утверждением, что музыка, будучи воспринятой, приводит в движение доброе сердце (шань синь) человека». Следовательно, добро здесь мыслится атрибутом не спокойной природы, а подвижной чувственности. Надо также учитывать, что «ненависть» из пары «любовь и ненависть» обозначается тем же иероглифом, что и «зло» из пары «добро и зло», поэтому представление о добре и зле как явлениях, принадлежащих подвижной познавательно-чувственной сфере, для данного контекста вполне естественно. Это сопоставимо с положениями Ван Янмина: «Наличие добра и зла — это движение пневмы (ци)»; «Наличие добра и зла — это движение помыслов» («Чуань си лу», цз. 1,3). Таким образом, если считать сказанное в «Юэ цзи» выражением взглядов Гунсунь Ни-цзи, сообщение Сюнь Юэ следует признать верным.

Что касается взглядов Лю Сяна (77-6), то Ван Чун приводит следующее его высказывание, отсутствующее в сохранившихся произведениях этого философа: «[Человеческая] природа есть то, что таково от рождения. Будучи заключенной в телесной личности (шэнь) человека, [она] не проявляется вовне. Чувственность есть то, что таково благодаря соприкосновению с вещами (цзе юй у). [Она] выходит из тела вовне. Выходящее из тела вовне называется [силой] ян. Не проявляющееся вовне называется [силой] инь» («Лунь хэн», гл. 13). Здесь бросается в глаза противоположная по сравнению с данной Дун Чжуншу корреляция между природой и чувственностью, с одной стороны, и силами инь и ян — с другой. Соотношение же того и другого с добром и злом не уточняется. Поэтому свои критические замечания в адрес Лю Сяна Ван Чун заключает словами: «Не говоря о том, добра или зла [человеческая] природа, а только обсуждая внешнее и внутреннее, [силы] инь и ян, трудно познать принцип. Согласно высказываниям Цзы-Чжэна (Лю Сяна), [человеческая] природа — это [сила] инь, а чувственность — это [сила] ян, однако природные данные (бин) и чувственность человека в конце концов добры или злы?» («Лунь хэн», гл. 13).

Таким образом, все основные идеи и термины, затем развитые в более сложную и четкую систему Хань Юем, содержались уже в учении Сюнь Юэ. В начале своего трактата «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы»), специально посвященного разбираемой проблеме, Хань Юй писал: «Существуют три категории [человеческой] природы, а того, благодаря чему она является природой, пять». Далее он пояснял, что высшей категории (шан пинь) присуще только добро, низшей (ся пинь) — только зло, а средней (чжун пинь) — и добро и зло. Пять качеств, делающих человеческую природу тем, что она есть, суть следующие: гуманность, благопристойность, благонадежность (синь₂ — способность вызывать доверие), должная справедливость и разумность. Из перечисленных пяти качеств важнейшим Хань Юй считал гуманность.

Его представления о соотношении трех категорий человеческой природы с ее пятью сущностными качествами показаны ниже (знак «+» означает наличие данного качества, а «-» — наличие его противоположности):

Категории человеческой природы определялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, т. е. семи эмоций: радости, гнева, печали, страха, приязни, ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или «срединности» (чжун)[31], в средней — незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей — недостаточны или чрезмерны.

Ни в «Лунь юе», ни в «Мэн-цзы» еще не было установлено соотношение между понятиями «син₂» и «цин». Выражающие их знаки связаны как общим ключом «синь» — «сердце», так и семантическим параллелизмом[32]: «син₂» — 1) природные качества любой отдельной вещи, 2) человеческая природа, 3) пол; «цин» — 1) природные свойства любой отдельной вещи, 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего — эмоционального), присущая живым существам, в особенности человеку, 3) чувственность, привязанность, любовные чувства.

Таким образом, иероглиф «цин» обозначает и объективные, и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова «чувственное» как «сенсуальное». В «Лунь юе» он употреблен дважды (как и иероглиф «син₂») — в третьем значении:

«Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся не проявлять чувство привязанности (бу юн цин)» (XIII, 4); «Если [ты, Янфу][33], добьешься их [беспутных] привязанности (дэ ци цин) — печалься и переживай, а не веселись» (XIX, 19).

В «Мэн-цзы» иероглиф «цин» встречается четыре раза и во всех случаях — в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: «Неравенство вещей — это их свойство (цин)» (III А, 4). Кроме того, знак «цин» выступает здесь как синоним знака «син₂» в его втором значении: «Мэн-цзы сказал: „Что касается их (людей. — А.К.)природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми“» (VI А, 6, см. также VI А 8).

Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа «цин» и взаимоопределил понятия «цин» и «син₂». Он писал: «То, что таково от рождения, называется природой… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами» («Сюнь-цзы», гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом «цин» (Чжао-гун, 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (син₂) и благоприобретенных (цин) свойств он выразил в четкой формуле: «К [индивидуальной] природе (син₂) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ₁) преобразовать. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ₁) сотворить. Приведением в соответствие (цо) и привыканием к обычаям преобразуется [индивидуальная] природа» («Сюнь-цзы», гл. 8). Кроме того, Сюнь-цзы разграничивал чувства и страсти (юй): «[Индивидуальная] природа есть воплощение неба (т. е. естественности. — А.К.), чувства суть основа [индивидуальной] природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» («Сюнь-цзы», гл. 22).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» главе 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, видимо, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», перечисление семи человеческих чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в «Юэ цзи», тексте, также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, видимо, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь-цзы в трактовке чувств-цин как творимых самим человеком становится еще более заметным на фоне следующего определения «цин», содержащегося в синхронном «Мэн-цзы» даосском каноне «Чжуан-цзы», где этот иероглиф, так же как и в «Мэн-цзы», берется в своем первом значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин) вещей» (гл. 6).

Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление цин и син₂ и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух «равноправных» членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь-ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: «То, что рождаемо небом и землей, называется [индивидуальной] природой и чувственностью» («Чунь цю фань лу», гл. 35).

Лю Сян синтезировал универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и син₂, данным Сюнь-цзы, т. е. с пониманием син₂ как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у) — иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции чувственности и природы с силами инь и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т. е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это внешнее и контактирующее с вещами, т. е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что «[индивидуальная] природа также соприкасается с вещами», поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступать [другому] являются проявлениями [индивидуальной] природы» («Лунь хэн», гл. 13).

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности син₂ и цин, вернувшись к первоначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: «[Индивидуальная] природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». С точки зрения Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнь₁)сторону.

В целом рассуждения Хань Юя очень близки к рассуждениям Ван Чуна. В обоснование трехступенчатой градации человеческой природы он также ссылался на Конфуция и также пытался охватить своей теорией концепции Мэн-цзы, Сюнь-цзы и Ян Сюна как частные случаи. Правда, в отличие от Ван Чуна, Хань Юй считал эти концепции относящимися к людям средней категории. Основанием для такого вывода у него служит то, что, все они предполагают возможность изменения изначальной природы в ту или иную сторону (что должно было объяснить реальное разнообразие человеческих натур), тогда как с его точки зрения природа людей высшей и низшей категорий константна. В этом Хань Юй опирался на уже отмеченные нами высказывания Конфуция: «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» («Лунь юй», XVII, 3); «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» («Лунь юй», XIV, 6) и т. п. Считая сами категории неизменными и переход из одной в другую — невозможным, Хань Юй вместе с тем допускал возможность больших или меньших изменений в ту или иную сторону в рамках каждой категории.

Разбирая вопрос о категориях человеческой природы, следует не упускать из виду, что представляемое посредством иероглифа «син₂» различие между людьми столь же глубоко и органично, как, например, различие между полами (напомним, что иероглифу «син₂» принадлежит и значение «пол»).

Связанная с категорией «син₂» проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы чань (тезис о прозрении в собственном «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «[индивидуальной] природы будды» — фо син) и «школы (дхармической) [индивидуальной] природы» ([фа] син цзун), отождествлявшей «[индивидуальную] природу» и «сердце», а также даосизма, которым в 1-м тыс. н. э. активно разрабатывалась проблема соотношения «[индивидуальной] природы» с «предопределением» (мин₁). Последнее, понимаемое как обусловленный природными силами «[жизненный] путь», предполагалось возможным «алхимическими» (психофизическими и магическими) методами скорректировать вплоть до «обращения вспять» движения от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (983?—1082) об «одновременном совершенствовании [индивидуальной] природы и [жизненного] предопределения» (син мин шуан сю).

Син₂ и мин₁ рассматривались даосами в качестве пневмы, причем «[индивидуальная] природа» соотносилась с «изначальным духом» (юань шэнь), т. е. разумным психическим началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. Отсюда, отмечает Е.А. Торчинов, возникали «постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на „совершенствование сердца“ (синь) или „природной сущности“ (син₂) и игнорировала пневменно-энергетические начала в человеке (мин₁). Это делало буддийскую практику, с позиции даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия»[34]. Поэтому в ряде течений даосизма син₂ предполагалось уже не «совершенствовать», а «преодолевать».

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «[индивидуальной] природы на пневменной основе» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «[индивидуальной] природе неба и земли» — тянь ди чжи син (Чжан Цзай) или «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природе» — цзи бэнь цюн юань чжи син (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си подвергли критике буддийское отождествление «сердца» (сознания) и «[индивидуальной] природы», подчеркнув онтологическую первичность син₂. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «[индивидуальной] природы на пневменной основе» (ци чжи чжи син) и, связав их с началами ли (принцип) и ци (пневма) соответственно, окончательно сформировал концепцию изначально-общей доброй природы, обладающей вторичными и конкретными модусами, которым в разной степени присуще добро и зло.

«[Индивидуальная] природа, — утверждал Чжу Си, — это принцип. Настоящий принцип не имеет недоброго. Ведь слова Мэн-цзы о [человеческой] природе относятся к ее коренному состоянию. В таком случае [в них] безусловно есть то, на что можно опереться. Но ведь данное на пневменной основе не может не различаться как поверхностное и глубокое, толстое и тонкое. Слова Конфуция о том, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], касаются пневменной основы» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4).

Чжу Си был задан вопрос: «Мэн-цзы говорил, что природа [человека] добра, — Ичуань [Чэн И] называл это предельно коренной, совершенно изначальной природой. Конфуций говорил, что по природе [люди] близки друг другу, [а по привычкам далеки друг от друга], — Ичуань называл это природой на пневменной основе. Все это понятно. Но вот неизвестно: является ли то, что „Срединное и неизменное“ характеризует как предопределяемое (мин₁) небом и называемое [индивидуальной] природой, предельно коренной, совершенно изначальной [индивидуальной] природой или же природой на пневменной основе?» Учитель дал следующий ответ: «[Индивидуальная] природа бывает только одного рода. Как может различаться то, что предопределено небом? Именно благодаря неодинаковости пневменной основы возникают несхожести. Это Конфуций и характеризовал словами о том, что по природе [люди] близки друг Другу, [а по привычкам далеки друг от друга]. А Мэн-цзы испугавшись, Что люди скажут: природа одного [человека] изначально отличается от природы другого, обратился к тому, что предопределяемо небом ^и несомо внутри пневменной основы. Объясняя людям, [он] утверждал, что в [человеческой] природе нет недоброго. Это как раз то, о чем Цзы-Сы сказал: предопределяемое небом называется природой» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4).

Свое отношение к концепциям других участников веками длившейся дискуссии Чжу Си выразил в следующем пассаже: «Мэн-цзы говорил только об [индивидуальной] природе и не говорил о пневме, что свидетельствует о неполноте. Если говорить о природе и не говорить о пневме, то учение об [индивидуальной] природе не будет исчерпывающим. Если же говорить о пневме и не говорить об [индивидуальной] природе, то не проникнешь в сущностные качества природы. И Сюнь[-цзы], и Ян [Сюн], и Хань [Юй] — все они, хотя и рассуждали о природе, на самом деле вели речь о пневме. Сюнь-цзы усмотрел лишь природу дурных людей, поэтому и говорил, что [она] зла. Ян-цзы усмотрел наполовину добрых, наполовину злых людей, поэтому и говорил о смешении добра и зла. Хань-цзы усмотрел то, что в Поднебесной имеется множество разнородных людей, и утвердил это в качестве учения о трех категориях [человеческой природы]. Среди [учений] этих трех мужей учение Хань-цзы сравнительно ближе к истине» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 4).

Отчетливо видимое здесь стремление к универсальному теоретическому синтезу Чжу Си выразил и в более лаконичной форме: «Неодинаковость конфуцианских концепций [индивидуальной] природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова „природа“» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5). Весьма примечательно и то, что в синтезирующей схеме Чжу Си понимание человеческой природы Конфуцием оказывается объединенным с ее пониманием у Сюнь-цзы и противопоставленным ее пониманию у Мэн-цзы.

Помимо различения человеческой природы как субстанции и как модуса Чжу Си ввел в оборот и еще одно новшество — различение соотношений между добром и природой с онтологической и антропологической точек зрения: «В плане неба и земли добро — предшествующее, а [индивидуальная] природа — последующее… в человеческом плане [индивидуальная] природа — предшествующее, а добро — последующее» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5). Смысл различения в том, что в онтологическом аспекте добро как атрибут принципа есть сущность по отношению к природе как явлению; в антропологическом же аспекте, наоборот, добро есть появление человеческой природы. Говоря о добре как онтологическом атрибуте принципа, не следует забывать о широте этого понятия, далеко выходящего за рамки чисто этического смысла и близкого к понятии) «блага».

Понятия «природы» и «чувственности» Чжу Си связывал через понятие «сердца» (синь). Проводя аналогию между сердцем и водой, философ сопоставлял природу с ее (воды) неподвижным принципом (дин ли), а чувственность — с ее движущимся потоком. Движущуюся силу (ци ли) потока в этой аналогии он сравнивал с человеческими способностями (цай₁). Отсюда следовал вывод, что «только [индивидуальная] природа едина и тверда (и дин), а чувственность, сердце и способность вместе образованы пневмой. Сердца изначально не бывают неодинаковыми, но в ходе человеческой жизни возникают различия. Чувства (цин) могут быть и добрыми и злыми» («Чжу-цзы юй лэй», цз. 5).

Чжусианская концепция человеческой природы подверглась радикальной критике со стороны Ван Янмина. Во-первых, он отказался от проведенных Чжу Си различий между принципом и пневмой, сердцем и природой: «Пневма есть [индивидуальная] природа, [индивидуальная] природа есть пневма. Изначально невозможно провести различие между [индивидуальной] природой и пневмой»; «Сердце — это [индивидуальная] природа, а [индивидуальная] природа — это принцип» («Чуань си лу», цз. 2, 1). Такой подход полностью противоречил чжусианскому соотнесению природы с принципом, а сердца — с пневмой.

Во-вторых, разделив абсолютное совершенное добро, или высшее благо (чжи шань), и добро соотносительное со злом, Ван Янмин отождествил первое из них с первосущностью, или «коренным телом» (бэнь ши), сердца: «Совершенное добро есть первосущность сердца» («Чуань си лу», цз. 1). Совершенное добро, разумеется, было для него тождественно небесному принципу: «Первосущность сердца есть небесный принцип» («Чуань си лу», цз. 2). Поскольку Ван Янмин так же, как и Чжу Си, рассматривал природу в качестве сущности (ши) сердца («Чуань си лу», цз. 2), она у него отождествлялась с совершенным добром. Разъясняя фундаментальный тезис «Великого учения» об «остановке на совершенном добре» (чжи той чжи июнь), он писал: «Совершенное добро — это [индивидуальная] природа. И [индивидуальной] природе изначально нет ни капли зла, поэтому и называется совершенным добром. Остановиться на нем — это значит вернуться к ее первозданному состоянию, и только» («Чуань си лу», цз. 1).

Отделение совершенного добра от соотносительных добра и зла апофатически вписывалось в общую схему бинарных оппозиций «Покой-движение», «принцип-пневма»: «Отсутствие и добра и зла — это покой принципа, наличие и добра и зла — это движение пневмы. Отсутствие движения под воздействием пневмы — это отсутствие и добра и зла, именно то, что называется совершенным добром». Как «не имеющую ни добра ни зла» Ван Янмин определял также сущность (ши) сердца (например, «Чуань си лу», цз. 3), которую он, в свою очередь, отождествлял с благосмыслием (лян чжи).

Собственно говоря, в дискуссии об абсолютном и соотносительном со злом добре участвовал и Чжу Си. Полемизируя со взглядами школы Ху, главными представителями которой были отец и сын Ху Аньго (1073–1138) и Ху Хун (1105–1155), он категорически отвергал такого рода дистинкцию. Сама идея высшего блага, трансцендентного оппозиции «добро — зло», имеет даосско-буддийское происхождение. И поэтому традиционные обвинения Ван Янмина в проповеди чань-буддизма под маской конфуцианства не были лишены определенных оснований.

Однако в учении Ван Янмина эта идея была призвана играть функционально иную роль, нежели в буддизме. Философ сам это прекрасно осознавал и стремился всячески подчеркнуть: «Буддийское отсутствие и добра и зла сводится к отрешенности от каких-либо занятий и не может быть использовано для наведения порядка в Поднебесной. Отсутствие же добра и зла у совершенномудрых — это лишь „отсутствие самочинной (цзо) любви“ и „отсутствие самочинной ненависти“, отсутствие движений под воздействием пневмы; в таком случае „следуют Пути правителя (ван дао)“ и „соединяются с ним, имеющим абсолют“[35], — это и есть подчинение себя одному лишь небесному принципу» («Чуань си лу», цз. 1).

С еще большей силой, чем Чжу Си, Ван Янмин делал упор на единство природы: «[Индивидуальная] природа едина, и все. Как оформленную телесность (син ти) ее называют небом, как суверенного властелина ее называют господом (ди), как распространяющуюся активность (лю син) ее называют предопределением, как дарованное человеку ее называют природой, как владычествующее в телесной личности (шэнь) ее называют сердцем» («Чуань си лу», цз. 1); «[Индивидуальная] природа едина, и только. Гуманность, должная справедливость, благопристойность, разумность (чжи) представляют собой [индивидуальную] природу [индивидуальной] природы (син чжи син)[36]. Чуткость и прозорливость представляют собой основу (чжи₂) [индивидуальной] природы. Веселье, гнев, печаль, радость представляют собой чувства [индивидуальной] природы. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения (кэ ци) представляют собой затмение [индивидуальной] природы. Основа бывает чистой и мутной, поэтому чувства иногда чрезмерны, иногда недостаточны, а затмение бывает поверхностным или глубоким. Эгоистические страсти и исходящие извне побуждения — это одна болезнь, проявляющаяся как два недуга, а не две [различные] вещи» («Чуань си лу», цз. 2).

Исходя из этих общих посылок, Ван Янмин вновь утвердил принцип единства человеческой природы в его наиболее радикальной форме: «Всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» («Чуань си лу», цз. 1,8). «Благосмыслие (лян чжи) и благомочие (лян нэн) у глупого мужика и глупой бабы те же, что у совершенномудрых» («Чуань си лу», цз. 2)[37]. «Это благосмыслие есть то, что объединяет совершенномудрых и глупых» («Шу Вэй Шимэн цзюань» — «Послание Вэй Шимэну»: «Ван Янмин цюань цзи», цз. 8).

В согласии с определением «Чжун юна» (§ 1) Ван Янмин утверждал: «Первосущность веселья, гнева, печали и радости сама по себе уравновешена (срединна) и гармонична» («Чуань си лу», цз. 2). С его точки зрения, чувства-эмоции, как таковые, суть функции благосмыслия и поэтому внеположны и добру и злу, они естественно-благостны: «Веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение (юй) называются семью чувствами. Все семь совместно присутствуют в человеческом сердце. Однако надо ясно понимать [роль] благосмыслия. Взять к примеру солнечный свет: для него также нельзя указать направление и установить место. Пронизанная солнечным светом малейшая щель становится его местоположением. Пусть даже облака и туман заполнят все четыре стороны, в Великой пустоте (тай сюй) можно будет различить цвета и образы. Значит, солнечный свет неуничтожим. Из того, что облака способны затмить солнце, не следует заключать, что небо не должно рождать облака. Когда семь чувств следуют распространяющейся активности своего естества (цзы жань), все они являются деятельным проявлением (юн) благосмыслия и не могут быть разделяемы на добрые и злые. Однако не следует иметь здесь какую-либо нарочитость. Семь чувств, исполненные нарочитости, все вместе называются страстями (юй) и все вместе становятся затмевающими благосмыслие. Впрочем, как только появляется нарочитость, благосмыслие также само способно это осознать, а осознав — рассеять затмение и восстановить свою сущность. Как только эта задача разрешается, дальнейший труд [по нравственному самосовершенствованию] становится легким и всеобъемлющим» («Чуань си лу», цз. 3). Соотношение чувств-эмоций и благосмыслия Ван Янмин кратко определял следующим образом: «Благосмыслие не коснеет в веселье, гневе, скорби и страхе, однако веселье, гнев, скорбь и страх также не внеположны благосмыслию» («Чуань си лу», цз. 2).

Имеются свидетельства и о том, что Ван Янмин устанавливал определенную иерархию эмоций. Один из его последователей, Чжу Дэчжи (Бэньсы), сообщал: «Был задан вопрос о веселье, гневе, печали и радости. Наставник Янмин ответил: „Радость — это первосущность сердца. Если имеет место радость — возникает веселье. Если имеет место противоположное радостному — возникает гнев. Если утрачивается радостное — возникает печаль. Когда отсутствуют и веселье, и гнев, и печаль, это называется истинной радостью“» (цит по.: Хуан Цзунси. «Мин жу сюэ ань» — «Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин», цэ 5, цз. 25).

Сам Ван Янмин писал следующее: «Радость — это первосущность сердца. Не будучи тождественной с радостью — [одним] из семи чувств, [она] и не внеположна ей. Хотя совершенномудрым и высокодостойным особо присуща истинная (чжэнь) радость, в равной мере она присуща и обычным людям. Однако обычные люди, обладая ею, сами не знают об этом. Напротив, сами добиваются множества скорбей и горестей и сами прибавляют [к этому] обманутость и заброшенность. Но хотя пребывают в скорбях и горестях, обманутости и заброшенности, эта радость не может не находиться в них. Стоит только проникнуться одной просветляющей мыслью, оборотиться к самому себе и обнаружить подлинность, чтобы она тут же возникла» («Чуань си лу», цз. 2).

Такая трактовка заставила одного из собеседников Ван Янмина поставить перед ним вопрос ребром: «Пусть радость — это первосущность сердца, но непонятно, сохраняется ли она во время рыданий в случае кончины кого-нибудь из родителей?» Ответ Ван Янмина был столь же решителен, как вопрос: «Для того, чтобы была радость, необходимы великие рыдания. Нет рыданий — нет и радости. Несмотря на рыдания, умиротворенность этого сердца и есть радость. Первосущности никогда не присуще движение» («Чуань си лу», цз. 3).

Приоритет чувства радости, безусловно, связан с тем, что «первосущность сердца» Ван Янмин считал благосмысленной (лян чжи), т. е. преисполненной высшего и подлинного знания (чжи), атрибутом которого в конфуцианстве традиционно считалась радость: «Знающий (чжи) радуется» («Лунь юй», VI, 23); «Оборотясь к самому себе (фань шэнь), обнаружить подлинность (чэн, т. е. достоверность знания и искренность чувства. — А.К.) — нет большей радости, чем эта!» («Мэн-цзы», VII А, 4)[38].

Следует также иметь в виду, что в вэньяне, т. е. письменном литературном китайском языке, одним и тем же иероглифом выражаются как понятие «радость», так и понятие «музыка»[39], охватывающее помимо музыки массу других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояниями, главное из которых — именно радость[40]. Семантическое единство «музыки» и «радости» было в конфуцианстве осмысленно и концептуально утверждено. А поскольку «музыка» рассматривалась конфуцианцами как высшее и необходимое проявление человеческой чувственности вообще, постольку «радость» естественным образом приобрела статус главного чувства. Основополагающим источником, зафиксировавшим эти представления, являются «Записки о музыке», в которых сказано: «Музыка — это радость[41], это то, что человеческие чувства не способны избежать… Музыка — это предопределение (мин₁) неба и земли, основание (цзи₂)уравновешенности (срединности) и гармоничности, то, чего человеческие чувства не способны избежать. Музыка есть то, с помощью чего прежние цари обнаруживали веселье».

Идейно господствовавшие во второй половине эпохи Мин последователи Ван Янмина развили и популяризировали эту тему. В частности, Ван Гэнь (1483–1540) утверждал: «Человечье сердце само в своей сущности радостно» («И цзи» — «Посмертное собрание [произведений]», цз. 2, «Лэ сюэ гэ» — «Песня о веселом учении»). Поскольку семантика иероглифа «лэ/юэ» («радость/музыка») в обоих указанных значениях связана с таким наивысшим проявлением чувственности, как эротика, подобные теоретические построения прекрасно согласовались с общим духом того времени, отмеченного наивысшим расцветом эротической литературы и живописи. По-видимому, не случайно одним из возможных создателей самого выдающегося китайского эротического романа «Цзинь, Пин, Мэй» («Цветы сливы в золотой вазе») считается янминист Ли Чжи (1527–1602).

Согласно Ван Янмину, порочными чувства-эмоции делаются, становясь страстями (юй), т. е. благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде «любви к славе, пользе-выгоде, вещам» и являющихся атрибутами ненастоящего «эгоистического я» — сы у («Чуань си лу», цз. 7). Главный из этих пороков — гордыня (ао), «преступлениям которой несть числа» (там же).

Искоренение страстей, с точки зрения Ван Янмина, должно автоматически привести к полному выявлению благосмысленной, абсолютно благой природы человека. Для «доведения благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) Ван Янмин считал годными все средства, в том числе и медитирующее самопогружение в безмятежности и покое, и активную практику в социальной жизни. Достижение этой цели он связывал с выполнением нескольких рекомендаций:

1) Для начала — сосредоточенность в «спокойном сидении и пресечении дум и рассуждений», имеющая целью научить не погружению в нирвану, а «самоанализу и умению властвовать [собой]» («Чуань си лу», цз. 1).

2) Непреклонное намерение уподобиться совершенномудрому («Чуань си лу», цз. 3).

3) Личный опыт: «Если хочешь узнать, насколько горька [горькая тыква], тебе надо самому отведать [ее]» («Чуань си лу», цз. 1). Ср. афоризм Мао Цзедуна: «Если хочешь узнать вкус груши, то тебе нужно ее изменить — пожевать ее» («Относительно практики»).

4) Самопреодоление и постоянный каждодневный самоконтроль: всякую вредную мысль подстерегать, как кот — мышь (чаньский образ, ранее использовавшийся Чжу Си) («Чуань си лу», цз. 1).

5) Очищение от эгоизма, себялюбия и вредных пристрастий до конца, иначе «достаточно будет одной крупицы, чтобы нагрянули все скопища зла, влекомые друг другом» («Чуань си лу», цз. 1).

6) Самотренировка в текущих заботах: «Если проникнуть взором до самой сути, то в обязанностях сохранения достоинства и деловых обстоятельствах нет того, в чем бы благосмыслие не находило чудесного применения (мяо юн). Совсем вне пределов обязанностей сохранения достоинства и деловых обстоятельств вовсе нет благосмыслия» («Чуань си лу», цз. 6), а еще лучше под ударами судьбы: несчастья, трудности, печали и горести — настоящие учителя («Чуань си лу», цз. 4).

7) Ограничение существом дела; главное — сосредоточить свое внимание на основной идее («Чуань си лу», цз. 2).

8) Воздержание от форсирования всей этой деятельности: «Не нужно помогать расти [побегам, выдергивая их]» (реминисценция из «Мэн-цзы», II А, 2) («Чуань си лу», цз. 3), ибо «в доведении знания до конца все мы достигаем только того, что позволяет наше положение и возможности» («Чуань си лу», цз. 3), а «все замышляющие то, что их силами не достижимо, и добивающиеся того, на что их знания неспособны, не могут осуществлять доведение благосмыслия до конца» («Чуань си лу», цз. 2); «Природные данные у людей неодинаковы, поэтому при обучении не следует перепрыгивать через ступени. Если с людьми ниже среднего затеять разговор о природе (син₂) или предопределении, они не поймут. Нужно шлифовать их потихоньку» (реминисценция из «Лунь юя», VI, 19/21) («Чуань си лу», цз. 3).

Проведенный анализ концепций син₂ показывает, что за двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина — в нем были выдвинуты и разработаны практически все возможные решения проблемы соотношения человеческой природы с добром и злом. Этот факт реального исчерпания комбинаторно возможных ответов на поставленный философский вопрос свидетельствует прежде всего о том, что внутри традиционной китайской философии шел процесс постоянного развития в специфической форме постепенного перебора всех возможных решений тех или иных выдвинутых в древности проблем, а также перебора всевозможных взаимных комбинаций этих решений.

Причем со времени перехода конфуцианства на положение государственной идеологии в эпоху Хань[42] начала проявляться сильная тенденция к ассимиляции предшествующих концепций в качестве частных случаев более общей теории (этого не наблюдалось ранее, когда, например, Сюнь-цзы весьма категорически отвергал концепцию Мэн-цзы).

В наглядном виде весь комплекс рассмотренных решений проблемы человеческой природы можно представить следующим образом:

Доминантной в конфуцианстве все-таки была идея доброты человеческой природы. Именно эта доминанта обусловила отсутствие некоторых теоретически возможных вариантов трактовки человеческой природы (например, как потенциально или абсолютно злой). Это, в общем, вполне понятно — в противном случае конфуцианство вряд ли могло добиться положения официально господствующей идеологической системы, поскольку таковая заведомо не может быть проникнута духом антропологического пессимизма. В то же время, чтобы не выглядеть оторванной от реальной жизни утопией, такая система должна вскрывать и глубинные корни существующего в человеческом мире зла. Подобная диалектика изначального добра и изначального зла была камнем преткновения, разумеется, не только для конфуцианства. Аналогичную картину дает возможность наблюдать, например, и христианство (во всяком случае, официализированное), в котором идея изначальной доброты человеческой природы как являющей собой образ и подобие божие так или иначе доминировала над идеей первородного греха.

Помимо этого, так сказать, социально-прагматического фактора существовали и весьма важные общемировоззренческие предпосылки для исторического торжества концепции доброты человеческой природы в конфуцианстве.

Ставшее основополагающим для всего конфуцианства понимание соотношения между человеческой природой и небесным предопределением (тянь мин) было закреплено в таких фундаментальных произведениях, как «Ли цзи»: «Предопределяемое небом (дословно: то, что приказывает небо. — А.К.) называется [индивидуальной] природой» («Чжун юн», § 1), и «Чжоу и»: «До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается индивидуальная] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено» («Шо гуа чжуань», § 1).

Передающий здесь понятие предопределения иероглиф «мин₁» имеет этимологическое значение — «устный приказ», о чем свидетельствуют входящие в его состав элементы: «рот» (коу) и «приказ» (лин). Осмысление неба как безмолвно[43] руководящей миром силы с необходимостью привело к переосмыслению мин₁ как негласного предписания, предопределения, судьбы. Подобно русскому слову «судьба», так же первоначально выражавшему идею устного приказа, приговора, «суда», иероглиф «мин₁» соединяет в себе значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Здесь же заключено объяснение того факта, что с помощью термина «мин₁» образуются, казалось бы, противоречащие друг другу высказывания. Например, в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин (VI, 8, 10), а в другом — как «утрата мин» (XIV, 12,13). Но ведь точно так же и по-русски о смерти может быть сказано: «Такова судьба» и «Знать, не судьба!». Все дело в том, что в первом случае под «судьбой» подразумевается жизненное предопределение, а во втором — сама жизнь, зависящая от предопределения.

Интересно, что в основных европейских языках имеются термины, выражающие два аксиологически противоположных понятия судьбы: судьбы как счастья (доброй судьбы) и судьбы как несчастья (злой судьбы). В древнегреческом это tychē («попадание», «удача», «счастливый случай») и anancē («необходимость», «насилие», «страдание»), aisa («доля», «жизненный век», «справедливость») и dicē («судебный приговор», «наказание», «возмездие», «кара»), moira («часть», «доля», «владение», «счастливый удел», «счастье», но также — «несчастный удел», «кончина», «гибель») или eimarmenē («судьба», «справедливость») и ammoria («несчастная судьба», «несчастье», «беда»), moros («участь», «жребий», «кончина», «смерть») или potmos («участь», «жребий», «несчастье» «смерть»); в латыни — fortuna («случай», «удача», «успех», «счастье»)[44] и fatum («рок», «неизбежность», «неотвратимое несчастье», «гибель», «смерть»)[45]; в русском — «счастье»[46] и «рок», «судьба»[47] и «участь»[48], «доля»[49] и «недоля». Нет нужды говорить, что это различие распространяется и на заимствования из классических языков в языках новоевропейских. Из приведенного попарного списка терминов явствует также связь идей счастливой судьбы и случайности и, наоборот, несчастливой судьбы и необходимости.

Китайский термин «мин₁» не обладает такой парой ни в смысле оппозиции «счастье — несчастье», ни в смысле оппозиции «случайность — необходимость», имея значение предопределения как благого дара свыше (т. е. дара благого Неба). И судьба как случайность, и судьба как необходимость суть формы несвободы, которая не может быть познана, но может быть лишь угадана; напротив, предопределение допускает возможность свободы (о чем свидетельствует, например, совмещение в христианстве идей предопределения и свободы воли) и познания: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан., 8, 32).

Понятие «мин₁» предполагает отсутствие абсолютной необходимости в двух смыслах: как возможность изменения самого предопределения (ср. с идеей Нового завета) и как возможность подчинения ему или уклонения от него (ср. с идеей свободы воли). Подобное осмысление широко представлено уже в таких древнейших памятниках китайской идеологии, как «Шу цзин», «Ши цзин» и «Чжоу и».

В «Шу цзине» (гл. 26/34) говорится о «новом предопределении» (синь мин), а в «Ши цзине» (III, I, 1, 1) — об «обновлении предопределения» (мин вэй синь). Согласно «Шу цзину» (гл. 43/51), «Небо изменяет (гай) предопределение»; в «Чжоу и» (гексаграмма № 49 Гэ) «изменение предопределения» (гай мин) и синонимичная ему «смена предопределения» (гэ мин)[50] фигурируют в более и менее древних частях текста соответственно. В «Шу цзине» (гл. 29/37) высказано положение: «Предопределение не является постоянным» (вэй мин бу юн чан), а в «Ши цзине» (III, I, 1; 5) — его аналог: «Небесное предопределение не постоянно» (тянь мин ми чан). Там же утверждается, что «великое предопределение» (да мин) государства может быть «низвергнуто» (цин₁) (III, III, 1, 7) и небесное предопределение может не быть решающим фактором, поскольку «нет не имеющих [его] изначально, но мало кто может иметь [его] в конце» (III, III, 1,1).

Видимо, идея потенциальной изменяемости и ассоциирующееся с волевым импульсом значение «приказ» у иероглифа «мин» послужили главным основанием для широко распространенной трактовки «тянь мин» как «небесной воли». Нам такая трактовка представляется неадекватной хотя бы потому, что понятие «тянь мин» может быть противопоставлено, как это делали, например, монеты, понятию «тянь чжи», т. е. собственно понятию «небесная воля» («Мо-цзы», гл. 26–28, 35–37). Воля в обычном понимании предполагает наличие конкретного субъекта воления (таково персонифицированное Небо у моистов), а предопределение-мин₁ в стандартной конфуцианской трактовке — нет: «Если нет совершающих, а нечто совершается — это естественность (буквально: небо — тянь. — А.К.). Если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение» («Мэн-цзы», V A, 6).

Рациональность предопределения-мин₁ и нефатальность взаимоотношений между ним и человеком выступает на первый план в рассуждениях Мэн-цзы: «Нет ничего, что не было бы предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь-дао, — это правильное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] — не есть правильное предопределение» («Мэн-цзы», VII А, 2)[51].

Мэн-цзы подчеркивал, что предопределение-мин₁ — это внешняя заданность: «Добиваясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем-дао, и достигать того, что обладает предопределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн-цзы», VII А, 3). Как нечто внешнее предопределение-мин₁ самим субъектом может быть либо «утверждаемо» — ли мин («Мэн-цзы», VII А, 1), либо «устраняемо» — фан мин («Мэн-цзы», I Б, 4).

Разъясняя смысл «утверждения предопределения» (ли мин), Ван Янмин особо подчеркивал активный и творческий характер этого акта: «Утвердить (ли₄) — это „утвердить“ из [выражения] „создать и утвердить“ (чуан ли). Сюда же относятся выражения такого рода: „утвердить благодать“, „утвердить изречение“, „утвердить достижение“, „утвердить имя“. Во всех случаях „утверждение“ означает, что прежде никогда не бывшее ныне начинает возникать и утверждаться» («Чуань си лу», цз. 2).

У Сюнь-цзы такой подход достиг апогея в тезисе об «ограничении небесного предопределения» — «чжи тянь мин» («Сюнь-цзы», гл. 17). А Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов предопределения: «великого предопределения» (да мин), которое «телесно» (природно) — ти, и «изменяющегося предопределения» (бянь мин), которое «политично» (социально) — чжэн₁ («Чунь цю фань лу», цз. 5, гл. 13).

Развитие подобных идей породило учение о трех типах предопределения, критически изложенное Ван Чуном. Согласно этому учению предопределение может быть либо безусловно счастливым («правильное предопределение» — чжэн мин), либо безусловно несчастливым («инцидентное предопределение» — цзао мин), либо счастливым или несчастливым в зависимости от добродетельности или недобродетельности поведения того, на кого оно нисходит («соответственное предопределение» — суй мин) («Лунь хэн», гл. 6). Так в конфуцианстве были теоретически оформлены два полюса семантики «Миш»: предопределение как внешняя заданность, не зависящая от воздействий своего носителя (в этом смысле смерть есть мин₁), и предопределение как внутренняя обусловленность, порождаемая всей совокупностью предыдущих поступков, т. е. жизненной линии своего носителя (в этом смысле смерть есть утрата мин₁).

С конфуцианской точки зрения небесное предопределение реализовалось в следующих параметрах: верхний уровень — Космос (тянь ди), Поднебесная, государство; нижний — отдельная вещь (у), и в частности индивидуальная природа человека (жэнь син).

Утверждая возможность познания мин₁, Мэн-цзы полностью следовал за Конфуцием, который говорил, что «не зная предопределения, нельзя стать благородным мужем» («Лунь юй», XX, 3) и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределение» («Лунь юй», II, 4). Показательно при этом, что «познание небесного предопределения» Конфуций не считал высшей ступенью познания, заявляя, что в шестьдесят, а затем в семьдесят лет он достиг еще большего. Значимость предопределения для благородного мужа приравнивалась Конфуцием к значимости для него авторитета великих людей и высказываний совершенномудрых («Лунь юй», XVI, 8).

Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макрокосма и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания «неба» и влияния на него: «Знающий свою [индивидуальную] природу знает небо» («Мэн-цзы», VII А, 1); «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою [индивидуальную] природу… может войти в триединство с небом и землей» («Чжун юн», § 22). Причем под «исчерпывающим раскрытием» подразумевалось совершенное знание истинной природы и вполне адекватное этому знанию поведение. Таким образом, в трактовка первых конфуцианцев путь к воздействию на природу в целом (тянь — «небо») лежал через воздействие на индивидуальную природу (син₂). И, следовательно, две формулы — «Чжуан юна» и «Чжоу и», приведенные в начале данного параграфа, описывают два вида противоположно направленных связей между природой в целом и индивидуальной природой. Эту замкнутую круговую систему можно представить с помощью следующей схемы:

Две другие не менее фундаментальные формулы из «Чжун юна» и «Чжоу и» описывают этот процесс посредством понятий «Путь-дао» и «добро»: «То инь, то ян — это называется Путем-дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть природа (син₂)» («Си ци чжуань», I, 4/5); «Руководствование [индивидуальной] природой (син₂) называется Путем-дао») («Чжун юн», § 1). Эти формулы говорят о том, что представленная на нашей схеме циркуляция есть не что иное, как Путь-дао, атрибутом которого является добро-шань, а конечным модусом — индивидуальная природа-син₂. Отсюда понятен тезис Чжу Си об онтологическом первенстве добра по отношению к природе. Соотношение между шань и син₂, следовательно, мыслится так же, как соотношение между дао и дэ. Путь-дао несет с собою добро-шань, которое, как было показано в § 2 главы III, сопричастно благодати-дэ, в свою очередь являющейся «завершением» (дуань) индивидуальной природы-син₂ («Ли-цзи», гл. 17/19).

Таким образом, хотя в качестве эквивалента иероглифа «мин₁» в практике перевода и утвердилось слово «судьба», несомое им понятие гораздо точнее выражает термин «предопределение». В конфуцианстве понятие «мин» представляет идею рациональной и нефатальной, а потому доступной познанию и пониманию детерминированности, которая как благо даруется человеку свыше. Именно такое понимание мин₁ и явилось одним из важнейших теоретических факторов, определивших доминирующее положение в конфуцианстве идеи сущностной доброты человеческой природы, поскольку последняя считалась предопределяемой благим «небом».

Индия, создавшая вторую по значимости автохтонную философскую традицию мира после европейской, не знала, в отличие от последней, дисциплинарной структуры философии. Поэтому мы не располагаем здесь даже намеком на те схемы, в которых «этика» могла бы занять соответствующую нишу наряду с «логикой» и «физикой», как то имело место после Ксенократа (396–314) и стоиков, или в качестве основания «практической» философии составить «оппозицию» философии «теоретической», как то предложил Аристотель (384–322) и его последователи. Индийская мысль не представила нам и того единого термина, который реально соответствовал бы «этике». Два наиболее, казалось бы, подходящих «кандидата» на эту роль, с которыми мы в дальнейшем будем работать, ей в качестве эквивалента не соответствуют: понятие дхарма наряду с этическим включает очень многое другое[52], а понятие шила является по объему, напротив, более узким. Поэтому наша задача заключается в реконструировании того, что в индийских мировоззренческих памятниках соответствует этическому. Реконструирование же, как важнейшая историко-философская процедура, может оказаться продуктивным только при одном условии — когда оно не становится модернизацией или, говоря по-другому, применением к тому или иному мировоззренческому материалу тех конструкций, которые ему не соответствуют, иными словами, «вчитыванием» в него того, чего в нем нет. Но признаки именно этой, очень распространенной у историков философии, болезни, обнаруживаются в значительном большинстве работ, посвященных традиционной индийской этике в целом, отдельным ее направлениям, а также тому, что можно назвать ее философским фундаментом. Начнем с последнего.

В течение уже более чем двухсотлетнего существования научного изучения истории индийской философии индологи пытаются ввести соответствующий материал в рамки европейских философских категорий, и эти попытки не только неизбежны (индологи, как европейские, так и индийские, в отличие от «традиционных ученых» пандитов, являются носителями европейской философской культуры), но и плодотворны: изучение специфики той или иной философской традиции возможно по определению только в контексте универсального — иначе невозможно говорить и о самой специфике. Проблема только в том, насколько те общефилософские метакатегории, которые выбираются для форматирования неевропейского философского материала, данному материалу реально соответствуют, иными словами, насколько родовые признаки той или иной избираемой метакатегории обнаруживают свое присутствие в тех неевропейских понятиях, которые посредством нее обобщаются.

Последние по крайней мере шестьдесят лет индологи предпочитают обобщать то, что они считают основаниями индийской «практической философии» (учёния о целях человеческого существования и средствах их реализации) через «ценности», «систему ценностей», «иерархию ценностей» и прочие понятия аксиологического ряда. Более того, практика «перевода» в эти понятия индийских идей и концепций успела стать настолько распространенной и общепринятой, что оказались общепринятыми и производные словосочетания: «индуистские ценности», «индийская аксиология» и т. п. При этом авторы работ по данной проблематике делятся, на мой взгляд, на две основные группы — те, кто считают нужным опираться на некоторые распространенные в современной философской культуре трактовки аксиологических терминов, и те, которые считают какие-либо обоснования употребления этих терминов в применении к своему материалу излишними. Начнем со вторых, поскольку их больше, чем первых, но ограничимся лишь несколькими показательными примерами.

Так, крупнейший современный американский историк индийской философии К. Поттер в своей фундаментальной статье, посвященной ньяя-вайшешике (из многотомной серии «Энциклопедия индийской философии», одного из лучших монументальных изданий за всю историю индологии) в разделе «Теория ценностей» без всяких оговорок обещает читателю, что после краткого резюмирования общеиндуистских воззрений он «обратится к специфическим теориям ньяя-вайшешики, относящимся к природе освобождения и к другим характерным предметам индуистской теории ценностей — таким, как карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы (курсив мой. — В.Ш.), а также сравнительное достоинство различных путей к освобождению»[53]. В томе же, посвященном адвайта-веданте, Поттер включает в ведантийскую «теорию ценностей» закабаление в сансаре (в том числе все ее стадии: смерть, «восхождение» тонкого тела, рай и ад, «схождение» на землю, рождение, жизнь), освобождение от нее (мокша), роль действия в освобождении и четыре стадии жизни (ашрамы)[54].

Значительно раньше, чем Поттер, и более «заинтересованно» об индийской системе ценностей писал видный индолог-философ М. Хириянна, который специально занимался традиционной индуистской схемой четырех человеческих целей (puruṣārtha), обозначаемых, как хорошо известно, в качестве прибыли (артха), чувственных удовольствий (кома), религиозной заслуги (дхарма) и «освобождения» (мокша). То, что дхарма и мокша как «высшие ценности» составляют основания индийской религиозной философии, Хириянна считает само собой разумеющимся, но он не оставляет без внимания и две первые. «Эти две ценности артхи и камы, — писал Хириянна, — ищут не только люди, но и все одушевленные существа. Различие состоит только в том, что если человек стремится к ним сознательно, то остальные существа инстинктивно. В этом различении мы и находим характеристическую черту пурушартх или „человеческих ценностей“, т. е. то, что они представляют те цели, к которым человек сознательно стремится. Когда он к ним стремится по-другому, что иногда также бывает, они остаются ценностями, но перестают быть пурушартхами. Возможность стремиться к ним бессознательно обусловлена тем фактом, что человек сочетает в себе природу животного и самосознательного деятеля, иными словами тем, что он не только Духовное, но и природное существо…»[55].

Третий пример дает нам А. Шарма, который является одним из признанных авторитетов в интересующей нас области и считает себя последователем Хириянны. Свое специальное исследование он начинает с перечисления основных словарных значений термина puruṣārtha (по лексиконам М. Моньер-Вилльямса и В. Апте), в которые входят: 1) человеческое усилие; 2) любой объект человеческого интереса; 3) любая из четырех перечисленных «человеческих целей». Шарма различает, далее (ссылаясь также на У.К. Смита) три возможных уровня объемов этих понятий (в сторону расширения): артху можно трактовать не только как «благополучие», но и как «экономические интересы», а также и как любое целеполагание вообще; каму — как, соответственно, «желание», «наполнение сексуальной, эмоциональной и артистической жизни» и как желание вообще; дхарму — как «нравственность», «правильное поведение» и долг как таковой; мокшу — как «спасение», «освобождение духа» и освобождение как таковое. Предложенная стратификация значений четырех «человеческих целей» резюмируется следующим выводом: «Эти четыре пурушартхи суть четыре класса ценностей, признаваемых в индуистской мысли, и потому они составляют основоположные строительные блоки индийской аксиологии»[56].

Априорная и безоговорочная трактовка четырех «человеческих целей» как «ценностей» становится иногда и критерием классификации всех жанров древнеиндийских текстов. Например, у известнейшего ведолога и индолога Р.Н. Дандекара ценность дхармы «организует» класс текстов дхармасутр и дхармашастр, артхи — ту традицию, от которой сохранились «Артхашастра» и «Нитишастра», камы — тексты начиная с отдельных заговоров «Атхарваведы» и завершая «Камасутрой», тогда как ценность мокши разрабатывалась в философских сутрах и комментариях к ним[57].

Среди тех индологов, которые, рассуждая о ценностях индийских, пытались опереться на некоторые существующие европейские философские трактовки ценностей или, по крайней мере, признавали необходимость их учета, можно выделить Н. Никама. Осмысливая значение понятия puruṣārtha, которое складывается из «человека» и «цели», известный исследователь и популяризатор индийской культуры в каждом из этих двух составляющих обнаруживает ценностное. Человек наделен ценностями по определению потому, что быть человеческой личностью — уже значит обладать ценностью. Что же касается цели, то она укоренена в желании, и здесь «мы можем сказать, что все (курсив мой. — В.Ш.) вещи имеют ценность, поскольку они непосредственно соотносятся с сознательным удовлетворением [желания] — все вещи, которые „желаемы“ и все, которые „желательны“. И то и другое суть ценности. Но индийская культура не совершает „натуралистической ошибки“ и не говорит, что вещь „желательна“, потому что „желаема“»[58].

В отличие от подавляющего большинства авторов Шанти Натх Гупта учитывает концептуальные проблемы с «индийской аксиологией», но пытается их обойти. Он открывает свою монографию «Индийское понятие ценностей» (1982) с уяснения значения слова «ценности» (по Оксфордскому словарю, согласно которому «ценность есть достоинство, полезность, желательность, а также качества, на которые опирается вышеназванное»[59]) и исторического экскурса в историю данного понятия в европейской философии, различая субъективистские концепции (определения ценности через психологические состояния индивидов у И. Бентама, Дж. С. Милля, Г. Сиджвика и Г. Спенсера) и объективистские (наиболее последовательная у Н. Гартмана, считающего, что ценности суть определенные сущности, в которых все сущее «участвует»), а также опыты разграничения ценностей «внутренних» и «инструментальных» (у В. Урбана) и прочие аксиологические дистинкции. Вывод, к которому приходит автор, казалось бы, не может оправдать название его книги: древние индийцы знали систему ценностей, но не знали самого понятия «ценностей» как такового. Поэтому «древнеиндийскую аксиологию» надо еще реконструировать. Первые ее признаки Гупта обнаруживает в «Миманса-сутрах» (I.1.1–4), где благо определяется как то, что приносит счастье (а потому критерием ценности выступает желательность или удовольствие[60]), а ее основную сферу — в дискуссии представителей различных дисциплин знания о том, какая из четырех «человеческих целей» имела приоритет над остальными (в «Артхашастре», «Камасутре», дхармашастрах) и как возможна их гармонизация в случае «конфликта ценностей»[61]. Среди параллелей индийской аксиологии с западной Гупта выделяет совпадение индийских концепций со схемами Э. Шпрангера, который различал типы человека «экономического», «эстетического», «социального» и «религиозного», и с онтологической аксиологией Н. Гартмана — в том, что высшие ценности, духовные (дхарма и мокша) должны опираться на низшие, «материальные» (артха и кама) как на свой «онтологический базис»[62].

Как было уже отмечено, я ограничусь только несколькими экскурсами в «индийскую аксиологию». Для тех, кого интересует более полный объем исследований в этой области, можно назвать публикации классиков этой проблематики — уже названного М. Хириянны[63], Нагараджи Рао[64], Т.М.П. Махадэвана[65], У. Гудвина[66], известного индийского философа Г. Малкани[67], У. Тэтинена[68], — не говоря о многих других, у которых идея о том, что пурушартхи составляют основание индийской аксиологии принимается не в качестве предмета обсуждения, но исходного пункта всех дальнейших рассуждений.

Понять тех, кто разрабатывал «древнеиндийскую аксиологию» и продолжает делать это в настоящее время, считая, что в Древней Индии она была чем-то само собой разумеющимся, отчасти можно. Во-первых, сам термин «ценности» (английское values) является в современной философской культуре безусловно престижным, и потому тем, для кого индийская «практическая философия» значима, выгодно этот термин в применении к ней употреблять. Во-вторых, он становится и все более «обесцененным», так как уже давно проходит эпоху перехода из разряда философских терминов в строгом смысле слова в разряд «весомых» слов обыденного языка, а потому уже мало кто решится определить, к чему он может быть применим, а к чему не может.

В самом деле, для того, чтобы отнести к «ценностям» все перечисленное у Поттера, достаточно знать, что «ценности» — это вообще все престижное и «весомое» для человеческого существования, что предполагает, собственно говоря, и каждый нефилософ. Но индийской философией следует заниматься не только нефилософам, но и философам, а философ, окинув взглядом все перечисленное (напомним, что это «карма и трансмиграция, способности йогинов и риши, проблема соотношения человеческой и божественной свободы», а также и рождение, и жизнь, и смерть) согласится с тем, что перечисленное можно отнести к «теории ценностей» только в том случае, если аксиология для нас ничем не отличается от антропологии, предметом которой является «все». Если же этот философ имеет представление о собственно аксиологической литературе (первый по времени из известных нам экземпляров этой категории текстов — «Психологическое основоположение системы теории ценностей» А. Дёринга, изданный в 1892 г.), то он обратит внимание на то, что «теории ценностей» всегда предполагали в качестве отправного пункта исследование того, что такое сама «ценность» как таковая. А все те значимые предметы внимания индийских риши, которые перечисляет Поттер, ни в малейшей мере не предполагали теоретизирование на предмет ценностей (если он, конечно, не располагает такими памятниками, о которых индологи до сих пор еще ничего не слышали), как, впрочем, и само понятие «ценностей». Поттер, конечно, предполагает, что они могли бы быть таковыми для нас, но тогда об этом надо было бы прямо так и сказать, что для философии ценностей XX в. такие-то и такие-то соображения «индийских риши» о рождении, жизни, смерти и избавлении от всех них могут представлять интерес (в данном случае мы уклонимся от обсуждения того, так это или не так), но не приписывать аксиологические изыскания самим древним индийцам. Если же он полагает, что объем понятия «теория ценности» может никак не совпадать в Европе и Индии, но экстраполирует эту чисто европейскую философскую дисциплину на то, что к ней не имеет никакого отношения, то его позиция была бы равнозначна, да и то лишь приблизительно, утверждению, будто лингвистика может быть в одном случае наукой о языке, а в другом — самим языком…[69]

Однако в сравнении с хириянновским поттеровское представление о ценностях и даже о теории ценностей следует признать еще вполне «академичным». В самом деле, Хириянна предполагает, что человек может «стремиться к ценностям» не только сознательно, но и инстинктивно — подобно тому, как самец — к самке. А это означает, в свою очередь, что «ценностное», которое впервые появляется в истории цивилизации в псевдоплатоновском диалоге «Гиппарх» в соотнесении с понятиями прибыльного и благого (231е-232а), могло быть освоено еще задолго до появления человека любыми животными, которые стремились к устройству своего жилища (артха) и к совокуплению (кама). Разумеется, обсуждать правомерность хириянновского терминологического уравнения человеческие цели = ценности в рамках предложенного им «теоретического каркаса» представляется излишним.

Не излишним, однако, было бы рассмотреть осмысленность данного уравнения в случае с Шармой, который хотя и цитирует только что рассмотренные хириянновские «медитации» (отнюдь не возражая против них), все же начинает свои рассуждения с трактовки терминов. Шарма правильно воспроизводит три значения сложного слова puruṣa + artha в словаре М. Моньер-Вилльямса за исключением того, что первым по порядку и значимости его эквивалентом являются «объект человеческого (у)стремления» (которое, кстати, находит соответствие в палийском сложном слове purisa + atthika — «ищущий слугу»), затем — «одна из четырех целей существования» человека и лишь в последнюю очередь — «человеческое усилие или старание»[70]. Как видим, данный ключевой для нашего обсуждения термин, который соотносим с puruṣa + kāra («человеческое усилие» — в противоположность судьбе[71]), ничего собственно аксиологического в себе не содержит. Как, впрочем, и его базовый компонент — многозначное слово artha, первичными значениями которого являются «дело», «цель», «прибыль», «польза», «богатство», «вещь», «объект чувств», «значение»[72]. Но даже при двух расширениях значения каждой пурушартхи (которые Шарма предпринимает, ссылаясь лишь на мнения своих коллег и полностью игнорируя первоисточники), переход от их значений к «четырем классам ценностей» и тем паче к «фундаментальным строительным блокам индуистской аксиологии» явно требует таких промежуточных звеньев, которыми он нас не обеспечивает. В самом деле, только нефилософ может отождествлять цели и ценности.

Анализировать безоговорочную «конверсию» жанров индийской литературы в категории ценностей у Дандекара смысла, вероятно, нет. Культурологи и религиеведы в философских материях обычно доверяют философам, а потому и претензии могут быть предъявлены преимущественно к последним.

Что касается Никама, решившего опереться на определенные трактовки «ценности» в европейской традиции прежде чем перенести их в Индию, то его стратегия сама по себе совершенно правильна. Дело, однако, в том, что он, во-первых, никак не задается вопросом о том, действительно ли индийцы аксиологически мыслили то, что он им приписывает, точно так же, как европейцы, и, во-вторых; принимает одну из трактовок ценностного в европейской философии, притом более чем проблематичную, за единственно возможную. Слово puruṣa означает только «человека», но никак еще не «личность», и потому приписывать традиционной индийской мысли положение И. Канта, сформулированное в «Основоположении к метафизике нравственности» (1785), согласно которому только личность имеет «ценность», тогда как вещи имеют лишь «рыночную стоимость», а аффекты души «аффективную цену», без обоснования того, что подобное положение новоевропейской философии у создателей схемы пурушартха уже было, мягко говоря несколько неосторожно. Относительно же уравнения «ценность = желательность» можно сказать, что оно как таковое явно расширительно.

Наконец, хотя Гупте кажется, что он достаточно надежно оборонил свое обоснование пурушартх в качестве «ценностей» историко-философскими аналогиями, они работают скорее против него, нежели за. Представить себе, что «аксиология» может быть там, где может и не быть самого понятия «ценности» — это то же самое, что допускать онтологию у того мыслителя, который и не думает обращаться к осмыслению сущего, а эпистемологию — у того, кто не ведает, что человеческое познание может предложить нам какие-либо проблемы. Можно, правда, наподобие мольеровского Журдена, говорить прозой, не осознавая этого, но нельзя писать исследования о французской прозе, не отличая ее от поэзии. В этом и заключаются различия между тем, что Гупта хочет выдать за индийскую аксиологию, и аксиологией Э. Шпрангера и Н. Гартмана, которые строили свои вполне эксплицитные системы в полемике с конкурирующими и вполне эксплицитными трактовками ценности у десятка двух своих современников. Что же касается «вчитывания» аксиологической проблематики в начальные положения «Миманса-сутр», то просто трудно себе представить, за что он может здесь «зацепиться», поскольку речь идет о том, что дхарма есть такой «объект», признаком которого является побуждение к определенному действию (Миманса-сутры I.1.2). Видимо, только за то, что он обозначен как artha — это дает Гупте повод для спекуляции о «целях» (о значениях слова artha см. выше), которые по умолчанию для него тождественны «ценностям»…

В итоге мы обнаруживаем, что известные нам попытки установить аксиологические основания индийской «практической философии», исходя из самой традиционной индийской понятийной номенклатуры, оказываются безосновательными. Предложенные Поттером в этом качестве мировоззренческие каркасы индуизма не имеют к «ценностям» никакого отношения, а пурушартхи, в которых действительно систематизируются основные, с индийской точки зрения, цели человека, никак не идентичны ценностям, поскольку относятся к иным в сравнении с ними измерениям интенционального человеческого бытия. Отсутствие индийского эквивалента философского понятия ценностей не покажется столь неожиданным, если учесть, что «ингредиенты» данного понятия в традиции европейской мысли кристаллизовались очень долго из констелляций и контаминаций экономически, эстетически и этически ценностного[73] в контексте формирования персоналистической антропологии, пока не «склеились» термином «значимости» (Geltuntungen) у выдающегося немецкого философа Г. Лотце (1817–1881). Будучи предельным, далее «неделимым» понятием, ценности не поддаются строгой дефиниции, но могут быть установлены в рамках наиболее глубинного уровня значимостей (в сравнении с такими уровнями, как предпочтения и блага), соответствующих первым «энергиям» личности как «несмешанного», монадического субъекта, которые и конституируют его личностную идентичность как центра каждого субъективного мира. В самом деле, если предпочтения у меня могут быть идентичными с другими людьми, а в благах я могу быть с ними солидарен, то мои ценности я столь же мало могу разделить с кем-то, как за кого-то родиться или умереть. Правда, в отличие от лейбницевской монады, данная имеет окна в другие миры, но они открываются уже на уровне со-общения благ, на который далее опирается уровень коммуникации предпочтений. Поскольку же индийская философия не зигота ни «значимостей» (которые отличны от «значений»), ни «уникального личностного бытия» (которое отлично как от безличного Духа, так и от безличных составляющих онтологически внешней для него психофизической организации), наши поиски в ней понятий ценностей вероятнее всего и в дальнейшем окажутся малоперспективными. Причина, обусловившая их «вчитывание» аксиологии в наследие индийской мысли, состояла во вторую очередь в апологетических задачах (представить древнюю индийскую философию ничем практически не отличной от современной западной), но в первую — в ошибке герменевтического характера, в допущении того, что мы можем пользоваться для описания традиционной индийской мысли любыми единицами современного европейского философского языка, не подвергая эту процедуру никакой историко-философской верификации.

Сказанное не означает, что нам следует полностью исключить из нашего поля зрения любые параллели между тем, что считалось ценностным в европейской философской традиции и отдельными оттенками речи некоторых поздних индийских философов. Так, к примеру, здесь обращают на себя внимание интонации крупного индийского философа и эстетика Абхинавагупты (X–XI вв.), который писал о невыразимых эстетических эмоциях, связанных с «блаженством собственного сознания» и «нежных» потому, что они «окрашены» прежними любовными впечатлениями и другими чувствами (Лочана 1.4)[74], что ориентирует нас на очертания определенного (пусть для индийской мысли и маргинального) «субъективного бытия», которое способно было стать той почвой, в которой в принципе могло бы прорасти семя ценностного, если бы оно в нее попало. Речь идет о том, что сама идея ценности как таковая древними и средневековыми индийскими авторами не разрабатывалась, что соотносимые с ней проблемы не становилась у них предметом теоретизирования и что основы индийской практической философии были не аксиологичными.

Если же искать реальное, а не измышленное основание индийской «практической философии», то у нас есть значительно большее основание связать наши надежды с понятием «благо», которое было существенным для индийской духовной культуры. Среди многочисленных его эквивалентов выделим два.

Первый — śreyas (грамматически — сравнительная степень от «хорошего», т. е. «лучшее»[75]). В «Катха-упанишаде» царь смерти Яма наставляет юного брахмана-мудреца Начикетаса, стремящегося к истине, хорошо известными сентенциями, согласно которым «Одно — благое (śreyas), другое — приятное (preyas), и оба с разными целями сковывают человека. Тому, кто присваивает себе благое, будет хорошо (sādhu), а тот, кто выбирает приятное, отпадает от пользы. Оба эти — благое и приятное — приходят к человеку, и мудрый различает их, подвергая рассмотрению. Он предпочтет благое приятному, а глупый — приятное, прельщаемый приобретением и обладанием [удовольствий]» (II.1–2). Слово śreyas, равно как и суперлатив niḥśreyasa («то, лучше чего ничего нет»), фигурирующий в споре богов о «превосходстве» друг над другом (Каушитаки-уп. II.14), пока еще не стал философским термином (потому, что с ним еще не начали работать философы), но станет таковым спустя тысячелетие в брахманистской традиции, тогда как его буддийский лексический коррелят (пал. seyya) так и не выйдет за границы обычного разговорного языка[76].

Другое слово, kuśala, претерпело судьбу прямо противоположную. В той же «Катха-упанишаде» оно означает искусность в постижении высшего знания (II.7), в еще более древней «Чхандогья-упанишаде» — искусность во владении ритуальным песнопением удгитха (I.1.8)[77], но на этой «искусности» оно «застревает» и в последующей брахманистской литературе[78], в то время как в буддийских палийских текстах оно оказывается не только мировоззренчески, но и философски весьма нагруженным. У буддистов kusala также означает искусность, но одновременно выступает и полноправным представителем «блага» сразу в нескольких важных контекстах. Прежде всего это любое благое дело, которое противоположно неблагому[79]. Далее, это все «благие качества», которые составляют правильное и добродетельное поведение и обобщаются как kusaladhammā (Сутта-нипата ст. 1039, 1078). Наконец, в палийских текстах функционирует формула 10 благих дел (dasakusalakammā), которая перекрывает всю программу классического буддизма как «практической религии»: щедрость, соблюдение нравственных правил (sīla), медитация, уважение к «высшим», внимание к их нуждам, передача другому своей «заслуги», радость из-за того, что «заслугу» получают другие, слушание проповеди учения Будды, сама проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. Другие палийские тексты не оставляют сомнения в том, что указанные 10 благих дел непосредственно соотносимы с системой 10 «компонентов нравственности» (dasasīla). Три «корня блага» являются отрицанием трех «корней неправедности»: алчности, ненависти и «ослепления» (Маджджхима-никая I.47, 489 = Ангуттара-никая I.203 и т. д.). Симметрично все неблагое обобщается термином akusala (Дигха-никая 1.37, 163 и т. д.). Так, в «Сангити-сутте» 10 благим делам (другой список) противопоставляются 10 неблагих дел (dasa akusala kammapathā), начиная с нарушения закона ахимсы и завершая культивированием неправильных взглядов (Дигха-никая III.269).

Сказанного, как представляется, достаточно (а перечислены были далеко не все пассажи, содержащие kusala), чтобы убедиться в том, что kusala является устойчивым термином (со всеми признаками именно термина, а не просто популярной лексической единицы), который смело можно считать основным эквивалентом «блага» в классическом буддизме и который обобщает важнейшие понятия этики (нравственное поведение), «сотериологии»[80] («заслуга» и ее передача) и даже основные составляющие буддийской религии как таковой (вплоть до проповеди учения Будды и ее рецепции). Тем не менее, «учение о благе» гораздо менее популярно в качестве основания индийской «практической философии» и у индийских и у европейских авторов, чем чуждое индийской мысли «учение о ценностях».

В итоге у нас останутся две категории «практической философии», которые можно заложить в основы индийской этики, не обращаясь к той, которая не имела там реального «местожительства». Ими оказываются блага и цели.

Однако и в рамках рассмотрения не только оснований этики, но и собственно этического наблюдается та же самая процедура некритических интерпретаций. Ограничимся несколькими примерами. Из трех способов достижения «освобождения» в «Бхагавадгите» второй, называемый карма-йога, трактуется как непосредственно этический, хотя на деле он означает только то, что адепт, действуя, не должен ожидать плодов от своих действий потому, что в противном случае он привязывается к «своему», к «самости» и увязает вследствие этого в состоянии сансары — перевоплощений и страдания. В этой практике нет никакой интерсубъективности, никаких оценок ни своих, ни чужих действий, но есть лишь определенная «технология» достижения «устраненности», не имеющей ничего общего с моральным идеалом, а потому и рассмотрение ее в качестве этического никак не является оправданным. Еще чаще в качестве своего рода этической проблемы рассматривается сама оппозиция сансары и нирваны в буддизме. Но «устранение» первой (означающей перевоплощения) и, соответственно, осуществление второй (означающей уничтожение возможности их воспроизведений) никак нельзя считать собственно этическими, так как и сансара и нирвана в буддизме суть состояния существования «анонимной» психофизической организации А и не-A, различие между которыми определяется «волнением» и «успокоением» — понятиями вполне внеэтическими. Путаница понятий обнаруживается и при обобщении индийской мысли в целом! Например, когда известный религиевед ставит вопрос о возможности противопоставления друг другу «онтологического и этического мистицизма» в Индии, он не учитывает того, что «индийского этического мистицизма» вообще быть не может. Индийский мистицизм есть «снятие» этического, так как последнее возможно лишь в том пространстве интерсубъективности, которое индийским мистицизмом в первую очередь и преодолевается.

Сказанное никак не означает, что карма-йога или переход из сансары в нирвану (равно как и осознание их глубинной тождественности, на которой настаивает буддизм махаяны) или индийский мистицизм не представляют интереса для современного этика — напротив, он вполне может оценить их содержание с точки зрения своей философской специализации. Он только не должен приписывать свое этическое прочтение этих проблем самим «традиционным индийцам», которые рассматривали их по-другому. Именно вследствие этого смешения горизонтов и появляются диссертации на темы «Этика адвайты» или статьи типа «Этические теории Рамануджи», «Джайнская социальная этика» или «Этика философии санкхьи»[81].

Итак, наша идея предельно проста: то, что мы можем трактовать, не занимаясь модернизацией, в качестве этического в индийской мысли, должно соответствовать этическому в общефилософском смысле, но соответствовать в самих памятниках этой мысли, а не вследствие нашего «вчитывания». Каковы же самые общие границы этического в европейской философской традиции, которые могут быть его границами и в применении к Индии; как и любому другому региону? Ограничимся мнениями лишь трех философов, деятельность которых составила три решающие вехи истории этики.

Аристотель, создатель этики как философской дисциплины, в «Большой этике» подвергает критике рассуждения о добродетели Пифагора за отождествление ее с числами, Сократа за отождествление со знанием и Платона за отождествление с абстрактным высшим благом, считая критерием правильной постановки вопроса о природе «этических проблем» выяснение того, частью чего является этическое. Этика для Аристотеля — составная часть политики, поскольку действовать в общественной жизни можно, только обладая определенными «этическими качествами», что означает быть человеком достойным. Быть же достойным — значит обладать добродетелями. Поэтому этика — как наука о добродетельном поведении — входит в политику не только как ее часть, но и как ее начало. Первейший же предмет этики есть высшее благо, но не абстрактное благо человеческое, благо в общественной жизни (1181а24-1182b5)[82].

Кант в Предисловии к «Основоположению к метафизике нравственности» (1785) также подвергает критике современную ему этику, в первую очередь «общую практическую философию» X. Вольфа, за то, что в ней «чистые» принципы нравственного действия не отличаются от «эмпирических», и он резко заявляет, что «практическая философия», не различающая мотивы наших действий, не заслуживает и названия философии. Этика есть учение о нравственности, теоретическая часть которого (отличаемая от эмпирической — практической антропологии) соответствует морали, а ближайший предмет («очищенный» от всего эмпирического) — понятиям долга и нравственных законов. То, что есть «морально доброе», должно быть не просто сообразно нравственному закону, но должно осуществляться именно ради него, а общая задача «Основоположения» — это отыскание и установление «высшего принципа моральности»[83].

Дж. Мур в Principia ethica (1903) снова подвергает критике всех своих предшественников — на сей раз за то, что они, будучи несомненно правы в том, что предметом этики является хорошее поведение, не пытались предварительно ответить на вопросы, что есть сами «добро», «зло» и «поведение». Этика есть наука об этических суждениях, а именно тех, которые содержат термины «добродетель», «порок», «долг», «обязанность», «правильное», «добро» и «зло», являются оценочными и содержат обсуждение человеческого поведения, которое составляет их самый общий и «интересный» предмет. Первая же задача этики состоит в выяснении вопроса «Что есть добро?», но не через перечисление соответствующих объектов, а через выяснение общей «простой сущности» добра (которое, наряду со злом, является единственным «атомарным» предметом мышления, относящимся к этике), могущего быть заложенным в обоснование отдельных суждений о нем[84].

В итоге и в «политической этике» Аристотеля, и в «критической этике» Канта, и в начальной метаэтике Мура общее предметное поле этического совпадает и может быть определено как теория нравственности, ключевыми референтами которого являются «добро» и «зло», нравственное долженствование, а также добродетели и их противоположности, тогда как основание этического совпадает с границами «человеческого высшего блага». А если это так, то и границы этического в Индии, как и везде, должны быть определены в этих широких, но все же вполне определенных рамках, ибо «индийское этическое» и «этическое вообще» должны соответствовать отношениям вида и рода, а не (пользуясь индийским же примером) коровы и лошади.

Очертив область этического в применении к Индии (как и к любому другому региону), нельзя обойтись и без ее стратификации. Словосочетание этические учения, историческому разъяснению которого на материале различных эпох и культур и посвящено настоящее издание, является в языке нашей культуры амбивалентным, законно включая в себя как этическую дидактику, так и этическое теоретизирование. В исторической перспективе между ними существует то взаимоотношение, что если первое присутствует почти во всех развитых культурах и почти всегда, то второе далеко не во всех и начиная только с определенного времени. В некотором смысле этическое теоретизирование в сравнении с этической дидактикой является мыслительной реальностью второго порядка и соотносится с ним примерно так же, как языкознание с языком, поэтика с поэзией или эстетика с памятниками искусства. И подобно тому, как языкознание, поэтика или эстетика необходимо предполагают уже наличными язык, поэзию и памятники искусства в качестве своих предметов, но последние как таковые еще никак не гарантируют того, что они станут предметами теоретизации (доказательство чему — вся история культуры), так и этика — одна из областей философского дискурса — появляется лишь там и тогда, где и когда складывается этот дискурс как таковой. С другой стороны, подобно тому, как язык, поэзия и искусство никоим образом не перестают развиваться с появлением соответствующих теоретизирований, но сосуществуют с ними параллельно, этическая дидактика также никоим образом не перестает «плодоносить» после появления первых ростков соответствующего теоретизирования. В Индии разрабатывалось и то и другое, и потому мы также вправе рассматривать эти линии этической мысли параллельно, что, однако, не следует абсолютизировать[85]. Однако прежде обратимся к их наиболее распространенным оценкам.

Этическая дидактика в индийских религиях (атеистического нравственного сознания в Индии мы не знаем — знаем только безнравственное — см. ниже) и этическое теоретизирование как одна из областей индийского философского дискурса оцениваются как нельзя более различно.

Так, уже начиная с А. Шопенгауэра, открывшего по-существу индийскую мысль для европейцев, и с его последователя П. Дойссена, открывшего ее в определенном смысле для неоиндуистов, стало распространяться мнение, будто именно религиозная мысль браминов заложила самое глубокое из известных в мире оснований нравственности и альтруизма уже в те древние времена, когда один из них, великий мудрец-риши Удалака Аруни провозгласил знаменитое «великое речение» (махавакья) «Ты еси То» (Tattvam asi), означавшее, что все существа, населяющие мир, находятся в абсолютном бытийном единстве как искры единого пламени или капли единого океана и лишь неведение относительно этого факта ответственно за их обособление друг от друга и Всеединого и все следующие из этого обособления страдания и неприятности[86]. Последователями Шопенгауэра и Дойссена были такие несхожие мыслители, как философствовавший мечтатель Г. Гессе[87] и искуснейший стратег от религии Свами Вивекананда[88]. Да и в настоящее время представление о том, что именно индуистский панэнтеизм[89] наилучшим образом гарантирует основания нравственности, считается непроверяемым положением как неоиндуистов, так и многих «неформальных» почитателей индийской мудрости. Еще более высоко оцениваются нравственные достижения буддизма, который в очень широком диапазоне его почитателей — от культуролога и историософа А. Тойнби до активиста современного «суперэкуменизма» Г. Каурда — противопоставляется христианству как религия этическая религии догматической (со всеми, разумеется, вытекающими из этого противопоставления недостатками христианства и преимуществами буддизма). Более того, уже с начала научной индологии и нередко даже в современную эпоху классический буддизм оценивается не столько как религия, сколько как вид духовной терапии, основной составляющей в котором было именно нравственное учение, буддизм же махаяны — как религия космического сострадания.

Что же касается существования в индийской философской традиции этики как специальной области философского дискурса, то оно, напротив, неоднократно подвергалось решительному отрицанию. Американский индолог Э. Хопкинс, автор одной из наиболее авторитетных монографий по этической мысли Индии, писал, что нравственность, ее происхождение и выражение в различных предписаниях слишком часто принималась за нечто данное, чтобы стать предметом обсуждения в традиционной индийской мысли, а также, что изучение этики как таковой не привлекало в Индии внимания ни юриста, ни философа. Известный историк индийской философии П. Раджу констатировал отсутствие общего интереса к этической проблематике как таковой в индийской философии, а Н. Дэвараджа — практически полное отсутствие какой бы то ни было значимой этической теории в индийской мысли. По мнению Дж. Маккензи (считающего теперь, что индуизм открывает значительно лучшие перспективы для «глобальной этики», чем христианство, учившее всегда господству человека над природой[90]), предмет нравственности не был в Индии отдельным объектом философского рассуждения, а Г. Панде отмечал, что индийцы уделяли внимание лишь практическому культивированию нравственных принципов, не делая их предметом рационализации[91].

Этим негативистским оценкам индийской философской этики иногда противостоят умеренно оптимистические позиции. Так, X. Бхаттачарья, признавая, что этика действительно не стала обособленной областью индийской философии, отмечает, что в этом отношении она вовсе не была исключением, так как, возможно, только логика стала в Индии со временем единственной «обособленной дисциплиной» (в отличие от философской психологии и многого другого, что всегда было заключено в целое индийской религиозно-философской мысли). Признает Бхаттачарья и то, что для этики в Индии было много мировоззренческих «сдерживаний», напримёр, учение адвайта-веданты о нереальности отдельного «я» (которое реально только с «конвенциальной» точки зрения, что для этики не совсем годится), общеиндийское учение о карме, налагавшее серьезные ограничения на свободный выбор индивида в настоящей жизни (отягощенной «долгами» всех предшествовавших), или индийский «теизм», который приносил свободу ограниченного индивида в жертву свободе «неограниченного» Бога. Однако сам факт развития этической мысли даже при указанных «сдерживающих факторах» свидетельствует о том, что последние не были для нее столь фатальны, как полагают многие историки индийской философии[92].

Обе эти позиции оказываются при обращении к первоисточникам некорректными. Можем сказать заранее, что источники позволяют скорректировать как неудержимый оптимизм в связи с нравственной составляющей индийских религий, так и неограниченный пессимизм в связи с местом этики в индийском философском дискурсе. Но прежде обратимся к самим этим источникам.

Индийская этическая дидактика будет рассмотрена в трех форматах. Вначале мы рассмотрим основные перечни и схемы нравственных добродетелей, которые были предложены брахманистской, джайнской и буддийской традициями, затем обратимся к тем из них, которые следует считать ключевыми для всех трех, и, наконец, к нравственным афористическим сентенциям и дидактическим нарративам, имевшим проповедническое назначение. Только после этого мы сможем осмыслить то место, которое нравственное занимало у брахманистов, джайнов и буддистов в общем контексте соответствующих религиозных мировоззрений и духовных практик. Рассматривая же этическое теоретизирование, мы будем исходить прежде всего из стадиально-типологических различий в самой тематизации этического у первых философов Индии и в последовавшей индийской философии, которые определяются трактовкой «высшего человеческого блага» (см. § 2). К этическому теоретизированию будут отнесены все доступные нашему наблюдению опыты тематизации этических реалий в индийской философии и их проблематизации, за которыми последуют некоторые сопоставления достижений индийской рефлексии с параллельными схемами европейской этической мысли и степень их востребованности для современной философской этики.

Один из первых перечней добродетелей в брахманистской мысли[93]представлен уже в «Брихадараньяка-упанишаде» (ок. VIII–VII вв. до н. э.), где царь всех созданий Праджапати завещает своим сыновьям — и богам, и людям, и демонам — три «заповеди»: подавление страстей, подаяние бедным и сострадание ко всем (V.2). В наиболее популярном памятнике дхармашастр «Законах Ману» (ок. I–II вв.) в число десяти компонентов дхармы включаются мужество, терпение, самоконтроль, честность, чистота, обуздание пяти чувств, благоразумие, стремление к познанию, правдивость и негневливость (VI.92). Список добродетелей несколько более позднего текста того же жанра «Яджнявалкья-смрити» включает ненасилие, целомудрие, обуздание чувств, щедрость, милосердие, сдержанность и терпение (I.122), а другой перечень того же текста позволяет считать, что правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота, рассудительность, твердость и самоконтроль, наряду с обузданием чувств и достижением истинного знания, составляют дхарму (III.66). Составитель «Гаутама-смрити» считает важнейшими добродетелями милосердие ко всем существам, терпение, отсутствие враждебности, целомудрие, умиротворенность, благожелательность, равнодушие к почестям, отсутствие алчности (VIII.22–24). Еще более полный «аретологический» список[94] знаменитой «Бхагавадгиты» включает бесстрашие, сдержанность, совершение жертвоприношений, изучение Вед, аскезу, честность, ненасилие, правдивость, безгневие, отвержение всего мирского, умиротворенность, отсутствие зависти, милосердие, отсутствие алчности, мягкость в обращении с другими людьми, скромность, «устойчивость», энергию, незлопамятность, мужество, чистоту, незлобивость и скромность (XVI.1–3)[95].

В не менее знаменитых «Йога-сутрах» (ок. IV в.) восьмеричный путь йоги начинается также с выполнения нравственных предписаний, которые записываются здесь значительно более кратко, но и более емко. Базовыми добродетелями считаются ненасилие (ахимса), правдивость (сатья), отказ от присвоения чужого имущества (астея), целомудрие (брахмачарья) и нестяжательность (апариграха) [II.30]. Согласно комментарию Вьясы (ок. VI в.) ненасилие означает непричинение вреда живым существам любым способом и во все времена, правдивость — соответствие речи и ума реальной действительности, честность — в конечном счете, отсутствие всякой алчности, целомудрие — полный контроль над половыми органами и даже «скрытыми потребностями», нестяжательность — отказ от принятия любых даров вследствие видения вреда, связанного с их получением. А все вместе они, при условии их соблюдения при всех условиях и обстоятельствах, именуются «великим обетом» (махаврата) [II.31][96]. Лишь тот, кто соблюдает их, может рассчитывать на успех в восхождении по ступенькам йогического самосовершенствования, которые завершаются конечным «растворением» сознания в объекте медитации (самадхи).

Однако даже для зрелого брахманизма как наименее организованного религиозного комплекса традиционной Индии попытки «выписать» место этического в иерархии составляющих религии не были характерны. В этом отношении от него отличны два других — изначально оппозиционных по отношению к нему и значительно более структурированных — религиозных образования, возникшие в середине 1 тыс. до н. э.

В «Таттвартхадхигамасутре» Умасвати (ок. II в.) — авторитетнейшем тексте джайнской религии и философии — правильное поведение названо в качестве одного из трех условий достижения «освобождения», после правильных воззрений и правильного познания (I.1). Тот же термин врата, уже знакомый нам из йоги, означающий начальный этап продвижения адепта на пути самосовершенствования и соответствующий выполнению базовых моральных предписаний, наиболее устойчиво употребляется именно в джайнской традиций, где он соответствует первой ступени дисциплины приостановления «притоков» кармической материи, вызывающих «загрязнение» души, за которой следуют ступени собственно аскетических упражнений.

В той же «Таттвартхадхигамасутре» пятеричный «обет» (который, возможно, именно отсюда был перенят в классической йоге) определяется как единство тех же пяти компонентов — ненасилия, правдивости, честности, полового воздержания и нестяжания (VII.1). Значение этих нравственных предписаний для джайна-мирянина раскрывается через выяснение соответствующих им проступков. Насилие — это причинение вреда любому живому существу через активность, укорененную в «омрачении» сознания, которое может выражаться в связывании, избиении, мучении, «непосильном нагружении» любого живого существа или лишении его пищи и питья (VII.8, 20). Лживость — вербализация того, что не соответствует истине — включает и проповедование ложных (с джайнской точки зрения) взглядов, и разглашение чужих тайн, и всевозможные нечестные способы ведения дел и сообщение тайны недостойному (VII.9, 21). Воровство — присвоение того, что не дано — включает не только совершение кражи и прием ворованного, но также спекуляцию, использование ложных мер и весов и фальшивых денег (VII.10, 22). Нецеломудрие — определяемое как соитие как таковое[97] — включает сводничество, связь с безнравственными незамужними и замужними женщинами, извращения и похотливость как таковую (VII.11, 23). Наконец, стяжательство — отсутствие меры в обладании собственностью — складывается из превышения меры во владении землей и зданиями, драгоценными металлами, скотом и зерном, слугами и вещами (VII.12, 24). Начальный нравственный тренинг состоит из противодействия всем перечисленным средствам удовлетворения пяти главных страстей и составляет «малый обет» (ануврата) [VII.15]. За «малым обетом» следуют дальнейшие рекомендации для того мирянина или монаха, который хочет стать «продвинутым». В этот «великий обет» (махаврата) включается разное — и созерцание вредоносности перечисленных проступков, и культивирование дружелюбия (майтри) ко всем существам, радости (прамода) в связи с успехами высших, сострадания (карунья) к несчастным и безразличия (мадхьястха) к порочным (схема, также заимствованная составителем «Йога-сутр»[98]) [VII. 6], и 8 новых обетов. К последним относятся самоограничения в связи с передвижением, местонахождением, соблюдением правил достойного поведения (воздержание от насмешек, болтовни, излишнего трудолюбия, привязанности к удовольствиям), а также строгое выполнение рекомендаций по медитативной практике, соблюдение постов, безупречность в связи со «средствами существования» (избежание любой степени нарушения закона ахимсы и вегетарианства, а также потребления возбуждающих напитков), щедрое подаяние и, наконец, для «самых совершенных», исполнение высшего обета джайнов — постепенного самоумерщвления посредством голодовки (самлекхана) [VII.25–32][99].

Более подробная система джайнских обетов включает 21 «инвентарную единицу». Они складываются из 8 «воздержаний» от неполезной пищи (мясо, алкоголь, мед, пять видов фиг), 5 вышеперечисленных моральных упражнений (соответствуют начальному обету), 3 обета, усиливающие предыдущие (самоограничения в перемещении, в еде и одежде и воздержание от вредных занятий типа охоты, азартных игр и т. п.), 4 обета «продвинутой» самодисциплины (культивирование равнодушия, дальнейшие самоограничения в перемещении, пост по праздничным дням каждого месяца и дела милосердия — обеспечение неимущих, преимущественно монахов, пищей, убежищем, лекарствами, книгами), которые вновь предваряют «великий из великих» обетов — самоумерщвление постом в конце жизни для «избранных».

Нравственное поведение (сила) составляет одно из трех оснований «ортодоксального» буддизма — наряду с мудростью (панна) и медитацией (джхана)[100]. Это положение твердо установлено как в канонической палийской литературе (Дигха-никая I.206–207 и т. д.), так и в околоканонической. Согласно раннему абхидхармическому памятнику «Петакопадеса» нравственные предписания составляют один из четырех компонентов буддизма — наряду с медитативной сосредоточенностью, мудростью и «освобождением» (IV.17). Оно включается по крайней мере в два звена восьмеричного пути, ведущего к избавлению от страданий (а это и есть «в краткой записи» вся программа буддийской религии как таковой) — в правильное поведение (самма-камманта) и правильный образ жизни (самма-аджива). Отсюда и разнообразие классификаций нравственных предписаний. Древняя «Саманнапхала-сутта» Палийского канона позволяет предположить, что первоначально их могло быть только четыре — всестороннее ненасилие, воздержание от присвоения чужого, половое воздержание и воздержание от лжи (Дигха-никая I.63). Очень рано, однако (если вообще не с самого начала), наряду с ними фигурирует пятое, и этот пятеричный нравственный обет буддиста (который принимается сразу после посвящения нового адепта в буддизм) отличается от джайнско-йогического (см. выше) только тем, что нестяжательность (пятый компонент) замещается в нем воздержанием от спиртных напитков, и эта схема получила обозначение панча-сила или панча-дхамма (Самъютта-никая II.68, III.203, 208 и т. д.).

Как и джайны, буддисты широко пользовались «расширениями» исходной схемы для тех своих последователей, которые хотели потрудиться сверх минимума. Так сложилась схема восьми нравственных предписаний для мирян (аттханга-сила), бравших на себя дополнительные обеты, связанные с ограничениями, принимаемыми в дни убыли и роста луны, соответствующие каждому 1, 8, 15 и 23 дню месяца, когда они обсуждали свои неисправности на собраниях упосатха)[101]. Данная схема, включала, помимо пяти основных, также обеты воздержания от безвременного питания — после полудня (шестой обет), от присутствия на танцевальных, песенных, музыкальных, мимических представлениях и использования гирлянд, косметики и украшений (седьмой), от восседания на высоких сиденьях, т. е. от тщеславия (восьмой)[102]. Для тех, кому и этой «нравственной работы» казалось недостаточно, буддийская община предлагала и десятеричный обет (даса-сила, даса-дхамма), который исчислялся неоднозначно. В одной редакции он означал расширение восьмеричного за счет разделения воздержания от развлечений и украшений на два предписания и добавления воздержания от принятия золота и серебра (ср. выше в связи с дополнительными обетами джайнов). В другой, и более авторитетной, из пяти базовых предписаний сохранялись четыре первых, а пятый компенсировался шестью новыми, которые включали избежание поношений, грубой или резкой речи, болтовни, алчности, зложелательства и «еретических» (разумеется, в кавычках, поскольку буддизм не знал реальной ортодоксии) взглядов (Ангуттара-никая II.253–254; V.260)[103]. Для монахов же предполагается особая дисциплина — 311 правил по «уставному» тексту Виная-питаки «Патимокха» (патимокхасамвара-сила), тогда как жизнь монахинь регулируется 272 правилами.

Помимо этих основных элементов система обетов, составляющих буддийскую нравственность, включала и производные обеты. Один из них назывался «похвальные деяния» (мангала-сила) — пребывание только в обществе «достойных», благожелательная и учтивая речь, служение родителям, развитие в себе воздержания, другой — нравственность удовлетворенности (сантоса-сила) — культивирование умеренности в желаниях, чувства удовлетворенности тем, что есть. Нравственность чистого образа жизни (адживапарисуддхи-сила) означала воздержание от неправедных способов зарабатывать на жизнь и нечестностей самого разного рода. Основными добродетелями, «поддерживающими» нравственные обеты, считались вера, внимание и твердость, необходимая по причине постоянного натиска аффектов и силы желаний[104].

В буддизме махаяны, в соответствии с общей тенденцией к интериоризации «законнического буддизма», различаются две основные разновидности нравственного обета: добродетель воздержания (нивритти-шила)[105] и положительная добродетель (правритти-шила). В «Бодхисаттвабхуми» (I.9) ставится вопрос о природе нравственного обета и дается ответ, что он заключается в ненарушении правил и содержит четыре момента: 1) «стыд» в связи с другими, 2) чистота намерений и скромность в связи с собой, 3) исправление себя после нарушения правил, 4) постоянное держание в уме закона, дхармы. У махаянистов различаются также несколько уровней нравственного: 1) мораль «всеобщая» (сарва-шила): соблюдение общепризнанных правил для мирян и монахов, 2) накопление спасительной заслуги для себя — преданность учению, рефлексии, медитации и т. д.; действия, направленные на обращение других — общение с ними в благополучии и бедах, наставление, утешение и т. д., 3) «трудная мораль» (духкара-шила) — когда кто-то оставляет даже высший социальный статус, чтобы принять обеты бодхисаттвы, культивирует высочайшее внимание и т. д., 4) «мораль совершенных» (сатпуруша-шила): совершение добродетельных поступков, побуждение к ним других, восхваление добродетели, симпатия к сходно мыслящим, должное самовосстановление после проступков.

Буддизм, однако, отличается от брахманизма и даже джайнизма тем, что здесь более четко различаются добродетели «минимальные», без которых дальнейший духовный прогресс адепта невозможен, и «совершенные», овладение которыми маркирует восхождение по ступеням «лестницы» бодхисаттвы. Последние и получили название «совершенств» (парамиты), исчисление которых представлено в текстах как традиционного буддизма, так и буддизма махаяны.

Во введении к палийскому собранию джатак сообщается о брахмане Сумедхе (будущий Будда), который обещал и себе и своему учителю практиковать 10 добродетелей, ведущих к состоянию Будды. Среди них числились: 1) щедрость, 2), нравственное поведение в целом, 3) мироотвержение, 4) мудрость, 5) стойкость — мужество, 6) терпение, 7) правдивость, 8) решительность, 9) со-радование, 10) равно-душие (Джатаки I.19–28). В буддизме махаяны десять «совершенств» исчислялись несколько по-другому. Так, согласно популярной схеме, разработанной в «Дашабхумика-сутре» (ок. III в.), «Бодхисаттва-бхуми» (ок. IV в.), «Махапраджняпарамита-шастре» (ок. V в.), «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы (VIII в.) и в других текстах и маркирующей продвижение на «пути бодхисаттвы», это 1) щедрость, 2) нравственное поведение как таковое, 3) терпение, 4) стойкость-мужество, 5) медитативная практика, 6) мудрость, 7) искусность в средствах помощи другим живым существам, 8) верность обету, 9) могущество, 10) знание. Как видно из сравнения двух иерархий «совершенств», во второй больший удельный вес имеют внеэтические добродетели, связанные с успехом в медитации и достижением «сверхсил»[106]. Эти различия связаны с установкой на ускоренный метод достижения «освобождения» в «пути бодхисаттвы».

Различия между версиями учения о парамитах в каноническом и неканоническом буддизме[107] не сводятся лишь к классификационным предпочтениям. В обоих случаях признаются и нормативные предписания, и альтруистические экспромты, но различны «пропорции» этих двух компонентов, и если в первом случае акцент ставится на первом (ср. «талмудическая» калькуляция «обетов» в буддизме каноническом), то во второй — на втором. Делающий «карьеру бодхисаттвы» может нарушить любые нравственные предписания, если духовное умо-зрение подскажет ему, что так он надежнее переправит других через океан сансары.

В соответствии с вышесказанным «ключевые» нравственные добродетели целесообразно расположить в той последовательности, при которой вначале были бы выделены минимальные нравственные требования трех основных традиционных религий Индии к своим последователям, а затем некоторые из нравственных совершенств, по которым как по ступенькам лестницы должен продвигаться делающий «карьеру бодхисаттвы».

Первой во всех индийских версиях компонентов начального нравственного обета идет, как мы убедились (см. § 1, гл. II) ахимса (ahiṃsā — букв, «не-вреждение») — ненасилие как избежание убийства и причинения вреда действием, словом и мыслью любому живому существу. Первое из наиболее известных упоминаний о ней содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III.17.4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но, напротив, их оппоненты — «диссидентствовавшие» философы шраманского периода (VI–V вв. до н. э.), которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями, одним из которых была несовместимость предписываемых жертвоприношений (многие из которых требовали заклания животных) с принципом «невреждения». Адживики — влиятельнейшее направление шраманского времени — даже разработали целую иерархию людей, распределяемых по цветам, в которой последнее место заняли «черные» — охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая III.383–384). О том, что уже в эту эпоху велись дебаты на предмет совместимости благочестия и радикального ненасилия, свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности, один из которых, мифический основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных, а его противник, «полубожество» Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний при решении подобных конфликтных ситуаций (XII.260–262)[108]. К III в. до н. э. концепция ненасилия становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную попытку идеологической унификации индийской культуры, Посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание дхармы, приемлемой для всех религиозных общностей.

Джайны воспроизводят иерархию людей у адживиков, в которой «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутра XXXIV.21–32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (I.4.1.1) ахимса — первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские «совершенные»), следование которой, как выясняется из истории и современности джайнизма, предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и щеточки, чтобы спасать микроорганизмы в воздухе, воде и на суше. Следование ахимсе в проповеди джайнов обосновывается тем, что никто не захотел бы подвергнуться насилию сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (I.2.3.92–93). Учение об ахимсе является в известном смысле и критерием философской истины: согласно тому же тексту любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение принципа радикального ненасилия, есть «учение недостойных» (I.1.6.5, I.4.2.4). В известных уже нам джайнских сутрах Умасвати нарушение императива радикального ненасилия считается первой причиной ущерба для нынешней жизни его нарушителя и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым; овладение этой добродетелью рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII.1–6). Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает (для особо «совершенных») невреждение не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. На умозрительном же уровне этот культ выражается в том, что ахимса по существу идентична всему «обету» (см. § 1, гл. II): любой аффект, каждая страсть рассматривается как «вреждение» (hiṃsā) душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения».

У буддистов ахимса в качестве первого предписания в системе нравственно-поведенческого тренинга фигурирует в «Виная-питаке» (I.83), «Ангуттара-никае» (III.203) и во многих других канонических текстах. Включается она и в составляющие восьмеричного пути (в рубрике «правильный образ жизни»), т. е. в основную систему всей буддийской духовной дисциплины, начинающейся с культивирования «правильных взглядов» (самым правильным из которых был отказ от идеи Я)[109]. Авторитетнейшая «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды в сравнении с многими учителями его времени отмечает бережное отношение как к животным, так и к растениям (Дигха-никая I.10–11). Вместе с тем сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве, и в конце жизненного пути счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо мирянину. «Космологические» основания ахимсы буддийские мыслители, например, Ашвагхоша (I–II вв.), видели в осознании «родства» человека со всеми другими существами (Буддачарита V. 4–13), а «золотое правило» осмыслялось ими, как и джайнами (см. выше), через силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана-варга V.1 и т. д.)[110]. Буддисты подробно исчисляли все возможные разновидности насилия, различая, например, убийство собственными руками, приказ другим совершить убийство, убийство различными предметами, убийство через копание ям и т. п., убийство посредством оккультных сил и заклинаний-мантр (Комментарий к «Дхамма-сангани» 129). В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания о ненасилии. Однако эта сфера распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе, и Будда, согласно каноническим текстам, предлагает пять путей для устранения последнего, начиная с культивирования в себе чувства дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая III.185).

Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. Согласно «Махабхарате» подобно тому как следы всех животных «растворяются» в следе слона, все прочие дела дхармы — в ахимсе, а тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18–20). В перечнях добродетелей по дхармашастрам ахимса часто занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, также щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Законы Ману X.63, Яджнявалкья-смрити I.122 и т. д.). Идеал ахимсы определяет, согласно тем же текстам, нормы поведения отшельников: «лесной житель» (ванапрастха) может приносить жертвы лишь чистыми видами пищи, т. е. растительными (Законы Ману VI.5, 8, 11–12); ему, как и аскету-страннику (яти) предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Законы Ману VI.68–69, Васиштха-смрити X.1–3, Баудхаяна-смрити II. 10.17.29–30). В комментарии к «Йога-сутрам» II.30 Вьяса определяет ахимсу в качестве отказа от «вреждения» живым существам любым способом и в любое время. Вполне в джайнском духе (см. § 1, гл. II) рассуждает он о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как средства ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести ее до совершенства. В «Санкхья-карике» Ишваракришны (ок. V в.) одним из пороков такого способа устранения страдания, как участие в жертвоприношениях, объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту (данная позиция встретила, правда, и весьма серьезную оппозицию — со стороны самой «ортодоксальной» брахманистской системы мимансы — см. ниже)[111].

Вторая по порядку добродетель правдивость (санскр. satya— «истина», «правда») имеет еще более длинную «родословную». Первые упоминания о ней восходят уже к «Ригведе», притом в космологическом контексте: закон (рита) и истина (сатья), родившиеся из космическо-аскетического жара (тапас), начинают космогонический процесс (Х.190.1). В «Брихадараньяка-упанишаде» правда тождественна дхарме: «говорящий дхарму» говорит правду и наоборот (I.4.14). В «Чхандогья-упанишаде» правда частично уже отделяется от дхармы, так как знание о дхарме и не-адхарме сополагается со знанием об истине и лжи (VII.2.1). Но в том же тексте она сохраняет и свое первоначальное «космологическое значение»: когда правдивый выдерживает испытание, не обжигаясь раскаленным топором, этот факт отождествляется с основой сущего, с действительным, с Атманом (VI.16). Как одна из основных добродетелей правда включается (см. § 1 гл. II) в их список в «Бхагавадгите» (XVI.2), где занимает второе место после ненасилия, а также в Дхармашастрах: в «Яджнявалкья-смрити» соответствующая ей ārjava («прямота») следует сразу после добродетели терпения (III.65).

В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати правдивость включается в добродетели джайнского монаха — после «чистоты» и перед самоконтролем (IX.6). Как второй обет мирянина она тесным образом соотносится с ненасилием: любая ложь «окрашена» определенным действием страстей и потому наносит вред душе. Тем не менее, и джайны должны были учитывать возможности их несовместимости, например, в том случае, когда надо решать, сказать ли правду преступникам, где скрывается их потенциальная жертва, или преступить обет правды ради сохранения чужой жизни. Джайны предпочитают второй вариант (для мирянина) и полное молчание (для монаха). Среди же разновидностей лжи наиболее предосудительна ложь корыстная. Ко лжи относятся также лжесвидетельство, распространение слухов, раскрытие тайн и даже резкость в речи. Вьяса, комментируя «Йога-сутры» II.30, определяет правду как соответствие речи реальной действительности. Правдивость в речи имеет целью благо всех существ, но никак не причинение им вреда. Ложная праведность (puṅyābhāsa — «видимость праведности») превращает даже правдивые слова в наихудшее зло. Поэтому следует говорить правду, имея в виду благо всех существ. Буддисты учили, что правда — это бессмертная речь, извечный нравственный закон и что совершенные «установлены» в правде и дхарме (Самъютта-никая I.189). Как и насилие, ложь многообразна и может включать не только вербальные способы искажения истины, но и телодвижения[112].

Третья базовая добродетель — неприсвоение чужого — в брахманистских и джайнских текстах именуется обычно «не-воровством» (asteya), в буддийских же — «не-взятием того, что не дано» (adinnādānā). Вьяса в комментарии к «Йога-сутрам» (II.30) определяет воровство как присвоение чужого, на которое нет законного основания (буквально, «основания в шастрах»), а сущность соответствующей добродетели определяется как отсутствие алчности. Джайны различают такие разновидности воровства, как собственно воровство, прием краденного, спекуляцию, использование ложных весов и денег (Таттвартхадхигама-сутра VII.22). Буддийская проповедь апеллировала к примеру самого Будды, о котором говорится, что «избегая брать то, что ему не дано, отшельник Готама[113] воздерживается от того, что ему не дано, но берет и желает [только] то, что ему дают, и действует с чистым сердцем» (Дигха-никая I.4). Как и предписание о ненасилии, предписание о честности включается в пятый компонент восьмеричного пути, которое соответствует правильному образу жизни. Буддисты различают две разновидности воровства — прямое и опосредованное. Первое — это присвоение чего-либо чужого без предварительного согласия владельца, второе — действие с помощью обмана (который включает в себя весьма многое). Комментаторы Палийского канона, возглавлявшиеся Буддагхосой (V b.)[114] перечисляют в этой связи ложные меры, весы, применение силы, сокрытие и подделки (Комментарий к «Дхаммасангани» 125). Разумеется, объем соответствующей добродетели включает избежание всех перечисленных разновидностей нечестности.

Добродетель целомудрия обозначается в брахманистских текстах многозначным термином brahmācārya, лишь одно из значений которого соответствует воздержанию от незаконных половых связей[115]. В «Вайшешика-сутрах» (VI.2.2) брахмачарья относится к одиннадцати факторам, способствующим достижению состояния «возвышения» (абхъюдая). Вьяса в комментарии к «Йога-сутрам» II.30 истолковывает ее как «контроль над сокрытым половым органом», в который, по дальнейшему толкованию Вачаспати Мишры (IX в.), включается также стремление смотреть на женщину, слушать ее голос и касаться ее. Умасвати также различает несколько разновидностей полового невоздержания, в которое включаются связь с замужними безнравственными женщинами, с незамужними, извращения, похотливость, а также содействие нарушению целомудрия другими (Таттвартхадхигама-сутра VII.23). Особенностью трактовки брахмачарьи у джайнов является интерпретация совокупления как такового в качестве нарушения предписания о ненасилии: половой акт предполагает уничтожение множества микроорганизмов и, кроме того, будучи сопровождаем страстью, наносит ущерб душе. Однако, не желая лишиться своих мирян, джайны идут на компромисс, утверждая, что брахмачарья предписывает избегать чужих жен и довольствоваться своей (Ратнакарандашраваначарья III.13). Будде также приписывается рекомендация своим последователям избавляться от потребности в половой жизни вообще, а тем, кому это не по силам, — не нарушать чистоты чужого брака (Сутта-нипата, ст. 396).

Добродетель нестяжательности (санкср. aparigrāha) завершает список составляющих «обета» у джайнов и йогинов. Умасвати трактует стяжательность как превышение меры во владении землей и зданиями, серебром и золотом, скотом и зерном, служанками, слугами и вещами (Таттвартхадхигама-сутра VII.24). Вьяса, комментируя «Йога-сутры» II.30, уточняет, что нестяжательность есть отказ от всех подносимых даров вследствие понимания всех тех проблем, которые создаются их приобретением, хранением, потерей, привязанностью или повреждением их. У буддистов нестяжательность замещается в перечне пяти базовых добродетелей трезвенностью, но ее «опущение» компенсируется, как мы уже знаем, запретом на принятие серебра и золота в системе десятеричного обета (см. выше, § 1 гл. II). «Брахмаджала-сутта» предлагает своим последователям образ Будды как пример нестяжательности, констатируя, что «отшельник Готама не принимает рабынь и рабов. Отшельник Готама не принимает коз и овец, петухов и свиней, слонов, быков и коней. Отшельник Готама не нуждается в лошадях и полях… не занимается куплей и продажей» (Дигха-никая I.4), чем и отличается от других почитаемых «шраманов и брахманов». Нестяжательность обильно прославляется в буддийских джатаках — литературно-фольклорных дидактических повествованиях о прежних жизнях Будды. В наибольшей мере ею отличились царевич Вессантара, без размышления отдававший просящим все свое имущество, и царь Шиби, пожертвовавший даже собственными глазами (см. ниже). Образ Будды, решившего накормить голодную тигрицу своим телом — устойчивый символ буддийской нестяжательности.

Первым среди тех совершенств, которые можно отнести к нравственным (и которое открывает список совершенств как таковых), буддисты неизменно называли щедрость (санскр., пал. dāna — «дар», «дарение») — добродетель благотворительности, считавшуюся важным условием всяческого преуспеяния. Она, однако, прославляется начиная уже с самых ранних памятников индийской культуры. Так, один из гимнов «Ригведы» напоминает богатым, что следует уделять что-то и бедным, так как богатства преходящи и надо уметь пользоваться ими (X.11-7). В «Брихадараньяка-упанишаде» божество грома дает наставление, как мы помним (§ 1 гл. II), давать милостыню наряду с предписанием контролировать себя и оказывать сострадание другим (V.2.3), а в «Чхандогья-упанишаде» щедрость рекомендуется наряду с аскезой, «невреждением», честностью и правдивостью (III.17.4). Она входит, как мы также знаем, в перечни добродетелей в Дхармашастрах (Яджнявалкья-смрити I.122 и т. д.) и прославляется в дидактических текстах «Махабхараты». В комментарии Шанкары (VII–VIII вв.) к «Чхандогья-упанишаде» утверждается, что первыми среди тех, кто достигают «места заслуги», т. е. неба, являются домохозяева, практикующие дарения странствующим аскетам (II.23.1), а также что они идут «путем дыма» и возвращаются после смерти на землю в кармически благополучном состоянии (V.10.3–8).

В текстах Палийского канона благотворительность рассматривается как добродетельный акт, приносящий заслугу (пунья), наряду с «минимальным» нравственным поведением (см. выше) и медитацией (Дигха-никая III.218). Эти же тексты свидетельствуют по крайней мере о трех способах классификации информации, связанной с благотворительностью: исчисляются восемь объектов дарения (Ангуттара-никая III.239), восемь способов подачи милостыни (Дигха-никая III.258) и пять правильных «образов» щедрости: благотворить с верой, тщательно, быстро, не раскаиваясь и не в ущерб ни себе, ни другим (Ангуттара-никая III.172). Согласно абхидхармистам высший дар, однако, не материальный, а дар дхармы, пять же «великих даров» — пять периодов жизни, рассматриваемые как дар другим (Катхаваттху VII.4 и т. д.). Среди махаянских текстов следует выделить «сотериологический» трактат «Бодхисаттвабхуми», в котором различаются девять разновидностей благотворительности: 1) готовность отдать все, что ни попросят; 2) готовность пожертвовать любой собственностью (вплоть до собственного тела); 3) готовность пожертвовать самыми дорогими предметами; 4) неразличение лиц, коим оказываются благодеяния; 5) дарение, сопровождаемое почитанием и благоговением перед одариваемым; 6) неразличение одариваемых[116]; 7) дарение с целью облегчения реальных нужд; 8) дарение ради благополучия одариваемого и в этой жизни и в следующей; 9) дарение незамедлительное. Другие разновидности добродетельного дарения включают: дарение без колебаний, отказ от привычки «накапливать» дары для другого раза; дарение при отказе от тщеславия; дарение при полном бескорыстии; дарение, сопровождаемое состоянием радости; дарение всего лучшего; дарение не ради наращивания «заслуги». Предполагается, что в результате культивирования добродетели щедрости будущий бодхисаттва до такой степени продвигается в добродетели самоотрицания, что может совсем освободиться от личностного самосознания и «раствориться» в конечном просветлении. Этот «идеал», как представляется, противоречит другой установке самих же махаянистов, по которой щедрость должна быть не безмерной, но рассудительной. Махаянистам также присуща вера в то, что в случае конфликта благотворительности с собственно моральными предписаниями следует отдать предпочтение именно ей.

Следующее по порядку совершенство — нравственное поведение как таковое (шила) — уже было подробно рассмотрено нами как начальный нравственный тренинг буддиста (§ 1 гл. II). Было бы, однако, не совсем верным считать, что «совершенства» не отделялись буддистами от «базовых добродетелей»: на стадии «совершенств» эти добродетели соответствуют своего рода перфекционизму, точнее, профессионализму в «занятиях нравственностью» (подобно тому, как может быть достигнут профессиональный уровень в благотворительности, чтении мантр и любых других видах религиозной практики), а потому нравственность как «совершенство» трактовалась как способность с легкостью довести каждую из составляющих начального «обета» до уровня par excellance.

После овладения «техникой нравственности» буддист мог приступать к совершенству терпения (санскр. kwānti, пал. khanti — «терпение»), которое высоко чтилось и в джайнизме, где оно рассматривалось в качестве основного средства преодоления первого аффекта, ведущего к насилию — гнева, причиняющего самому гневающемуся больше вреда, чем объекту его возмущения: он разрушает, подобно огню, своего собственного «носителя», свою «опору». В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати терпение включается в группу добродетелей наряду с сочувствием всем существам, щедростью и другими (VI.13).

В палийских текстах термин khanti является многозначным и распространяется на терпение страданий, прощение обид и даже постоянное освоение буддийского учения (Маджджхима-никая II.175). Абхидхармические тексты уточняют, что последнее из этих значений термина соответствует рассмотрению всех вещей как «хрупких» и «бессущностных» в соответствии с истинным учением Будды и что правильное «воззрение» достигается либо учением, либо самостоятельным размышлением. Махаянисты уточняют в связи с последним «пунктом», что правильное «воззрение» наступает тогда, когда постигается не только то, что вещи ничем не произведены и не имеют «субстанциальной реальности», но и то, что сама их причинная обусловленность также иллюзорна. Терпение способствует «стабилизации» правильных взглядов, а те, в свою очередь, — терпению. Нетерпение или гнев считается величайшей преградой для «прогресса» бодхисаттвы, который должен воплощать благостность. Нетерпение следует подавлять правильным размышлением: о том, что страдание — общий удел всех людей, что привычка к нему притупляет его остроту, что оно полезно, ибо вызывает боязнь совершить проступки и что оно способствует почитанию будд как избавителей от него. На обидчиков бессмысленно гневаться, так как они действуют вследствие определенных причин, основная из которых — дурные дела в прошлых рождениях. Особо следует устранять зависть, равно как и мысль о том, что враг может быть препятствием для получения «заслуги». Тот, кто причиняет кому-либо зло, является его благодетелем, ибо нет большей добродетели, чем терпение. В «Дашабхумика-сутре» терпение трактуется как способность денно и нощно упражняться в изучении махаянских сутр.

После терпения буддист должен был овладеть совершенством стойкости — мужества (санскр. vīrya, пал. viriya — «мужество», «энергичность»), которую лучше всего интерпретировать как способность удерживать полученные результаты. Данное совершенство отождествляется с «усилием ради блага» (kusalotsaha), необходимым для достижения «заслуги» (пунья) и истинного знания. Духовное мужество подробно расписано в «Махапраджняпарамиташастре», в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы и других махаянских трактатах. Совершенство духовного мужества требует постоянного внимания и культивирования, так как сознание столь же постоянно «размывается» потоками аффектов, привычно к рассеянности и расслабленности. «Враги» этого совершенства — расслабленность тела и ума, привязанность к мирским удовольствиям, нерешительность, безволие, уныние и презрение к самому себе. Для победы над ними требуются размышление над теми опасностями, которым мы подвержены, презрение к удовольствиям этого мира, память о достижениях будд и бодхисаттв, живших в былые века. Средствами усиления духовного мужества считаются решимость в желании достижения высшей цели, гордость за свое дело, радость совершения «освобождающих» трудов, рассуждение о своих силах и их соразмерности соответствующим подвигам, бдительность к коварству страстей, совершенный самоконтроль. Опираясь на терпение, это совершенство является, в свою очередь, опорой для практики медитации (дхьяна). Без практики в рассматриваемом совершенстве вся «заслуга» вступившего на путь бодхисаттвы теряется, и потому оно рассматривается как хранилище всех достижений.

Хотя альтруистические добродетели лишь частично были включены в палийский список «совершенств» (со-радование как девятое совершенство по вступлению к Джатакам — см. § 1 гл. II), а в махаянском были опущены, мы не можем считать, что они им не предполагаются (нет никакого труда обнаружить их и в составе первого совершенства — благотворительности). Согласно «Дашабхумика-сутре», тот, кто следует «путем бодхисаттвы», овладевая на третьей ступеньке терпением, одновременно развивает и альтруистические чувства.

Добродетель сострадания (санскр., пал. karuṇā — «жалость», «сочувствие») — одна из двух основных категорий индийского альтруизма, означающая способность войти в положение страждущих и желание оказать им помощь. В брахманистской традиции термин каруна появляется сравнительно поздно. В «Законах Ману» соответствующая добродетель — сочувствие всем живым существам (носитель ее называется bhūtānukampaka: «симпатизирующий», «сострадающий» живым существам) — завершает перечень достижений лесного отшельника, следуя в нем за изучением Вед, щедростью, самоконтролем, дружелюбием и сосредоточенностью (VI.8). Согласно «Йога-сутрам», как мы уже знаем (см. § 1 гл. II), очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению, соответственно, к радующимся, страждущим, добродетельным и порочным (I.33). По толкованию к этой сутре Вачаспати Мишры, сострадание есть желание разрушить чужое страдание как если бы оно было собственным. Тот же смысл термин «сострадание» имеет и в основоположном тексте джайнов «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати, где оно означает правильное отношение к несчастным (VII.6).

Нет сомнения, что эта четырехчастная схема благих состояний сознания была и брахманистами и джайнами заимствована у буддистов, у которых концепция сострадания получила значительно более полное и последовательное развитие. В текстах Палийского канона сострадание, наряду с дружелюбием, симпатической радостью и равнодушием, относится к четырем достижениям, предназначенным для культивирования положительных векторов сознания (первые две считаются вспомогательными по отношению к двум последним). В комментарии к древнему сборнику дидактической поэзии и прозы «Суттанипате» сострадание истолковывается как желание избавить других людей от несчастья и страдания (толкование к «Суттанипате» 73). Сострадание наряду с тремя названными совершенными состояниями сознания неоднократно фигурирует в Абхидхармических текстах. Эта четверка сопровождает медитативные упражнения (Дхаммасангани I.1.2.5; Вибханга XIII. 1), а ее составляющие именуются четырьмя «безграничными вещами», также соотносимыми с медитативной практикой (Сангитипарьяя III.43, IV.7). При этом существенно различны великое сострадание (mahākaruṇā) Будды и сострадание обычных людей: первое реализуется только на четвертой стадии медитации-дхьяны и локализуется лишь в теле «великого человека», рождающегося на материке Джамбудвипа[117] (Махавибхаша 1.3.2).

В буддизме махаяны сострадание — первая добродетель того, кто стремится следовать путем бодхисаттвы, отчасти соответствующая первому совершенству — щедрости (см. выше). Махаянисты неоднократно цитировали «Дхармасангити-сутру», по которой все действия бодхисаттв, совершаемые телом, словом или мыслью, направляемы состраданием ко всем живым существам. Здесь же утверждается, что бодхисаттве нет нужды совершенствоваться во всех добродетелях — вполне достаточно одной, и таковой является сострадание. В махаянских текстах оно описывается и «положительно» — как любовь ко всем существам — и уподобляется любви матери к ребенку, но при этом подчеркивается, что, в отличие от обычной любви-привязанности, сострадание не укоренено в дихотомиях (первая из которых «свое» — «чужое») и не является эго-центричным. Различие и в том, что обычная любовь связана с незнанием и часто является полем порождения прямо противоположного аффекта ненависти. «Бесстрастие» сострадания, однако, никак не мешает махаянистам противопоставлять ее нормам нравственного поведения. Большой популярностью, в частности, пользовался рассказ о принявшем на себя обет целомудрия подвижнике Джйоти, который из чувства «сострадания» решил удовлетворить любовную страсть домогавшейся его женщины. При этом «мученик сострадания» нашел для себя на редкость удачную аргументацию: лучше, решил он, ему пострадать в аду, чем сделать женщину несчастной и заставить ее умереть от неудовлетворенного желания. Образцом сострадания считается сам Будда. Указывается, что в сочетании с мудростью (праджня) оно составляет один из двух столпов буддизма, и именно этими добродетелями в первую очередь считаются наделенными будды, составляющие «второе тело» Будды (самбхогакая). Сострадание включается в знаменитый обет бодхисаттвы, который кратко может быть сформулирован примерно как: «Пока есть хотя бы одно несчастное существо в мире, мое счастье не может быть полным».

Сострадательный аспект пути бодхисаттвы подчеркивается во множестве махаянских памятников, ярче всего, вероятно, в «Бодхичарьяватаре» Шантидэвы. «Великое сострадание» демонстрировали, по махаянской мифологии, прежде всего Шакьямуни (исторический Будда), а также будды Вирочана, Бхайшаджьягуру, Амитабха, Акшобхья. Воплощением сострадания считается также бодхисаттва Авалокитешвара[118]. Помогая людям избавляться от похоти, ненависти и заблуждения, он, согласно и махаянистам и ваджраянистам[119], облегчает им освобождение от дальнейших перевоплощений. Весьма популярно изображение Авалокитешвары в виде «Одиннадцатиголового с великим состраданием» (экадашамахакаруника): столь много ликов требуется ему для того, чтобы нигде в мире не «пропустить» страдания и немедля прийти на помощь страждущим (для вящего успеха в этом дёле он наделен еще и тысячью руками). Среди понятий махаяны, близких состраданию-каруне, можно выделить пуньякшетру («поле заслуги»), ибо сострадание (как щедрость) в наибольшей степени приносит заслугу (пунья). Онтологическая подкладка обета сострадания трактуется у Шантидэвы и других философов и поэтов махаяны в виде представления о неразличении себя и других (паратмасамата) и даже возможности «превращения других в себя» (паратмапаривартана) — так, что А может принять страдания В.

«Совершенство» сорадования (санскр. maitrī, пал. mettā — «дружба», «дружелюбие») — вторая основная «категория» индийского альтруизма, которая, в отличие от каруны, означает преимущественно положительное сопереживание другим существам. Нетрудно понять, почему оно, как правило, следует за состраданием, а не предшествует ему: значительно легче сочувствовать несчастным, чем сопереживать радость счастливых, ибо последнее уже требует преодоления зависти, тогда как первое позволяет еще чувствовать свое превосходство над другими. Сорадование чтится во всех трех основных индийских религиях. В «Законах Ману» (VI.8) оно входит в список основных добродетелей, в котором занимает третье место после изучения Веды и скромности и предшествует вниманию. В «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати сорадование как дружелюбие по отношению ко всем существам идет первым в списке полезных упражнений для души, который следует за начальным «обетом», но оно в определенном смысле раздваивается, так как наряду с ним указывается и радость (pramoda) по отношению к высшим (VII.6). В «Йога-сутрах» (I.33) сорадование названо в качестве первого из средств очищения сердца (вместе с состраданием, симпатической радостью и беспристрастием). По толкованию Вьясы, сострадание испытывают по отношению к тем, кто страдает, тогда как сорадуются счастливым, а Вачаспати Мишра уточняет, что сорадование — это добросердечность (sauhārda), устраняющая даже следы зависти.

Концепция сорадования-дружелюбия специально разрабатывалась, однако, только в буддизме. В поучениях Будды оно определяется как одно из важных средств очищения сердца (Дигха-никая I.251; Самъютта-никая II.265; Ангуттара-никая IV.150). Определение сорадования представлено в «Висуддхимагге» Буддагхосы. Размышление, на которое опирается сорадование: «Подобно тому как я желаю своего благополучия и люблю себя, так же обстоит дело и с другими, потому пусть они будут счастливы». А в его комментарии к «Сутта-нипате» 73 утверждается, что сорадование есть желание принести благополучие и радость живым существам, и здесь также вполне различима «положительная» акцентировка альтруистической установки сознания, отличаемая от сочувствия к чужому несчастью. Сорадование рассматривается как духовное упражнение, необходимое для достижения высших целей, при котором культивируемая благожелательность обращается (в порядке возрастающей сложности) на людей дорогих, не-дорогих, нейтральных и, наконец, на врагов. «Разрабатывать» сострадательное сердце — значит желать, чтобы все существа достигли состояния счастья, мира и благополучия. Конечная задача — достижение «безграничного сорадования». Культивирование данного состояния описывается как процесс длительный и сложный. В «Дашабхумика-сутре», специально посвященной 10 ступеням совершенства бодхисаттвы, указывается, что бодхисаттва «пронизывает» всю вселенную своим умом и сорадованием, обладая безграничной свободой от ненависти, зависти и вражды к любому живому существу.

Индийская моралистическая афористика и проповедь слишком богаты для того, чтобы быть представлены здесь хоть в сколько-нибудь пропорциональной полноте. Поэтические сентенции, прославляющие добродетели и порицающие пороки, были перлами рассыпаны по многим дидактическим текстам уже с древности, а впоследствии иногда даже собирались в специализированные антологии, многие из которых выборочно, а то и полностью переводились на европейские языки. Поэтому здесь целесообразно ограничиться лишь очень немногими хрестоматийными примерами, которые обычно цитируются в историях индийской словесности.

Так, среди многочисленных афоризмов индуистской литературы, можно выделить сентенции V книги «Махабхараты» — «Уддйогапарвы» («Книга о старании»), где дядя Пандавов и Кауравов Видура наставляет отца Кауравов царя Дхритараштру[120]. Одна из серий вложенных в его уста сентенций (плоды анонимного афористического творчества, включаемые в самые различные тексты), завершается афоризмом:

А вот и целая программа добродетельной жизни, которую он предлагает царю и которая обнаруживает признаки причастности брахманизму только в своей завершающей части:

А вот и «каталог» проявлений едва ли самого глубокого порока:

Среди прославлений отдельных добродетелей в Дхармашастрах наиболее, пожалуй, известен гимн правде, который был включен в главу, посвященную правдивому и ложному свидетельству в знаменитом правовом сборнике «Нарада-смрити»:

Среди наиболее добродетельных героев пуранической литературы выделяется сын царя демонов Прахалада, которого жестокий отец бросил в океан за почитание Вишну, завалив его еще и скалами, и на вопрос о том, как ему удалось выбраться оттуда, он отвечает:

К нравственной афористике индуизма можно в целом отнести и сентенции из «Шатакатраям» («Три стостишия») великого поэта Бхартрихари (ок. VII–VIII вв.)[127]. К лучшим строкам в стостишье о правильном поведении («Нитишатака») относится разоблачение такого распространенного порока, как осуждение людей:

Среди многочисленных джайнских моральных сентенций можно выделить разоблачение стяжательства в канонической «Уттарадхьяяна-сутре»:

Один из ранних неканонических памятников «Прашноттараратнамала» («Гирлянда драгоценностей вопросов и ответов») предлагает следующие «диалоги»:

А вот как характеризуется нарушение предписания о «невреждении» в средневековой антологии «Субхашитаратнасамдоха» («Сокровищница драгоценностей афоризмов») Амитагати (X в.):

Хемачандре же в «Йогашастре» (XII в.) понадобились лишь два стиха для исчерпывающей характеристики основоположной джайнской добродетели:

В океане буддийских моралистических афоризмов мы бы попросту утонули, если бы не располагали древней антологией «Дхаммападой», в которую были включены очень многие «бродячие» нравоучительные (гномические) стихи, которые воспроизводятся и в других дидактических сборниках. Приведем только самые «отточенные».

Среди первых парных строф выделяются посвященные подсечению внутренних корней ненависти и мести:

Из сопоставления этих двух состояний сознания делается знаменитое афористическое заключение:

А уже в следующем стихе дается рекомендация, как именно прекратить ненависть через правильный поворот сознания:

Задача истинного мудреца — возведение препятствия на пути аффектов — формулируется весьма выразительным образом:

А вот не менее известный афоризм о высоте добродетели самообладания:

Та же идея развивается и в несколько ином ключе. Критерием оценки поступков по отношению к другим является отношение человека к себе самому; без нравственной «заботы о себе» невозможна забота о других. Такова суть «золотого правила» по «Дхаммападе»:

Типичная идея всех индийских дидактических традиций выражается в «Дхаммападе» с предельной ясностью:

Равно как и другая:

Адюльтерные же устремления сдерживаются буддийским афористом с изящным юмором:

Моралистические строфы «Дхаммапады» часто цитировались в других дидактических памятниках, притом не только традиционного буддизма, но и махаяны. Одним из них было «Дружественное письмо» («Сухриллекха»), приписываемое Нагарджуне. Так, в строфах, обращенных и к мирянам и к монахам, автор наставляет своего читателя:

И далее:

Среди же строф, которые представляют собой советы мирянам, можно выделить:

и следующую:

Хотя в Индии учение о нравственности не рассматривалось составной частью политической науки, как то имело место у Аристотеля (см. § 2 гл. I), индийская нравственная проповедь нередко обращалась к царям (см. выше). Тому же Нагарджуне приписывается специальное дидактическое стихотворное сочинение «Ратнавалираджапарикатха» («Наставления царю в нитях драгоценностей»), в котором правителя наставляют в буддийской онтологии и этике[133].

Если в «Дхаммападе» и посланиях Нагарджуны любовь к другим уравновешивается разумной любовью к себе, то в «Бодхичарьяватаре» («Вхождение в жизнь, [Ведущую] к просветлению») Шантидэвы, которая представляет собой кульминацию поэзии махаяны, альтруизм становится самозабвенным. Вот как, например, бодхисаттва формулирует свой знаменитый обет «отложить» свою нирвану до освобождения от страдания всех живых существ:

и далее:

Желая добра другим, будущий бодхисаттва собирается делать добро самим буддам, которые неоднократно сходили в ады[135] ради блага живых существ. Подобно тому, как человек любит свои руки и ноги, как члены своего тела, так он должен любить и другие существа. С неподдельным вдохновением Шантидэва доказывает, что для благочестивого «ученика просветления» должно быть, как мы знаем, очевидно единство себя и других и он должен стремиться к «превращению других в себя» (см. § 2, гл. I).

Моральная дидактическая афористика в буддийской литературе не ограничивается поэтическими сентенциями. Приведем только один пример прозаического жанра. В знаменитой «Милиндапанхе» («Вопросы [царя] Милинды») греко-бактрийский царь Менандр (II в. до н. э.), пытаясь уяснить у буддийского мудреца Нагасены признаки неопределимой нирваны, достигает следующего результата:

Очевидно, что само перечисление стран — как земных, так и неземных, — где «истинно-делающий» осуществляет нирвану, находясь на почве нравственности (сила), свидетельствует об универсализации нравственного принципа как основания всей духовной практики.

Нравственная апелляция к правителям не ограничивалась перечислением тех добродетелей, которые они должны усваивать, и пороков, которые им нужно избегать. Буддистские морализаторы напрямую связывали состояние общества и даже биогенетические характеристики людей (начиная с продолжительности жизни) с состоянием общественных нравов. Наглядный пример дает палийская «Чаккаваттисиханада-сутта» («Наставление о львином рыке владетеля земли»). Сюжет наставления составляет популярный и в буддийской и в джайнской литературе образ идеального царя-миродержца (чакравартин), который своим доблестным правлением может не только упорядочивать жизнь своего царства (поскольку подлинному чакравартину препятствий со стороны соседей быть не может, то его царство вообще не должно иметь границ), но и влиять на экологию земли и физическое состояние ее обитателей. Успех государственно-воспитательной деятельности идеального царя обусловливается его желанием слушать добрых советчиков и следовать закону дхармы. Но чакравартин — тоже человек, и когда он начинает своевольничать, в его стране (по индийским представлениям она должна быть соразмерна всему миру) начинаются малые нестроения, которые нарастают как ком и ведут к разрушительным последствиям. Интерес к данной сутте, безусловно, связан с попыткой прочертить причинно-следственные связи между общественными пороками, распространяющимися подобно болезни.

Приведем один из «узлов» повествования сутты о деградации мира: «Итак, о Монахи, когда не стало неимущим помощи имуществом, то распространилась бедность; от распространенности бедности распространились кражи; от распространенности краж распространилось оружие; от распространенности самоубийства распространилась заведомая ложь; от распространенности заведомой лжи распространились доносы; от распространенности доносов распространились похотные поступки; от распространенности похотных поступков распространились грубые речи и пустословие; от распространенности двух этих дхарм[138] распространились жадность и враждебность; от распространенности жадности и враждебности распространились ложные воззрения; от распространенности ложных воззрений распространились три дхармы — неправедная страсть, несоразмерная алчность, ложная дхарма; от распространенности этих трех дхарм такие дхармы распространились: неуважение к матери, неуважение к отцу, неуважение к шраманам, неуважение к брахманам, непочтительность к старшим в роду; от распространенности этих дхарм у тех людей и жизненный век, и красота пошли на убыль…»[139].

Наконец, буддисты достигали совершенства и в жанре дидактической живописи — речь идет о наглядных портретах идеальных «героев добродетели», которые нередко встречаются как в махаянских, так и в традиционных текстах. Органичимся опять-таки лишь несколькими примерами.

Один из них дает «Сукхавативьюха» («Подробное описание блаженной [небесной] страны») [(ок. II–III вв.] — сочинение ранней махаяны из литературного цикла, посвященного будде западного региона Амитабхе (Амитаюс), составленное на санскрите и впоследствии ставшее чрезвычайно популярным на Дальнем Востоке. Будда на холме Гридхракута близ Раджагрихи, сопровождаемый тысячами монахов, учеников и бодхисаттв перечисляет в беседе со своим любимым учеником Анандой 81 своего предшественника. Последний из них, будда Локешварараджа, рассказывает монаху Дхармакаре (сам Амитабха в одном из своих предшествовавших воплощений) о райских «странах Будды». Выясняется, что достойнейший Дхармакара (букв. «Исполнитель дхармы»), исполняя обет бодхисаттвы, никогда не позволял себе в течение неисчислимых «эонов» и отдаленных импульсов похоти, злобы или жестокости, избегая даже контактов с объектами пяти чувств. Он был деликатен в общении, сострадателен, уживчив, дружелюбен, удовлетворен тем, что у него было, лишен зложелательства, легкомыслия, подозрительности, лукавства, его речь была благожелательна, он был усерден и настойчив в своем стремлении к Чистой Земле[140]. Ради блага всех существ Дхармакара постоянно рецитировал молитву, демонстрируя в то же время почтение (без лести) к друзьям, учителям, общине, дхарме и Будде, побуждая и других совершать добрые дела. Исполняя непрерывно обеты бодхисаттвы, он постепенно осваивал совершенства-парамиты, начав со щедрости (см. § 2 гл. II), был примером для других в достижении «совершенств» знания, медитации, мужества, терпения и, наконец, нравственного поведения. В результате Дхармакара накопил такую «заслугу» (пунья), что в каком бы месте он не возрождался, к нему со всей земли стекались несметные богатства. Его подвиги позволили ему наконец постичь и истину «пустоты» (шуньята), а также реальное отсутствие причинно-следственных связей и целей существования (гл. X).

В главе XX едва ли не самого авторитетного текста праджняпарамитского цикла «Аштасахасрика-праджнянапарамита» (ок. I–II вв.) широкой кистью написан величественный аллегорический образ бодхисаттвы. Будда рекомендует бодхисаттве Субхути представить себе превосходного героя благородного происхождения, наделенного красотой, могуществом, нравственностью, образованностью, бесстрастием, рассудительностью, способностью к ясному самовыражению и обоснованию своих взглядов и задач, умением разбираться во времени, месте и обстоятельствах, превосходным владением луком и прочими видами оружия, искусностью во всех ремеслах, компетентностью во всех дисциплинах знания, множеством друзей, богатством, телесной силой, щедростью ко всем и приятностью для многих. Он завершает каждое начинание, владеет словом, чтит достойное чести, уважает достойное уважения, почитает достойное почитания и постоянно ощущает всевозрастающее чувство радости и «вкуса». Затем Будда предлагает своему ученику представить себе ситуацию, когда подобный человек взял бы с собой всю свою семью на прогулку и они внезапно оказались бы в глухом и страшном лесу. Его неразумные домочадцы ощущают страх, но он заверяет их в том, что им бояться нечего, так как он вскоре выведет их из чащобы. И Будда задает риторический вопрос — может ли подобный человек сам испытать страх, если на него нападут многочисленные враги, и оставить свою семью в глухом лесу, спасаясь бегством?! Подобным же образом не оставит свою семью — страждущих живых существ — и бодхисаттва, озабоченный благополучием живых существ, подвизающийся в дружелюбии, сорадовании и сострадании ко всем (см. § 2, гл. II), а также в полном спокойствии. Сострадание бодхисаттвы специально обсуждается в главе XXII того же текста. Великая «заслуга» накапливается, когда особое «видение» позволяет узреть все существа как бы проходящими путь на заклание. Великое волнение охватывает то «великое существо», перед которым открываются зрелища всеобщего страдания тех, кто несет бремя дурной кармы, ожидая ближайших наказаний в адских регионах; тех, чьим уделом становятся низкие рождения, удаляющие их от Будды и его учения; тех, кому предстоит скорая гибель и кто запутался в сетях ложных воззрений и не может из них выпутаться; наконец, тех, кто уже обрел рождение, благоприятное для «освобождения», но упустил свой шанс. Сострадание приводит бодхисаттву к решению: «Я освобожу все эти существа и избавлю их от страданий!»

Буддийские нарративы о добродетельнейшем царевиче Вессантаре и не менее самоотверженном царе Шиби также можно рассматривать как сюжетно развернутые, прозаические варианты моралистической поэзии. Подвиги обоих царей являются наглядной проповедью двух основных нравственных совершенств буддизма — щедрости и сострадания.

Повествование о царевиче Вессантаре (последняя и самая подробная история из палийского собрания Джатак[141]), демонстрирующее успехи Будды в овладении «техникой нестяжательности и альтруизма», стало одним из самых популярных буддийских «моралитэ» на Ланке, в Бирме и Тибете. У царевича Вессантары был слон, обладавший волшебной способностью вызывать дождь. Соседний царь, страна которого страдала от засухи, попросил у него это сокровище, и тот без размышлений со слоном расстался. Его подданные в гневе изгоняют своего безотказного правителя, и Вессантара без всякого сопротивления уходит в горы со своей семьей. Но на пути его встречают брахманы, решившие, что им не помешают его лошади, повозка и весь его скарб, и Вессантара незамедлительно выполняет их просьбу. Наконец, царевич находит себе покой, питаясь одними фруктами и кореньями — но тут еще один молодой брахман просит у него сыновей и слуг, и Вессантара отдает ему и их (несмотря на вопли протеста с их стороны). Наконец, еще одному брахману приглянулась супруга царевича — и ему отказать он также не смог. После всех этих подвигов непротивления перед царевичем является сам царь богов Индра, открывший, что стяжатели-брахманы были лишь его собственные манифестации, так как он хотел как следует проэкзаменовать Вессантару на нестяжательность. Поскольку будущий Будда выдержал «тест на нравственность» с честью, Индра благополучно возвращает ему все то, чего он лишился.

Если подвиг Вессантары увенчался отказом от всего имущества (вначале неодушевленного, затем одушевленного), то царь Шиби в санскритском дидактическом сборнике примерно II в. «Авадана-шатака» (повествование № 34) продолжил свои подвиги там, где его «предшественник» завершил свои. Ему мало удовлетворить людей — в мире есть еще и малые живые существа, которым тоже много чего нужно. Так он в один прекрасный день надрезает себе ножом кожу и стоит, позволяя ядовитым мухам удовлетворять свою жажду его кровью. Но Индра, великий искуситель человеческих добродетелей, подвергает его новому тесту: он появляется перед Шиби в облике коршуна, делая вид, что хочет на него напасть. Шиби сосредоточивает на хищнике весь накопленный им запас дружелюбия (майтри) и предлагает: «Возьми, дружок, любую часть моего тела, которая тебе нужна — я отдам ее тебе!» После этого царь богов оборачивается брахманом и просит у этого индийского предка уайльдовского «Счастливого принца» его глаза. И когда Шиби охотно соглашается, Индра принимает свой истинный облик и пророчит, что Шиби (в которого перевоплотился не кто иной, как царственный патрон буддизма Ашока[142]) со временем достигнет нирваны.

Сказанное, как кажется, не оставляет никаких сомнений относительно того, что нравственная составляющая была неоспоримо важным компонентом духовной практики основных индийских религий, а индийская нравственная афористика входит в золотой фонд мировой этической дидактики. Однако любые «этические тексты» следует читать в общемировоззренческих контекстах, которые вынуждают нас определение индийских религий, в первую очередь буддизма, в качестве этических по преимуществу, скорректировать.

Начнем снова с брахманизма. Первое, что бросается в глаза и на что обратил внимание крупнейший индолог XX в. П. Хакер, состоит в том, что у нас нет никаких аргументов в пользу того, что хотя бы один контекст многократно воспроизводимого речения «Ты еси То» из «Чхандогья-упанишады» (VI.8.7; 9.4; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3) давал повод видеть в нем обоснование альтруизма[143]. Речь в них идет об обнаружении той природы вещей, которая как раз оставляет за скобками любые проявления какой-либо положительной эмоциональности и, самое главное, малейшую возможность альтруизма, означающего уже этимологически определенное отношение к «другому», поскольку примеры, иллюстрирующие эту реализацию Всеединства, свидетельствуют как раз о демонтировании самого отношения я и другого (аналогии с соками разных деревьев, сливаемые пчелами в общий сок; с реками, втекающими в единое море; с кусочками соли, растворяющимися в воде), без которого о нравственном сознании по вполне понятным причинам речь идти не может. Не случайно уже в предшествовавшем тексте того же жанра, в знаменитой «Брихадараньяка-упанишаде» — той самой, где впервые, как мы знаем, был предложен первый краткий перечень нравственных добродетелей (см. § 3 гл. I) однозначно указывается, что достигший высшего знания (познания Атмана) уже не беспокоится о том, почему он совершил зло и не совершил добро (IV.4.22), а в древней «Тайттирия-упанишаде» утверждается, что того, кто познал «блаженство Брахмана», уже не мучат мысли: «Почему я не совершил добро?», «Почему я совершил зло?» (II.9). Внеморальный конечный пункт «восхождения» вполне понятен исходя из того, что путь к «освобождению» проходит через «снятие» индивидуального самосознания и, соответственно, «иллюзии» чужой индивидуальности, и именно это «видение» считается симптомом истинного прозрения. Так, по той же «Бхагавадгите» истинно мудрый видит одно и то же в украшенном знаниями и нравственностью брахмане, в корове, слоне или собаке (V.18), и, разумеется, в этом апофеозе высокомерия очень затруднительно обнаружить какую-либо нишу для нравственного сознания.

Противоречие между этикой и онтологией обнаруживается и в джайнской дидактике. Тот же Амитагати, настаивавший на безусловности нравственных предписаний, в другом своем произведении «Йога-сара» («Сущность йоги») приводит популярное в индийской литературе сравнение, согласно которому злые действия, совершаемые гневом и другими аффектами, ошибочно считаются относящимися к действию самой души — подобно тому, как битва, выигранная пехотинцами, считается победой самого царя (II.34), а в другом стихе он и прямо утверждает, что враги, отцы, матери, родственники, братья и дети могут огорчать или радовать только тело, но не душу (V.12). Если довести данную мысль до логического завершения, то из этого следует, что для души в конечном счете безразлично, совершает ли она добрые или злые дела, а потому и различие нравственного и безнравственного становится достаточно условным.

Добро и зло оказываются в конечном счете вполне условными и в «самой этической мировой религии» — в буддизме. Так, та же «Дхаммапада», составитель которой ставит «золотое правило» нравственности над всеми прочими человеческими достижениями, позволяет считать, что конечный результат нравственной деятельности практически не имеет ничего общего с ее исходным пунктом:

А вот кем оказывается истинный монах, для которого уже не осталось ничего несовершенного им в этой жизни:

В завершающей «главе о брахманах», где неоднократно указывалось на то, что только истинное знание и нравственность делают человека брахманом, а вовсе не происхождение, итог (а композиционно это и итог всей духовно-нравственной проповеди «Дхаммапады») аналогичный:

При сопоставлении этих афоризмов с теми, что были приведены раньше (см. § 3 гл. II), неизбежен вывод, что нравственный тренинг подобен здесь лишь лодке, которая нужна для переправы на берег другого сознания. Соответственно, настаивать на необходимости нравственного сознания при достижении «истинного» не более рационально, чем настаивать на ношении взрослыми детских вещей или, пользуясь сравнением некоторых индийских текстов, заботиться о копании прудика на побережье океана[145].

Модусы выражения превосходства над нравственным сознанием у того, кто вышел на более высокий уровень «практики» в буддизме весьма разнообразны. Но в общем виде они различаются в связи с тем, на что именно опирается «практикующий»: 1) на овладение техниками достижения более «продвинутых состояний» сознания, 2) на осознание своего безусловного превосходства над всеми людьми, или 3) на философские рассуждения в духе различения практической и конечной истины.

В первой позиции перед нами иерархизация духовных степеней, которая восходит еще к текстам Палийского канона, но профессионально разрабатывается в махаянских сутрах. Так, уже в древней «Саманнапхаласутта» («Наставление о плодах аскезы») на вопрос царя Аджаташатру о том, есть ли польза от аскезы, Будда читает ему целый курс по «практической религии», согласно которому нравственные упражнения составляют только первую ступеньку лестницы восхождения «совершенного», за которой следует практика в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании сорадования живым существам, а затем равнодушия к ним, уединенного созерцания, обретения сверхспособностей (вначале обладание «божественным слухом», затем созерцание прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая I.43–84). «Занятия нравственностью» — это такой же комплекс упражнений, как следующая за ним «практика сорадования» и «практика равнодушия», в которой нравственность «снимается»[146]. Успех же в этом «снятии» нравственного гарантирован буддисту уже тем, что учение об отсутствии Я (доктрина анатмавада), следовательно, «снятие» самого отношения себя и другого составляет основной «догмат» буддийского мировоззрения[147], а потому интерсубъективная по определению нравственность «провисает» между антиперсоналистской «мудростью» и ее реализацией в соответствующей «медитации» (см. выше, § 1, гл. II)[148].

Во второй позиции — позиции «онтологического» превосходства «совершенного» над теми, для кого значимы нравственные добродетели, — оказывается сам Будда как проповедник в авторитетнейшей канонической «Брахмаджала-сутте» («Наставление о сети Брахмы»). Будда перечисляет все те свои добродетели, за которые его хвалят «простые люди» в трех главах текста, называющихся, соответственно «малой», «средней» и «большой» главами о морали (сила). В «малой главе» Будда перечисляет такие свои похвальные деяния, как воздержание от причинения вреда всеми способами всем живым существам, скромность, сострадательность, попечение о живых существах; принятие только того, что ему дается; избежание всяческой лжи, правдивость и надежность; воздержание от клеветы и разглашения тайн, миротворческая деятельность; избежание грубости и культивирование дружелюбной, мягкой и приятной речи; избежание пустословия и использование языка только для полезного и назидательного; умеренность в пище, игнорирование всех зрелищ и представлений, равнодушие к любым предметам роскоши, к женскому полу, а также к рабам, рабыням, излишествам в собственности и отвращение к любым «извилистым путям» жизни, связанным с нечестностью. В «средней» главе о морали Будда перечисляет хвалы в свой адрес, из которых следует, что народ осознает его превосходство над всеми «шраманами и брахманами» его времени, которые «живут подаяниями веры». В отличие от них Будда не повреждает даже малых побегов растений, умерен в своих потребностях, игнорирует все зрелища и развлечения, а также любые азартные игры, наряды и высокие ложа, украшения, празднословие на любые «мирские темы», не участвует в спорах и дискуссиях, не роняет свое достоинство каким-либо услужением сильным мира сего. Наконец, в «большой главе» о морали простые люди хвалят Будду за то, что он презирает все те сомнительные занятия, которыми кормятся прочие «шраманы и брахманы», как-то: разнообразные гадания, «истолкования», предсказания, распознавание предзнаменований, оздоровительная, любовная и прочая магия и даже обычная медицина. Однако все эти правила жизни добродетельного буддиста, подробнейшим образом расписанные, обобщаются предварительным замечанием Будды: «Мелко, монахи, ничтожной соответствует лишь морали (курсив мой. — В.Ш.) то, за что простые люди хвалят Татхагату»[149] (Дигха-никая I.3). Из этого однозначно следует, что общечеловеческая нравственность и даже специально культивируемая буддистами имеет хотя и безусловно положительное, но по масштабам лишь карликовое значение для буддийского «сверхчеловека»[150].

Третьим оппонентом нравственного сознания в буддизме оказывается концепция двух уровней истины. Мы расстались с «Бодхичарьяватарой» Шантидэвы на очень высокой ноте альтруизма, когда выяснилось, что бодхисаттва хочет быть не только проводником заблудившихся, кораблем, пристанью и мостом для тонущих в океане сансары и ложем для изнемогших от нее, но даже должен стремиться к «превращению других в себя» (§ 3, гл. II). И тут, на апофеозе высочайших нравственных чувств, действие «наркоза сострадания» завершается внешне неожиданным отрезвлением (в гл. IX) под действием махаянской философии пустотности. Все в мире тщетно и преходяще, но если иллюзия в связи с выполнением обязанностей (карьямоха) благотворна, то иллюзия в связи с собственным Я (атмамоха) вредоносна (интересно, что при этом не уточняется, каким образом можно оправдать благотворную иллюзию, если она опирается на вредоносную, ибо обязанности по отношению к другим невозможны без различения «я» и «другого»). После возвышенного изложения учения об активном сострадании Шантидэва приходит к выводу о том, что, поскольку все сущее пусто и преходяще, нечего приобрести и нечего потерять, некого одобрять и некого порицать, нет ни радости, ни страдания, ни любимого, ни ненавистного, ни алчности, ни щедрости — ищите их где вам угодно, и все равно не найдете! (IX.152–153). Как мадхьямик[151] Шантидэва принимает учение о двух уровнях истины, и если на уровне конвенциональной истины были друзья (все живые существа) и враги (главные страсти), то на уровне истины абсолютной нет ни тех, ни других (а потому и само деятельное сострадание является «условным», полезным или вредным в зависимости от точки отсчета — см. выше)[152].

Шантидэва здесь не был первооткрывателем. Еще за шесть-семь столетий до него один из самых ранних текстов Праджняпарамитского цикла «Аштасахасрика-праджняпарамита» (ок. I–II вв.) предваряет учение о сострадании положением о том, что бодхисаттва думает, будто ведет к нирване бесчисленное множество существ, но на деле нет ни тех, кого следует к ней вести, ни тех, кто мог бы их вести. Такова истинная природа всех феноменов, которые «провисают» в обманчивой видимости и подобны фантому большой толпы людей, которую может создать на перекрестке дорог маг или его ученик и по своей воле в мгновение превратить в ничто (I.1). Иными словами, мораль бодхисаттвы действует в том измерении мира, о котором можно, повторив шекспировского Просперо, сказать, что «мы созданы из вещества того же, что наши сны»[153], и она теряет всякую значимость при «пробуждении». В результате в буддизме махаяны в наибольшей мере обнаруживается очевидное противоречие между нравственностью и онтологией — идеалом неустанного культивирования добродетелей и стратегией избавления условного субъекта от условного зла в контексте безусловной пустоты-шуньяты.

Рассмотрев все основные аспекты этической составляющей традиционных индийских религий, мы можем уже более или менее объективно оценить те возможности их нравственной апелляции к европейскому сознанию, которые осмысляли философы начиная с Шопенгауэра и пытались использовать миссионеры начиная с Вивекананды (см. § 3, гл. I).

Индийские религии значительно преуспели в «аретологии» — учении о добродетелях, разграничив базовые направления нравственного совершенствования (в виде преодоления основных проявлений аффектированного сознания) и прогрессирующие приращения к первым, особенно рельефно прочерченные в джайнизме и буддизме (в виде дальнейших «обетов», связанных преимущественно со стоическими самоограничениями). Эти же религии дают европейцу системный взгляд на соотношение основных базовых добродетелей начиная с ахимсы и их степеней, а также разработанную «аретологическую» терминологию, обязанную своим происхождением достаточно тщательной калькуляции ступенек самосовершенствования.

Несомненно, важное значение имело различение буддистами, прежде всего махаянистами, нормативных добродетелей и совершенств, при котором выявлялись многоуровневые измерения нравственного сознания и оптимизм в связи с возможностью доведения целенаправленных усилий нравственной воли до перфекционизма. Хотя приведенные перлы поэтической нравственной афористики, в которых нельзя не признать великолепные зарисовки нравственных добродетелей и чувств, равно как и глубинных нравственных пороков, имеют скорее общегуманистическое, чем собственно религиозное содержание (недаром Э. Ламотт говорил об эдиктах Ашоки, иные из которых составлены в духе этих афоризмов, что они выражают «естественный нравственный закон»), никак нельзя считать случайным обстоятельством то, что они создавались в рамках конкретных религиозных традиций и, несомненно, что они составляли весьма значимое направление их нравственной проповеди.

Не менее, однако, очевидно, что нравственное совершенствование имеет в значительной мере «технологический» характер, выступая ступенькой для достижения тех «трансэтических» состояний сознания, которые считаются однозначно высшими в сравнении с нравственными. Цель нравственного тренинга как «снятие» нравственного сознания в определенном смысле является парадоксом, но парадоксальность здесь абсолютизировать не следует. Достижение конечного этапа самосовершенствования измеряется в индийских религиях мерой «снятия» личностного самосознания, которое заложено в брахманистскую философию всеединства, обнаруживается даже в джайнском «необъяснимом дуализме» и изначально запрограммировано в главном буддийском догмате «не-Я». Нравственное сознание не может иметь достаточного основания (следуя терминологии Лейбница) без культивирования интерсубъективности, которая в индийских религиях демонтируется вместе с субъективностью как таковой, в результате чего результативность нравственной терапии предполагает (в буддийском антиперсонализме — в химически чистом виде) в конечном счете, ликвидацию болезни существования в мире страдания-сансары вместе с… самим «пациентом».

Что же касается негативных оценок существования в Индии этического теоретизирования как области специализированной философской предметности (см. § 3 гл. I), то они отражают тот несомненный факт, что в индийской философской традиции действительно не было философской дисциплины, специальным предметом которой была бы мораль, нравственность как таковая в качестве принципа жизнедеятельности индивида. Справедливо и то, что собственно этическая проблематика оказалась своего рода «ничейной землей»: составители дхармашастр рассматривали этические нормы в чисто прескриптивном, но не в дескриптивном плане, а большинство представителей философских школ уделяли из «практической философии» преимущественное внимание не злу и добру, а «освобождению», в том числе и от того и от другого. Однако при всей ограниченности этического в собственно философском наследии Индии абсолютизировать «внеэтический характер» этого наследия было бы также неправомерно. Во-первых, потому, что в Индии специальных философских дисциплин как таковых вообще не было (этика здесь вовсе не исключение), и это составляет одно из важных отличий индийского философствования от «дисциплинарной» структуры классической европейской философии. Поскольку же отсутствие в индийской философии отделенных друг от друга «логики» и «физики» не заставило никого ставить под сомнение присутствие в ней реальных соответствий гносеологии и онтологии, то аналогичное положение с «этикой» также не может иметь решающего значения. Во-вторых, ввиду того, что, не будучи приоритетным предметом исследований индийских философов, собственно этические проблемы некоторыми из них все же и ставились, и решались. Помимо этого, в-третьих, не учитывается сложная эволюция индийской философской мысли, которую и рассматривать следует стадиально, учитывая, что на разных ее этапах различные проблемы становились в разной степени приоритетными. Одним из проявлений данной стадиальности является и то обстоятельство, что на начальном этапе индийской философии этическая проблематика оказалась значительно более востребованной, чем на последующих.

Истоки этического теоретизирования в Индии восходят к так называемому шраманскому периоду индийской культурной истории (от санскр. śramana, пал. samana — «аскет», «отшельник»), названного так потому, что соответствующая эпоха была временем беспрецедентного и практически одновременного расцвета аскетических групп, ставших в открытую оппозицию брахманистскому традиционализму. О том, когда это произошло, больших разногласий нет, и датировка шраманского периода серединой 1-го тыс. до н. э. может считаться, как мы уже знаем (см. § 2 гл. II) общепринятой. Большинство индологов называют в числе основных причин, вызвавших шраманское движение умов, начало городской цивилизации, формирование «среднего класса» и протоимперских государственных образований, испытывавших потребность в идеологиях более универсалистского типа, в сравнении с которыми мировоззрение брахманской «ортодоксии», базировавшееся на представлении о незыблемости границ между основными социальными слоями-варнами[154]должно было казаться уже достаточно узким и ограниченным. Другой импульс шраманского движения ищут в местном, неарийском (преимущественно дравидийском) субстрате, который, «оправившись» от победного натиска индоариев, начал оказывать постепенное обратное влияние на победителей. В результате «новые религии» Индии связывают и с новыми социально-государственными потребностями «шраманской Индии», и с разочарованием интеллектуальной и духовной элиты в архаических институтах и соответствующих им религиозных ценностях, и с попытками оттесненных в свое время маргиналов занять передовые позиции в высокой культуре.

Все эти факторы вполне реальны, значимы и заслуживают внимания, но они являются более или менее внешними, основным же следует считать другой — связанный с внутренним развитием индийской интеллектуальной культуры. Основные брахманистские мировоззренческие приоритеты — значимость ведийского ритуала, авторитетность ведийских священных текстов, «природная» незыблемость границ между варнами, возглавляемыми брахманским жречеством, — могли быть поставлены под сомнение «новыми» религиями только потому, что в среде самих «брахманистов», притом как раз в эпоху «эксплицирования» этих ценностей, начали выявляться мыслительные поляризации, оппозиции, pro и contra в рамках дискуссий жреческих школ. Если культура доросла до альтернатив и плюрализма мнений (а об этом свидетельствуют дискуссии ритуаловедческих школ по крайней мере VII–VI вв.[155]), то удержать этот процесс в рамках контролируемой ситуации в пределах узких жреческих школ оказывается уже невозможным, и он с неизбежностью эти рамки ломает[156]. Большинство философов «новых религий» кончали именно «брахманские колледжи» и большинство тех из них, кто обратился к этическим проблемам, учились в классах «брахманской риторики».

В том, что в Индии теоретизирование над этическими проблемами по времени совпадает с философским теоретизированием как таковым, не должно вызывать никакого удивления. Основные философские проблемы, которые были поставлены философами-шраманами как оппонентами брахманизма, имели непосредственные этические выходы. Большинство этих течений, авангард которых составляли группы, обобщенно называемые адживики[157], проповедовали фаталистическую доктрину, непосредственно, заостренную против брахманистского ритуализма. Ставился вопрос о результативности ведийских (и торжественных, и домашних) обрядов — вопрос о том, может ли совершение их что-либо изменить для того, кто их совершает. Брахманистское мировоззрение основывалось на положительном решении этого вопроса, а его наиболее непримиримые оппоненты решали его отрицательно, опираясь на свое учение о предопределении (нияти): если настоящая и будущая жизнь индивида предопределена, совершение жертвоприношений (или любая форма участия в них) изменить для него по определению ничего не может. Но если это так, то, поскольку брахманистами вся человеческая жизнь рассматривалась как круг жертвоприношения, а все благие начинания, включая и изучение Вед, и милостыню, и нравственный образ жизни — как переводимые на «эквивалент» обряда, то сама возможность характеристики чего-либо как добра или зла также начала проблематизироваться. Детерминистам в оценке нравственности были близки и материалисты, которые также отрицали значимость человеческих поступков, но уже по другой причине — они считали человека существом полностью конечным, а потому не имеющим самой мотивировки для обеспечения себя хорошим будущим после разрушения тела.

Этическая проблематика заняла приоритетное место в дискуссиях первых индийских философов, видимо, сразу. Об этом свидетельствует хотя бы пассаж из знакомой уже нам «Брахмаджала-сутты», в котором сопоставляются позиции тех философов-«уклонистов», именуемых очень образно «скользкие угри» (амаравиккхепики), которые отказываются охарактеризовать что-либо в качестве добра или зла. К первым двум позициям мы еще вернемся, но сейчас для нас самой значимой является третья. Третий «скользкий угорь» обосновывает свое воздержание от суждений следующим образом: «У меня нет суждения в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной что то-то благое, а то-то неблагое, то есть шраманы и брахманы — образованные, тонко [мыслящие], поднаторевшие в дискуссиях, способные расщепить даже волос, которые расхаживают, скашивая своей мудростью безосновательные суждения. Они зададут мне перекрестные вопросы, спросят о моих аргументах и „допросят“ меня. Когда же они со мной [все] это проделают, тогда я не смогу им удовлетворительно ответить. Если же я не смогу им удовлетворительно ответить, то это [вызовет у меня] досаду, а досада станет препятствием для [моего „прогресса“]»[158]. Пассаж не оставляет ни малейших сомнений относительно того, что этические проблемы были областью применения диалектического искусства профессиональных полемистов, изощрившихся в дискуссиях на соответствующие темы, и это однозначно свидетельствует об очень широкой постановке этического теоретизирования в шраманскую эпоху. Для того чтобы представить себе, какие приблизительно направления решения этических проблем были в ту эпоху популярны, обратимся к цитированному и некоторым другим палийским тестам — основным нашим источникам по начальному периоду индийской философии.

И джайны и буддисты делят философские учения эпохи Джины и Будды на два больших класса — учения, в которых признается действие (кириявадины) и учения, в которых оно отрицается (акириявадины). При этом под признанием и отрицанием действия подразумеваются признание и, соответственно, непризнание его результативности для его субъекта. Именно в этом формате решается вопрос и о значимости нравственных деяний. Известные нам варианты этого решения целесообразно выстроить по шкале, начиная с эксплицитных отрицаний значимости нравственного действия и завершая его эксплицитными признаниями.

С максимальной определенностью отрицание значимости нравственного действия нашло выражение во взглядах авторитетного адживика Пурана Кассапы, основной фрагмент учения которого содержится в известной нам «Саманнапхала-сутте» Палийского канона. Когда знакомый уже нам царь Магадхи Аджаташатру (см. § 4, гл. II) якобы обратился к этому философу с вопросом о пользе аскезы, он получил от него вполне исчерпывающий ответ: «Великий царь! Те, кто действуют и побуждают действовать других, увечат [людей] и подстрекают к тому [других], совершают поджог и подстрекают к тому [других], делают [других] несчастными, притесняют, дрожат [сами] и заставляют дрожать [других], отнимают чужую жизнь, присваивают то, что не дано, совершают кражу со взломом, уносят похищенное, грабят одинокие жилища, выходят на большую Дорогу, ходят к чужим женам, говорят неправду, — никто [из них] зла не совершает. И даже если [кто-то] с острым как лезвие диском превратит живые существа, [населяющие эту] землю, в мясное месиво, в „паштет“, то такое действие не будет злом и не даст приращения зла. Если [кто-то] пойдет на юг от Ганга, чтобы убивать, подстрекать к убийству [других], увечить и подстрекать к тому же [других], совершать поджог и подстрекать к тому [других], то эти действия не будут злом и не дадут приращения зла. И если [он] пойдет на север от Ганга, чтобы раздавать милостыню и побуждать к тому [других], приносить жертвы и побуждать к тому [других], то эти действия не будут добром и не дадут приращения добра. Посредством милосердия, самоконтроля, самообуздания и правды не будет добра или приращения добра»[159].

Циничная откровенность Пураны была, конечно, рассчитана на эпатирование слушателей и привлечение их к себе самим своим смелым нигилизмом, доведенным до крайности. Однако за его эпатажем можно усмотреть и решимость дойти до логического конца в следовании доктрине «отсутствия действия». Фрагмент дает нам лишь заключительный вывод из его учения, позволяя догадываться об исходной посылке[160]. Однако его «силлогизм» нетрудно восстановить и в полном виде: поскольку деяния человека не являются результативными (а это следует из презумпции об их предопределенности), нравственные и, соответственно, безнравственные действия, несмотря на видимое несходство, в конечном счете тождественны, так как в одинаковой степени определены Необходимостью и не могут внести соответствующих своему качеству изменений в будущую судьбу индивида, а потому между ними реальных различий нет. В таком восстановленном виде учение Пурана Кассапы представляется одним из самых последовательных вариантов философии имморализма в истории мировой мысли.

Эксплицитный, хотя и не доведенный до непосредственного логического завершения, имморализм демонстрирует и другой знаменитый философ шраманской эпохи материалист Аджита Кесакамбала. Согласно соответствующему фрагменту той же «Саманнапхаласутты» он ответил царю Аджаташатру на тот же вопрос следующее: «Великий царь! Нет ни милостыни, ни пожертвования, ни жертвоприношения, ни вызревания плодов добрых и злых дел, ни этого мира, ни того, ни матери, ни отца, ни нерожденных существ другого мира, ни тех шраманов и брахманов, которые, будучи на правильном пути и с правильными целями, сами объяснили бы [существование] этого мира и другого, постигнув [его своим] умо-зрением. Этот человек состоит из четырех великих элементов. Когда приходит время, [его] земля возвращается в „тело земли“, вода в „тело воды“, огонь — в „тело огня“, ветер — в „тело ветра“, а чувства — в пространство. Четверо несут на погребальных дрогах труп до места погребения, где [жрецы] лопочут свое, пока кости не побелеют и пепел не завершит „жертвоприношения“. Глупцы разглагольствуют о [пользе] щедрости…»[161] Взгляды Аджиты нашли отражение и в других палийских текстах. В «Брахмаджала-сутте» в числе многих философских групп эпохи Будды названы и «те, кто учат о разрушении» (уччхедавадины), и считают, что человек после смерти полностью распадается на составляющие (со всеми вытекающими из этого последствиями). А джатака № 491 содержит стих, по которому «Иные говорят: „Богов нет, жизнь завершается уже здесь на земле, и добрые и злые получают свою плату“».

Позиция Аджиты отличается не меньшей цельностью, чем доктрина Пурана Кассапы: его «этика» полностью соответствует его «логике» и «физике». Из того, что органы чувств являются единственным источником наших знаний обо всем, следует достоверность существования только телесных образований[162]; телесные же образования полностью разрушимы; значит, от человека ничего не остается; следовательно, результаты любых хороших поступков — нулевые (а те, кто считают противоположное, соответственно, либо глупцы, либо лицемеры). В общей историко-философской перспективе предельно ясное учение Аджиты позволяет понять, что все последовательно материалистические учения, которые оставляют место для морали (типа марксизма или фрейдизма) являются в основе своей непоследовательными, поскольку их «этика» находится в прямом противоречии с их «физикой».

Противником Аджита Кесакамбалы был один из выдающихся философских умов шраманской Индии Пакудха Каччаяна, который полемизировал с материалистами, включая в число субстанций (а это был первый в Индии опыт построения выверенной системы «атомарных» — не сводимых друг к другу — первоначал микро- и макрокосма) и духовное начало. В своем ответе тому же царю Аджаташатру на тот же самый вопрос Пакудха утверждает: «Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], „неплодные“[163], прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковы же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип — седьмое… Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет через „границы“ [этих] начал»[164].

Имморалистическая позиция Пакудха Каччаяны выражена (в отличие от «откровений» Пурана Кассапы) контекстно, но никаких сомнений относительно ее наличия быть не может. Помимо того, что его изысканная философия позволяет оправдать любое злодеяние (субъект которого, как, впрочем, и объект, по определению являются анонимными), она имеет весьма солидный онтологический базис — в виде непреодолимости «границ» между онтологически «разнослойными» конституэнтами человеческой природы.

От эксплицитного нравственного нигилизма правомерно отделять и тот имплицитный, который мы обнаруживаем у общепризнанного лидера адживиков Маккхали Госалы, изложившего тому же царю Аджаташатру свою детерминистскую космологию, в которой не нашлось места для результативности человеческого действия. «Великий царь! — ответил владыке Магадхи на его вопрос о плодах подвижничества Госала. — Нет ни основания, ни причины нечистоты живых существ: без основания и без причины становятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основания чистоты живых существ: без основания и без причины становятся они чистыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, „окружающей средой“ и [собственным] бытием, испытывают удовольствие и страдание в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений, и еще 1600, и еще 600; 500 карм, и еще 5, и еще 3, и еще 1, и еще 1/2[165] и… 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение которых и умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: „Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую карму“. [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, „круговращаясь“, кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью], как брошенный моток пряжи разматывается [до конца]»[166].

Маккхали Госала прямо не утверждает, что добро и зло — это одно и то же, не говорит он и того, что само различение их — занятие нестоящее. Однако из его картины мира такие выводы, безусловно, следуют. Если люди становятся «чистыми» или, соответственно, «нечистыми» без каких-либо поступков, которые могли бы их очищать или, соответственно, загрязнять, то различение «хороших поступков» и «плохих поступков» является призрачным, значимым лишь для «обыденного сознания» (над которым он, без сомнения, иронизирует), а если последующая судьба человека никак от его поступков не зависит, то и сама этическая проблематика никоим образом не может считаться заслуживающей внимания (именно поэтому в его философии «этика» полностью, как можно видеть из приведенного фрагмента, замещена «физикой»)[167].

Нравственным нигилистам (иные из которых были и нигилистами религиозными), считавшим различение добра и зла, во-первых, незначимым, а во-вторых, ложным, противостояли философы традиционалистской (брахманистской) ориентации, считавшие это различение и значимым и соответствующим истине. К ним относились в первую очередь брахманистские паривраджаки («пилигримы»), готовые рассматривать нравственные определения всерьез[168]. По крайней мере один из них знаком нам из палийской «Саманамандика-сутты», которая повествует о паривраджаке Уггахамана Саманамандикапутте, «заседавшем» с другими «пилигримами» в полемическом «зале царицы Маллики» (см. § 1, гл. III) и предложившем буддийскому мирянину плотнику Панчаканге обсудить, кого следует считать «реализовавшим все благо» (sampannakusala). Таковым, по его мнению, является тот, кто не причиняет зла никому ни телом, ни словом, ни образом жизни, ни даже намерением. Будда подверг эту «дефиницию» уничтожающей критике, заметив, что в таком случае «реализовавшим все благо» следует считать и новорожденного младенца (Маджджхима-никая II. 22–29).

Сарказм Будды, конечно, попадал в цель, но для нас важнее другое: по крайней мере, одна из групп философов, исследовавших «благо» (следовательно, и «добро») идентифицировала его как системное отрицание негативных жизнепроявлений. Хотя у нас нет прямых свидетельств о попытках определить «добро» или «хороший поступок» в положительных терминах, нет сомнения, что такие попытки предпринимались, притом теми же паривраджаками брахманистской ориентации[169]. Трудно сомневаться и в том, что между теми, кто определял добро через отрицание зла, и теми, кто предлагал положительные определения, должны были проходить содержательные дебаты (об этом косвенно свидетельствует сама рамка той же «Саманамандика-сутты», согласно которой Панчаканга застал «этика» Уггахаману, специализировавшегося в определении блага в горячих дискуссиях с его коллегами): «негативисты» могли ставить «позитивистам» на вид то, что их определения добра необходимо ограниченны, а те могли возразить, что «негативисты» определяют благо (добро) через неблаго (зло), вращаясь в логическом круге. В любом случае и те и другие были, по всей вероятности, солидарны в двух пунктах: в том, что определения блага (добра) возможны, и в том, что они важны для обоснования духовно-практической жизни.

Дебаты по природе блага (добра) были настолько популярны, что некоторые из «скользких угрей» даже боялись, как мы знаем, вступить в дискуссию с экспертами по этим вопросам (см. § 1, гл. III). Однако сама «уклонистская» позиция «скользких угрей» также составляла еще один формат решения этических проблем. Процитируем еще раз ту же «Брахмаджала-сутту», на сей раз ее изложение аргументации первой позиции «скользких угрей», отказывавшихся давать определения по интересующей нас проблеме. «Допустим, монахи, — излагает составитель текста от лица Будды сведения об этих философах, — какой-то шраман или брахман не имеет соответствующего истине суждения о том, что то-то благое (kusala), а то-то неблагое (akusala). И он рассуждает: „У меня нет суждения в соответствии с истиной о том, что то-то благое, а то-то неблагое. И если я буду отвечать [как бы] в соответствии с истиной, что то-то благое, а то-то неблагое, то когда я истолкую то-то как благое, а то-то как неблагое, у меня обнаружится к тому-то и тому-то склонность, страсть или [наоборот] нерасположение и ненависть. А если у меня будет что-либо из этого, то [мое суждение] будет ложным. Если же [я буду судить] ложно, то [у меня] будет иметь место досада, а если досада, то и препятствие [для моего „прогресса“]“. Так он, боясь [произнести] ложное суждение и испытывая антипатию [к этому], воздерживается от того, чтобы истолковать то-то как благое, а то-то как неблагое и на поставленный вопрос дает уклончивый ответ, уподобляясь скользкому угрю: „Это не мое [суждение]. Я не говорю, что [дело обстоит] так, не говорю, что иначе, что не так или что не не-так“»[170]. Во второй позиции рассматриваемые философы воспроизводят практически ту же аргументацию с тем лишь незначительным различием, что здесь акцентируется нежелание подвергнуться воздействию чувства «привязанности» в случае категорического ответа на те же вопросы.

Из этого следует, что «скользкие угри» располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.

В связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги[171]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей — хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы — см. § 2, гл. II).

Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480–400 гг. до н. э.[172]) — «итоговая» фигура шраманской эпохи — различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в «Сандака-сутте» материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая I.515–516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую «форму» и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т. д., обретает лучшую «форму» и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на «эмпирические данные», избегая общих априорных презумпций.

В последующие периоды индийской философии, когда в значительной мере под влиянием джайнской и особенно буддийской проповеди безначальное страдание всего сущего (духкха) стало рассматриваться всеми философскими направлениями как исходный факт, определяющий положение человека в этом мире, а учение о безначальных перевоплощениях индивида как реализации закона кармы стало общим «догматом» индийской мысли, проблема различения добра и зла как таковых и в применении к оценочным суждениям стала сравнительно маргинальной. Это и нетрудно понять: как злые, так и добрые дела в конечном счете удерживают человека в мире сансары (хотя и не являются равнозначными, так как добрые позволяют субъекту подниматься по «сансарной лестнице» живых существ, а злые заставляют его опускаться) и различаются только относительно, оказалась вполне второстепенной в сравнении с дискуссиями о природе «освобождения» и стратегии его реализации, в которой этическому тренингу уделялось место лишь начальной ступени (см. § 4, гл. II).

Тем не менее, обсуждение этической проблематики в Индии отнюдь не завершилось, и мы наблюдаем даже определенный рост объема «этической информации» в индийской философии, пусть даже и непропорционально скромный в сравнении с разработкой «логики» и «физики». В этике послешраманских периодов ясно различимы два основных блока — деятельность буддийских абхидхармистов и брахманистов-мимансаков, первая из которых приходится в целом на период примерно с III в. до н. э. по V в. н. э., вторая — с VII в. по «высокое средневековье» (понятно, что речь идет о выделении наиболее значительных блоков, а не о попытке охватить весь материал индийской теоретической мысли, тематически переводимый в европейский формат этики).

Абхидхармические тексты — философская «суперструктура» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений классического буддизма (например, махасангхики, бахушрутии, гокулики), но сохранившаяся в наиболее полном виде в традициях стхавиравады и сарвастивады[173]. Истоки Абхидхармических текстов (abhidharma означает «особая дхарма» или «чистая доктрина», с точки зрения современной культурологии это «метадхарма», хотя главный комментатор Палийского канона Буддагхоса видит ее «превосходство» лишь в мере детализации материала) вполне различимы уже в тех сутрах Трипитаки, где представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения (ср. каталоги Ангуттара-никаи). Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов (вибханга), а также нумерологические списки диад, триад и т. д., именуемые в палийских текстах матики (букв. «матрицы»), которые сопровождались учительскими толкованиями. Все эти тексты были рассчитаны не на рядовых буддистов, а на катехизаторов и профессиональных аналитиков. Реальные абхидхармические тексты тхеравадинов составляют семь трактатов Абхидхамма-питаки (они мыслились ими, вопреки истории, как само «слово Будды») и сохранились все в палийской Типитаке. Абхидхармические тексты сарвастивадинов разбросаны в отдельных трактатах (они и мыслились ими, в соответствии с историей, как авторские; философские тексты) и сохранились преимущественно в китайских переводах.

Этические темы абхидхармических текстов рационально представить исходя из формальных критериев — в виде систематизации этических понятий (этическая аналитика) и в виде дискуссионного обсуждения этических проблем (этическая диалектика). В обоих случаях собственно этическое можно лишь условно выделить из окружающего аскетического и «сотериологического» контекстов, и выделяя его из органической для него ткани, мы в определенном смысле вынуждены прибегать к средствам «операционным», однако иного выхода при изучении «индийских этических учений», которые могли бы быть вписаны в контекст общефилософский, у нас, к сожалению, нет (см. § 1, гл. I)[174].

Этическая аналитика предстает уже из сарвастивадинского памятника «Сангитипарьяя» («Порядок спевки [текстов]»), считающегося одним из самых древних абхидхармических памятников (не позднее III в. до н. э.), в котором можно выделить сразу несколько классификаций этически значимых «инвентарных единиц», организованных по нумерическому принципу. В главе 2 в числе «диад» представлены оппозиции добродетелей и пороков: бесстыдство и беспечность — скромность и внимание; угрюмость и неразборчивость в друзьях — обходительность и разборчивость и т. д. (II.4–7). К числу «парных» добродетелей составители «Сангитипарьяи» относят честность и мягкость, а также терпение и доброжелательство. Здесь же систематизируются и этически значимые «пентады». А именно выделяется искусность в различении 5 пороков и в избежании их. К ним относятся: прелюбодеяние, оставление общины, «естественное падение», «падение» как таковое и проявления злобы (II.8). В главе 4, посвященной «тетрадам», четверка правильного усилия расписывается как избежание зла, предотвращение его, порождение добра и развитие последнего (IV.2). Здесь же расписаны четыре «безграничных состояния» — сорадование, сострадание, симпатия и бесстрастность (IV.7). Все возможные действия классифицируются по классической тетралемме как благие, неблагие, смешанные и ни те, ни другие (IV.24). Четыре «узла» (которые стремящийся к «освобождению» должен «разрубить») — это желание, злоба, привязанность к предписаниям и обрядам и, наконец, вера в «идею, что есть что-то истинное» и привязанность к ней (очевидный пример совмещения этических добродетелей и пороков с дианоэтическими). Четыре «ложных пути» обусловлены вожделением, ненавистью, заблуждением и страхом. «Тетраде» дурной речи — ложь, поношение, грубость, празднословие — противопоставляется воздержание от всех этих пороков (IV.45).

Значимые классификации «этических объектов» содержатся и в главе шестой, посвященной шестиричным классификациям. Шесть факторов, ведущих к освобождению — это избавление от злобы, насилия, отвращения, привязанности к чувственным удовольствиям, от предрассудков и веры в свое Я (еще один случай введения дианоэтической добродетели — если, конечно, к сфере добродетели можно отнести отказ и от самого субъекта добродетельного поведения…) [VI.16]. Основания же благонамеренной жизни монаха — доброта в делах, словах, мыслях, желание разделить полученное с другим, следование нравственным предписаниям и поведение в соответствии с «правильными взглядами» (VI.17). Нравственное включается и в шестерку вещей, о которых всегда следует помнить — наряду с Буддой, учением, общиной, отвержением мира и богами. С нравственной точки зрения различаются и шесть типов людей (здесь демонстрируется классический индийский формализм): 1) люди низкого происхождения, совершающие низкие дела; 2) люди низкого происхождения с хорошими делами; 3) дурные люди, не участвующие ни в добрых, ни в злых делах; 4) добрые люди, совершающие дурные дела; 5) добрые люди, совершающие добрые дела; 6) добрые люди, воздерживающиеся и от тех и от других дел (VI.24).

Авторитетнейший абхидхармический памятник «Дхаммасангани» тхеравадинов был, вероятно, младшим современником «Сангитипарьяи». Этически релевантные классификации этого текста связаны с распределением самих источников добрых и злых действий, чреватых кармическими последствиями. Три корня хорошей кармы — отсутствие вожделения, отсутствие ненависти, отсутствие «ослепленности» (подразумевается привязанность, обусловленная неправильными взглядами). Эти корни прорастают в соответствующих действиях — телесных, словесных и ментальных. Противоположные корни — вожделение, ненависть и заблуждение — обусловливают соответствующие им действия (III.1.1.1). Данная классификационная схема воспроизводится фактически еще раз — в виде классификации причин, но уже с дополнением: добавляются еще причины действий «нейтральных» — не благих и не дурных. Они, однако, весьма трудноотличимы от первых, так как включают вызревание благих дхарм и бездеятельность дурных (III.1.2.1).

К позднему слою абхидхармической литературы следует отнести комментарии к абхидхармическим текстам, которые по традиции приписываются Буддагхосе (несмотря на маловероятную возможность принадлежности всего комментария к Палийскому канону одному лицу) и вряд ли могут быть датированы ранее времени его Жизни — V в. В комментарии к «Дхаммасангани» инвентаризируются составляющие основных нравственных проступков, которые запрещаются обетом панчашилы (см. § 2 гл. I). Так, акт убийства состоит из следующих слагаемых: 1) присутствие живого существа — человека или животного; 2) знание о том, что это — живое существо; 3) решение совершить убийство; 4) акт убийства посредством соответствующего орудия; 5) смерть живого существа (Комментарий к пункту 129). Ровно столько же составляющих необходимы и для совершения хищения (буддисты избегали говорить о «краже», предпочитая более обходительное «присвоение того, что не дано»): 1) наличие чужой собственности; 2) уверенность в том, что это именно чужая собственность; 3) само желание хищения; 4) употребление средства хищения; 5) акт хищения (Комментарий к пункту 130). Составляющих же лжи оказывается не пять, а четыре: 1) сама ложь; 2) намерение обмануть; 3) усилие, предпринимаемое с этой целью; 4) акт сообщения ложной информации (Комментарий к пункту 131).

Абхидхармический формат матрик был заимствован и в буддизме махаяны, примером чего служит система 140 классификационных групп «Дхармасанграхи», из которых несколько являются дистрибуциями «этических объектов». В матрике № 30 в числе 40 дхарм-интенций (санскары), связанных с деятельностью сознания, перечисляются десять благоприятных (кушала), начиная с веры и завершая решимостью, шесть «омрачающих» (клеша), начиная с заблуждения и завершая взволнованностью, два неблагоприятных (акушала) — бесстыдство и нескромность, а также десять вторичных «омрачающих» (упаклеша) — начиная с гнева и завершая стремлением совершить насилие. Две матрики праведности включают три вида щедрости (дана) — даяние учения, материальных благ и дружелюбия (№ 105) и три вида нравственности (шила), в которых различаются накопление духовных плодов для себя и деятельность во благо других (№ 106). Наконец, в нескольких матриках систематизируются негативные факторы сознания, среди которых вновь различаются «омрачения» и особые «омрачения» (№ 67 и 69), десять злых действий — от убийства и воровства до ненависти и распространения ложных взглядов (№ 56), а также пять высших преступлений — убийство матери, отца, архата, пролитие крови Татхагаты и раскол в общине (№ 60) и пять видов зависти — к самой дхарме, к чужим приобретениям, к чужому местожительству, к чужой добродетели и к чужой варне (№ 78)[175].

Проблематизация этического материала обнаруживается в дискуссиях школ традиционного буддизма, основные из которых зафиксированы в «Катхаваттху» («Предметы дискуссий»). Согласно преданиям буддийских «ортодоксов», текст был составлен на третьем буддийском соборе, созванном Ашокой в Паталипутре в III в. до н. э., председательствовавшим на нем Тисса Моггалипуттой. «Учение старцев» в 252 пунктах противопоставлялось мнениям и позициям других течений и школ, которые опровергались стхавиравадинами средствами лучших достижений индийской полемической техники. Место стхавиравадинов в общебуддийской полемике представляется скорее оборонительным, чем наступательным: они видели свою задачу в том, чтобы оградить аутентичное в их понимании учение Будды от любых «лжемудрых» наслоений. В соответствии с этими задачами памятник, вошедший в тхеравадинскую «Абхидхамма-питаку», скорее всего, пополнялся до первых веков новой эры включительно — исходя из нужд полемики с новыми доктринами новых буддийских школ по мере их появления и переосмысления прежних.

В рамках обсуждения этической проблематики тхеравадины выступали против сужения значения понятия «дар» (дана)[176] до волевой ориентации дарителя, считая необходимым включать в него и действенный результат воления (VII.4). Это расхождение мнений было далеко не формальным, ибо многие буддисты считали подлежащим нравственной оценке лишь намерения, но не сами дела, рассматриваемые как чисто внешняя оболочка намерений, игнорируя то «пространство», которое разделяет намерение и поступок. Одновременно стхавиравадины оппонировали и тем, кто следовали прямо противоположной ориентации, считая нравственными лишь совершившиеся действия (X.10–11). Выступали они и против того взгляда, по которому достигший совершенного знания может даже лишить кого-то жизни (если он «видит», что это для кого-то полезно) — взгляда, ставшего достаточно популярным в «религии милосердия» махаяны. Возможность совершения такого поступка, по их мнению, значит лишь то, что достигший истинного знания может быть способен на любое преступление, что, разумеется, неверно (XII.7). Тхеравадины оппонировали и тем буддистам, которые полагали, что корень благого сознания может быть корнем и дурного (в противоречии с установками основных абхидхармических текстов — см. выше): они считали, что в таком случае между ними вообще снимается всякое различие (XIV.1) или, по-другому, что добро и зло становятся равнозначными.

Последняя дискуссия заставляет нас вспомнить о детерминистах шраманского периода, позиция которых не оказалась до конца преодоленной и в эпоху традиционных буддийских школ. В тхеравадинском трактате «Петакопадеса» (ок. I в. до н. э.) комментируется текст, согласно которому «существа загрязняются по определенным причинам и при определенных условиях… и очищаются по определенным причинам и при определенных условиях» (V.3). В этом положении нельзя не видеть прямого антитезиса базовому положению «этики» адживиков, глава которых Маккхали Госала утверждал прямо противоположное (см. § 2, гл. II).

Буддийские дискуссии на этические темы восстанавливаются и из завершающего памятника сарвастивадинской абхидхармической литературы — «Махавибхаши» («Великое истолкование»). Памятник представляет собой комментаторскую экспозицию абхидхармического сарвастивадинского текста «Джнянапрастхана», созданную в первой половине II в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки. «Махавибхаша», как и «Джнянапрастхана», состоит из пяти разделов, которые далее делятся на главы и «параграфы». «Махавибхаша» является важнейшим источником по истории философии классического буддизма, содержащим уникальные сведения и об отдельных философах сарвастивады и о других буддийских школах, в контексте изложения общебуддийских дискуссий по конкретным предметам учения. Среди них и положения этической значимости.

Согласно «Махавибхаше», мнения различных школ разделились в связи со ставшим традиционным буддийским вопросом: какое из «великих злодеяний» — убийство матери, отца, бодхисаттвы, причинение вреда Будде или раскол в общине — наихудшее? (см. выше). Некоторые же философы в противоположность им всем считали, что хуже всего перечисленного преступный ментальный акт (IV.1). В памятнике выявляется одно немаловажное разномыслие ранних саутрантиков и сарвастивадинов. Согласно саутрантикам[177], помимо действий и слов следует признать специфику правильного и неправильного образа жизни. Сарвастивадины же предлагают рассуждать более «экономно»: и правильный и неправильный образы жизни складываются из соответствующих действий и слов. И те и другие, однако, единомысленны в различении «проявленных» и глубинных аффектов, считая, что убийство, воровство, прелюбодеяние, ложь, лицемерие, поношение, развязность и ложные взгляды укоренены в желании, ненависти и заблуждении (см. выше). В главе 3 рассматриваются действия, имеющие последствиями существование в аду, первое из которых — убийство (IV.З).

Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, виджнянавадин[178] Стхирамати (V–VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсу с «безгневием» (адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к «безгневию», все же отличима от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача состояла в выявлении «атомарных», не сводимых к другим установок нравственного сознания, в терминах которых могли быть «записаны» и остальные.

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными «провокаторами» обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала человеческое действие, его результаты и соотношение между действием «секулярным» и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за неприкосновенность приоритетов «ортодоксального» брахманизма и непогрешимости Вед — какие бы аргументы с позиций «естественной религии» ни были представлены их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.

Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов — см. выше) развернулась в связи с основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуал истов (см. § 2, гл. II)[179], то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. Дхарма — это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т. е. контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами являются «источником дхармического сознания». Поэтому и обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания вообще не является «работающим» при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87–88, ст. 236, 244–245). Если основатель второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135–137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codanā) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150).

Мимансаков вполне поддерживает здесь и основатель адвайта-веданты Шанкара при многих его расхождениях с ними по другим вопросам. В своем основном сочинении «Брахмасутра-бхашья» он отвергает взгляд, по которому души тех, кто совершал жертвоприношение животных, вынуждены будут воплотиться в растениях: эти жертвоприношения не содержат никакого зла, ибо опираются на авторитет Вед, являющийся единственным руководством в различении дхармы и не-дхармы (III.1.24–25).

Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы — относительно правильной мотивации самого следования ритуальным предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары — в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого. Формально дискуссия шла о трактовке содержания понятия нийога («предписание», «обязанность») — соответствующий термин мимансы означал обязательства, связанные с выполнением ведийских ритуальных предписаний. Фактически же анализ нийоги касался осмысления мотивации выполнения реципиентом этих предписаний. По «Миманса-сутрам» действия совершаются ради их плодов, плоды существуют ради человека, а человек — ради совершения обрядовых действий (III.1.4–6). В «Мимансасутра-бхашье» Шабарасвамина (V в.) утверждается, что совершение этих действий не является самоцелью, но мотивировано желанием получения результатов — в оппозиции древнему авторитету мимансы Бадари, настаивавшему на том, что предписания следует совершать только из долга. Таким образом, можно видеть, что школа Кумарила Бхатты разделяла позицию Шабарасвамина, тогда как школа Прабхакары склонялась к точке зрения Бадари. Прабхакара пишет об особом, невыразимом «чувстве долженствования», возникающем у реципиента предписания независимо от каких-либо внешних мотивировок. Поэтому две школы разошлись в акцентировке знаменитой ведийской максимы: «Кто хочет неба, пусть совершает жертвоприношение»[180]. Кумарила видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара — аналитическое, ибо «кто хочет неба» означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нийоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем «компетентность», «предназначенность для чего-то», школа Прабхакары — «долг». Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет «часть» нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака «Тантрарахасья» (XVIII в.).

Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской «практической философии» вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают «неантичным» тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. «Родовые» сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства «видовые» касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими «уклонистами» от решения этических проблем («скользкие угри») и последователями Пиррона, которые твердо стояли на том, что «если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. — В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать»[181] и делали ставку на данное «состояние воздержания» (ἐποχή), обеспечивавшего гарантию душевного покоя как высшего блага[182], во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей «практических», «аскетических» и «теоретических» (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же «партикулярным» относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхисаттва или «мудрец» как «местожительства» нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и «целей самих по себе», тогда как для индийцев они в большей мере «инструментальны», если угодно даже «операциональны», что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы — на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств[183]. Указанная «инструментальность» нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более «эгоистична» (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях — см. § 4, гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедливость во всех многочисленных аретологических перечнях индийских текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как «снаряды» для оттачивания искомых «сверхсостояний» сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально «эгоцентричны» и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики[184]), но, напротив, в преодолении «естественных» причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская — этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и «внешнюю оболочку» самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с послекантианской.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о древних и средневековых этических учениях?

Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную запись тех «корневых аффектов», которые реализуются в нравственных проступках. Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением — моха, которая буквально значит «ослепление»), вожделения и неприязни, с учетом дальнейшей «взаимоукоренности» двух последних факторов, имеет и бесспорный «практический» потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной «корневой аффект» буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно с этической точки зрения[185]. Однако сами опыты стратификации «феноменальных» и «ноуменальных» аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое теоретизирование.

Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками относительно сводимости и, соответственно, несводимости «чувства невреждения» к отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует ли считать это чувство простым нравственным чувством (т. е. «атомарным», не сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, «простых»)? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для изысканий в области феноменологии нравственных чувств.

К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь аргументацией здравого смысла, и были вполне правы: между желанием убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое «нравственное пространство», позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом — возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более «теоретически нагруженная» или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка[186].

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхакары и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии консеквенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатско́го. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантовому нравственному учению — «категорический императив у браминов» (при осознании всех частных различий), а у его оппонента — аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери[187]).

Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как «вечные темы», либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы «Индийская и современная этика» (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. А для обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.

Возникновение ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам; память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (áджам) обозначает и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики, на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.

Строгое размежевание сфер права и этики, характерное для западной цивилизации, не является отличительной чертой арабо-мусульманской культуры. Их соотношение следует понимать как отчасти совпадение, отчасти же ясно оформленное различие.

Архитектоника мусульманской этики как системы определяется двумя тесно связанными принципами. В своем крайне абстрактном выражении они могут быть названы принципом непосредственной связанности и принципом перевешивающего баланса. Эти принципы обосновывают важнейшие звенья этического рассуждения: понимание предмета этики и ее основных категорий, характер центральных этических проблем и направление их разрешения. С этими принципами связаны характерные и отличительные черты мусульманской этики. Они же определяют основные линий философской разработки этической проблематики в пределах мусульманской этики. Вместе с тем эти принципы не обусловливают ход рассуждения в пределах этики в мусульманских обществах, как это понятие было определено выше, поэтому следование им или их игнорирование служит надежным признаком размежевания этих двух сфер этической мысли в арабо-мусульманской цивилизации. С действием данных принципов мы будем знакомиться по мере рассмотрения мусульманской этики.

Принцип непосредственной связанности ярко проявляет себя в понимании предмета мусульманской этики. Он представлен намерением в его прямой и непосредственной связи с вызываемым им действием. Эти два элемента, намерение и действие, не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и только во взаимной соотнесенности они имеют смысл. Намерение не является таковым, если не вызывает действие, причем действие должно наступать незамедлительно и не может откладываться на какой-либо срок. Подбирая синонимы для понятия «намерение», арабо-мусульманские авторы чаще всего называют «твердую решимость» (ирáда джáзима) совершить действие или «целеустремленность» (касд). Последняя выражает целеполагающую природу намерения, что составляет его важнейшую черту.

Из непосредственной связанности намерения и действия вытекает фундаментальное положение мусульманской этики: действие оценивается только вкупе с вызвавшим его намерением. Ни действие, ни намерение не может быть оценено «как таковое», и в мусульманской этике нельзя найти твердой и однозначной шкалы оценок намерений или действий. Изменение намерения влечет изменение этической (и религиозно-правовой) оценки действия, и вместе с тем намерение не может быть оценено без учета осуществляющего его действия.

В силу этого мусульманская этика не может быть названа ни этикой целей, ни этикой средств; ни этикой знания, ни этикой поступков. Она, если использовать эту терминологию, представляет собой этику целей-и-средств, знания-и-поступка, или, если выражаться в ее собственных терминах, этику намерений-и-действий.

Поскольку именно правильно соотносящиеся намерение и действие реализуют принцип непосредственной связанности, отражающей истинность вещи, категория «правильность» (си́хха) стоит очень близко к категории «истинность» как в религиозно-правовой, так и в этической мысли ислама. Квалификация «правильное» (сахи́х), даваемая намерению и действию, выражает не «техническую» сторону дела, не соблюдение «формальностей». Это комплексная оценка, учитывающая все стороны. Прежде всего она выражает правильность соотношения между намерением и действием, поэтому «правильным» оказывается не намерение как таковое и не действие как таковое, а намерение-и-действие, т. е. их сочетание. Если действие выполнено неправильно, значит, и намерение было неправильным; и, напротив, если намерение неправильно, то и действие не будет считаться правильным, даже если формально оно выполнено совершенно точно.

Правильными считаются те намерения-и-действия, которые оцениваются как положительные, а не отрицательные в бинарных системах классификации, принятых в мусульманской этике.

В классической арабо-мусульманской литературе встречаются три основных типа классификации намерений-и-действий: утилитарный, апроприаторный и аффективный. Первый, наиболее распространенный и очевидный, оперирует понятиями «благо» (хайр) и «зло» (шарр), как они понимаются в мусульманской доктринальной и этической мысли, и близкой по смыслу парой «польза» (мáнфаа) и «вред» (дáрар). Второй рассматривает намерения-и-действия как «пригодные» (мáслаха) или, напротив, «пагубные» (мáфсада) для человека. Третий соотносит намерения-и-действия с «состояниями» (ахвáль, ед. ч. халь) души, которые сопровождают формирование намерения и выполнение действия, и ее «предрасположенностями» (ахля́к) к выполнению определенных действий.

Эти три типа классификации не противоречат один другому. Напротив, они дают принципиально схожие результаты, и расхождение между ними, хотя и возможно, является скорее исключением. Дело в том, что все классификации имеют общее основание — представление о том, что вероучение и Закон даны людям ради их пользы и блага, дабы помочь им избежать любого вреда, что они поэтому содержат именно то, что наиболее пригодно для людей в земной и загробной жизни, что наилучшим образом обеспечивает их интересы и нацелено на удаление всякой пагубы, тогда как состояния души и ее предрасположенности к действиям оцениваются как хорошие или дурные в зависимости оттого, способствуют они (как, к примеру, стыдливость или богобоязненность) или нет (как заносчивость и гордость) принятию исламского вероучения и, следовательно, формированию намерений-и-действий, направленных на полезное и пригодное для человека. Оценка намерения-и-действия связана, таким образом, с центральными понятиями этики: благо и зло, интересы человека, его душевные качества и их влияние на его поведение.

Для понимания блага и зла в мусульманской этике характерны два момента, отличающие его от аналогичных концепций, созданных в рамках этики в мусульманских обществах. Во-первых, благо и зло не трактуются в качестве метафизических начал или модификаций единого метафизического принципа, как то характерно для зороастризма или неоплатонизма. Благо и зло — это вполне ощутимые, близкие и понятные для любого человека выгоды либо потери, в том числе и даже прежде всего материальные, связанные с его непосредственными интересами в земном существовании. Именно поэтому понятия «благо» и «зло» так легко сближаются с понятиями «полезное» и «вредное», если не переходят в них. Во-вторых, благо и зло принципиально соотносительны и не абсолютны. Практически все, что может быть оценено как благое или дурное, получает такую квалификацию после взвешивания хорошей и дурной сторон и выражает преобладание одной из них над другой. В этом проявляется второй из фундаментальных принципов мусульманской этики — принцип перевешивающего баланса. Благим является не то, что причастно абсолютному благу и потому удалено от зла, а то, в чем благо перевешивает зло в данный момент и в данной ситуации. Контекстуальность оценки так же принципиальна, как и ее балансовый характер, и вытекает из последнего: с изменением контекста оценка легко может поменяться на противоположную. Хорошо известно, что потребление спиртного (хамр) запрещено исламским религиозным законом (шариатом). Однако это не значит, что спиртное само по себе причастно злому началу: если мусульманин поперхнулся и ему грозит смерть от удушья, он обязан (а не просто может) выпить любую жидкость, в том числе спиртное, если нет другой, чтобы спасти свою жизнь. В данной ситуации благо, связанное с потреблением спиртного (спасение жизни), преобладает над злом, которое оно обычно приносит и которое состоит в том, что оно отвлекает человека от следования установлениям истинного и полезного для него Закона.

Таково общее, принципиальное понимание блага и зла в мусульманской этике. Оно конкретизируется в основных положениях, которые выдвигают в связи с вопросом о благе и зле авторитетные тексты — Коран и сунна.

Согласно Корану, Бог является единственным источником блага и зла:

Коран призывает творить благие дела, утверждая, что благочестие — лучшее украшение человека, а благие дела оказываются лучшими в глазах Бога:

Этот императив получает свое разъяснение прежде всего в толковании блага как религиозного послушания. Благо — верить в посланника истины от Бога:

причем благом является то, что предписано Законом, хотя это может не нравиться людям:

Поэтому благо представляет собой соблюдение Закона. Оно может принимать вид ритуальных действий:

Среди них первое место, безусловно, отдано молитве:

Оно может выражаться и в активных социальных действиях:

Наконец, соблюдение Закона, воплощающее благо, выражено в следовании моральным максимам — «не злословь», «прости совершенное зло»:

Хотя некоторые аяты как будто толкуют благо как загробное в противопоставленности мирскому:

однако более характерно понимание блага как равно земного и потустороннего:

Поэтому внимание к правильному устройству здешней, материальной жизни также является безусловным благом:

В некоторых случаях, таких, как призыв к пожертвованиям на нужды бедных членов общины, заметно понимание того, что материальное и нематериальное благо взаимно обусловлены:

Вот почему императив благих поступков подкрепляется многократными указаниями на то, что добро выгодно человеку, поскольку непременно будет вознаграждено без остатка:

Добрые дела накапливаются к благу совершающего их и обеспечивают воздаяние в день Воскресения, которого можно ждать без боязни:

причем в этот день не только совершенное добро, но и зло будет явлено человеку без остатка:

В немалой мере призыв к Богу строится на утверждении о том, что только он способен обеспечить людям благо и простить их грехи:

Поскольку благо — исключительное достояние Бога, человек не может вне связи с Богом добыть себе счастье. Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве.

Кораническая антропология расценивает «торопливость» как одну из основных отрицательных черт человека, и поговорка «торопливость — от Сатаны» прочно вошла в арабский язык. «Торопливость» означает вовсе не способность быстро исполнять те или иные действия. Это — поспешность в выборе цели своего действия. Такая поспешность не позволяет правильно взвесить положительные и отрицательные следствия своих пожеланий, определив их баланс, и сформировать на этой основе правильное намерение: оба фундаментальных принципа мусульманской этики оказываются нарушенными.

Бог, в отличие от человека, не склонен к торопливым действиям и не отвечает торопливостью на торопливость:

Торопливость составляет противоположность «терпению» (сабр). Терпение означает стойкость намерения, его сохранение несмотря на перипетии судьбы. А торопливость и отсутствие терпения равнозначны склонности впадать в отчаяние при малейшей перемене обстоятельств:

И, тем не менее, Бог испытывает и искушает людей добром и злом:

Избрание блага, прямо сопряженного с правильным исповеданием, доставляет человеку совершенство:

Соответственно мусульманская умма является лучшим народом:

Аналогичное понимание блага и зла встречаем в сунне. Показателен следующий хадис, который приведем с комментарием, раскрывающим понимание блага и зла.

Как уже говорилось, намерение означает устремленность к конкретной цели, получающую выражение в непосредственном действии. Все многообразие таких целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия «польза» (мáнфаа) и «вред» (дáрар), которые близки или тождественны категориям «благо» и «зло», как они описаны в предыдущем параграфе. Цель любого поступка состоит в привлечении пользы или удалении вреда, и только если действователь имел в виду одно из двух, поступок является ненапрасным. «Избегай вреда и плохого, старайся действовать на пользу» составляет общеизвестный, универсальный и нормативный для мусульманской культуры регулятив поступков.

Утилитаристская классификация выражает непосредственную оценку намерений-и-действий в терминах приносимых ими пользы и вреда. Более опосредованную оценку выражают две другие классификации, апроприаторная и аффективная. Апроприаторная основана на понятии «интерес» (мáслаха, мн. масалих) и оценивает соответствие намерения-и-действия одному или нескольким «интересам», к которым они могут иметь касательство. Намерения-и-действия оцениваются положительно, если они способствуют удовлетворению «интересов», и отрицательно, если ведут к противоположному результату. Перевод понятия «маслаха» термином «интерес» отражает только одно из его значений. «Маслаха» выражает также смысл «пригодности», а противоположным понятием служит «мáфсада» — «порча» (в современном языке однокоренное «фасáд» означает «коррупция»). Противопоставление пригодного, служащего удовлетворению интересов и того, что ведет к порче и разладу, и составляет основу апроприаторной классификации намерений-и-действий, которая по своей сути бинарна.

Мусульманская мысль, не знающая догматики (в том виде, в каком она сложилась в христианстве), не выработала и привычку к жесткой кодификации. Это проявляется, в частности, в том, что мусульманские авторы не испытывают потребности в составлении окончательно сформулированных списков «интересов». Более того, мусульманская мысль оставляет такой список принципиально открытым. Одним из важнейших в фикхе является понятие «свободные интересы» (масалих мýрсаля). Под ними понимаются любые интересы, которые еще не определены в нормах шариата и при этом не подпадают под действующие запреты. Это значит, что мусульманская мысль готова признать в качестве интереса и, следовательно, классифицировать как «пригодные» любые намерения-и-действия, которые, не подпадая под категорию запретного, направлены на улучшение жизни отдельных мусульман и уммы в целом.

В этом и состоит главный движущий мотив определения «интересов» и, соответственно, «пригодных» намерений-и-действий и критерий их отличия от «непригодных» и ведущих к «порче». Все, что способствует сохранению жизни и укреплению жизнеспособности, является пригодным, и наоборот. Жизнь занимает высшую ступень в градации ценностей, и все, что ей служит, также объявляется ценным, причем именно в той мере, в какой полезно для нее. Жизнь понимается в двух аспектах: как «здешняя», или «дольняя» жизнь (хая́т дýнья) и как жизнь «тамошняя», или «загробная» (хаят áхира). Эти два аспекта не только не противопоставлены, но и не могут мыслиться один без другого. Они соотносятся между собой по принципу неразрывной связанности: одно соответствует другому. Мусульманская мысль трактует дольнюю и загробную жизнь как явный и скрытый аспекты, для которых характерны все особенности соотношения между явным и скрытым. Вот почему для мусульманской этики непредставимо противопоставление «града земного» и «града божественного» вплоть до отвержения первого ради второго: такое отвержение просто бессмысленно с точки зрения ее основополагающих принципов. Основная идея мусульманской этической и религиозно-правовой мысли прямо противоположна: установления, способствующие сохранению и улучшению земной жизни, никак не противоречат интересам жизни загробной. Все, что выражает обратную точку зрения, совершенно лишено смысла для мусульманина; например, монашество не просто отрицается как институт, но и остается непонятным (бессмысленным) феноменом для арабо-мусульманских авторов.

Отношение к жизни как к ценности проявляется во многих моментах, которые стали составной частью морали мусульманина. Это запрет не только убийства, но и любой угрозы жизни мусульманина, даже в целях самообороны. Более того, запретен ущерб не только жизни, но и здоровью, и драчливость не составляет характерной особенности ни подростков, ни взрослых мусульман. Собственная жизнь и здоровье также являются ценностью, и мусульманину запрещено самоубийство и предписано делать все для сохранения своего здоровья. Хотя талион в силу его укорененности в родо-племенных обычаях не был отменен Мухаммедом, мусульманская этика всячески стремится смягчить эти положения, побуждая к прощению и ненападению на врага. Наконец, это общее отношение к жизни распространяется и на животных: мусульманские авторы разрешают убивать только вредных животных и насекомых (муравьи, блохи), и то при условии, что они действительно досаждают человеку, безусловно запрещая бессмысленное убийство.

«Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Если два мусульманина направят друг на друга мечи, желая умертвить противника и один из них убьет другого, оба окажутся в пламени“. Кто-то спросил: „Убийца — понятно, но почему же убитый?“ [Пророк] ответил: „Потому что он хотел убить того“» (Ибн Ханбал 19613; параллели: Ибн Ханбал 30, 6367, ан-Насаи 4047, 4048, 4051–4054 и др.). Желание второго, убитого мусульманина не осуществилось в силу внешних обстоятельств: его противник оказался удачливее. Если бы не это от него не зависевшее препятствие, его желание умертвить противника вылилось бы в реальное действие. С точки зрения мусульманской этики, налицо намерение, непосредственно связанное с действием, причем не важно, осуществилось это действие реально, как у более удачливого противника, или нет, как у его соперника: их намерения-и-действия были одинаковы, а потому они несут одинаковую расплату.

«Если кто-то из вас пойдет войной на своего брата, пусть не задевает лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу» (Муслим 4731; параллели: аль-Бухари 2372, Муслим 4728–4730, 4732). Последние слова («Бог создал Адама по Своему образу») считаются классическими комментаторами сомнительными, толкуются по-разному (прежде всего как «Бог создал Адама в его образе», что позволяется арабской грамматикой: Бог сотворил Адама сразу в готовом виде, в отличие от других тварей, форму которых Он менял) и не включаются в некоторые версии хадиса (например, у аль-Бухари). Разногласия касаются обоснования запрета задевать лицо в драке или военных действиях, сам же запрет сомнению не подвергается.

Утилитаристская классификация намерений-и-действий опирается на критерий эффективности достижения собственного блага индивида, апроприаторная — общего блага общины. При этом первая принимает во внимание преимущественно непосредственные последствия намерений-и-действий, тогда как вторая — более отдаленные и опосредованные. В отличие от этого, аффективная классификация упорядочивает намерения-и-действия не в части их результатов, а с точки зрения их формирования. Основой этой классификации служат два основных понятия: «состояние» (халь, мн. ахвáль) и «предрасположенность» (хульк, также хýлюк, мн. ахля́к).

Это стремление склонить равновесие отношений в пользу другого, чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность (понимаемая как коллективизм). Мусульманские авторы дают как свернутые, сжатые характеристики совокупности состояний и предрасположенностей, обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причем критерием оценки служит реализация устремленности к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим. Это не противоречит и той общей историко-культурной ситуации, в которой складывалась сунна и которая наложила свой отпечаток на понимание положительных и отрицательных качеств человека в исламе: позитивно оцениваются те, что способствуют его принятию, а отрицательно — мешающие этому. Поскольку ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, утилитаристская, апроприаторная и аффективная классификации намерений-и-действий в целом не противоречат друг другу: как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность, необходимые для формирования правильных социальных структур.

Ряд особенностей доктринальной мысли и социально-политической организации ислама имеют существенное значение для понимания общего характера мусульманской этики. Не входя непосредственно в состав этической мысли ислама (или входя туда только частично), они, тем не менее, во многом определяют ход этических рассуждений.

По мере рассмотрения основных принципов мусульманской этики, ее отличительных черт и принятых в ней классификаций намерений-и-действий мы не могли не затронуть и основные проблемы, обсуждавшиеся арабо-мусульманскими авторами. Термин «проблема» понимается здесь строго, как существенное затруднение, не допускающее последовательного решения без пересмотра структуры посылок, вызвавших это затруднение. Такое затруднение носит логический характер. Здесь мы систематизируем этот материал, представив его в виде основных блоков, или макропроблем, распадающихся на отдельные, самостоятельные вопросы, которые обнаруживают сходство логической структуры. Таких макропроблем можно выделить три. Это проблематика изменения; категоричности; определения истинного действователя.

Специальный жанр, посвященный рассмотрению проблематики мусульманской этики, в классической арабо-мусульманской культуре отсутствует. Вопросы этики разрабатывались и освещались наряду с другими проблемами в литературе нескольких жанров: толкования Корана и сунны; фикх; религиозно-доктринальная мысль; а́даб. Первые два носят более научный характер, тогда как вторые два скорее ориентированы на широкую публику.

Комментарии к Корану (тафси́р, та’ви́ль) писали представители разных наук (филологии, доктринальной мысли, права) и разных школ и направлений мысли. Нередко в комментарии к Корану включались хадисы, а комментаторы Корана были и известными хадисоведами. Преимущественно филологический характер носят комментарии Ибн Каси́ра (XIV в.) и «Тафсир аль-Джаля́лейн» (Комментарий двух Джаля́лей), составленный Джаляль ад-Дином аль-Махалли (XV в.) и его знаменитым учеником Джаляль ад-Дином ас-Сую́ты (XV в.), автором «Совершенства в коранических науках». Более концептуальный характер отличает комментарии ат-Табари (IX–X вв.) и аль-Куртуби (XIII в.). Шиитские комментарии к Корану составляют отдельный жанр. «Ас-Сахихи» аль-Бухари и Муслима комментировали соответственно Ибн Хаджар аль-Аскаляни (XIV–XV вв.) и ан-Навави (XIII в.), остальные сборники из числа шести общепризнанных в суннитской традиции также были прокомментированы. Трудно найти нюансы, которые не обговаривались бы в этой обширнейшей комментаторской литературе, и среди обсуждавшихся вопросов были и этические.

Религиозно-правовая мысль (фикх) развивается на той же текстуальной основе, что и комментаторская, рассматривая Коран и сунну как источник (первоочередной, хотя не единственный) правовых норм. В силу характера исламского Закона и отсутствия разделения на светское и духовное в мусульманском обществе (как это разделение имело место на Западе) в поле зрения факихов попадали и вопросы, непосредственно связанные с этикой. Трудно найти серьезное произведение фикха, в котором вопрос о благочестии и благонравии Не обсуждался бы в общем или в деталях.

В отсутствие Церкви попытки сформулировать исламскую доктрину, хотя и предпринимались неоднократно, не привели к общепризнанному результату. Отсутствие догматизации имело своим результатом продолжение попыток в этом направлении, которые предпринимались вплоть до сравнительно недавнего времени. Результатом стала обширная литература, посвященная собственно доктрине (‘аки́да), а также общемировоззренческим вопросам. В сочинениях этого рода обсуждалась и этическая проблематика, и виднейшие хадисоведы, историки, факихи приложили свои усилия на этом поприще. Наиболее известные произведения этого жанра принадлежат ат-Таха́ви (между 844 и 853–933), аль-Áшари (873–936), Ибн Аби Язи́ду аль-Кайрава́ни (992–996), аль-Газали (1058–1111), Ибн Куда́ме (1147–1223), Ибн Тайми́ййе (1263–1328), аль-И́джи (1281–1355), Абу Абдаллаху ас-Сану́си (1435/36-1490), Мухаммеду бен Абдель Вахха́бу (1703–1792), аль-Фа́дали (ум. 1821). Помимо этих суннитских авторов, доктринальные вопросы разрабатывали шииты, ибадиты и др.

Адабная литература, в отличие от перечисленных жанров, в большинстве своем не носит систематического характера. Это сборники изящной словесности, куда включались, в зависимости от вкуса автора, и сведения из различных наук, и биографическая информация, и исторические анекдоты, афоризмы и наставления. Знаменитый историк Ибн Хальду́н (1332–1406) называет в качестве четырех классических авторов этого жанра аль-Джа́хиза (776–868/9), Ибн Кута́йбу (828–889), аль-Муба́ррада (826–900) и Абу Али аль-Ка́ли (901–967), считая остальные произведения слепком или ответвлением от этих. Особый жанр адабной литературы был представлен «зерцалами правителей» (мара́я аль-мулю́к) — наставлениями, обращенными к главам исламских государств с моральными увещеваниями и призывами к справедливости.

Кала́м (араб. «речь») — направление средневековой арабо-мусульманской философии, возникновение которого обычно связывают с именем Ва́сила Ибн Ата́ (ум. 748). В каламе выделяют два этапа — ранний, мутазилитский, и поздний, ашаритский, по имени Абу аль-Хасана аль-Ашари (ум.936). Для мутазилизма характерен рационализм, дух полемики и свободной аргументации, который практически исчезает в позднем каламе — ашаризме, приобретающем доктринальношкольный характер и утрачивающем философские черты.

В каламе на первое место выходит проблематика определения истинного действователя и категоричности моральных предписаний. Эти вопросы особенно активно разрабатывали мутазилиты. Наряду с ними к этой проблематике обращались другие ранние мусульманские мыслители, прежде всего рафидиты и хариджиты.

Исмаилиты оформились в качестве самостоятельной группы в шиитской среде во второй половине VIII в. В качестве философского учения исмаилизм приобретает свой законченный характер к началу XI в. в сочинениях Хами́д ад-Дина аль-Кирма́ни. Хотя исмаилитские философы опирались на идеи перипатетизма, неоплатонизма (например, в объяснении источника зла как недостатка формы и переизбытка материи), стоицизма, их учение отличает печать оригинальной систематичности, благодаря чему оно не сводится к сумме заимствований. Группы исмаилитов активны по сей день в различных регионах мира, в том числе в Средней Азии.

Если мутазилиты интересовались в основном проблематикой категоричности и истинного действователя, то исмаилитские теоретики уделяют первоочередное внимание другой макропроблеме мусульманской этики — вопросу изменения. Они разрабатывают стратегию совершенствования отдельного человека и человеческого социума, опираясь на принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего.

Зрелую философскую форму суфизм приобретает позже других направлений классической арабо-мусульманской философии. Мистический опыт постепенно концептуализируется у Зу-н-Нуна аль-Ми́сри (VIII–IX вв.), аль-Харра́за (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Язи́да аль-Биста́ми (ум. 875), Абу Мансу́ра аль-Халла́джа (казнен 922), Абу аль-Ка́сима аль-Куша́йри (986-1072) и др. Наиболее полное выражение философия суфизма получила в трудах Му́хйи ад-Дина Ибн Áраби (1165–1240). Суфизм наложил заметный отпечаток на развитие духовной и интеллектуальной культуры и остается важным элементом сегодняшней арабо-мусульманской цивилизации.

Этика в мусульманских обществах представлена теми учениями, для которых не характерны системообразующие принципы мусульманской этики: принцип непосредственной связанности внешнего и внутреннего и принцип перевешивающего баланса. Это в первую очередь учения последователей античной мудрости, а также этика раннего ишракизма (философии озарения). Вместе с тем непроходимой границы между мусульманской этикой и этикой в мусульманских обществах не существует, поскольку последняя развивалась в лоне арабо-мусульманской цивилизации и не могла остаться вовсе чуждой ее влиянию.

Арабоязычный перипатетизм, одна из школ классической арабо-мусульманской философии, представлен прежде всего именами аль-Кинди (800–879), аль-Фараби (870–950), Ибн Сины (Авиценны 980-1037), Ибн Туфейля (1110–1185), Ибн Рушда (Аверроэса 1126–1198). Эти мыслители не только следовали античным образцам философствования, но и выдвигали собственные философские концепции, независимые от аристотелизма (например, концепция разделения самости и существования или концепция яйности, развитые Ибн Синой). Другие авторы, такие как Мискавейх (932-1030) или Насир ад-Дин ат-Туси (1201–1274), в основном ограничивались воспроизведением, пусть и в новых формах, античной мудрости, зачастую соединяя с ней образцы арабо-персидской культуры. И арабоязычные перипатетики, и другие авторы, продолжавшие античную линию в этике, не ограничивали себя следованием какой-то одной школе, а чаще всего соединяли аристотелевские, платонические, неоплатонические и стоические мотивы.

Приблизительно за полтора века до начала арабских завоеваний начинается активное распространение аристотелизма на территориях, позже вошедших в состав арабского халифата, прежде всего в Иране. Позже, начиная с IX в. на арабский переводятся практически все произведения Аристотеля. О его популярности среди образованных кругов арабо-мусульманского государства свидетельствует данный ему почетный титул «Первый учитель». В числе аристотелевских сочинений — «Никомахова этика», которая комментировалась аль-Фараби и Ибн Рушдом и перевод которой оказал решающее влияние на появление целой традиции этического философствования в духе античности, соединявшей аристотелизм с платоновской психологией и неоплатонической космологией. Основным источником восприятия последней стала «Теология Аристотеля», содержавшая пересказ последних глав плотиновских «Эннеад». Основные диалоги Платона, тексты Александра Афродисийского, Галена и других мыслителей составили, вкупе с аристотелевским наследием, прочную базу существования «греческой» (по выражению арабов) линии в этике.

Основным направлением этой традиции стало исследование добродетелей (фадаиль) и пороков (рази́ля, мн. раза́иль). Добродетель понималась, в соответствии с аристотелевским учением, как «середина» между двумя порочными крайностями. Определенная систематизация достигалась путем выделения кардинальных добродетелей в духе античности, хотя такое выделение было не всегда последовательным. Арабо-мусульманские авторы демонстрируют изрядное остроумие и находчивость, описывая всевозможные нюансы характеров в их проявлениях.

Первое систематическое изложение такого рода принадлежит Я́хъя Ибн Ади́ (ум. 974). Как и последующие произведения этого жанра, оно называется «Тахзи́б аль-ахляк» («Исправление нравов») и имеет с ними ту общую черту, что нравы (предрасположенности-ахляк) понимаются как и присущие от природы (инстинкты), и благоприобретаемые, причем целью человека является улучшение своих нравов, приобретение похвальных черт характера и избавление от порицаемых. Для того чтобы облегчить выполнение этой задачи, и предпринимается систематическое изложение нравов. Другой общей чертой сочинений этого рода служит подчеркнутая необходимость главенства разума (разумной части души), который единственно способен унять низшие части души и доставить человеку совершенство. Источником зла Ибн Ади считает низшую, вожделеющую часть души, хотя и средняя, гневливая, также способна вызвать проявление отрицательных качеств в человеке. Помимо контроля разума, большую роль в воспитании похвальных черт характера имеет привычка, а следовательно, окружение, в котором человек воспитывается с детства. В отличие от других авторов этого направления, Ибн Ади не систематизирует похвальные и отрицательные качества в соответствии с тремя частями души, а дает их список, который у него довольно близок к тем, которые характерны для выделявшихся в мусульманской этике.

Мискавейху, известному философу и историку, принадлежит «Тахзиб аль-ахляк ва татхи́р аль-ара́’» («Исправление нравов и очищение взглядов»). Наставительно-дидактический характер этого сочинения хорошо заметен уже в его названии. Точно не установлено, был ли Мискавейх знаком с одноименным сочинением Ибн Ади. Во всяком случае, цель человека в его изложении весьма близка той, что заявлена его предшественником: постоянно приобретать предрасположенности к правильным действиям. Мискавейх устанавливает, в согласии с Платоном, субстанциальность души, ее неуничтожимость и бессмертный характер. Под добродетелью Мискавейх понимает, следуя «Никомаховой этике», совершенство разумной части души, которая должна главенствовать над теми ее частями, что связаны с телом. Вместе с тем, переходя к классификации добродетелей, Мискавейх ставит в соответствие каждой части (или способности, что для него синонимы) души особую добродетель, что согласуется скорее с платонизмом. Разумной части души соответствует мудрость, гневливой — мужество, а вожделеющей — воздержанность. Справедливость, четвертая добродетель, является следствием гармонии названных трех. Каждая из добродетелей определяется в духе Аристотеля как середина между двумя крайностями — пороками. Наряду со справедливостью (ей посвящен и отдельный трактат «Фи махийят аль-адль» — «О существе справедливости»; справедливость понимается в аристотелевском духе, как равенство и точная пропорция), особое внимание Мискавейх уделяет исследованию дружбы (сада́ка, маха́бба). Это понятие следует сопоставлять и с аристотелевским philia, и с платоновским eros, хотя с первым все же больше, чем со вторым. Дружба людей преследует цель достичь удовольствие, благо, пользу или же соединение всех трех элементов; дружба неодушевленных предметов основана на математических пропорциях, обеспечивающих их гармоничное сочетание. Высшее из удовольствий связано с разумом, который способен совершенно отдельно от тела испытывать страстную любовь (ишк) к Первоначалу, которая описывается Мискавейхом в духе неоплатонизма. Очищение разумной субстанции от всех телесных привязанностей и достижение совершенства в познании дает возможность соединения (иттиса́ль) с миром божественного: тогда человек ощущает себя микрокосмом, осуществившим в себе формы всего бытийствующего и тождественным со всем миром. Это и есть высшее счастье (саа́да), доступное человеку.

Блестящий ученый, астроном, философ Наси́р ад-Дин ат-Ту́си, известный своими исмаилитскими симпатиями (хотя, возможно, выражавший их не всегда независимо от политической конъюнктуры) создает по подобию мискавейховского сочинения собственный труд по этике на персидском языке, получивший название «Ахляк-и Насири» («Насирова этика») по имени покровительствовавшего ему исмаилитского правителя Гулистана. По признанию автора, целью сочинения служит переложить на персидский «Исправление нравов» Мискавейха. Ат-Туси различает абсолютное и относительное благо и отождествляет благо с совершенством. Счастье человека Аристотель, а также его предшественники — Пифагор, Сократ, Платон рассматривали, по ат-Туси, как результат развития четырех добродетелей: мудрости, мужества, воздержанности и справедливости. Эти добродетели связаны исключительно с душой, а не с телом. В отличие от своего предшественника, ат-Туси включает в сферу этического философствования домоводство и политику Правитель, согласно ат-Туси, возглавляет иерархию совершенства, получает божественное вдохновение и является законодателем; в этих тезисах явно отразились шиитско-исмаилитские симпатии ат-Туси.

Наиболее ярким пропагандистом «философского образа жизни» — своеобразного сократического идеала является Абу Бакр ар-Ра́зи (ум. ок. 925). Считавший Платона величайшим философом, он в «ат-Тыбб ар-руха́нийй» («Духовное врачевание»), своем наиболее известном сочинении по этике, занимает платонические позиции, утверждая трехчастное деление души и выступая с резким осуждением гедонизма. Ар-Рази пишет, что Платон различал разумную (божественную), гневливую (животную) и вожделеющую (растительную) души, из которых две последние созданы ради первой — той, которая единственная способна обеспечить освобождение души из-под власти тела. Цель духовного врачевания — посредством доказательств «выровнять» (та’ди́ль) все три части души. Вполне в согласии с Платоном ар-Рази определяет удовольствие как «возвращение к природе», к гармонии, нарушение которой и является страданием. Поскольку это так, беспредельное удовольствие невозможно, и гедонисты стремятся обрести несуществующее. Подлинной целью человека должно быть руководство разумом, а подлинный идеал представлен фигурой мудреца, обретшего совершенство в искусстве аподиктического доказательства (бурха́н) и в главных науках — математике, физике и философии. Мудрец неуязвим для печали и заботы (гамм), поскольку понимает бренность мира и свободен от страстей и привязанностей.

Абу Наср аль-Фара́би вошел в историю классической арабо-мусульманской мысли в числе прочего и как наиболее яркий политический философ, продолжавший линию античности. Он озабочен не только личным, но также и общественным совершенством, и его «добродетельный град» (мади́на фа́дыля) построен на принципах, заимствованных прежде всего из платонизма, хотя неоплатонические и аристотелевские элементы построения его учения невозможно недооценить. Политическая философия аль-Фараби имела мало общего с той политической теорией в арабо-мусульманской культуре, которая была ориентирована на реалии исламского государства и представлена в первую очередь именем аль-Мава́рди (974-1058).

Комментарий аль-Фараби на «Никомахову этику» утерян, и хотя отдельные небольшие сочинения — «Фи тахсы́ль ас-са’ада» («Об обретении счастья»), «ат-Танби́х аля саби́ль ас-са’ада» («Напоминание о пути к счастью»), «Китаб аль-ми́лля» («Книга о милля») и др. дают некоторое представление о его взглядах на личное совершенство, все же преимущественный интерес для аль-Фараби представляет устроение общества с целью достижения максимального совершенства его граждан. Соответствующие взгляды высказаны им в ряде небольших работ, а также в двух значительных произведениях — («Кита́б а́ра́’ ахль аль-мади́на аль-фа́дыля») «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» и (ас-Сия́са аль-мадани́ййа) «Гражданской политике», весьма близких по своему содержанию.

Аль-Фараби исходит из разделения всех наук и устанавливаемых ими законов на общие, т. е. изучающие предмет в целом (кулли́йя), и частные, т. е. занимающиеся единичными вещами (джуз’и́йя). Оппозиция целое-единичное задает однозначную градацию наук и соответствующих занятий: единичные науки зависят от целокупных, поскольку используют устанавливаемые в них законы. Политическая философия (фа́льсафа мадани́йя), или гражданская наука (ильм маданийй) разыскивает общие законы и дает рекомендации по их применению в различных конкретных случаях. Эта наука состоит из двух частей. Одна изучает, что такое счастье истинное и неистинное, каковы пороки и добродетели и чем добродетель отличается от недобродетели; вторая — как они распределяются в человеческих городах и каковы виды искусства правления.

Истинное счастье аль-Фараби считает достижимым только в потусторонней жизни. Счастье — это благо в его абсолютном понимании, а абсолютное благо — это абсолютное бытие. Таковым обладает Первоначало, понимаемое в неоплатоническом духе, но зачастую обозначаемое в аристотелевских терминах как Действенный Разум. Дихотомия тела и души очень ясно заявлена у аль-Фараби: душа терзается в «тюрьме», составленной из четырех первоэлементов, и ее единственная надежда на освобождение — мудрость (хикма), т. е. истинное и полное знание, которое станет причиной «единения» (иттиха́д) души с метафизическими началами мироздания.

Помимо истинного, есть счастье неподлинное. С одной стороны, это то, что люди ошибочно принимают за счастье, не имея о нем никакого представления. Но с другой — это такое устроение земной жизни, которое способствует достижению истинного счастья. Дело в том, что все, что полезно для подлинного счастья и блага, также есть благо и счастье, но не само по себе, а поскольку служит этой цели. Цель политической философии — установив, что такое истинное счастье, укрепить в людях и их городах добродетели и способствовать совершению добрых поступков.

Люди не могут жить в одиночку, и минимальный уровень объединения, на котором возможно устроение добродетельной жизни — это город (мади́на). В городе, который добродетелен, должна царить строгая иерархия — подобная той, которая отличает организацию наук. Имам добродетельного города, т. е. его глава, устанавливает для всех единые истинные законы. Добродетельность города в решающей степени зависит от этого акта первоначального установления, которое даруется в откровении свыше. Вот почему «первый» (т. е. устанавливающий законы) имам должен обладать пророческим даром, в отличие от «последующих», эти законы поддерживающих и применяющих. Аль-Фараби перечисляет двенадцать качеств, которыми должен обладать первый имам; поскольку их соединение в одном человеке — вещь крайне редкая, он дает укороченный список из шести качеств, достаточных для поддержания добродетельных порядков в городе.

В откровении свыше дается то, что аль-Фараби обозначает термином «милля». Он устанавливает приблизительную синонимию между милля и дин (религия), милля и шари’а (Закон, шариат), отождествляя далее шариат и сунну. Это понимание раскрывается в определении: милля — это «размеренные» (мука́ддара) взгляды и поступки, обусловленные уставом, который «первый глава» дает всем жителям города. С одной стороны, здесь заметно влияние исламского представления о вере как неразрывном соединении знания и действия, и этим объясняется тот факт, что аль-Фараби находит возможным условно приравнять милля к понятиям «религия» и «шариат/сунна». С другой — те взгляды, которые должны исповедовать жители добродетельного города, безусловно, не имеют отношения к доктринальному содержанию ислама (хотя аль-Фараби, насколько возможно, такие параллели устанавливает). Правильные взгляды — это неоплатоническая по своей сути концепция Первоначала и устроения метафизического мира и перипатетическая натурфилософия. Эти взгляды правильно ориентируют человека, давая ему представление об истинном счастье. Правильные действия — те, что ведут к достижению такого счастья, они же и являются добродетельными вкупе с соответствующими предрасположенностями (ахляк) и привычным образом действий (си́яр).

Управление (сия́са) — это основывающееся на политической философии искусство правильно распределить такие действия и умения людей в добродетельном городе, дабы они способствовали поддержанию их жизни и, вместе с правильными взглядами, направили бы обитателей такого города к истинному счастью. Управление распадается на две части: «внедрение» (тамки́н) таких взглядов и правильных действий и их «сохранение» (хифз).

Противоположность добродетельному составляют различные категории заблудших (да́лля) городов, список которых образован как перебор вариантов порчи или отсутствия правильного знания и действия или одного из этих элементов.

Абу Али Ибн Сина придерживается взглядов на счастье и благо, во многом сходных с теми, что высказывал аль-Фараби, и имеющих преимущественно неоплатоническое происхождение. Однако он развивает их в направлении, отличном и от традиции трактатов по «исправлению нравов», и от политической утопии. Ибн Сина, конечно, не был суфием, однако название «Тасаввуф» (суфизм), которое носит один из разделов его «аль-Ишарат ва-т-танбихат» («Указания и наставления»), равно как и ироничное замечание аль-Газали в его «аль-Мункиз мин ад-даляль» («Избавляющий от заблуждения»), утверждавшего, что все ценное в своей этике Ибн Сина взял у суфиев, — факты не вовсе безосновательные. Авиценновская концепция яйности (ана’и́йя) имеет мало общего с аристотелевской психологией (которую, впрочем, Ибн Сина не отрицал), а теория интуитивного схватывания (хадс) предмета познания может вызвать ассоциации с суфизмом.

Ибн Сина развивает концепцию яйности, следуя императиву рассмотрения вещи как таковой, самой по себе, т. е. вне ее «связанности» (та’а́ллюк) с чем-то другим. В метафизике результатом развития этой же позиции стала концепция самости (зат) вещи, которая до своего существования и несуществования (являющихся чем-то внешним и привходящим) характеризуется возможностью или необходимостью, неотъемлемыми от нее самой. Что же неотъемлемо от «самого» человека, что в нем не зависит ни от чего другого, внешнего или внутреннего?

Отвечая на этот вопрос, Ибн Сина ставит мысленный эксперимент, приглашая и читателя проделать его вслед за ним. Представь себе, говорит он, что твоя самость (зат) только что сотворена; таким образом мы лишаемся подсказок нашего прошлого опыта. Далее, говорит Абу Али, твоя самость распростерта в чистом «воздухе» (мы бы сказали: в вакууме, если бы не отрицание Ибн Синой пустоты вслед за Аристотелем); значит, мы не получаем никакой информации извне. Более того, говорит Ибн Сина, одни члены твоего тела не ощущают другие; значит, мы ничего не узнаем и «изнутри» себя. Что будет воспринимать такой «парящий человек», лишенный всех источников чувственно и умственно постигаемого, спрашивает Ибн Сина? И отвечает: ничего — кроме своего «я» (а́на).

«Я» является первичным и неуничтожимым в человеке, оно, утверждает Ибн Сина, явлено ему всегда, более того, не может быть неявленным. Мы постигаем свое «я», не прикладывая для этого никаких усилий, но и, более того, не можем не постигать его. Даже спящий и пьяный, утверждает Ибн Сина, всегда воспринимает свое «я» в каждый данный момент, и лишь позже может об этом забывать. «Я» постигается мгновенно и совершенно адекватно. «Я» абсолютно просто и схватывается интуицией (хадс) человека, которая не сводима ни к чувственному, ни к рациональному познанию.

Схожая способность открывает человеку возможность постижения Первоначала. Оно не доступно логическому (рациональному) познанию (поскольку не имеет рода), и уж тем более чувственному (поскольку не соединено с материей). Лишь та способность постижения в человеке, которая дает ему совершенную явленность предмета познания, не нуждаясь при этом ни в каких «инструментах» познания и ни в каких посредниках, может быть адекватна задаче постижения Первоначала. Его интуитивное схватывание приносит человеку абсолютное счастье и полную усладу. Впрочем, способны к такому схватыванию лишь немногие — те, кто обладает особо «тонкой» душой И кто может освободиться от телесных привязанностей.

Аллегорическое повествование о путешествии человеческой яйности к Первоначалу составляет предмет авиценновского «Хаййа ибн Йакзана». Это небольшое произведение породило, почти как «Исправление нравов» Ибн Ади, блестящие попытки продолжения. Одноименное произведение Ибн Туфейля, «Хайй ибн Йакзан», — это, в отличие от миниатюрной авиценновской притчи, масштабное литературное произведение, своего рода «философская робинзонада», в которой растущий на необитаемом острове Хайй постепенно открывает в себе все способности познания от чувственного до логического, венчает же эту иерархию интуитивное схватывание Первоначала, дающее абсолютное знание и счастье. Гораздо ближе к прототипу по форме исполнения «аль-Гу́рба аль-гарби́йя (В западне Запада)» ас-Сухрава́рди. Это не случайно, поскольку Ибн Сина служит для ас-Сухраварди, основателя ишракизма (философии озарения), безусловным авторитетом.

Ишракизм в его ранней редакции, представленной Щиха́б ад-Дином Яхъя ас-Сухраварди (1154–1191; не путать с тезкой и современником — основателем суфийского ордена сухравардийя), представляет собой попытку систематического монистического изложения философского учения, построенного на фундаменте классического персидского зороастрийского наследия. Наполненные философским содержанием, «свет» и «тьма» превращаются у ас-Сухраварди в фундаментальные философские категории, на которые он последовательно опирается в разрешении основных философских проблем своего времени. Философия раннего ишракизма оригинальна и содержит ряд существенных новаций, однако это мало касается сферы этики. Здесь дуализм души и тела, столь характерный для «греческой» линии в этике, как нельзя более органично совпадает с дуализмом света и тьмы. Душа в представлении ас-Сухраварди — это чистый (метафизический) свет, попавший в оковы мертвых, затемняющих или вовсе не пропускающих свет материальных тел. Поскольку свет абсолютно прост и, следовательно, субстанциально един, различие между Светом Светов (Первоначалом) и человеческой душой — это различие в интенсивности (шидда) света, т. е. различие количественное, а не качественное. Субстанциальное единство света составляет обоснование для вывода о том, что человеческая яйность способна, если преодолеет затемняющее свет сопротивление материальных тел, вернуться на свою прародину и воссоединиться с миром света. Интуиция (хадс), обладание которой и делает человека «божественным» (мута’а́ллих), способным к такому восхождению в мир света, является независимой способностью постижения и не может быть развита из чувственного или рационального начала. Человек обладает (или не обладает) ею как даром, и тому, кто ее лишен, описывать ее столь же бесполезно, как объяснять слепому различие между цветами. Обладателям же этого дара следует стремиться ускользать из «западни» материального мира, где они отчуждены от своего подлинного местопребывания, и совершать восхождение в мир горний.

Античной этике предшествовал некий реально заключенный в дофилософских формах культуры моральный канон. Она была размышлением над ним и в то же время сама вошла в этот канон в качестве его понятийно оформленного завершения. Под моральным каноном имеется в виду идеальное представление о совершенной (достойной, добродетельной) личности и совершенной (достойной, счастливой) жизни. Он был задан в первых (и по времени возникновения, и по значению) текстах древнегреческой культуры — поэмах Гомера, Гесиода, изречениях Семи мудрецов, которые в решающей мере потому и стали первыми, основополагающими, что содержали в себе этот канон.

Первым среди первых был Гомер, полулегендарный автор «Илиады» и «Одиссеи». Считается, что он жил в VIII в. до н. э., а описываемые им события Троянской войны происходили за много веков до этого. Он был для древних греков и унаследовавших их культуру римлян общепризнанным эстетическим авторитетом и учителем жизни.

Гомер воспевает героев и героический этос. Герои — особые существа, полубоги. Они происходят от людей и богов. Божественные предки не оставляют их вниманием и заботой, герои общаются с богами, пользуются их покровительством, получают прямые указания к тем или иным действиям. «Божественный», «богоподобный» — самое типичное и адекватное определение героя, которым пользуется Гомер. Герои несут в себе божественное начало, но они — не боги. В одном очень существенном пункте герои отличаются от богов: они смертны. Смертность они унаследовали от земных предков. Это становится основной болью героев. Им мало того, что они полубоги. Их пафос, самая суть героического этоса состоит в том, чтобы сравняться с богами во всем. Для этого им надо преодолеть свою смертность. Жажда бессмертия — вот, что движет героями, является основой основ героической этики.

Но как достичь этого? Герои, конечно, хотели бы стать бессмертными в прямом, буквальном, физическом смысле этого слова[190].

Если невозможно обрести бессмертие физически, то нельзя ли достичь его через дела, подвиги, которые достойны бессмертных богов?! Герои ставят перед собой именно такую задачу — жить подобно богам и невозможное в физическом смысле бессмертие компенсировать бессмертием дел. Тем самым обозначается пространство героического этоса.

Нравственно-антропологическая сущность героя задает архетипический образ идеального человека европейской культуры. Герой занимает промежуточное положение между богами и людьми, которые «тянут» его в разные стороны. В силу этой онтологической раздвоенности (нетождественности, противоречивости) его существование становится проблематичным, неустойчивым: оно явлено не как факт, а как альтернативные возможности, выбор между которыми определяется его собственными сознательными усилиями. Героя делает героем то, что он, отождествляя себя со своей божественной половиной, делает выбор в пользу бессмертных дел. Какие же дела являются бессмертными? Из текста и контекста поэм Гомера можно вычленить, по крайней мере, следующие их признаки.

Во-первых, способность подняться над страхом смерти, что обнаруживается в мужестве воина. Своим мужеством, военной доблестью герой как бы заявляет, что бренная природа не может стать ограничением его деятельности. Во-вторых, величие дел. Таковыми являются дела, которые имеют значение для судьбы народа (племени) и в которых принимают участие все лучшие их представители. Герой Делает то же самое, что многие другие, но несравненно лучше их. «Тщится других превзойти, непрестанно пылать отличиться» (Ил. VI, 208) — такова важнейшая установка героя. В-третьих, честь. Честь и есть самое великое для героя; честь понимается при этом как чествование, соответствующее заслугам и положению, как подобающее, уважительное отношение. Честь — самое сокровенное и ранимое место героя, решающая причина потрясений в мире героев. Сюжетной основой «Илиады» является ссора между Ахиллесом и Агамемноном, которая возникла из-за того, что Агамемнон обесчестил у Ахиллеса пленницу, полученную тем в качестве награды после успешного боя. В-четвертых, жажда бессмертной славы. Наряду с материальными наградами и в большей мере, чем они, слава есть явленность чести, ее внешняя удостоверенность. Величие дел определяется также и тем, как долго их будут помнить и о них говорить, восхищаться ими и им подражать. Герою вообще важно, что о нем будут говорить, в особенности же важно, что о нем будут говорить тогда, когда его не будет. Герой — тот, кто хочет остаться в памяти поколений, хочет, чтобы о нем слагали песни и ему ставили статуи.

Герои принадлежат благородному сословию. Говоря точнее, они образуют благородное сословие, особый мир, в котором превыше всего ценятся мужество, честь, слава. Они бесконечно дорожат своим аристократизмом, ревниво оберегают то, что возвышает их над всеми остальными. И в этом они тоже подражают богам. Ведь олимпийские боги также требуют для себя почестей и жаждут славы, они не прощают каких-либо нарушений, связанных с их культом, жертвоприношениями в их честь. Боги Гомера — своего рода благородное сословие бессмертных. Герои, отождествляя себя с благородством поведения, с честью и славой, в которых оно воплощается, как раз и реализуют свое стремление быть как боги в делах, раз уж им не суждено быть такими же, как они, по природе. Громкая долгая слава — вот путь, на котором они хотят перешагнуть через свою бренную природу. Ахиллес, размышляя над тем, принять ли ему вновь участие в битве или нет, говорит:

Краткая жизнь во славе или бесславное долголетие — такова дщ лемма героя. Так как границы славы не установлены и она может длиться и длиться в поколениях, а долголетие, сколь бы долгим оно ни было, отмерено строго и очень скудно, то выбор в пользу краткой жизни во славе свидетельствует не только о силе духа героя, но и о правильном расчете.

Герой не может внутренне утешиться. Такой самообман не для него. Как участник Олимпийских игр не может считаться победителем, если он не признан и не чествован в этом качестве, так и герой не может чувствовать себя героем, если он не явлен в качестве героя. Если не желать публичного признания и не дорожить им, то зачем тогда вообще заниматься публичными делами?! А великие дела — это всегда дела публичные, общезначимые. Разрыв между моральным удовлетворением и материальной наградой, интимным чувством и внешним счастьем, между субъективностью и публичностью — не для героя и героической эпохи. Это — признаки других (более поздних) человеческих типов и исторических времен. Героический мир таким образом и для того устроен, чтобы публично чествовать героев и разносить славу об их подвигах. Это среда, созданная для героических дел и поддерживаемая ими.

Поименная индивидуализированность и публичность, общезначимость деяний — типическая особенность героической этики. Герой целеустремленно утверждает себя, свой интерес и одновременно с этим интерес своего сословия, племени, народа. Разделение личного (частного) и общего ему неведомо. Единство героя и политического мира (индивидуального и коллективного, личных стремлений и общей воли) запечатлено в двойной обусловленности героических поступков, а именно, замечательном совпадении земных мотивов и непосредственных указаний богов. Описываемые Гомером события, в которых участвуют герои, и их поступки, подстроены богами на Олимпе, являются результатом их борьбы и интриг, в то же время они естественно вытекают из конкретных человеческих ситуаций, природных страстей и общественных связей индивидов. Ахиллес, отдавая Приаму тело поверженного им Гектора, также выполняет переданное ему матерью Фетидой указание Зевса, но у него есть и свои мотивы сделать это. Ахиллесу становится жалко старого Приама, напомнившего ему горюющего в одиночестве собственного отца, да к тому же он получает хороший выкуп. В двойной мотивации Поступков героев примечательно не только их совпадение, параллелизм. Еще более важно и показательно, что обусловленность действий героев божественной волей не ослабляет их силу воли, энергию Их поступков. Они обращаются к богам, приписывают им свои достижения, винят их в свих ошибках, заранее узнают от них о своей, часто Печальной судьбе, но это не отменяет, не уменьшает их собственной активности. Напротив, божественная предзаданность действий усиливает решимость самих героев. То, что хотят герои, есть одновременно то, что угодно богам.

Слова, которые впоследствии стали этическими терминами, в поэмах Гомера предметно нагружены, не несут в себе морального содержания. Весьма показательно, что понятия «мужественный» и «физически сильный» обозначаются одинаково. Они в сознании грека той эпохи совпадают и по сути. Ахиллес, который представляет собой воплощение мужества, является одновременно человеком могучего телосложения, огромной силы, один его яростный вид нагоняет страх на врагов: «быстроногий» — его типологическая характеристика, его меч — такой тяжелый, что никому другому его поднять не под силу; у него, по словам Гектора, «руки подобны огню, а душа и могучесть — железу» (Ил. XX, 373). Храбрость Ахиллеса есть выражение и продолжение его физической природы, и про нее Агамемнон в пылу ссоры говорит, что «она дарование бога» (Ил. I, 178). Понятие αρετή (добродетель), которое стало центральным в античной этике, у Гомера, как и еще долго после него, употребляется в широком смысле — значении добротности и относится не только к человеку, но и к другим живым существам. Как обозначение добротности, высокого качества человека αρετή является характеристикой человека благородного, аристократического происхождения и вбирает в себя те свойства, которые и делают его благородным, прежде всего, силу, мужество, высокий дух, стремление первенствовать; так одно из собирательных его описаний включает легкость в беге, искусство в сражениях, блистательный ум (Илиада, XV, 641–642). Н. Гнедич переводит αρετή как доблесть. Понятие доблести у Гомера включает конкретные качества, которые высоко ценятся в героическом мире. И тот факт, что разные качества объединяются в нем по тому критерию, что они высоко ценятся и в своей совокупности выделяют, возвышают обладающего ими человека, уже придают ему этический оттенок. В «Одиссее», следующей по хронологии событий за «Илиадой» и написанной позже нее, больше свидетельств зарождающегося морального сознания. А.Ф. Лосев, например, находит несомненные моралистические мотивы в изображении Аида в песне XI (водворение Геракла на небо, образы великих грешников Тития, Тантала, Сизифа, характер суда над умершими и т. д.)[191]. Терминология, несущая эпическую этическую нагрузку, в ней богаче и встречается чаще[192].

Бедность и неразвитость терминологии свидетельствуют о том, что мораль не обособилась, не эмансипировалась от реальности, когда она «может действительно представить себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного»[193], но вовсе не о том, что она отсутствует. Мораль этой эпохи еще вписана в язык самой практической жизни. Не будет преувеличением сказать: герои моральны, не ведая того, что они моральны. Как пишет В. Йегер, «конечными этическими рамками для Гомера, как и для греков вообще, являются законы бытия, а не предписания голого долженствования»[194].

Героический мир держится энергией героических дел, и у него нет другой гарантии, кроме героических личностей. При этом каждый герой является его несущей конструкцией. Он равен самому себе и незаменим. Если есть в поэмах Гомера какая-то несомненная истина, то она состоит в том, что герой и героический мир тождественны.

Гомер запечатлел героический мир периода, когда мужество одного Ахиллеса решает судьбу войны для ахейцев и мужество одного Гектора решает судьбу войны для троянцев.

Герой не знает сомнений в том, что касается героических ценностей. Но это не значит, что само героическое самоутверждение дается ему легко, без борьбы. Герой умеет преодолевать возникающие препятствия и соблазны. Из поэм Гомера мы узнаем, что это могут быть а) слепые человеческие порывы (Ахиллесу приходится с огромным трудом и не без помощи богов сдержать свой яростный гнев, чтобы не поднять меч на Агамемнона; Гектору приходится преодолевать страх, обуявший его при виде грозного Ахиллеса, для чего также потребовалось вмешательство Афины); б) материальные искушения (Ахиллес отвергает огромные дары Агамемнона в качестве компенсации за нанесенное ему оскорбление); в) семейные привязанности (Гектор во имя воинской чести должен перешагнуть через любовь к жене и малолетнему сыну, жалость к престарелому отцу). Герой утверждает себя через собственную природу и жизненные обстоятельства, и поэтому он должен уметь властвовать ими. У Гомера уже намечена линия, связывающая героический этос с умерением страстей, преодолением соблазнов, борьбой мотивов. Герой — человек, который умеет в случае необходимости ставить ценности, делающие его богоподобным, выше мотивов, обусловленных его частной бренной жизнью.

От героя требуется также рассудительность, прозорливость, искусство убеждения. Героический мир — пространство бессмертных дел и одновременно с этим пространство речи. Ахиллес в начале троянского похода был совсем юн, «неискусен в войне, человечеству тяжкой; в сонмах советных неопытен, где прославляются мужи», поэтому отец приставил к нему мудрого учителя, чтобы тот его всему научил: «Был бы в речах ты вития и деятель дел знаменитых» (Ил. IX, 440–443). Благородной доблести надо учиться, ее надо культивировать. Она требует дисциплины, состоящей в том, чтобы страсти и интересы корректировать, направлять мудрой речью. У Гомера уже намечается ставшая магистральной для европейской культуры и этики тенденция, отождествляющая нравственно достойное поведение с поведением разумным.

Гесиод (конец VIII — начало VII вв. до н. э.) — поэт гомеровского эстетического стиля, автор широко известных и цитируемых в античности поэм «Теогония» и «Труды и дни». Нас в истории этики главным образом интересуют «Труды и дни» — поэма, которая в отличие от героического эпоса Гомера является первым и классическим образцом назидательного (дидактического) эпоса. Гесиода отделяет от Гомера предположительно один век. Однако изображаемая им нравственная ситуация является качественно иной. В центре внимания Гесиода — ценности крестьянства (мелких собственников, простых людей), которые существуют уже не столько как данность, сколько как требования, абстрактные принципы.

Гесиод — сын беотийского крестьянина и сам крестьянин. Наследство отца было поделено между ним и его младшим братом Персом. Перс силой и путем подкупа судей забрал себе больше того, чем ему полагалось. Это не принесло ему пользы — он промотал свое имущество и вынужден был обратиться за помощью к Гесиоду. Поэма «Труды и дни», из которой мы узнаем обо всех этих обстоятельствах, написана в форме обращения к Персу и в качестве назидания, урока ему. Подобно тому, как Гомер сосредоточил свой взгляд на факте попрания чести Ахиллеса, увидев в этом потрясение основы основ героического мира, так Гесиод посвятил свою поэму попранию справедливости со стороны Перса и его не названных по имени продажных судей («царей-дароядцев»), подняв этот факт до эпических высот, которые стали одновременно и этическими высотами. Гесиод начинает поэму с гимна Зевсу, по воле которого все происходит[195] и который устроил так, что неправедный путь Перса обернулся для него крахом. Если Гомер показывает, что нельзя безнаказанно попирать честь героя, то Гесиод показывает, что нельзя безнаказанно попирать справедливость.

Поведение Перса — не его индивидуальная особенность, а типичное выражение всеобщей испорченности нравов. Люди, говорит Гесиод, обречены на тяжкий труд, ибо «скрыли боги от смертных источники пищи», на болезни, страдания, тысячи всяких бед. Это — наказание со стороны Зевса за поступок Прометея, обманом выкравшего у богов огонь.

Обозначая вселенский масштаб постигшей людей катастрофы, Гесиод рассказывает Персу «повесть другую» (108) — знаменитый миф о пяти временах (поколениях людей), которые образуют нисходящий, деградирующий ряд. Первым было золотое поколение: люди жили как боги, со спокойной душой и без трудов, к ним даже не приближалась старость, они умирали, «как будто объятые сном» (116). Они исчезли, превратившись в благостных демонов, охраняющих людей на земле. Следующее поколение было создано из серебра. Оно было много хуже, не желало воздавать почестей бессмертным богам, за что и было уничтожено Зевсом. Третьим было медное поколение. Оно было могучее и страшное, за что и поплатилось («сила ужасная собственных рук принесла им погибель» — 153). Эта линия качественного ухудшения человеческого рода прервалась созданием Зевсом поколения героев, которое было и справедливее прежних, и лучше (158). Судьба этих полубогов также оказалась печальной: «грозная их погубила война и ужасная битва» (161). Тогда наступил пятый век железных людей. Это — век самого Гесиода, хотя ему, будь на то его воля, жить в нем не хотелось бы («раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться» — 175). Это поколение обречено на беспрерывные несчастья, и Зевс его тоже погубит после того, как до конца разовьются свойственные ему пороки, а именно:

Завершая и обобщая картину деградации человеческого рода, Гесиод к своим мифам о Прометее и пяти временах добавляет басню о соловье и ястребе, которая является вообще первой европейской басней. Ястреб, вонзив свои когти в соловья, говорит тому: «Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее: как ты ни пой, а тебя унесу я, куда мне угодно» (207–208).

Общая причина всех несчастий — отступление от правды, на которой держится порядок мира, который и диктует людям почтительное отношение к богам и справедливое отношение друг к другу.

Несправедливый путь, на который встал Перс и который явился причиной его бед, есть плохой путь, путь зла. А какой же путь был бы правильным? Трудный путь добродетели, который есть в то же время добродетельный путь труда — таков ответ Гесиода: «Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко. Но добродетель от нас отделили бессмертные боги // Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога» (288–290). За словом, переведенным на русский язык В. Вересаевым как добродетель, в греческом оригинале стоит αρετή — то самое αρετή, которое переводчик «Илиады» Н. Гнедич перевел как доблесть. Праздность, порождая зависть к чужому богатству и благополучию, ведет к несправедливости, соблазну добиться того же обманом и силой.

Что же делать Персу и всем испорченным людям железного века, типичным представителем которого он является? Быть справедливым («слушайся голоса правды и думать забудь о насилье» — 275) и упорно трудиться («так полюби же дела свои вовремя делать и с рвеньем» — 306). Под справедливостью Гесиод понимает доброклятвенность, беспристрастный суд, следование закону. Он связывает ее с судопроизводством и тем самым на века задает этому понятию именно этико-юридический смысл. Труд он понимает в том значении, которое впоследствии в истории моральной культуры запечатлелось в формуле: «кто не работает, тот не ест».

Справедливость и труд — таковы устои нравственного канона Гесиода. О справедливости говорит и Гомер, но она не типична для героического этоса. Признание нравственной ценности труда — исключительное открытие и заслуга Гесиода. Через посредство Гесиода, поднявшего ценности справедливости и труда до этических высот, класс мелких собственников и в целом неаристократические слои населения заявили себя в качестве самостоятельной духовной и исторической силы, предъявили свои претензии на то, как должно быть устроено публичное пространство государственно-общественной жизни. Они не согласились оставаться в тени аристократии и отдать последней государство в «вотчинное» пользование. Наряду с героической утопией они создали свою утопию, свое видение того, каким в идеале должен быть этот мир. Гесиод через идеал справедливости, понимаемой как следование закону и честный суд, и труда, понимаемого как бережливость, стремление к надежному достатку, богатству, выгоде, задал вторую основную доминанту общественной морали, которая получила свое название мещанской уже в наше время — тогда, когда эта доминанта стала господствующей. Мещанская мораль противостоит аристократическому (гомеровскому) этосу с его ориентацией на высокую доблесть, честь, славу, щедрость, которая была первой по времени и оставалась главенствующей в общественных нравах вплоть до Нового (буржуазного) времени. Соотношение, борьба, взаимовлияние этих основных тенденций существенным образом определяло и определяет состояние и динамику общественной нравственности в европейской истории.

На пути добродетели стоят два тесно связанных между собой препятствия: соблазн и глупость. В наказание за украденный для Них Прометеем огонь люди, говорит Зевс, «возлюбят, что гибель несет им» (58). С этой целью он создал Пандору с ее злополучным ящиком. Праздное желание получить все легко и быстро толкает человека на путь зла, который является первым, ближайшим путем, ибо «обитает оно недалеко» (288). Не всякий может увидеть конец, то, что скрыто:

Справедливость и труд — данные богом законы человеческой жизни, но поскольку люди обладают разумом и речью, они даны им не как факт, а как задача. Следовать им — означает подняться на уровень этих требований, обучиться им. Справедливость и труд приобретают реальность в качестве сознательных целей деятельности. Гесиод рассматривает человека в нравственно-образовательной перспективе:

Свою поэму Гесиод рассматривает в качестве хорошего совета, а себя в качестве человека, который может давать такие советы. «Труды и дни» написаны от первого лица; здесь говорят не боги, как в случае Гомера, а сам поэт («Глазом и ухом внимай мне… Я же, о Перс, говорить тебе чистую правду желаю» — 9-10). Гесиод убеждает и увещевает. Он говорит, что означает несчастная история Перса, и какой в ней заключен урок. Сам же урок может извлечь только Перс.

Таким образом, нравственный мир Гесиода отличается от нравственного мира Гомера не только тем, что здесь акцентируются иные ценности, но и тем, что они явлены в иной форме. Справедливость и труд даны в форме абстрактных принципов, оторванных от живых индивидов и противостоящих им. Если в мире Гомера, как мы видели, есть моральные индивиды, но нет моральной идеологии, то здесь, наоборот, нет моральных индивидов, но есть моральная идеология в виде нормативной программы справедливости и труда. Мораль эмансипировалась от мира, чтобы идеально задать ему некую более высокую перспективу.

Семь мудрецов — собирательный образ людей, выделившихся и прославившихся в разнообразных областях человеческой деятельности. По разным спискам, каждый из которых ограничен числом семь, в целом к ним относят около 20 человек. Несомненными среди них, встречающимися во всех списках, являются четверо: Фалес, Солон, Биант, Питтак. В списке Деметрия Фалерского (IV в. до н. э.), автора самого древнего сборника изречений «Семи мудрецов», в добавление к ним названы еще Клебул, Периандр, Хилон.

Семь мудрецов занимают промежуточное положение между дофилософской и философско-опосредованной стадиями моральной культуры античности. Их имена неразрывно связаны с моральными представлениями, которые приобрели в ту эпоху общепризнанный статус, одновременно они стоят у истоков греческой философии; первый среди мудрецов — Фалес является также и первым философом. В творчестве Семи мудрецов мораль приобретает форму императивов, обозначается ее основное проблемное поле: индивид и окружающие его люди.

Все, кого относят к Семи мудрецам, имеют ряд общих черт, создающих сам образ Мудреца: все они обладали поэтическим даром, были людьми, которые много видели, знали, отличались практической рассудительностью, находчивостью, прославились как политические деятели, способствовавшие благу государства. Пожалуй, самой важной и более всех поражавшей древних греков особенностью мудрецов был сам их образ жизни, задававший необычный порядок ценностей: они ставили добродетель выше внешних благ. Для них личностное совершенство, умственное развитие и душевное спокойствие были важнее, чем богатство и даже власть. Они отличались сдержанностью, мягкостью нрава (за исключением, пожалуй, Периандра, которому приписывают много жестокостей). Все они были сторонниками спартанского (лаконского) воспитания (отсюда и лаконичность их речи), прославились не родовитостью и военными подвигами (хотя некоторые из них могли бы похвастаться и тем и другим), а добродетелью, качествами характера и ума. Они были захвачены перспективой бесконечного совершенствования в том трудно определимом и впервые открываемом ими способе жизни, который обозначался высоким словом «мудрость».

Мудрецы были прозорливыми людьми, видели не только глазами, Но и умом. Мудрость есть умо-зрение. Мудрецы стремились раздвинуть горизонты знания, они хотели дойти до пределов и были лучшими в ответах на вопросы о самом, самом (самом трудном, самом Легком, самом быстром и т. д.).

Как пишет Диоген Лаэртский, на вопрос, «Какая жизнь самая лучшая?» — Фалес ответил: «Когда мы не делаем того, что осуждаем в другом»[198]. Это изречение, получившее уже в Новое время название Золотого правила нравственности, приписывается еще Питтаку: «Что возмущает тебя в ближнем, не делай сам»[199]. Оно ставит моральное качество человека в зависимость от качества его отношений с другими людьми и задает надлежащую меру этих отношений. Интерес мудрецов к предельным вопросам не является сугубо познавательным. Предельное знание им нужнее, чтобы найти правильные практические ориентиры, божественно совершенный канон жизни. Проблемы совершенной жизни являются для них самым достойным предметом общения. Образ мудрецов как учителей жизни предметно закреплял в культуре ту мысль, что «идеал мудрости имеет более сильное воздействие на исторический процесс, чем, сажем, идеал набожности, персонифицированный в святом, или идеал мужества, персонифицированный в герое»[200].

Первых греческих мудрецов называют еще гномистами, поскольку свою мудрость они запечатлели в кратких изречениях, гномах. Это были требования, указания к поведению, призванные направить его по правильному руслу. Тем самым был сделан исключительно важный шаг в морали. Она приняла форму правил поведения. Эти правила отличались безусловностью, категоричностью. Они, хотя и связывались с именем того или иного мудреца, задавались тем не менее не как его мнение или совет, а как некая безусловная истина, выраженная в форме повеления. Если учесть, что эти правила имели своей целью совершенство характера человека и его отношений к родителям, старшим, согражданам, государству, богам и не касались других аспектов жизни (военных, хозяйственных, эстетических и прочих), то мы здесь имеем первый опыт, когда не предполагающие ни обоснований, ни оговорок (и потому краткие) категорические требования закрепляются за моральной сферой, выделяют эту сферу. Гномы Семи мудрецов (типа «Не лги», «Пекись о важном» — Солон, «Доверенное возвращай» — Питтак) звучат так, как если бы это был голос неба. Гомер изображает живых индивидов, которые заключают нормы своего поведения в себе. Гесиод говорит от имени мелких собственников, формирует их идеалы. Семь мудрецов вещают моральную истину саму по себе.

В жизнепонимании, которое задается наставлениями Семи мудрецов, можно выделить следующие три момента. Во-первых, ориентация на общее благо, включающее в себя почитание богов, старших, родителей, сограждан («Почитай богов» — Солон; «Старшего уважай» — Хилон; «Не стесняйся льстить родителям» — Фалес, «Повинуйся законам» — Хилон). Во-вторых, умение владеть собой, господствовать над своими страстями («Безрассудства не одобряй» — Биант; «Удовольствие обуздывай» — Клеобул). В-третьих, такая организация речевого и обусловленного речью пространства, которое демонстрирует равно уважительное отношение к окружающим, соблюдение правил, ограничивающих поведение во имя такого отношения. («Не лги, но говори правду», «Уважай друзей», «Не хули ближних» — Хилон; «Бери убеждением, а не силой» — Биант). В ряде изречений мудрецов говорится о том, как вести себя в тех или иных конкретных ситуациях («За вином слуг не наказывай»; «Бери жену из ровни» — Клеобул; «Выпивая, не болтай»; «Свадьбу устраивай дешевую»; «В пути не торопись» — Хилон).

«Пир Семи мудрецов» Плутарха завершается разговором о том, что значат слова «ничего сверх меры» и «познай себя»[201]. О том же говорит Платон в «Протагоре» (343в): «Сойдясь вместе, они посвятили их (изречения. — А.Г.) как начаток мудрости Аполлону, в его храме в Дельфах написавши то, что все прославляют: „Познай самого себя“ и „Ничего сверх меры“»[202]. Эти два взаимосвязанных требования составляют суть той мудрости, которая заключена в жизненных постановлениях Семи мудрецов. Познать себя — значит правильно определить свои человеческие возможности и назначение: а) знать, что есть бессмертные боги, и понять необходимость расти вверх, совершенствоваться («Учи и учись лучшему» — Фалес); б) знать, что в стремлении к лучшему индивид не одинок, и потому строить отношения с другими людьми таким образом, чтобы оно — стремление к лучшему — стало цементирующей основой этих отношений. Знание себя обязывает человека к нравственной дисциплине, что выражается в требовании меры, которое предполагает сдержанность, владение собой, такое господство над страстями и поступками, которое придает им добродетельный вид.

В рамках античного морального канона добродетель (человеческое совершенство) сопрягалась с мудростью и мудрецами. Это обстоятельство предопределило философский характер зарождающейся этической рефлексии и этическую направленность зарождающейся философии. Если добродетель человека состоит в умерении страстей на основе указаний разума, то для того, чтобы быть добродетельным, надо знать, какие из этих указаний являются правильными. Так этика, еще не появившись, попадает в зависимость от гносеологии. Но, с другой стороны, для того, чтобы знание о мире вело к добродетели, оно должно быть знанием того, что составляет сокровенный смысл последней. Так гносеология изначально оказывается этически ориентированной.

К идее добродетели греческое сознание пришло через героический этос, в поисках ответа на вопрос о том, в чем заключается доступное человеку и роднящее его с богами бессмертие. Отсюда — основная нацеленность познания на выявление неуничтожимой (бессмертной) основы мира. Первые философы в своей высокой наивности полагали, что то, что упорядочивает космос, делает его вечным, является одновременно источником упорядоченности и долговечности человеческой жизни. Этическая проблема трансформировалась в натурфилософскую, в поиск элементарного начала, составляющего основу всех вещей. Фалес такой первоосновой считал воду; в его случае связь между натурфилософией и этикой плохо прослеживается. Но уже у его ученика Анаксимандра она является достаточно очевидной.

Анаксимандр (610–540) не сводил первоначало к одному из доступных элементов, он придумал, как пишет Климент Александрийский, «нечто более возвышенное и нетривиальное»[203], полагая в основе начала некую бесконечную природу, именуемую апейроном. Апейрон[204] не вещество, а его атрибут. Элементы (вода, воздух, огонь, земля) находятся между собой в отношениях противоположности, и если бы один из них был бесконечен, то все остальные были бы уничтожены. Поэтому Анаксимандр в качестве бесконечной природы постулирует некое отличное от них гипотетическое начало. Апейрон бесконечен в том смысле, что он неуничтожим, не рождается и не погибает; из него все проистекает и к нему все возвращается. Это начало, у которого нет начала, но которое само есть начало других вещей. Выявляя пафос, своего рода сверхзадачу, которую решали натурфилософы в поисках такого начала, Аристотель пишет: «„И оно-то и есть божество, ибо оно бессмертно и не подвержено гибели“, как говорит Анаксимандр и большинство философов» (ФРГФ, 020).

В исследовательской литературе существуют различные интерпретации понятия апейрона. Одни рассматривают его исключительно в контексте естественно-научных взглядов Анаксимандра, другие видят в нем по преимуществу мифологему, некий шифр, скрывающий определенные социальные представления. По нашему мнению, ближе к истине превалирующий взгляд, согласно которому Анаксимандр не проводит принципиального различия между физическим и социальным и постулирует апейрон в качестве их единого основания.

От Анаксимандра до нас дошел единственный считающийся подлинным фрагмент, который содержится в комментарии Симплиция (490–560) к аристотелевской «Физике»: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» (ФРГФ, 127)[205]. При многих вопросах и спорах, которые порождает этот фрагмент, несомненным является то, что в нем речь идет о взаимоотношении неизменной основы (того, из чего все возникает и во что возвращается) и отдельных изменчивых вещей. Судьба последних решающим образом зависит от их соотнесенности с первоначалом, гибель вещей оказывается их наказанием («правозаконным возмещением») за неправду.

Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос: в чем состоит «неправда» вещей и по отношению к кому она совершается? В истории философии на него предлагались различные ответы, которые могут быть сведены к двум существенно различным точкам зрения.

Согласно одной из них «неправда» вещей, их вина состоит в том, что они оторвались от материнского лона, обособились в качестве единичных существований. Данная интерпретация представляется малоубедительной, ибо в таком случае следовало бы признать неправым и первоначало, которое их породило. Тем самым теряется критерий оценки. Далее, если бы «неправда» вещей состояла в отделении от первоосновы, то возвращение к ней не могло бы считаться наказанием. Вторая точка зрения, на наш взгляд, более адекватна существу дела. Она исходит из того, что средоточием правды является апейрон, эта изначальная основа многообразия природы, гарантия ее единства, упорядоченности и вечности. «Вина» вещей заключается не в том, что они отделились от первоосновы, а в том, что они при этом отступили от ее правды. Вещи обнаруживают «неправду» по отношению друг к другу; что проявляется в их агрессивности, посягательстве на существование других вещей. В результате они уничтожают друг друга, что является для них законным (справедливым) наказанием. Этические обобщения Анаксимандра, можно предположить, являются в данном случае результатом наблюдения над чувственно наблюдаемым взаимопревращением и взаиморазрушением природных элементов.

В своем представлении о справедливости и наказании Анаксимандр, несомненно, исходит из идеи равного возмездия. Равное возмездие определяет, во-первых, характер связи апейрона и отдельных вещей, во-вторых, взаимоотношения отдельных вещей друг к другу. В первом случае справедливость состоит в том, что вещи возвращаются туда, откуда они появились; их гибель происходит в силу «роковой задолженности», они обречены на нее фактом рождения. Во втором случае справедливость состоит в том, чтобы считаться с существованием других вещей, которые также порождены бесконечным первоэлементом и заключают в себе его правду. В той мере, в какой одни вещи, выходя за отведенные им сферы, посягают на существование других вещей, они в ответ получают то же самое — платят собственным существованием, что и является «правозаконным возмещением». Поскольку вещи имеют начало, они неизбежно должны иметь также и конец (этим они отличаются от апейрона). Их гибель в этом смысле вписана в закон справедливости. Но она происходит в «назначенный срок времени», который зависит также от самих вещей, качества их индивидуальных существований. Вещи своей неправдой назначают срок своей гибели.

Во Фрагменте Анаксимандра можно выделить три разных аспекта: физический (взаимопревращение элементов), философский (единство и многообразие мира), этический (взаимность отношений). В нем уже в зародышевом виде содержится последующее разделение философии на физику, логику и этику. Для наших целей важно подчеркнуть, что это один из первых текстов истории европейской этики, предлагающих философско-концептуальное осмысление морали. Бесконечное начало не только все объемлет, но и всем правит. Оно имеет для вещей (индивидуальных существований) нормативное значение, задающее справедливую меру их взаимных отношений.

Натурфилософское обоснование добродетели получило наиболее последовательное выражение у Гераклита из Эфеса (акме приходится на 504–500 гг. до н. э.). Он полагал, что есть «единая мудрость — постигать Знание, которое правит всем через всё». Эту мудрость он рассматривал по преимуществу в ее проекции на правильный образ жизни, добродетельное поведение. «Я искал самого себя» (Фр. 15 — ФРГФ, 194) — одно из изречений Гераклита, которое точно передает этический пафос его философствования. Как пишет Диоген Лаэртский, его сочинение, из которого до нас дошло большое количество (свыше 120) фрагментов, состояло из трех разделов: о Вселенной, о государстве, о богословии. Древние авторы называли его по-разному: одни — «О природе», другие — «Музы», третьи — «Мерило нравов, [или] Благочинный уклад поведения, один и тот же для всех»; а Диодот — «Путеводитель точный к неге жизненной». В одном из писем, приписываемых Гераклиту, он сравнивает себя по доблести и благородству деяний с Гераклом и говорит, что будет жить, доколе существуют города и страны, и благодаря мудрости его имя никогда не перестанут произносить. Эта античная подделка под Гераклита показывает, что его мудрость воспринималась в этической заостренности и преемственной связи с бессмертными делами героев.

Исходными и основополагающими для Гераклита являются понятия логоса и огня. Логос воплощает единство природы, он есть то, в силу чего все выступает как одно; его можно считать всепроникающим законом природы, его разумом. И в то же время это речь, слово, описывающие все так, как есть. Будучи принципом бытия, он является и принципом души; границ души не отыскать, говорит Гераклит, ибо столь глубок ее логос (Фр. 67 — ФРГФ, 231). Понятие огня играет у Гераклита такую же роль, какую играет вода у Фалеса, воздух у Анаксимандра; он материально воплощает вечность и упорядоченность космоса, который «всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий» (Фр. 51 — ФРГФ, 217). Огонь в природе играет такую же роль, какую золото — в мире товаров (ФР. 54 — ФРГФ, 222), являясь ее единым всеобщим эквивалентом. Все обменивается на огонь, благодаря чему все есть огонь, сам космос есть живой огонь.

И логос, и огонь действуют неотвратимо, по отношению к вещам и людям они обладают безусловной законодательной (нормативной) силой. Все человеческие законы зависят от одного, божественного: «Он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит» (Фр. 23 — ФРГФ, 197). Вселенной правит огонь, и он же выступает как грозный судья: «Всех и вся, нагрянув внезапно, будет огонь судить и схватит» (Фр. 82 — ФРГФ, 239). Огонь — и сама справедливость, и ее страж. Ее… законодательную и очищающую роль Гераклит в ряде фрагментов понимает буквально: «Сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (ФР. 68 — ФРГФ, 321), а если душа увлажнилась, как у пьяного, то он лишается понимания (Фр. 69 — ФРГФ, 233). Одна из версий кончины Гераклита состоит в следующем: он заболел водянкой и, желая избавиться от болезни, лег на солнце, велев рабам обмазать себя теплым навозом, от чего и умер. Этот рассказ Диогена Лаэртского, по-видимому, — историческая сплетня, ирония над философией и философом. И тем не менее он показателен: для Гераклита огонь является вечным и упорядочивающим жизненным началом космоса не только в философском, но и в физическом смысле.

Каково поведение людей, рассмотренное с точки зрения их отношения к логосу? Философ говорит от имени логоса или, по-другому, логос через философа: «Выслушав не мою, но эту — вот Речь (Логос), Должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» (Фр. 26 — ФРГФ, 199). Остальные находятся в неведении относительно этого, «люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды…» У Гераклита есть ряд фрагментов, в которых он одного противопоставляет многим: «один мне — тьма, если он наилучший» (Фр. 98 — ФРГФ, 245); «закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного» (Фр. 104 — ФРГФ, 247).

Гераклит совершенно определенно формулирует основание своего приговора толпе: «Хотя разум (логос) — общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок» (Фр. 23 — ФРГФ, 198). Поведение людей характеризуется тем, что каждый стремится к своим интересам, к своим особенным целям. Если бы они следовали логосу, то этого не было бы: так как «логос один и тот же» (Фр. 47), то и люди придерживались бы, одних и тех же ценностных установок. Сам факт многообразия жизненных целей означает, что люди не понимают правды логоса, является источником порочности, раздоров и конфликтов между ними, ибо «собаки на того и лают, кого они не знают» (Фр. 22 — ФРГФ, 197).

Непонимание логоса обнаруживаются в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхностных суждениях, не проникают в скрытую, тайную гармонию, которая лучше явной (Фр. 9 — ФРГФ, 192). Они обманываются в явлениях и в лучшем случае становятся многознающими, но «многознание уму не научает» (Фр. 16 — ФРГФ, 195). Не умея понять, что «мудрое ото всех обособлено» (Фр. 83 — ФРГФ, 239), люди выдают за него видимые вещи, впадают в обман разных мистерий, полагая, что могут очиститься кровью, как если бы кто, войдя в грязь, грязью бы отмывался (Фр. 86 — ФРГФ, 240), совершая шествие в честь Диониса и воспевая славу срамному уду, без чего «бессрамнейшими были бы их дела» (Фр. 50 — ФРГФ, 217). Во-вторых, люди прозябают в чувственно-темных удовольствиях, гонятся за тщетными, преходящими вещами. «Трупы на выброс хуже дерьма» (Фр. 76 — ФРГФ, 236), — говорит Гераклит, имея в виду, что тот, кто сосредоточен на заботах о теле, сосредоточен на том, что менее всего этого заслуживает — самом ничтожном в себе. Людей в своем большинстве Гераклит уподобляет свиньям, которые больше наслаждаются грязью, чем чистой водой. (Фр. 36 — ФРГФ, 206), ослам, предпочитающим солому золоту (ФР. 37 — ФРГФ, 208), быкам, нашедшим горькую вику (Фр. 38 — ФРГФ, 208); практикуемый ими образ жизни он считает скотским. Многообразие поверхностно-обманчивых мнений и чувственно-скотский образ жизни связаны между собой. Эта связь и есть, собственно, то основное, что интересует Гераклита как философа. Ложное знание и порочное поведение идут рука об руку. «Невежество, как говорит Гераклит, и так трудно прятать, а за вином еще труднее» (Фр. 110 — ФРГФ, 250).

Философско-этический диагноз Гераклита состоял в том, что люди живут в разладе с логосом, неразумно, как во сне: «Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный» (Фр. 24 — ФРГФ, 198). Отсюда — его программа, направленная на то, чтобы разбудить людей, вернуть их в общий мир. Она состоит, по сути дела, из одного императива, который в позитивной части говорит о том, что «должно следовать общему» (Фр. 23 — ФРГФ, 198), а в негативной — о том, что «своеволие надо гасить пуще пожара» (Фр. 102 — ФРГФ, 247).

Следовать общему — значит действовать разумно, руководствуясь не случайными, поверхностными мнениями, а философско-обоснованным знанием о наилучшем. Авторитет разума и истины он ставит выше всех других авторитетов, в частности, родительского: не следует говорить и поступать, «как родительские сынки» (Фр. 89 — ФРГФ, 241). Разум познает общее для всех, как единый божественный закон, от которого зависят все человеческие законы (Фр. 23 — ФРГФ, 197). Он ориентирован тем самым на нравственно объединяющее начало. Соответственно гасить своеволие — значит ограничивать желания, поскольку они ориентируют на бренное в человеке, то, что роднит его с животными и сталкивает с другими людьми. «Не к добру людям исполнение их желаний» (Фр. 71 — ФРГФ, 234), — гласит одно из изречений Гераклита.

Через разум люди подключаются к общему, вечному, единому и наилучшему (божественному). Желания (чувства, страсти) привязывают их к частному, преходящему, неутолимо многообразному и животному. Тем самым нравственная проблема предстает как проблема соотношения просветляющего разума и слепых чувств в индивиде, господства первого над вторыми. Нормативная программа Гераклита приобретает конкретность в качестве полисной этики. Следование логосу выступает как приверженность тому, что объединяет людей в полис и является общим благом всех его граждан, что не может иметь частного, индивидуального статуса — прежде всего законам, которые придают мужество и внутреннюю размеренность полисной этике. «Кто намерен говорить [= „изрекать свой логос“] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса — на закон и даже гораздо крепче» (Фр. 23 — ФРГФ, 197). Люди должны держаться за полис и его законы не просто потому, что те представляют собой нечто более прочное и долговечное, чем они сами, а потому, что благодаря им они сами становятся долговечными. Это исключительно важный момент полисной жизни, ее центральный пункт. «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — бренным вещам, а большинство обжираются как скоты» (Фр. 95 — ФРГФ, 244). Полис ценен как арена вечной славы, бессмертных дел, среди которых на первом месте стоит защита самого полиса: «убитых Аресом боги чтут и люди» (Фр. 96 — ФРГФ, 244). Идеи полисной этики и моральной добродетели не противоречат друг другу. Можно сказать так: этика является полисной, поскольку сам полис являет собой пространство этики.

Таким образом, этика Гераклита может быть представлена в виде силлогизма, где общей посылкой является идея логоса как единого, частной посылкой — утверждение об отступлении людей от этого закона, а выводом — требование восстановить разорванную связь с логосом, опираться на общее для всех.

Этика Пифагора состоит из двух частей: математизированной натурфилософской теории добродетели и практического образа жизни пифагорейской общины.

И философско-научные занятия Пифагора, и его религиозно-культовая и политическая деятельность были объединены пафосом добродетельной жизни. Пифагор впервые ввел термин «философия» и сделал это в противовес принятому обозначению выдающихся людей в качестве мудрецов (Семь мудрецов): мудростью, считал он, обладают боги, человек же не может всего достичь, его доля — стремиться к мудрости, быть любомудром (философом). Тем самым был выделен особый бытийный уровень, связанный с перспективой нравственного совершенствования.

Пифагор, как он сам рассказывал, помнил четыре предыдущих воплощения своей души. Некогда он был сыном Гермеса Эфалидом. Гермес разрешал ему выбрать, все, что угодно, кроме бессмертия, и он попросил, чтобы ему была дарована способность и при жизни, и при смерти помнить все, что с ним происходило. Очень показательно: он выбирает нечто подобное бессмертию. Связь духовно-нравственного совершенства с уподоблением богу и идеей бессмертия — своего рода сверхмотивация пифагорейства. В пифагорейских «золотых стихах», являющихся поздней формулировкой нормативного канона школы, говорится, что смерть неизбежна, и потому богам, которые бесследно исчезнут, следует предпочесть безгрешную умеренную жизнь, выводящую на «след добродетели большей»: «Достигнув же этого, связь ты познаешь бессмертных богов и смертного рода». (ФРГФ, 504).

Пифагор первый назвал Вселенную «космосом» по порядку, который ему присущ (ФРГФ, 147). Порядок этот имеет математическую природу, ибо «числу все вещи подобны» (ФРГФ, 149). Общекосмическая противоположность предельного и беспредельного, математическая противоположность нечетного и четного в опыте человеческой жизни получают выражение как противоположность добродетельного и порочного. «Зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо — определенному»[206]. Требование меры и ограничения пифагорейцы понимали не только как самодисциплину индивида, сдерживание, обуздание им своих чувственных удовольствий, но и как его общественную дисциплину, состоящую в том, чтобы относиться с уважением к родителям, законам, богам. Кульминацией нравственной дисциплины было восходящее к Пифагору требование «Следуй богу».

Считается, что начала математических наук Пифагор усвоил от египтян, халдеев и финикийцев. Восточными корнями объясняются, возможно, и некоторые этические воззрения Пифагора. Это относится, прежде всего, к его убеждению о равноправии всех живых существ с вытекавшим отсюда воздержанием от мясной пищи, а также к его установке, что у друзей все, в том числе и имущество, должно быть общее. Следование богу и божественному порядку космоса Пифагор связывал с общинными представлениями и формами жизни. У Платона об этом сказано, что согласно мудрецам, «небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную „порядком“ [„космосом“], а не беспорядком»[207].

Как императив следования богу согласуется с числовой онтологией Пифагора? Число не существует отдельно от вещи, оно не является субстанцией. Вещи возникают не из числа, а согласно числу. Отсюда — прямая связь этики и познания. Пифагор учил, что «счастье (эвдемония) заключается в знании совершенства чисел» (ФРГФ, 148). С именем Пифагора связывается выделение трех образов жизни. Как пишет Диоген Лаэртский, он уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие — торговать, третьи — смотреть. Последние являются самыми счастливыми[208].

Показательным для пифагорейской этики в ее теоретической части является обоснование справедливости. Как пишет Аристотель, пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние: человек сам должен претерпеть то, что он сделал другим. Они связывали поэтому справедливость с закономерностью квадратного («равностно равного») числа. Аристотель пишет в «Большой этике»: «Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosynē), например, — это, вовсе не число, помноженное на само себя»[209]. Отождествление счастья с философским познанием, с одной стороны, и ориентация на общинные и традиционные ценности (почитание родителей, богов), с другой стороны, находились в явном противоречии между собой. Нормативная программа Пифагора была связана не столько с его философско-научными взглядами, сколько с потребностями созданного им сообщества: Оно, несомненно, представляло собой неформальное объединение (дружеский союз, гетерию) последователей Пифагора, имевшее этико-религиозную направленность. Каковы же были особенности пифагорейского образа жизни? Прежде всего, безусловный авторитет самого Пифагора, чьи законы и предписания члены общины «соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди»[210]. Отношение к нему было не просто уважением к мудрому и знаменитому человеку. Оно имело религиозно-культовый характер. Он рассматривался в качестве особого полубожественного существа. Сам факт того, что нечто предписал Пифагор, было достаточным (а возможно, и необходимым) основанием безоговорочного следования этому предписанию. Из дома Пифагора после его смерти сделали храм — таков был характер отношения к нему.

Во-вторых, Пифагор настаивал на соблюдении многообразных запретов: не есть бобовых; не ворошить огонь ножом; не ломать хлеба; не мочиться, повернувшись лицом к солнцу; не оставлять следа горшка на земле; не пускать ласточек в дом; не смотреть в зеркало при светильнике и т. п. Возможно, они рассматривались в качестве символов, скрывавших важные жизненные истины. Так, не пускать ласточек в дом могло означать требование не водиться с болтливыми людьми, не ворошить огонь ножом — не раздражать человека в гневе, уходя из дома, не оборачиваться — умирая, не держаться за эту жизнь. Относительно смысла основного пифагорейского запрета «не есть бобовых» мнения расходятся, его связывают с тем, что бобами бросали жребий, что они похожи на срамные части тела, что они сделаны из того же перегноя, что и люди, и т. п.

В-третьих, Пифагор вводил упорядоченный, детализированный и ритуализированный ритм ежедневной жизни, включавший упражнения для души и тела, совместные занятия, обряды, трапезы, общественные занятия. Среди регулировавших пифагорейский день установлений были ряд очень ценных и общезначимых педагогических упражнений. Так, например, день пифагорейца начинался с утренних прогулок в одиночестве для того, чтобы упорядочить и должным образом настроить сознание. Он включал вечерние прогулки, но уже не в одиночку, а по двое, трое, в ходе которых припоминали уроки и обсуждали добрые дела. А заканчивался день размышлением над тем, что было совершено хорошего и плохого. Пифагорейство как религиозно-нравственная практика, по-видимому, в какой-то мере было продолжением традиции орфических мистерий, в какой-то — результатом чужеродных (египетских, персидских) влияний. Но в любом случае оно задавало такую перспективу этико-нравственной культуре, которая замыкалась больше на религию и культ, чем на философию и рациональный дискурс. Это вполне определенное и, если учесть политическое доминирование пифагорейцев во многих городах Южной Италии, серьезно заявленное направление развития духовной жизни было греческой античностью отвергнуто. Пифагорейская община была брутально уничтожена: во время собрания пифагорейцев (проходившего без участия Пифагора, который был в отъезде) в Кротоне, где они господствовали, дом, в котором оно проходило, был подожжен и все они сгорели, за исключением двух молодых людей (одним из них считается Филолай), которым удалось убежать. Пифагорейское объединение сохранялось еще около ста лет и после этого, но уже в качестве философского союза и на маргинальном положении.

Парменид (акме 504–500 до н. э.) вносит существенное уточнение в вопрос, решение которого составляло основной пафос и сверхзадачу философских исследований. Так как природа в своих конкретных вещественных проявлениях текуча, и искомая задача человеческого бессмертия не имеет физического решения, то от рассмотрения сущих вещей Парменид обратился к рассмотрению сущего как такового. Человек не хочет смириться со своей долей смертного существа, он хочет быть, пребывать вечно. Но что значит быть, существовать и что значит не быть, не существовать?

Придав вопросу радикально философскую формулировку, преобразовав его из смутной витальной установки в строгую интеллектуальную задачу, Парменид дает на него столь же радикальный и Интеллектуально рафинированный ответ: «бытие ведь есть, а ничто не есть» (ФРГФ, 296).

Утверждение Парменида в каждой из своих двух частей есть чистая тавтология. Вопрос о бытии сводится тем самым к вопросу о логически правильном мышлении. Отсюда — следующий тезис Парменида, столь же знаменитый, как и первый: «Мыслить и быть — одно и то же» (ФРГФ, 287). Всякая истинная мысль есть мысль о бытии. За относительностью знания (мнением) о сущих вещах стоит абсолютное знание (мысль) о сущем как таковом, ибо прежде, чем быть чем-то, надо вообще быть, надо встать на сам путь истины.

Понятие бытия у Парменида имеет ряд характеристик, каждая из которых предназначена для того, чтобы подтвердить его тождественность самому себе: «нерожденным должно оно быть и негибнущим также, целым, единородным, бездрожным и совершенным» (ФРГФ, 296). Бытие является совершенным, ибо «нельзя бытию незаконченным быть и не должно: нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось» (ФРГФ, 297). Иными словами: допустить, что бытие несовершенно, — означало бы допустить, что оно в чем-то испытывает нужду, т. е. допустить, что есть что-то помимо бытия, а именно небытие, а это невозможно.

Бытие совершенно во всех отношениях равно самому себе. «Раз оно ни в чем не испытывает нужды, находится в абсолютном покое и преисполнено собой, то оно — благо»[211]. Тем самым этическая проблема предстает как гносеологическая. Ограничив бытие пределами разума, истины, доказательной, логически законченной мысли, Парменид тем самым запретил разуму выходить за пределы бытия. Этим открытием он замкнул человеческое стремление к совершенству на сущий и верный путь истины, связал его с деятельностью разума. Если из философского кредо Парменида можно вывести прямое нормативное заключение, то оно состоит в следующем: так как небытия нет, то человеку нечего бояться смерти, чтобы понять это, надо сойти с обманчивого пути мнения и встать на путь логически принуждающей мысли.

В историко-философской литературе принято считать, что Парменид обозначил принципиальную линию духовного развития европейской культуры, в рамках которой этика выступает как продолжение философской онтологии и гносеологии, является вторичной по отношению к ним. Однако тексты Парменида не являются столь однозначными и позволяют предположить, что провозглашенный им культ истины был этически мотивированным.

По Пармениду, ничего, кроме бытия, не существует. В то же время оно имеет предел. Эти две характеристики явно противоречат друг другу. Но что побудило Парменида вводить предел бытия? Без такого допущения бытие нельзя было бы рассматривать в качестве совершенного состояния и блага. Здесь очевидным образом логика приносится в жертву этике.

Целостный взгляд на поэму Парменида показывает, что возвышение истины над ложью осуществляется по этическому критерию. Прежде чем и для того, чтобы истина стала этическим путеводителем, она сама получает этическую санкцию. Об этом свидетельствует сюжетная основа, драматургия поэмы Парменида. Начать с того, что поэма Парменида является философско-назидательной. Она написана от имени юноши, который ищет путь достойной жизни, ищет правду. Он мчится по небу на колеснице, управляемой дочерьми Солнца, чтобы достичь ворот путей Дня и Ночи, ключи от которых хранит «грозновозмездная Правда». После вступления, кончающегося тем, что богиня открывает врата и приветствует юношу в своем царстве, следуют две части, первая из которых излагает путь Истины, а вторая — путь Мнения. Это — различие, к которому человек приходит, поскольку он ищет для себя наилучший (божественный) удел. Если путь Истины — божественный путь, то путь Мнения, как неоднократно подчеркивается в поэме, — путь смертных. Таким образом, истина, прежде, чем стать источником морали (границей между бессмертным и смертным, совершенным и несовершенным), сама оказывается ее следствием.

Учитывая, что понимание добродетели (совершенства) является у Парменида моментом учения о бытии, может возникнуть вопрос, правомерно ли квалифицировать его учение как натурфилософское? По-видимому, да. По вопросам морали (в отличие от космологии) Парменид не высказывал мнения, не делал никаких конкретных суждений, а если и делал, то они до нас не дошли. Нам важно подчеркнуть, что согласно философской логике Парменида такие суждения и невозможны. Парменид остается в понимании морали на натурфилософской стадии в том смысле, что в рамках его учения у добродетели нет другой субстанции, помимо субстанции бытия и, следовательно, нет возможности раскрыть добродетель в ее особенном содержании — не в том, чем она схожа с прочими наполняющими космос вещами, а в том, чем она отлична от них.

Б поисках единого основания, объясняющего одновременно и физические процессы и человеческую мораль, первые философы натолкнулись на ряд трудностей. В качестве таких оснований они выдвинули природные стихии. Но природные стихии, объясняя вещное многообразие и текучесть мира, не объясняли его единства, устойчивость и вечность. Необходимо было найти некий принцип, который управляет самими стихиями. Существенным шагом в этом направлении явилась пифагорейская идея числовой гармонии, задающей упорядоченность космосу. Числа, однако, не обладают субстанциональностью, вещественностью. Количественно-математический универсализм пифагорейцев не имел физического базиса. Парменид связал бытие с мышлением и наделил истинно сущее характеристиками, которые делают его самодостаточным. Онтология, утверждавшая, что небытия нет, и открывавшая в этом смысле вдохновлявшую этическую перспективу, имела тот недостаток, что дискредитировала чувственный опыт, ставила под сомнение и ценность познания природы в ее многообразии, и ценность добродетели как конкретного пути к совершенству. Философия Демокрита (470/60—360 до н. э.), полагавшая, что все состоит из атомов (неделимых и непроницаемых начал) и пустоты, давала выход из обозначенных выше трудностей: так как атомы по числу бесконечны, то тем самым универсальность математических законов получала физическое объяснение; так как атомы различаются между собой формой, порядком и положением, то идея единства мира органически увязывалась с его множественностью и изменчивостью. Одновременно с этим атомизм открывает возможности для более адекватного познания морали. Они связаны с тем, что атомистическое учение о бытии предполагает конкретное изучение мира в многообразии его проявлений.

Тотальность философского мышления, которая была превалирующей в учении ранних философов, у Демокрита сменяется плюрализмом конкретно-научных объяснений. Постулировав атомы как последние кирпичики, из которых строится все здание космоса, Демокрит одновременно исходит из того, что многообразию мира соответствует многообразие причин, каждая из которых должна быть познана в их специфическом содержании. Многообразие мира не дефект, а вполне законное его состояние, укорененное в бытии. Применительно к этике это означало необходимость познания морали, как особой реальности. Конечно, существует и прямая связь между учением Демокрита о бытии и его этикой; так, например, по мнению философа душа и ум состоят из привилегированных атомов, обладающих сферической формой, гладких, легко воспламеняющихся. Однако более важной является опосредованная связь, вытекающая из заключенной в атомизме общеметодологической установки на конкретно-научный анализ конкретных явлений, а тем самым и морали.

Этика Демокрита представляет собой своего рода феноменологию античного морального сознания, которое в своих реальных проявлениях было значительно более богатым, эклектичным, дифференцированным и противоречивым, чем оно предстает в тех или иных философских теориях. Отсюда — ее бессистемность, обилие взаимоисключающих утверждений, когда, например, с одной стороны, выдвигается довольно определенный натуралистически-индивидуалистический тезис: «Граница между тем, что родственно нашему духу и неродственно — удовольствие и неудовольствие»[212]. С другой — высказывается убеждение в существовании общих этических определений: «Для всех людей одно и то же добро и истина. Приятно же одному одно, другому другое» (227). Отсюда же — свойственная ей назидательность.

Демокрит не ограничивается описанием, суммированием морального опыта. Он одновременно выявляет его специфическую структуру, которая предстает как отношение между основной целью деятельности и конкретными нормами, качествами и поступками, которые к ней ведут. Этика Демокрита довольно четко расчленяется на учение о высшей цели и учение о добродетелях как пути к ней, что более, чем на два тысячелетия стало принципом построения этой области философского знания.

Основной целью человеческой жизни, а одновременно и основным движущим ее мотивом является, с точки зрения Демокрита, хорошее расположение духа, или эвтюмия (впервые встречается у Демокрита и означает буквально «благодушие»). Это состояние, по свидетельству Диогена Лаэртского, обозначается им еще как «уравновешенность», «гармония», «безмятежность», «невозмутимость», «неизумляемость», «тишина», «незнание страха», «благое состояние». «[По мнению Демокрита] целью является благое состояние Духа. Оно не тождественно наслаждению, как, превратно поняв, восприняли некоторые. Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или другими переживаниями» (373).

Не подчинение всеобщему, как это было свойственно традиционной полисной морали и получило обоснование у Гераклита и других ранних греческих философов, а благо индивида, его самоудовлетворенность — вот что является исходным пунктом и непосредственным содержанием этики Демокрита. Этика совпадает с антропологией, с изучением особенностей и требований человеческой природы.

В рассуждениях Демокрита о том, как достичь эвтюмии, явно обнаруживается ошибка логического круга[213]. Демокрит начинает с утверждения, что критерием блага и зла является различие между удовольствием и неудовольствием, затем делает обратный вывод, что меру удовольствий задают наши разумные представления о благе и зле. Хорошее расположение духа, говорит он, возникает из правильного разграничения удовольствий (см. 157). Следствие становится причиной. Теоретическое обоснование попадает в заколдованный круг. Проблема круга в структуре этической теории обычно рассматривается в ее логическом аспекте. Однако она имеет также содержательное объяснение.

Исходным пунктом этики Демокрита является живой, чувствующий индивид в непосредственности его желаний и жизненных связей. Деятельность реального индивида, направленная на удовлетворение своих потребностей, приходит, однако, в противоречие с существующими в обществе общепринятыми образцами поведения. Именно этот факт фиксирует Демокрит, когда он говорит о сложности мира влечений, о переходе удовольствий в страдания, о столкновении различных удовольствий и т. д. Называя телесные удовольствия животными, предостерегая от соперничества, которое имеет следствием вражду и зависть, призывая к умеренности, говоря, что слово мудрости важнее золота, Демокрит по существу показывает, как непосредственные желания индивида наталкиваются на внешние ценностные образцы, встречают ограничения со стороны других людей, общества. Как бы то ни было, индивид не может беспрепятственно развернуть свою непосредственную эмпирическую сущность. Он оказывается перед необходимостью умерить свои страсти под влиянием принятых за образцы представлений.

Демокрит говорит, что прекрасное достигается путем изучения и ценой больших усилий, дурное же усваивается само собой. Это высказывание можно интерпретировать таким образом, что все спонтанные, непосредственные проявления личности являются дурными и что, напротив, прекрасны те ценности, усвоение которых требует от нее больших усилий и самоограничений. Психической инстанцией, выполняющей эту функцию самоограничения, самообуздания, является разум. Разум репрезентирует в индивиде общественную волю, устанавливая границы благоразумия. Он способен и призван охватить благо в его общезначимом содержании в отличие от чувств, которые имеют дело с благом в сугубо индивидуальном проявлении.

Демокрит обозначает расхождение между нормозадающим разумом и живыми чувствами, склонностями. Это внутреннее противоречие его этики есть лишь реалистический слепок действительного противоречия индивида с обществом. Однако пройдут многие годы, тысячелетия, прежде чем противоречия индивида с обществом достигнут такой остроты, когда этика зафиксирует трагическое противостояние выражающего общественную волю разума и жаждущих счастья склонностей. Классический античный полис и этика Демокрита еще далеки от этого. Демокрит исходит из убеждения, что конфронтация разума и чувств может быть снята воспитанием.

«Природа и обучение сходны между собой: ведь учение также дает человеку новый облик, но, делая это, оно только выявляет природу, вновь проявляя черты, которые природа заложила изначально» (368). Суть воспитания состоит, по Демокриту, в том, чтобы присущую человеку возможность самому созидать свою природу использовать для усвоения принятых норм благоразумия, для их превращения во вторую природу. Воспитание имеет, прежде всего, моральное содержание. Добро и зло не являются качествами естественных объектов. Само в себе все является благом. Вещи приобретают признаки хорошего и дурного в зависимости от того, как ими пользуются. Тело, например, само по себе не дурно, но оно может стать таковым, если его разрушать чрезмерными удовольствиями. Демокрит говорит, что если бы тело привлекло душу к суду за испытанные им боль и муки, то он в этом споре выступил бы на стороне тела и «обвинил бы душу, подобно тому как обвинил бы владельца орудия или инструмента, который привел его в подобное состояние своим дурным обращением» (377).

В понимании нравственности Демокрит переносит акценты с внешних установлений на человеческую субъективность, утверждает моральную автономность индивида. Другими словами, он акцентирует внимание на личностном характере моральных механизмов, подчеркивает огромную роль субъективной мотивации. Он вводит в этику понятия стыда и долга как внутренних регуляторов поведения. «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись гораздо более стыдиться самого себя, чем других» (157). «Не из страха, но из чувства долга должно воздержаться от дурных поступков» (153). Задача, следовательно, состоит в том, чтобы требования разума, его суждения о полезном и дурном стали потребностями самого индивида, чтобы дух научился черпать наслаждение в самом себе, а это и есть содержание нравственности, добродетельного поведения человека.

Все это вовсе не означает, будто Демокрит сводит нравственность к человеческой субъективности, отождествляет ее с мотивацией. Демокрит говорил, что мудрость включает следующие три способности: «хорошо рассуждать, хорошо говорить и действовать как должно» (381). Высказываний, выдержанных в таком духе, у него много. Более того, Демокрит подчеркивает решающую роль поступков. По его мнению, хороший поступок нельзя запятнать дурной речью, точно так же, как дурное действие обелить хорошей речью. Пафос этики Демокрита состоял не в том, чтобы противопоставлять намерения поступкам, а в том, чтобы зафиксировать моральную суверенность личности, ее право и обязанность самой решать, в чем состоит доброе и полезное.

Стыд и долг, с точки зрения Демокрита, являются общественными стражами в индивиде, они опосредуют влияние разума на склонности. Их задача состоит в том, чтобы придать действенность требованиям общественного благоразумия. «Тот, кто воспитывает в добродетели убеждением и доводами рассудка, окажется лучше, чем тот, кто применяет закон и принуждение. Ибо тот, кто воздерживается от несправедливости, только подчиняясь закону, будет, вероятно, грешить втайне; тот же, кого побуждают поступать должным образом его убеждения, вряд ли станет делать что-либо неподобающее, все равно тайно или явно. Поэтому поступающий правильно, сознательно является человеком мужественным и в то же время здравомыслящим» (361). Суть дела состоит не в том, что сознание долга, сила внутреннего убеждения ориентируют на нечто отличное от закона, а в том, что они подкрепляют его, являются внутриличностной гарантией закона. Они удерживают от греха и притом более надежно, чем внешнее принуждение. «Без привычки к труду, — гласит один иэ фрагментов Демокрита, — дети не обучатся ни письму, ни музыке, ни гимнастике, ни, наконец, тому, что в наибольшей степени составляет добродетель, — способности стыдиться: ибо в этих занятиях обычно к человеку приходит стыдливость» (368). Устанавливаемая здесь прямая связь чувства стыда с грамотой, музыкой, гимнастикой, т. е. теми формами общественной активности, которые были свидетельством зрелости свободного гражданина города-государства, показывает, что стыд является способом ориентации личности на общественные привычки, социально санкционированные формы деятельности. Демокрита вполне можно понять так, что человек стыдится (и должен стыдиться) того, например, что он в овладении грамотой, музыкой, гимнастикой не достиг общественно заданной меры. Стыд является результатом зависимости индивида от общества, а одновременно и субъективно-личностной предпосылкой этой зависимости. Если законы, господствующие представления о справедливости, принятые стандарты благоразумия являются нитями, тянущимися от общества к индивиду, то чувства долга и стыда представляют собой силы, направленные от индивида к обществу. Долг и стыд — это как бы мост между голосом рассудка, выражающим общественно санкционированную точку зрения, и движениями чувств, выражающими сугубо индивидуальный опыт общения. Они призваны преобразовывать нормы благоразумия во столь же интимно-личностное, каковыми являются непосредственные склонности. Словом, долг и стыд суть важнейшие механизмы, через которые общественные отношения проникают в индивидов и становятся содержанием их жизнедеятельности.

Наряду со странным соседством гедонистических и моралистических мотивов мы встречаем у Демокрита внешне взаимоисключающие суждения о государстве и законах. С одной стороны, интересы государства надо ставить превыше всего: «Дела государственные надо считать более важными, чем все прочие» (360). А с другой — «мудрец должен повиноваться законам, но жить свободно» (371).

Демокрит не ограничивается одним аспектом морали, а рассматривает ее во всем противоречивом многообразии. И если в его этике на первый план выдвигается не благо государства, а благо индивида, не внешнесоциологические, а внутренне психологические механизмы поведения, то в этом следует видеть не столько философско-доктринальную установку, сколько добросовестное описание реального своеобразия морали. Мораль тем и отличается от других социально-регулятивных институтов, что она является формой самосознания и самоутверждения личности, ее общественной легитимации. Личностно-ориентированная сущность морали не является постоянной величиной, она видоизменяется от эпохи к эпохе, от культуры к культуре, но это уже другой вопрос. Важно подчеркнуть: личностно ориентированная, можно даже сказать сильнее, личностно учреждающаяся сущность морали обнаруживает себя уже в античную эпоху, что и зафиксировал Демокрит в своей этике.

То, что было обозначено нами как стремление к бессмертным делам и что в качестве реально работающей установки сознательной человеческой жизни зафиксировал Демокрит через понятие эвтюмии и связанные с ним механизмы стыда и долга, т. е. то, что делает, собственно, мораль моралью, не умещалось в рамки натурфилософии и не могло быть с ее помощью поднято на рациональный уровень ответственных, обязывающих суждений. Дело даже не в том, что философы не могли найти неизменного природного начала, через приобщение к которому человек мог бы рассчитывать обрести собственное совершенство и в понимании сущего с физических («фисиологических») позиций переходили на метафизические, как например Парменид. Более существенно иное. Если бы даже удалось овладеть тайной индивидуально-природного существования людей, оставалась проблема их взаимных раздоров. В письме, якобы написанном Анаксименом Пифагору, есть такие слова: «Как же помышлять Анаксимену о делах небесных, когда приходится страшиться гибели, или рабства?» (Diog. L. II, 5).

Как избавиться от гибели и рабства — вот вопрос, в который упиралось философское размышление об осмысленной жизни и который являлся вызовом человеческому разуму. Вопрос этот не был предлогом только логических или риторических упражнений (таким он становится во вторую очередь). Он обладал первостепенной практической актуальностью, о чем свидетельствуют хотя бы жизненные перипетии самих философов: как пишет Диоген Лаэртский, Анаксагор и Протагор были изгнаны из Афин, Аристотель убежал сам, Сократ был казнен, Диоген и Платон были проданы в рабство, пифагорейцы были сожжены всей общиной. Речь шла о качестве действий, исходящих от самого человека и о его ответственности за них.

Философско-методологическую конструкцию, позволявшую рационально обсуждать эту проблематику, предложили софисты, родоначальником и самым ярким представителем которых был Протагор (490 — ок. 420 до н. э.). В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну бытия человека и его добродетели в природе, космосе, Протагор провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»[214].

С точки зрения Протагора, природа («вещи») не содержит в себе меры человека, т. е. не может дать направления его жизни. Для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание последнего зависит от субъективных возможностей человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие — это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Протагор обосновывает право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих — человеческих — целей и интересов.

Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми основами была главным предметом их теории. Мировоззренческие установки софистов в значительной степени явились обобщением их этических исследований, посвященных главным образом двум проблемам: возможности воспитания добродетелей, а также соотношению законов природы и установлений культуры.

По свидетельству Платона, Протагор первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. И оно является важнейшей общезначимой задачей, задающей содержание публичной (полисной) жизни. Этот взгляд стал общим убеждением софистов. Смущавшая современников и потомков самоуверенность софистов, готовых научить чему угодно и ответить на любой вопрос, являлась, надо думать, лишь способом демонстрации веры во всесилие образования.

Протагор так очерчивает предмет своего обучения: «Наука же эта — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, — а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства»[215]. Сфера добродетелей, как ее понимает Протагор, — общественное поведение индивидов.

Он, таким образом, выделил в человеческом бытии особую область, которая (в отличие от биологической природы) созидается самими индивидами.

Протагор, далее, ставит самосозидаемое начало бытия человеческих индивидов в связь со всей системой их социальных отношений и испытываемых ими воспитательных воздействий. Это было поистине величайшим научным открытием. Обучение добродетели, говорит Протагор, отвечая на острый вопрос Сократа о том, почему, если добродетели можно научить, не существует учителей добродетели, наподобие того, как есть учителя математики, гимнастики, музыки, — главная задача воспитания. Первоначально этим занимаются родители. Затем они отправляют детей к учителям и при этом просят более заботиться о благонравии детей, чем о грамоте или игре на кифаре. Но и кифаристы вносят свой вклад, научая детей понимать ритм и гармонию. После учителей заботы о воспитании берет на себя государство, заставляя людей изучать законы и жить сообразно последним. Добродетельность человека, следовательно, возникает там, где один индивид сталкивается с другими, обменивается с ними знаниями, навыками, кооперируется и т. п., она зависит от воспитательных усилий семьи, учителей, государства. Да, особых учителей добродетели нет, так как все, кто чему-нибудь обучает человека, обучает его также и добродетели. Добродетель есть то, что соединяет людей и делает возможными все прочие культивируемые ими в процессе совместной жизни занятия. Обо всем этом — миф Протагора из одноименного диалога Платона.

Перед тем как выпустить на свет сотворенные ими под землей живые существа, боги поручили двум братьям, Прометею и Эпиметею, разделить между этими существами различные способности. Занявшийся этим Эпиметей, вполне оправдывая свое имя («крепкий задним умом»), не рассчитал: все роды смертных созданий, кроме людей, он наделил такими способностями, которые предохраняли их от взаимного истребления, позволяли обеспечить пропитание, а также защиту от стужи и зноя. И когда Прометей увидел, «что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия», то он, исправляя оплошность своего брата, украл у богов «премудрое уменье Гефеста и Афины вместе с огнем…»[216] Так человек оказался причастен божественному уделу — стал членораздельно говорить, признавать богов, давать всему названия, делать жилища, мастерить различные предметы, добывать пропитание из почвы. «Одного мастерства обработки», которое даровал людям Прометей, оказалось недостаточно для борьбы с хищниками. И тогда в целях безопасности люди стали селиться вместе и строить города. Но «не было у них уменья жить сообща», потому они ссорились, расселялись и гибли[217]. Тогда Зевс, желая спасти человеческий род, посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду, причем приказывает наделить ими людей не выборочно, как это имеет место в случае других, профессионализированных, искусств и умений, а всех без исключения, ибо в противном случае не бывать вообще государствам. И Зевс добавляет: «И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества»[218].

Согласно Протагору, человек кардинально отличается от прочих живых существ: обладая, как и они, смертной природой, он создает сверх того (в качестве компенсации своей природной беспомощности) вторую природу, связанную с умением, искусством и являющуюся прямым приобщением к тому, что свойственно богам. Искусственная, создаваемая и поддерживаемая собственной деятельностью (в отличие от спонтанных природных процессов) предметная среда и есть, согласно логике мифа, божественный уровень человеческого существования. Но и он еще не является самодостаточным. Он нуждается в сцепляющей, цементирующей основе, каковыми являются моральные добродетели «стыд и правда», представляющие собой специальный дар верховного бога Зевса. Нетрудно заметить, что в мифе Протагора намечена трехуровневая структура человека: физическая его природа получает продолжение и закрепление в социокультурной, а эта последняя — в нравственной. Эта идея о морали как третьей природе человека, на наш взгляд, имеет исключительно важное значение для понимания специфики морали и ее места в системе общественных отношений; в последующем она получила разработку в стоицизме, но в рамках истории этики в целом осталась на маргинальном положении.

Софисты в отличие от Сократа не признавали объективно-всеобщих определений морали, но тем не менее и они (по крайней мере, старшие софисты в лице Протагора) рассматривали общность моральных представлений (пусть и кажущуюся, субъективно заданную, установленную по согласию) в качестве пространства («места»), арены для обнаружения второй (украденной у богов) социокультурной природы человека. Слово «полис» означает ограду, стену. Древние города окружались защитной стеной. Протагор говорит, что действительной стеной города, тем, что делает его человеческой целостностью, являются общие представления о стыде и правде. Отсюда и общественный (полисный) характер добродетели, и воспитание добродетели в качестве важнейшей задачи общества (полиса).

Идея софистов о всесилии воспитания, по сути дела, является следствием ключевого тезиса их учения о коренном различии природы и культуры. Считается, что данное положение впервые высказал Гиппий, а особенно глубоко обосновал и энергично отстаивал Антифонт. Оно является программным для всей софистики как духовного движения. Установления культуры (законы государства, обычаи народов, религиозные представления, моральные нормы) отличаются от того, что диктуется природой, по двум взаимосвязанным параметрам: а) природа действует неотвратимо, а установления культуры имеют произвольный характер: «веления законов надуманы, тогда как велениям природы присуща внутренняя необходимость» (Антифонт)[219]; б) природа везде и для всех одинакова, а установления культуры вариативны, меняются от народа к народу, от эпохи к эпохе: все дышат воздухом и имеют потребность в пище, но, как пишет наблюдательный неизвестный софист — автор сочинения «Двоякие речи» (около 400 г. до н. э.), «у всех не одни и те же обычаи»[220].

Если, говорит Антифонт, закопать в землю природный продукт, скажем черенок оливы, то вырастет олива. Если же закопать в землю продукт человеческого искусства, например скамью, то скамья не вырастет, а вырастет то, чем является скамья по своей природной основе, — олива, лавр и т. п. Отсюда он делает вывод: «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлениями, — признак случайный и преходящий; настоящей же и постоянной сущностью является природа вещи»[221]. То, что превратило оливу в скамью, нельзя вычитать ни в оливе, ни в скамье.

Источник этого — человек, который принял соответствующее решение. Человек мог бы сделать из оливы стрелу, люльку или что-нибудь еще. Но он предпочел скамью, чтобы, например, было где отдохнуть или с кем-нибудь побеседовать. То, что привносится в природный материал человеком, определяется целями, которые он ставит перед собой, обозначая свое место среди людей. Скамья была делом выбора, в ней не было необходимости (до настоящего времени на земле живут народы, которые обходятся без скамей). Но раз этот выбор сделан, то он приобретает нормативный характер (скажем, после того, как в контекст межчеловеческих отношений включена скамья, считается неприличным вести беседу, сидя на корточках).

Софисты сделали еще одно важное наблюдение, характеризующее отмеченную специфику норм культуры как норм, кодирующих не-природные (общественные) отношения между людьми. Их нарушение сопряжено с позором и наказанием только в том случае, если это нарушение замечено другими людьми. Если же оно осталось незамеченным, то нарушителю ничто не грозит. Что же касается требований природы, то всякое отступление от них сопряжено с ущербом для индивида независимо от того, было ли это отступление явным для окружающих или скрытым, «ибо (в этом случае) вред причиняется не вследствие мнения (людей), но поистине»[222].

Таким образом, по мнению софистов, бытие человека несводимо к его физической основе.

Иными словами, вторая природа человека многовариантна. Чем должен руководствоваться человек при сравнении и выборе обычаев, норм, законов? Какими должны быть отношения между индивидами и какими добродетелями они должны обладать, чтобы вторая природа человека в каждом из них реализовалась наиболее совершенным, оптимальным образом? Эти вопросы вели к формированию этики как самостоятельной философской дисциплины.

Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом человеческого творчества, имеют произвольный, субъективный характер. По их мнению, не существует общего определения добродетели, различия между добром и злом всегда конкретны. Определенное высказывание по этому поводу находим мы в упомянутых выше «Двояких речах»: «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга, по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом. К мнению последних присоединяюсь и я сам»[223].

Хотя все софисты считали представления о добре и зле относительными, тем не менее меру этой относительности они понимали По-разному.

Старшие софисты (2-я пол. V в. до н. э.) в этике остаются относительными консерваторами, младшие же (конец V — начало IV в. до н. э.) отличаются крайним радикализмом и индивидуализмом. Для них государство уже не обладает нравственным авторитетом. Границами морали, с их точки зрения, является польза индивида. Более того, они доходят до крайнего волюнтаризма. Так, по мнению Фрасимаха, «справедливое есть не что иное, как полезное более сильному»[224]. Другой софист младшего поколения — Калликл (есть мнение, что это только литературный персонаж Платона) полагает, что мораль и право выдуманы представителями власти для своей выгоды. И потому тот, кто силен встать выше законов, имеет на это право. Аналогичным образом Критий (ок. 460–403 до н. э.) объясняет происхождение религии: какой-то мудрец, утверждает он, специально «придумал для людей божий страх, чтобы он служил некоторым устрашением для злых и в том случае, если и тайно они что-нибудь [дурное] делают или говорят или мыслят»[225].

Младшие софисты в крайностях своего индивидуализма были теоретически более последовательны, чем их старшее поколение, которое не довело философско-гносеологический скептицизм до адекватных моральных выводов. Если мораль есть произвольное, многообразно варьирующееся человеческое установление, которое обнаруживает себя в неприродных отношениях между индивидами, то моральное совершенство последних может состоять только в том, чтобы стараться занять более предпочтительную позицию в этих отношениях — одерживать верх в споре, выигрывать в суде, склонять на свою сторону собрание, словом, побеждать всюду, где победа зависит от убеждающей силы и красоты слова. Когда мы говорим о софистах, всегда следует различать два момента. Во-первых, их общую установку, согласно которой пространство человеческой добродетели есть пространство логики и речи, где исход дела решается не силой, а убеждением. Во-вторых, их конкретные учения, связывавшие добродетель со стремлением индивидов к выгоде, успеху, власти.

Софисты вырвались за горизонт натурфилософской ограниченности и открыли совершенно новую реальность социокультурной жизни, являющуюся ареной и предметом человеческой добродетели. Но для этого им пришлось оторвать добродетель от познания, релятивировать и инструментализировать ее до такой степени, что она лишалась своего собственного содержания и назначения. Они не могли ответить на вопросы о том, что такое добродетель и сопряженные с ней понятия (прекрасного, блага, справедливости и др.) сами по себе, насколько логически законно их употребление в речи. С этими вопросами к ним приставал Сократ.

Сократ (ок. 470–399 до н. э.) выступил основным оппонентом и критиком софистов. Этическому контекстуализму софистов он противопоставил убеждение в неизменности морали. Особое место Сократа в истории философии очень точно определил Аристотель: «Сократ занимался вопросами о нравственных добродетелях и впервые пытался устанавливать их общие понятия»[226].

Сократ излагал свои взгляды только устно, они дошли до нас через свидетельства современников. Основными среди этих свидетельств являются сочинения его юных друзей и последователей Ксенофонта (прежде всего «Воспоминания о Сократе») и Платона. В последнем случае не всегда легко провести границу между взглядами Сократа и самого Платона. К сократическим обычно относят ранние диалоги Платона до «Протагора» включительно. Считается несомненным, что, по крайней мере, в «Апологии» и «Критоне» платоновский Сократ соответствует историческому оригиналу. Сократа-философа нельзя отделить от Сократа-человека, ибо мудрость знания состоит в мудрости жизни. Поэтому для понимания мировоззрения Сократа факты его биографии так же важны, как и его суждения.

«Я не способен, — говорил Сократ про себя, — повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»[227]. Все практические и интеллектуальные усилия Сократа были посвящены поиску ответа на вопрос, какие убеждения являются наилучшими, какая жизнь — самой достойной. По словам Сократа, ему с детства сопутствовал некий демон, ангел-хранитель — внутренний голос, предостерегавший его от совершения некоторых поступков. Сократ доверял этому голосу и всегда следовал его указаниям. Принято считать, что в данном случае речь идет о голосе совести. Сократ придавал первостепенное значение внутренней обоснованности поступков, стремился жить в согласии с самим собой.

Ценностная основа жизни Сократа наиболее выпукло обнаружилась на заключительной — трагической — ее стадии. Против Сократа тремя согражданами, имена которых сохранила история (поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон), было выдвинуто следующее обвинение: «Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев» (1,91)[228]. В качестве наказания обвинители требовали смертной казни.

Это обвинение нельзя считать наговором. Основным делом Сократа было — «рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским» Diog. L. II, 21). Он учил молодых людей руководствоваться авторитетом собственного разума, подрывая тем самым устои традиционного воспитания, ориентированного на почитание внешнего авторитета. У него был свой демон, и в этом смысле он вводил «знамения каких-то новых гениев». Сократ подверг сомнению правильность жизни в ее общепринятых формах. Это понимали его обвинители. Это понимал и сам Сократ. Но он считал себя в этом скорее правым, как бывает прав отец или старший брат по отношению к неразумным малым детям. Словом, речь шла о конфликте основополагающих ценностей. И Сократ в процессе суда сделал все от него зависящее, чтобы обнажить действительную суть конфликта. Этим объясняются и странное поведение Сократа на суде и необычный исход суда.

Сократ был признан виновным незначительным большинством в три голоса. Ничто не предвещало смертного приговора. Друзья философа были уверены, что все закончится денежным штрафом или, в крайнем случае, изгнанием. Да и афиняне в целом не были настроены столь кровожадно. Но все «испортил» сам Сократ вполне продуманно и целенаправленно. Согласно процедуре, после определения вины и перед вынесением приговора слово снова получал подсудимый, который должен был еще раз оценить свои деяния и определить себе меру наказания. Обычный стандарт поведения в таких случаях требовал, чтобы подсудимый, во-первых, назначил себе максимальную меру наказания, во-вторых, пытался разжалобить судей. Однако Сократ стал играть не по правилам. Он использовал последнюю возможность публичного выступления, чтобы разом поговорить со всеми афинянами, подобно тому как раньше он говорил со многими из них в отдельности, и вновь попытался убедить их в ложности и пагубности образа жизни, который они ведут. Сократ настаивал на своей правоте, на том, что его деятельность — благо для Афин и за нее следовало бы награждать, а не наказывать. И если судьи освободят его, продолжал Сократ, то он будет заниматься тем же, чем занимался до суда, ибо без каждодневных испытаний в добродетели «и жизнь не в жизнь для человека» (1, 108). Сократ раздразнил судей до такой степени, что за смертный приговор высказались еще 80 человек сверх тех, которые признали его виновным раньше.

Сократ обнаружил на суде непривычную для себя «драчливость». Он словно боялся, что ему, старому и незлобному человеку, сделают снисхождение, добивался того, чтобы его судьба как индивида ни в коем случае не была отделена от судьбы его убеждений. Он страховал себя от совершенно неприемлемой для него ситуации, когда могли бы сказать: сам-то Сократ неплох, но плохо то, чему он учит. Он предметно демонстрировал: Сократ и есть то, чему он учит. Сократ не оставил суду никаких возможностей для морального компромисса, когда они могли бы, признав справедливость обвинения, вынести противоречащий ему мягкий приговор.

Смертный приговор Сократу был вынесен тогда, когда афиняне послали корабль с ритуальными дарами для храма Аполлона на остров Делос, и до его возвращения приговор не мог быть приведен в исполнение. Сократу пришлось ждать в тюрьме 30 дней. У него было время подумать, еще раз оценить себя, свою жизнь. Более того, у него была подстроенная его благожелателями возможность убежать из тюрьмы и из Афин. Быть может, этот побег принес бы даже облегчение афинянам, чувствовавшим несправедливость своего приговора. Но Сократ остался непреклонен. Свой долг, предписанный ему, как он считал, богом, он выполнил до конца. Дождавшись положенного часа, 70-летний Сократ спокойно осушил кубок с ядом, предварительно справившись у опытного привратника тюрьмы, как ему это лучше сделать.

Этика Сократа может быть сведена к трем основным положениям: она начинается с эвдемонистической аксиомы, согласно которой благо тождественно удовольствиям, пользе, счастью; ее теоретическим центром является тезис о том, что добродетель есть знание; она завершается нормативным выводом: я знаю, что ничего не знаю.

Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье. Это — непосредственная истина, являющаяся основой человекознания. Сказать: люди стремятся к Удовольствиям — это все равно что сказать: люди стремятся позитивно утвердить свое бытие. Сократ говорит: «Благо — не что иное, как удовольствие, и зло — не что иное, как страдание» (1, 244). Если учесть, что понятия «благо» и «зло» обозначают позитивные и негативные цели деятельности, то мы тем самым получаем строгий закон человеческого поведения, а вместе с ним и критерий его оценки: стремиться к удовольствиям и избегать страданий.

Однако мир удовольствий, как и мир страданий, внутри себя оказывается сложным. Существует много удовольствий и существует много страданий. Разным людям приятны разные вещи. Часто один и тот же человек может быть раздираем одновременно стремлением к разным удовольствиям. Кроме того, нет строгой границы между удовольствиями и страданиями, одно сопряжено с другим. За радостью опьянения следует горечь похмелья. Страдание может скрываться за личиной удовольствий. Путь к удовольствиям может лежать через страдания. Следовательно, встает проблема выбора между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, а вместе с ней и проблема основания такого выбора. Получается: то, что претендовало на роль критерия поведения, само теперь нуждается в критерии.

«Раз у нас выходит, — спрашивает Сократ собеседника, — что благополучие нашей жизни зависит от правильного выбора между удовольствием и страданием, между обильным и незначительным, большим и меньшим, далеким и близким, то не выступает ли тут на первое место измерение, поскольку оно рассматривает, что больше, что меньше, а что между собой равно?

— Да, это неизбежно.

— А раз здесь есть измерение, то неизбежно будет также искусство и знание» (1, 246–247). Так общепринятая исходная аксиома эвдемонизма преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Выделяя то новое, что Сократ внес в этику, Аристотель говорит: «Он приравнял добродетели к знаниям»[229].

Своеобразие этики Сократа не в ее акцентированном интеллектуализме, а в том, что в ней интеллектуализм является продолжением и выражением эвдемонизма, разрешением его противоречий. Согласно одному из сократовских парадоксов, намеренное, сознательное зло лучше зла ненамеренного, слепого. Человек, совершающий зло, ясно понимая, что он совершает зло, знает его отличие от добра. У него есть знание добра, и это в принципе делает его способным к добру. Если же человек совершает зло непроизвольно, не ведая о том, что он делает, то он вообще не знает, что такое добро, наглухо закрыт для добрых дел. Это рассуждение Сократа является всего лишь логическим упражнением. Намеренное зло является противоречием определения. Оно логически невозможно. Предположив, что кто-то намеренно практикует зло, мы считаем, что он сознательно ищет страданий, целенаправленно вредит самому себе, а это — абсурд, ибо противоречит исходным постулатам блага и зла, самому понятию человека. По Сократу, намеренное зло следовало бы считать лучше ненамеренного, если бы оно было возможно.

Как зло не может стать намеренным, точно так же благо или добро не может не быть намеренным. В сократовской системе рассуждений добро не требует для своего осуществления дополнительных и особых волевых усилий. Для него интеллектуальный акт совпадает с волевым. «Между мудростью и благоразумием Сократ не находил различия: он признавал человека вместе и умным и благоразумным, если человек, понимал, в чем состоит прекрасное и хорошее, руководится этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственно безобразное, избегает его»[230]. Сказать, что человек знает добродетель, но не следует ей, — значит сказать бессмыслицу. Сократ не описывает то, как эмпирически действуют люди, он знает, что они действуют импульсивно, противоречиво, глупо. Он исследует вопрос, как бы они действовали, если бы действовали разумно. Нельзя знать добро и не быть добродетельным. Если человек знает, что такое добродетель, но не является добродетельным, то это означает, что его знания не есть настоящие, подлинные знания. То, что заставляет человека мыслить, заставляет его в то же время стремиться к добродетели. Сам Сократ не делал вывода о благости бытия, но без его допущения нельзя понять глубинную этическую направленность его философствования, нельзя понять, почему у него бытие и мышление соединяются в добродетели, почему он вообще тему бытия подменил темой морали. Парменид говорил, что быть и мыслить есть одно и то же. Сократ, продолжая дело Парменида, добавляет: мыслить и быть добродетельным есть одно и то же. Так добродетель оказалась замкнутой на бытии. Если учесть, что бытие есть бессмертное божество, выраженное на философском языке рационально-ответственных суждений, то нетрудно сделать вывод, что человеческое совершенство (и обретаемое через него бессмертие) Сократ конкретизирует как моральное совершенство.

Необычные этические суждения Сократа были беспощадным диагнозом, удостоверявшим и объяснявшим глубокую испорченность нравов. Сократ установил: люди говорят о справедливости, мужестве, прекрасном, считают их самыми важными и ценными вещами в жизни, но при этом не знают, что это такое. Сократ беседует с полководцем Лахетом о мужестве. Лахет не может сказать, что такое мужество. Он беседует с самым известным наставником юношества Протагором о добродетели. Протагор не может ответить на вопрос, что ему дает право быть учителем добродетели. Неугомонный Сократ пытается узнать у самых, казалось бы, подходящих для этого людей также о других понятиях, образующих высший ценностный ряд человеческого сознания. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут, словно во сне, не отдавая себе ясного отчета в своих словах или поступках. Эта слепота в вопросах добродетели и является, по мнению Сократа, причиной опасной деформированности нравов, состоящей в том, что люди заботятся больше о теле и деньгах, а не о душе. Жертвой сократовой аналитики становится тот, в ком «нет добродетели, а он только говорит, что она есть» (1, 99). Не случайно его собеседники не только путаются, противоречат самим себе, они еще и сердятся на него, подобно тому, как дети, находящиеся в сладостном сне, сердятся на строгого воспитателя, который толчками будит их по утрам. Сократа в ходе споров не раз «колотили и таскали за волосы», в итоге его казнили; его обвинителями стали люди смертельно на него обиженные: «Анит был в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов. Мелет — за поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих» (Diog. L. II, 21, 39).

Сократ в отличие от софистов (и это было одно из основных его разногласий с ними) считал, что добродетели нельзя научить. Может возникнуть недоумение: почему же нельзя научить, если она есть знание? По логике Сократа потому и нельзя, что она есть знание! Это значит, что само знание является действительным знанием тогда, когда оно нравственно преобразует индивида, возвышает его бытийный статус — меняет не что-то в нем, а его самого. Для Сократа знать и быть — одно и то же. Поэтому те, кто берутся обучать кого-то добродетели, снимают с тех, кого они собираются обучать, ответственность за нравственное содержание собственной жизни, лишают этических правомочий, самого права быть. Своим парадоксальным утверждением, что добродетели нельзя научить, поскольку она и есть знание, Сократ обозначает различие между знанием, которое бытийно-значимо и потому глубоко интимно, является делом самого нацеленного на добродетель индивида, и мнением, (в том числе мнением правильным, полезным), которое ориентирует во внешнем мире и усваивается индивидом также внешним образом, через обучение, с помощью учителей.

Обладает ли, однако, сам Сократ тем знанием добродетели, которое существует у собеседников? Нет, не обладает. Более того, он открыто прокламирует свое незнание и с этим связывает приписываемую ему мудрость. Прежде всего, следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то объявляет себя знающим, то он тем самым провозглашает себя добродетельным, а саму добродетель считает осуществленной. А осуществленная добродетель, или совершенство, есть бессмыслица, такая же, например, как сосчитанная бесконечность. Поэтому Сократ в силу одной только логики, не говоря уже о личной скромности и социальной наблюдательности, вынужден утверждать, что «он знает только то, что ничего не знает» (Diog. L. II, 32). Хотя «человеческая мудрость стоит немного или вовсе даже ничего», а по-настоящему «мудрым-то оказывается бог» (1, 90), тем не менее трезвое осознание этого факта открывает оптимистическую перспективу бесконечного нравственного совершенствования личности. Когда я знаю, что ничего не знаю, и при этом знаю также, что от знания добродетели зависит добродетельность жизни, то у меня есть направление и пространство правильного поиска. Ясное знание своего незнания должно побуждать человека искать нравственную истину. Знающее незнание Сократа есть призыв и требование постоянно думать над тем, правильно ли мы живем, есть философски обоснованное предостережение против самодовольства и успокоенности.

Этика Сократа есть этика индивидуальной личностной ответственности. Она выражает ту стадию личностного развития, когда индивид возвышает себя до уровня субъекта нравственно-ответственного поведения. Личность берет на себя бремя ответственности и вины за свое человеческое развитие. Известный исследователь античности В. Йегер пишет: «Сократ — последний гражданин в смысле древней полисной Греции. Он же одновременно является воплощением и высшей точкой новой формы духовно-нравственной индивидуальности»[231]. Сократовский образец личности возвещает переход человека и общества к духовно-нравственной стадии развития. Сократ, во-первых, выделяет в системе человеческих целей те, которые полностью зависят от самого индивида и составляют пространство ответственного действия, и, во-вторых, рассматривает их в качестве решающей основы человеческой добродетельности.

Основной сформулированный еще Аристотелем упрек против этического интеллектуализма Сократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Упрек этот нельзя признать безупречным. Сократ, конечно же, понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало (к примеру, он отмечает, что поэты, подобно прорицателям и гадателям, творят в некотором исступлении, не зная того, о чем они говорят, — см. 1, 89). Но не оно интересовало его. В иррациональной, неразумной своей части душа так же не подвластна человеку, как и внешние обстоятельства человеческой жизни. А Сократ ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду — это и есть действия, которые целиком зависят от знаний. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону автономного, свободного и ответственного поведения. Тот, кто желает действительно опровергнуть Сократа, должен доказать, что существуют какие-то другие основания, помимо знающего разума, который позволяет человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением.

Таким образом, тезисом «добродетель есть знание» Сократ определяет нравственность как пространство ответственного поведения индивида, а тезисом «я знаю, что ничего не знаю» возвышает ее до личностно формирующего фактора, более важного, чем власть, деньги, другие внешние и телесные блага. Учение Сократа, которое отождествляет добродетель со знанием, более адекватно, чем учение софистов, выражает логику и установки самого морального сознания, прежде всего его претензию на то, чтобы быть высшей оценивающей инстанцией в человеческих делах. Если софисты дискредитировали самомнение морали, интерпретировав ее как превращенную форму прагматических интересов индивида, то Сократ призывает относиться к моральному сознанию самым серьезным образом и предлагает философскую теорию, которая обосновывает такое отношение. Моралистичность Сократа не является доктринальной, она выражает и продолжает моралистичность самой морали.

Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он говорит, что добродетель сама по себе есть нечто прекрасное, и утверждает, что власть добродетели над человеком объясняется ее полезностью. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример. Он признает необходимость подчинения законам, почитания богов, послушания родителям и одновременно обосновывает моральную суверенность личности. В этике Сократа переплелись различные идейные мотивы, сталкиваются различные этические установки. Деятельность Сократа протекает, когда завершается начавшееся на заключительной стадии первобытного общества становление индивида в качестве личности, формируются социальные и индивидуально-психологические механизмы, позволяющие и требующие от личности самостоятельного, ориентированного на собственные интересы и представления образа действий. В то же время классический полис сохраняет черты непосредственной общности. Личность обособляется, но не противостоит полису, рассматривает себя в качестве выразителя общего блага. Как говорит К. Маркс, Сократ «оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности…»[232] Именно это взаимноотрицающее единство субстанциальности и субъективности составляет специфический колорит этики Сократа.

Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических.

Мегарская, основанная Евклидом из Мегар, развивала идею, что единое есть благо. Соединив Сократа с Парменидом, Евклид полагал, что существует только благо, «лишь называемое разными именами: Иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует» (Diog. L. II, 106). Всю интеллектуальную энергию мегарцы направили на Негативное доказательство этого положения путем опровержения бытия чего-либо, помимо блага. В ходе этой работы они придумали много логических задач и парадоксов («Лжец», «Спрятанный», «Куча» и др.). Школа эта занимает более важное место в истории логики, чем этики. Хотя и для этической теории ее опыт имеет исключительно важное значение. Оно состоит в том, что если опираться в этике исключительно на логику, то она неизбежно сведется к одному-единственному утверждению, описываемому с помощью отрицательных определений.

Формула Сократа о тождестве добродетели и знания, означавшая что человек, знающий, что есть добродетель, обязательно будет добродетелен, и наоборот, человек, являющийся добродетельным, обязательно будет знать, что есть добродетель, открывала как минимум две возможности. Одна состояла в том, чтобы добраться до добродетели через истинное знание. По этому пути пошли мегарская школа и Платон, который, как мы увидим, сконструировал даже особый мир моральных знаний. Другая возможность заключалась в том, чтобы через добродетель дойти до знания. По этому пути пошли две другие сократические школы — киников и киренаиков, которые тем и прославились, что практиковали добродетель (разумеется, так, как они ее понимали, и в то же время с учетом общепризнанных представлений о добродетели как самодостаточном, совершенном существовании).

КИНИКИ. Киники отождествляли добродетель и благо, практиковали такую естественную минимизацию потребностей, когда различие между удовольствием и страданием теряет этическую значимость. Основателем этой школы считается Антисфен (ок. 450 — ок. 360 гг. до н. э.). Самым ярким и более всех прославившим киническую идею учеником Антисфена был Диоген из Синопа (ум. ок. 330–320 гг. до н. э.). Название школа получила от места преподавательской деятельности Антисфена — гимнасии Киносарг (букв. «Зоркий пес»), по другой версии — от слова kγοn (собака), так как оппоненты называли образ жизни Антисфена и его последователей собачьим.

Киники сводили философию к этике, не признавая за физикой и логикой самостоятельной личностно формирующей роли. Общие им всем взгляды могут быть резюмированы в следующих тезисах: а) «предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью» (Diog. L. VI, 104), счастье тождественно добродетели; б) добродетели можно научить и для нее не требуется ничего, кроме силы духа; в) путь к добродетели и способ добродетельной жизни — самоограничение, когда человек живет в простоте и ни в чем и ни в ком не нуждается; киники презирали богатство, славу, общественные условности, вели крайне неприхотливый образ жизни, создали собственную нищенскую «униформу»: короткий двойной плащ на голое тело, нестриженые волосы, посох, сума; г) добродетель проявляется в поступках и не нуждается в особых знаниях.

Строго говоря, киники не утверждали, что добродетели довольно для счастья. Их мысль другая и более глубокая: помимо добродетели нет никакого иного блага, которое отвечало бы критерию самодостаточности как специфическому признаку счастья. Точно так же опрощение само по себе не было для них самоценной формой счастливой жизни. Киники считали, что природа выше обычая, не признавали никаких условностей, лежащих в основе представлений о стыде и приличии, закон называли городской прихотью. Но это не значит, будто они призывали вернуться «назад к природе». Их цель — не удовлетворение природных потребностей индивида, а его автаркий: Диоген жил не в лесу, а на городской площади. В отношении к наслаждениям они были оппонентами киренаиков; и Антисфену и Диогену приписывают крылатое выражение о том, что лучше сойти с ума, чем наслаждаться. Добродетель, по мнению киников, есть достояние, которого никто не может отнять, способность довольствоваться немногим — кратчайший путь к ней. В этом духе следует понимать знаменитую сцену, когда Александр Македонский изъявил желание выполнить любую просьбу Диогена, а тот, занятый склеиванием книжных листов, попросил лишь о том, чтобы царь не загораживал ему солнце. Ограничивая потребности, киники добиваются той самой внутренней независимости и свободы, которую властители стремятся достичь путем неограниченного удовлетворения потребностей.

Идея киников о самодовлеющем значении добродетели блокировала важнейшие источники этической теории, связанные с другими частями философии (физикой и логикой), а также с содержательными различиями реальных благ и образов жизни. Она по сути дела оставляла своим приверженцам только возможность практически упражняться в добродетели. Это предопределило судьбу учения киников. В теоретической части оно растворилось в стоической этике (стоики очень продуктивно использовали, например, мысли киников о том, что добро прекрасно, зло безобразно, а все остальное безразлично, что добродетель одна). В нормативной части учение киников трансформировалось в анархиствующие формы социальной критики и нравственный эпатаж, потерявшие связь с кинической школой или вульгаризировавшие ее до такой степени, что само слово «киник» (циник) приобрело негативный смысл и в этом качестве стало нарицательным.

КИРЕНАИКИ. Киренаики (IV–III вв. до н. э.) получили известность обоснованием и проповедью гедонизма как этического принципа. Основателем этой школы считается ученик Сократа Аристипп из Кирены (отсюда происходит название школы). Принято думать, что киренаики сводили философию к этике, считая физику и логику излишними для счастливой жизни. Секст Эмпирик приводит также другое мнение, согласно которому физика и логика входят в качестве двух последних отделов в структуру этики киренаиков, состоящую из пяти частей: о целях деятельности («о том, что следует избирать и чего следует избегать» — Секст Эмпирик, VII, 11), об аффектах, о поступках, о причинах, о достоверностях.

Киренаики исходили из того, что единственно истинным, достоверным и постижимым для человека являются его внутренние состояния, ощущения (в этом вопросе они испытали влияние софистов). Ощущения подразделяются на легкие, мягкие (удовольствие) и резкие, бурные (боль, страдание). Удовольствие есть благо, к нему надо стремиться, страдание (неудовольствие, боль) есть зло, его надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Специфика киренаиков состояла не в том, что они считают удовольствие благом (это было, по сути дела, общим убеждением во времена античности), а в том, что они не признавали иного блага, кроме удовольствия. По мнению киренаиков, удовольствие не зависит от способа удовлетворения: «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами…» (Diog. L. II, 88). Одно наслаждение не отличается от другого, оно измеряется только интенсивностью и является благом в качестве телесного состояния. Наслаждение нельзя понимать как отсутствие боли, оно представляет собой положительное переживание, точно так же отсутствие наслаждения не равнозначно боли — «боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего» (Diog. L. II, 89). Тождественное благу наслаждение привязано к настоящему, воспоминание блага или его ожидание не ведут к наслаждению, так как движение души со временем угасает. Киренаики проводят различие между элементарным, простым и очевидным удовольствием как целью деятельности и счастьем, представляющим собой интегральное состояние, возникающее в результате сложения многих удовольствий. К счастью, считают они, стремятся не ради него самого, а ради отдельных частных удовольствий, из которых оно состоит.

Принцип наслаждения в качестве путеводной нити человеческого поведения дает сбои, по крайней мере, в двух пунктах: некоторые удовольствия, во-первых, сами по себе, естественным образом связаны со страданиями и, во-вторых, через установление и обычай сопряжены с дурной славой и наказаниями, с которыми нельзя не считаться. Поэтому необходимы знания, которые даются философией и другими науками и позволяют правильно ориентироваться в мире удовольствий. Признание роли знания связывает киренаиков с Сократом. И в этом же пункте обнаруживается их отличие от Сократа: знание для них имеет служебную функцию и ценно не само по себе, а как средство оптимизации наслаждений. Идея разумного наслаждения, наслаждения, опосредованного философским и иным знанием, является противоречивой и свидетельствует о невозможности последовательного этического гедонизма.

Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид, и нужно было раскрыть содержание добродетельности, которая ведет к счастью, их мнения очень сильно расходились.

А между тем для общественного процветания в форме полисной организации жизни было крайне необходимо выработать нормативное единство, сформулировать некий общезначимый образец добродетельного человека и общества. Собственно, уже Демокрит и Сократ стремились к этому, но в их взгляде на мир и человека было еще много трезвости, здравого смысла, в нем не было той интеллектуальной самоуверенности и идеологического пристрастия, которые позволяют совершать насилие над фактами и объединять в идеальной конструкции то, что на самом деле разъединено. Поэтому-то Демокрит, говоривший, что для всех существует одно благо и одна истина, одновременно утверждал, что различие между удовольствием и страданием является основой поведения, границей между полезным и вредным, а Сократ, столь высоко ценивший добродетель и справедливость, считал вполне естественным, нравственно оправданным, что человеческие действия утилитарно ориентированы. Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.

Сократ задумался над этим противоречием, наличие которого к тому времени было фактом очевидным и общепризнанным: «Люди большей частью… утверждают, будто многие, зная, что лучше всего, не хотят так поступать, хотя бы у них и была к тому возможность, а поступают иначе» (1, 241)[233]. Он смотрит на разрыв между моральным сознанием и фактическим поведением самодовольных афинян под углом зрения того, чтобы придать действенность тем понятиям, высшую ценность которых на словах, по крайней мере, никто не оспаривает. Для этого надо знать, что собой представляют эти понятия и откуда они берутся. Сократ пришел к заключению, что моральным понятиям в реальном, вещном мире нет прямого, непосредственного соответствия; он видел в действительности прекрасные вещи, справедливые поступки, но не видел в ней аналогов прекрасного и справедливого самих по себе. Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в «умном месте» находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия. Идеализм Платона явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа.

Доказательством тому наряду с генезисом учения об идеях, которые возникли как ответ на сократовские вопросы о природе моральных понятий, являются следующие две характеристики, существенные для самого учения.

Во-первых, идея есть идеал. Умопостигаемое бытие отличается от земного существования космоса фисиологов, не только как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов. Как пишет Диоген Лаэртский (Diog. L. III, 64), идея (idea) Платона — это не только всеобщее, род (genus), начало (arche), причина (aition), но и образ (eidos), образец (paradeigma).

Во-вторых, верховное место в мире идей занимает идея блага. Оно даже больше, чем идея: сверхидея. Благо принизывает мир идей, придает ему единство. Оно есть имя беспредпосылочного начала, абсолюта. Вообще-то говоря, абсолют ускользает от мысли и может быть схвачен последней только в отрицательных определениях, что убедительно показано Платоном в «Пармениде», где абсолют он рассматривает под именем единого. В принципе это относится также к благу, поскольку оно есть абсолют (в «Государстве» мы читаем, что благо «дает им (всему. — А.Г.) и бытие и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (3(1), 317), а это как раз и значит, что оно обозначает границу познания). Называя абсолют благом, философ подчеркивал тот его смысл, что он — не только начало бытия, но и его цель. Вопрос о соотношении бытия и блага у Платона не является однозначным, остается предметом споров среди специалистов. Но, если даже нельзя рассматривать благо как бытие, имея в виду, что оно есть небытие в значении сверхбытия, то совершенно несомненно, что бытие есть благо. Идеи есть блага для вещей, и сами они нацелены на благо как свое высшее начало. Характеризуя абсолют в качестве блага, Платон говорит, что оно занимает по отношению к идеям такое же место, какое занимает солнце в мире видимого. Позитивность (конкретность) этого образа блага-солнца определяется тем, что солнце — не только то, откуда исходит свет, но и то, куда тянется все, что нуждается в свете.

«Идея блага — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она — сама владычица, от которой зависит истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет действовать сознательно как в частной, так и в общественной жизни» (3(1), 324).

Таким образом, правильный взгляд на мир требует не только различать две вещи: «Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее» (3(1), 469). Он еще устанавливает их порядок, в силу которого второе существует ради первого; все, что становится, становится ради бытия. Онтология Платона уже есть этика: мир идей, где безраздельно властвует благо, выступает в качестве цели человеческой деятельности. Но благо — это верхняя граница бытия, граница, куда оно доходит и во что переходит на пути своего возвышения. У блага есть и нижняя граница, где бытие становится иным, другим, отказывается от себя. Это инобытие, материя. Явленность материи, ее чувственный коррелят есть физический мир. Бытие расположено между двумя пределами — «зенитом» блага и «надиром» материи. Для понимания этического смысла деятельности важно не только и даже не столько то (учитывая, что благо содержательно неопределимо), куда человек в своем самовозвышении должен прийти, сколько то, от чего он должен уйти. Платон говорит в сочинении «Федон»: «Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, — истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по-рабски служим» (2, 24–25).

Единственная связь, единственный мостик, который открывает человеку путь в идеальный мир, — разумная душа. Душа человека существовала до бытия в человеке и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному (2, 45). Подлинная сущность души — это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим-разумом и запряженной двумя крылатыми конями.

Будучи отягощенной неразумной частью, которая смыкается с телом и становится его рабом, душа забывает о своем первоначальном существовании в подлинном мире идей. Поэтому познание выступает как воспоминание. Идея познания-воспоминания («ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать». — 1, 384–385) как бы суммирует два сократовских тезиса: «Добродетель есть знание» и «Познай самого себя». По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго — сосредоточиться на самой себе. В памяти человеческой души, считает Платон, еще с периода ее бестелесного заоблачного существования как бы заложены идеи блага, красоты, соразмерности, справедливости и т. д. Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать эту память, припомнить то, что уже было видено, но оказалось забытым. Для этого человек как раз должен самоуглубиться, «как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно, — и сейчас и в будущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков» (2, 26).

Припоминая все совершенное, чему она была приобщена в мире идей, душа одновременно приходит в состояние необычайного возбуждения и страстно тянется к этому прекрасному миру, стремится вырваться из смертных оков. Познание-припоминание оказывается одновременно и нравственным очищением. Это — тот самый случай, когда знание добродетели делает человека одновременно и добродетельным. И не может не делать, так как оно есть открытие того лучшего, что есть в человеке, есть осознание им самого себя в своей бессмертной сущности. Так, презираемый всеми нищий, узнав что он является принцем, не только узнал что-то новое, он и сам стал новым человеком. Если онтология трансформируется в этику, то этика неизбежно должна трансформироваться в гносеологию. Философия Платона реализует этот логический ряд.

Вспомнить то, что забыто, упрятано в глубине памяти, завалено хламом удовольствий — значит забыть то, что лежит на поверхности памяти, освободиться от загромождающего ее хлама.

Подлинное бытие всякого сущего, в том числе человека, — бытие идеи. При этом нет иного пути добраться до идеи, как через самое сущее, его возможности. О мире идей мы знаем только через явленный мир. И у человека нет другого знания о благе, кроме знания своего фактического блага, тех обрывочных воспоминаний и бледного отсвета, которые он сохранил в своем призрачном (теневом) существовании. А между тем философское исследование и сам человек должны ответить на вопрос о том_; насколько и каким образом человеческое благо родственно подлинному благу. Принципиальная позиция Платона, определяющая весь строй его этики и ее (как мы увидим позже) коренное отличие от этики Аристотеля, состоит в том, что благо фактического человеческого бытия должно быть обосновано исходя из онтологической идеи блага. Но как это возможно, если человек опирается только на свои средства и возможности и каких-то других сверхчеловеческих способов знать о благе самом по себе у него нет? Философская мифология Платона тем отличается от народно-религиозной мифологии языческого прошлого и христианского будущего, что в ней человеческие проблемы решаются сугубо человеческими средствами, на основе удостоверяемого знания, логических доказательств и проверяемых фактов. Разрыв между благом человеческого бытия и подлинным благом рассматривается и преодолевается со стороны человека. При этом перспектива превышения себя, восхождения к благу-солнцу также является специфической чертой платоновской антропологии и этики.

Как же человек в ограниченности своего существования может ориентировать себя на подлинное благо, которое ему неведомо и которое, обозначая верхнюю границу бытия, вообще не поддается позитивному определению? Разъясняя этот исключительно трудный пункт платоновской теории блага, Г.-Г. Гадамер пишет: «В вопросе о благе в человеческой жизни ведущим всегда является некое предварительное понимание того, о чем спрашивается. Искомое благо должно быть таким способом расположения себя или самоконтроля души, с помощью которого должно было бы добиться того, чтобы жизнь для всех людей была „счастливой“. „Счастливый“ здесь не является содержательным определением того, к чему человек стремится как благу, — например, в альтернативе блаженства и добродетели, — а означает высочайшую степень желаемости, при которой не остается желать ничего другого»[234]. Понятие блага в сознании древнего грека означало ту высшую цель деятельности, которая замыкала ее на счастье и являлась средоточием всех целей: благо «есть то, ради чего становится становящееся ради чего-то» (3(1), 70); «у всех действий цель одна — благо…» (3(1), 330); «все познающее охотится за ним, стремится к нему» (3(1),23); «счастливые счастливы потому, что обладают благом» (2, 135): благо есть наисовершеннейшее, то, к чему все стремятся и на чем все готовы успокоиться. Это — такое состояние, в котором каждый бы хотел пребывать всю жизнь.

Но что оно есть конкретно, содержательно? Тут мнения людей и философов (в частности, сократиков) расходятся. Платон тоже не дает определенного ответа. Он ограничивается расплывчатым утверждением, что, «если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя — красотой, соразмерностью и истиной» (3(1), 83). Это определение также является формальным, но по сравнению с первым, где благо понимается как то, лучше чего нельзя даже ничего пожелать, оно, по крайней мере, имеет преимущество синтетичности и объединяет все понятия, которые по-разному обозначают высочайшие возможности человека.

Прежде всего, есть два вида разумения (знания) и два вида удовольствий.

В структуру человеческого блага входят все науки, даже «неистинные» и из него исключаются острые, лишенные меры удовольствия. Хотя ни ум, ни удовольствия сами по себе для блага недостаточны, и их совместное присутствие обязательно, это не означает, что их участие в благе является одинаковым. Преимущество имеет ум, он ближе тому третьему, что обеспечивает благое смешение и чьими структурными элементами являются мера, красота и истина. Ум более родствен благу, чем удовольствие. Более того, удовольствия приобретают характеристики, позволяющие им входить в структуру блага, через посредство наук. Предоставленные сами себе, они не схватывают перспективу человеческого бытия. «В человеке все зависит от души, а в самой душе — от разума, если только душа хочет быть благом» (1, 396). Ум открывает человеческое благо именно в его нацеленности на наилучшую возможность, в подчиненности подлинно онтологическому благу.

Содержание своей нравственно-познавательной установки Платон раскрывает через образ Эрота в диалоге «Пир». Эрот — сын бога богатства Пороса и нищенки Пении, зачатый на празднике рождения Афродиты. Как и мать, он беден, груб, неопрятен, разут и бездомен, не выходит из нужды. В то же время «он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и силен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет разумности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист» (2, 133). Эрот не бессмертен и не смертен, он не мудрец и не невежа. Он находится посредине. Он философ, который любит прекрасное и тянется к мудрости. Эрот — это любящее начало. Платон устами Сократа определяет возвышающую человека любовь как «стремление к вечному обладанию благом», а поскольку это предполагает бессмертие, то «стремление и к бессмертию» (2, 133). Важно отметить: идея вечного божественного блаженства, бессмертия, составлявшая внутренний нерв философско-этических размышлений античности, начиная с Гомера, составляет основу предлагаемого Платоном духовного синтеза.

Доступное человеку бессмертие есть рождение, творчество, «все, что вызывает переход из небытия в бытие…» (2, 135). Чтобы реализовать любовь к вечному обладанию благом, нужно «родиться в прекрасном как телесно, так и духовно» (2, 137). Смертное не может сохраниться иначе, как оставляя «новое свое подобие» (2, 139). Телесная любовь, зачатие и рождение также являются проявлением бессмертного начала в смертном существе. Однако более высокой и специфичной для человека формой творческой любви является любовь духовная.

Платон описывает ряд последовательных стадий любви к прекрасному. Она начинается с любви к прекрасному телу. Отсюда — любовь ко всем прекрасным телам. Следующая ступень состоит в понимании того, что красота души выше, чем красота тела. Полюбив красоту нравов и обычаев, собственно душевных качеств, человек осознает ничтожность телесной красоты. От красоты нравов путь лежит к красоте наук, что позволяет приблизиться к красоте во всем ее многообразии, пока человек не узрит прекрасное само по себе. «Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (2, 142).

Общая целевая, нравственно-познавательная установка человека состоит, таким образом, в приобщении к миру идей, к идее блага, в умирании для этой жизни, чтобы душа могла вернуться на свою вечную родину. Искусный диалектик Платон понимает бессмертие человека как его умирание; истинные философы «заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (2, 21).

Индивидуальная этика Платона, которая является этикой самосовершенствования, самовозвышения личности, дополняется у него социальной этикой, в основе которой лежит принцип безусловного подчинения граждан интересам государства. Как связаны между собой эти две этики — коренной вопрос этики Платона.

«Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству… так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке…» (3(1), 144). Это рассуждение Платона содержит одно из самых глубоких и плодотворных этико-социологических обобщений — идею единства человека и государства (общества). Понимание человека как части полиса — общее убеждение античной мысли. Однако только у Платона это понимание становится законченной концепцией, основанной на признании полного совпадения структур индивидуальной психики, морального сознания и государственного устройства. «…В государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково… как и в чем сказалась мудрость государства, так же точно и в том же самом она проявляется и у частных лиц» (3(1), 236). Государство — это человек больших размеров, и, наоборот, человек — государство Малых размеров. Основой единства человека и города-государства является структура души, характер изначально присущих человеческому индивиду способностей. Если же брать реальные взаимоотношения человека и государства, то здесь Платон отдает приоритет государству, которое в его идеальном виде является не просто внешним условием существования индивидов или актуализацией сущностных сил индивида, а единственной нравственно организованной формой земного бытия.

Государство, о котором говорит Платон, — не наличный полис, а полис, каким он должен быть. Это — прежде всего государство воспитания. Платон принимает установленное софистами различие между природой и законами, хотя, разумеется, и не разделяет свойственного им социального анархизма. Он направляет свои умения на то, чтобы придать законам и всему государственному устройству общезначимый вид, чтобы они в максимальной степени соответствовали добродетельности граждан.

Воспоминания души провоцируются, пробуждаются земными подобиями небесной красоты. Это могут быть случайные обрывки в виде прекрасных звуков, цветов, гармонических сочетаний. Государство — это по замыслу Платона сознательное усиление, планомерная концентрация красоты и справедливости, наиболее полно способствующая таким воспоминаниям. Оно является результатом, известным воплощением соразмерности идеального бытия и в то же время необходимым условием восхождения к нему. Социально организованное управление нравственной жизнью необходимо: государство компенсирует слабость отдельных индивидов; оно уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Природа человека слаба, поэтому людям нужны законы, правильно организованная государственная жизнь, без них они уподобятся диким животным. Души, как уже отмечалось, имеют разные качества в зависимости от запаса воспоминаний о созерцании занебесной красоты. Государство ценно тем, что оно позволяет людям, в которых разумное начало выражено слабо и само по себе не способно обуздать низменные вожделения, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Правильная организация государства совершенно необходима человеку для приобщения к благу. Вообще-то говоря, «ни закон, ни какой бы то ни было распорядок не стоят выше знания. Не может разум быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только по своей природе подлинно свободен. Но в наше время этого нигде не встретишь, разве что только в малых размерах. Поэтому надо принять то, что после разума находится на втором месте, — закон и порядок, которые охватывают своим взором многое, но не могут охватить всего» (3(2), 306). Этика и политика у Платона соединяются на почве этически преобразованной политики в идеальном государстве.

Государство представляет собой, согласно Платону, иерархически организованное, четко очерченное единство трех функций: законодательства, или управления, защиты от врагов, заботы о единичном (материальном обеспечении). Соответственно этому в нем должны быть три класса граждан: правители, воины, земледельцы и ремесленники. Каждому классу или сословию присуща своя добродетель. Правителям свойственна мудрость, позволяющая им думать и управлять государством как целым, подчинять его благу интересы всех отдельных частей. Это — совершенные стражи, стражи государства как такового. Они не лишены и мужества, но это уже специфическое качество следующего, второго по рангу, сословия стражей в собственном смысле слова, т. е. воинов. Они должны прежде всего обладать правильным мнением о том, чего следует бояться, а чего нет. Мнение же это задается законодателями-правителями. Воинам присуща также рассудительность, способность повиноваться, ибо они не могут выполнять успешно свои функции без убеждения, что править должны правители. Однако рассудительность, умеренность — это главная добродетель третьего, низшего сословия.

Кроме названных трех добродетелей есть еще одна, самая важная, которая свойственна государству в целом и делает возможным само его существование. Это — справедливость, суть которой состоит в том, что каждое сословие должно ограничиваться выполнением своей функции и довольствоваться своим четко обозначенным в общей иерархии местом, не выходя за пределы отведенной ему сферы деятельности. Печься о благе государства в соответствии со своими способностями, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость…» (3(1), 224).

Если у стражей родятся дети с низкими способностями (с примесью меди или железа, как говорит Платон), то их без всякой жалости следует включить в число ремесленников или земледельцев. И наоборот, если в низшем сословии родятся дети с высокими задатками (с примесью золота или серебра), то их надо со всем почетом переводить в число стражей. Первостепенное значение в успешном функционировании государства имеет образ жизни каждого сословия, который в случае воинов и правителей описывается очень детально. Вычленим нравственную суть предлагаемого Платоном образца идеального жизнеустройства.

Самая характерная особенность этого государства-образца состоит в полном исключении индивидуальной свободы, вообще индивидуальности, Платоновское идеальное государство — это такая казарма, которая не снилась никаким вульгаризаторам и клеветникам социализма. Представители привилегированного сословия стражей (а философы тоже выходят из стражей) не имеют ничего личностного. Они и живут и едят сообща. У них нет семей, они не знают своих детей. Более того, с женщинами они сходятся, имея в виду прежде всего, государственное благо (все подстраивается так, чтобы лучшие сходились с лучшими и тем самым поддерживалась порода). Заранее определено и известно, что они будут читать, какую музыку будут слушать и т. д. Это формирует у них единые удовольствия и скорби. Еретической является сама мысль о личных вкусах и иных проявлениях индивидуальности. Индивид ценен только как звено единого отлаженного механизма. В этих целях у философов и воинов упраздняется также частная собственность (она допускается лишь в третьем сословии, которого Платон почти не удостаивает вниманием), ибо она разъединяет людей, разрушает государственное единство. Платон, следовательно, отрицает частную собственность вовсе не как способ организации хозяйства и источник богатства. Напротив, в этом-то качестве он ее оставляет. Она становится у него базисной основой бытия земледельцев и ремесленников, гарантирующей привилегированное, господствующее положение воинов и правителей. Частная собственность не устраивает Платона, поскольку она вносит раздоры в среду стражей, ослабляет их, а тем самым ставит под угрозу саму классовую структуру государственной жизни.

Другая особенность платоновского образца социально справедливой жизни — его резко выраженная авторитарность. В идеальном государстве все определяют правители-мудрецы. Они решают вопрос о принадлежности людей к определенным сословиям, о спаривании мужчин и женщин, проводят строжайшую ревизию и цензуру искусства и т. д. Они — мозг государства; для остальных сословий этот орган фактически излишен. У Платона, к примеру, вполне допускается целенаправленное манипулирование сознанием граждан путем насаждения ложных, но выгодных с точки зрения целостности государства представлений. Это напоминает миф, согласно которому боги вылепили людей в недрах земли неравными, примешав к одним золота, к другим — серебра, к третьим — меди или железа. Аргументация Платона, призванная обосновать управляющую роль мудрецов, показывает органическую связь его социально-утопической конструкции с учением об идеях. Мудрецы-философы — это люди, богато одаренные от природы, с хорошей памятью, соразмерностью и тонкостью духовного склада, развившие прирожденные способности до высокой добродетели в условиях правильно организованного воспитания; они обладают уживчивым нравом и склонностью к справедливости, для них даже смерть не является чем-то ужасным; им свойственны любовь к истине и ненависть ко лжи; для них характерны страстное влечение к знаниям и способность к созерцанию, охватывающему все время и всякое благо; они постигают «и то, что вечно тождественно самому себе» (3(1), 285). В отличие от них остальные блуждают в мире разнообразных вещей, и поэтому философы не находят понимания у толпы и у тех, кто стремится угодить толпе. Философы потому могут и обязаны стать правителями, что они способны заглянуть в идеальную сферу, подняться до созерцания красоты самой по себе, вечно тождественного и упорядоченного и, следовательно, только они способны привносить в государство небесную гармонию. Именно их приобщенность к потустороннему миру делает их властителями в мире посюстороннем.

Еще одна характерная и зловещая черта платоновского идеального государства состоит в том, что в нем все, взятые в отдельности, сами по себе, в какой-то мере несчастны. «Сейчас, — говорит платоновский Сократ, — мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы было счастливо все в целом…» (3(1), 207). Идеальный индивид Платона должен руководствоваться не собственным благом, а благом государства, он становится хорошим гражданином только в качестве абстрактной (функционально-статистической) единицы, ценой разрушения собственной конкретности. Поэтому он не может быть полностью счастливым. Деятельность всех сословий внутри государства неизбежно выступает как жертва. Не является исключением даже сословие правителей. Сами философы, достигшие заоблачных высей, хотели бы (и это для них было бы неизмеримо лучше) остаться там, наверху, вечно философствовать. Однако они во имя блага целого вновь низвергаются вниз, в земную пещеру. Они не хотят править (и в этом, замечает, между прочим, Платон, залог того, что они будут править мудро), но вынуждены делать это.

Чудовищный в своей антигуманности образ идеального государства Платона в основе является реалистическим; он выражает типичную для классовой цивилизации враждебность социально-экономического прогресса реальным индивидам в их нравственных устремлениях и во многом предвосхищает практику военно-бюрократических государств империалистической эпохи. Не случайно К. Поппер увидел в утопии Платона предвестника тоталитарных (закрытых) обществ XX в.; и если даже Поппер ошибался в своих обобщениях, Что очень вероятно, то надо признать, что он имел хорошие основания для того, чтобы ошибиться[235].

То, что именуется тоталитаризмом Платона, есть результат его теоретической последовательности. «Прекрасный город» Платона является социально-исторической проекцией его этического идеализма. Полное искоренение субъективности, индивидуальности вытекает из нацеленности человеческого блага на идею блага. Авторитарность и жесткая иерархизированность социальной структуры прямо связаны с отождествлением нравственного совершенствования с познанием: обладатели знания становятся верховно-диктаторским сословием. Тот факт, что гармония государственного целого вырастает из несчастий составляющих его индивидов, вполне согласуется с основной нормативной установкой этики Платона, согласно которой «за могилою он (философ — А.Г.) найдет блаженство» и потому взирает туда, готовится отойти в «счастливые края блаженных» (2, 65, 90), где его ожидает благо и счастье.

Социальные и этические идеи Платона, сформулированные в «Государстве», были развиты, детализированы и уточнены в «Законах» — последнем произведении философа. Здесь ослаблена непосредственная связь с теорией идей и соответственно не столь сильно подчеркивается роль философов, допускаются компромиссы в отношении частной собственности, а самое главное — усилены консервативные и реакционно-полицейские черты идеального государства, в котором репрессивное начало уже абсолютно преобладает над нравственным. Достаточно сказать, например, что одна из тюрем называется софронистерием[236]. Многие исследователи в этой связи полагают, что в «Законах» Платон отступает от «Государства», деградирует, изменяет сам себе, обнаруживает старческую немощь. Однако, на наш взгляд, более прав А.Ф. Лосев, который видит в «Законах» логическое завершение абсолютного идеализма Платона: «Раз благие и прекрасные идеи вечны и нерушимы, все должно быть идеальным до последней мелочи, хочешь ли ты того или не хочешь. Обязательно пляши, исполняя этот вечный закон, и обязательно воспевай законодательство. А если не будешь петь и плясать, плати штраф, подвергайся избиению, уезжай в ссылку, а всего лучше отправляйся на тот свет…» Действительно, реализма здесь гораздо больше, чем в «Государстве». Но только реализм этот надо находить не в ослаблении предыдущей абсолютистской утопии, а, наоборот, в конкретизации учения, изложенного в «Государстве», — конкретизации, сводящейся к тому, чтобы сделать все абсолютистские выводы из тех общих принципов, которые были даны в «Государстве»[237].

Платон впервые дал сознательное идеалистическое обоснование морали и тем самым мировоззренчески закрепил моралистический подход к действительности, исходящий из первичности моральных мотивов по отношению ко всем другим мотивам поведения человека.

Платон соединяет самосовершенствование личности с идеей долга. К мысли Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые он по глубоком размышлении признает наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому божественному образцу. При этом он попытался всесторонне обосновать ту важную истину, что человек становится нравственным существом по мере того, как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в свете целого, всего общества, наполнить свою индивидуальную жизнедеятельность общезначимым общественным содержанием. Для него приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в то же время приоритет общественного перед частно-утилитарным.

Сократ, Платон, Аристотель — три гения философии. Их появление в одно время и в одном месте — явление удивительное. А тот факт, что они образуют единую линию духовного преемства (Платон — ученик Сократа, Аристотель — ученик Платона) представляется и вовсе невероятным. Сократ своими вопросами и глубоким убеждением, что добродетель есть знание, что, следовательно, нельзя правильно мыслить без того, чтобы достойно жить, положил начало философии, определил ее предмет. Его ученик Платон развернул вопросы Сократа в продуманный диалектический метод и создал учения, которые на все будущие времена обозначили пути полета европейской мысли, определили возвышенный утопизм ее замыслов. Аристотель систематизировал взгляды Платона, перевел их в строгие понятия, раскрыл земные основания и научные корреляты его божественных вдохновений и сделал это настолько основательно, все так расчленил, описал и обозначил, что в последующие века, когда слово «Философ» употребляли в единственном числе и писали с большой буквы, то имели в виду уже его, Аристотеля, а не Платона. Одним из важных моментов этой титанической работы Аристотеля явилось создание этики.

Аристотель завершил процесс становления этики и определил ее место в общей структуре философского знания как практической философии. Он разорвал пуповину, связывавшую этику с метафизикой, показав тем самым, что как бы этика ни продолжала онтологическую предзаданность действий, в своем собственном содержании она начинается там, где имеют место действия, выпадающие из этой предзаданности, и которым присущ индивидуально-ответственный характер. Этику интересуют вопросы добродетели, а не истины, сколь бы близко между собой эти понятия ни соприкасались. Аристотель оторвал этику от метафизики не в том смысле, что он отрицал метафизические основания человеческого поведения (их он, быть может, обозначил даже более конкретно, чем Платон). Он развел их как философские дисциплины и четко обозначил собственный предмет каждой из них. В отличие от Сократа Аристотель считал, что никакая наука заранее не может сказать человеку, желающему прожить достойную жизнь, что ему делать в той или иной ситуации. В отличие от Платона он рассматривал фактическое благо человека само по себе, вне соотнесенности с небесной перспективой (хотя и не обрубал полностью эту перспективу), считая его высочайшей возможностью, вполне достойной философской санкции.

От Аристотеля дошло до нас три эпических произведения — «Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика». Кроме того, с его именем связывается еще одно небольшое сочинение «О добродетелях», которое на самом деле имеет более позднее происхождение. Наиболее полное, развернутое изложение этической теории Аристотеля содержится в «Никомаховой этике». Все они переведены на русский язык: «Никомахова этика» Н.В. Брагинской, «Большая этика» Т.А. Миллер полностью (см. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., Мысль. 1983. Т. 4.), «Эвдемова этика» переведена частично Т.А. Миллер (кн. I и VIII — см. Приложение к книге: А.А. Гусейнов и Г. Иррлитц. Краткая история этики. М. 1987; там же в ее переводе помещено сочинение «О добродетелях») и Т.В. Васильевой (кн. VII — см. «Вопросы философии». 2002. № 1.).

Загадка трех этик Аристотеля является в истории философии единственной в своем роде и не имеет общепризнанного объяснения. Во всех трех работах с той или иной степенью полноты излагается одна и та же этическая концепция. Можно, следовательно, говорить о трех редакциях одной и той же этики, существование которых, скорее всего, связано с преподавательской практикой Аристотеля.

Аристотель дал этике ее имя. Само слово «этика» образовано Аристотелем и введено им в качестве термина, обозначающего определенную отрасль знания. Оно восходит к древнегреческому слову ethos, которое первоначально, в частности еще во времена Гомера, означало привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей. Античная философия пользовалась этим термином для обозначения природы, устойчивого характера того или иного явления (например, Гераклит говорит об этосе человека, Эмпедокл — об этосе первоэлементов). Отталкиваясь от значения этоса как характера (нрава, темперамента), Аристотель говорит об этических добродетелях (т. е. добродетелях, относящихся к характеру человека, его этосу) в отличие от дианоэтических (мыслительных) добродетелей (добродетелей разума). Наука, которая изучает этические добродетели, их роль в достижении счастья, которая исследует, какой характер, какой нрав человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. Термин «этика» содержится и несет основную смысловую нагрузку в названиях всех трех работ философа («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика»)[238], которые посвящены проблемам морали.

В отличие от теоретической философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит Аристотель, — «не познание, а поступки» (EN, I, 1, 1095а), она учит тому, как стать добродетельным, наилучшим. Если, к примеру, «астрономия и математика не имеют иной цели, чем познание и истолкование вещей, которые составляют предмет этих наук, — хотя это и не исключает, что они в иных случаях могут принести конкретную пользу» (ЕЕ, I, 5, 1216в), то этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Этическое исследование существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку» (EN, II, 2, 1103в). Этические знания имеют ценность не сами по себе, они переходят в нормы, в требования к поведению. Этика рассматривает нравственность (добродетель) «не просто, чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она достигается» (ММ, I, 1, 1182а). Она является нормативной наукой, призванной показать, как и откуда появляется добродетель, развернуть программу нравственного воспитания. Более того, в этике познавательные задачи (знание добродетели самой по себе) подчинены нормативным, целям — обоснованию того, как стать добродетельным.

Поскольку цель этики — стать лучше, то для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Для обильного урожая мало иметь хорошее зерно. Надо еще, чтобы оно пало на хорошую вспаханную почву. Знания о добродетели и путях ее формирования должны совпасть в индивиде с потребностью стать добродетельным. Этика в интерпретации Аристотеля является не просто отражением, но одновременно выражением и продолжением реальной нравственной практики.

Этика имеет свою меру точности. Критикуя этический интеллектуализм Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому, как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида. Неопровержимый аргумент. Аристотель ставит вопрос еще более остро. Если бы даже, говорит он, такое знание, касающееся каждого единичного акта добродетельного поведения, и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно не просто знать, а действовать. Правильное действие всегда является единством рационального и иррационального, наряду со знанием оно еще требует нравственной зрелости склонностей. «Согласно правильному рассуждению поступают тогда, когда внеразумная… часть души не мешает энергиям ее разумной… части» (ММ, II, 10, 1208а; см. также ЕЕ, VIII, 1, 1246в).

В этике истина обозначается «приблизительно и в общих чертах» (EN, I, 1, 1094в). Ее выводы являются скорее вероятными, чем точными. Речь идет о том, что этические обобщения касаются общих оснований и общих ориентаций деятельности, но не могут управлять многообразием ее отдельных актов. Они охватывают некую тенденцию в мире человеческих поступков, которая пробивает себе путь через многочисленные отклонения, описывают то, что «имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках» (EN, I, 1, 1094в).

Этика вместе с политикой относится к наиболее важным наукам, имеет как бы родовое значение по отношению к другим практическим наукам. Эта особая роль этики объясняется тем, что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей.

Человек действует целесообразно. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле — это здоровье, в кораблестроении — судно, в стратегии — победа и т. д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. В этой взаимосвязанной цепочке целей для того, чтобы вообще могла состояться целесообразная деятельность, должна быть последняя цель. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой соподчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом. Все остальные блага-цели являются по отношению к нему средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо — это своего рода цель целей. «Если же у того, что мы делаем… существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем… ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо… т. е. наивысшее благо» (EN, I, 1, 1094а).

Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как блаженство, или эвдемонию (счастье)[239]. Это определение имеет для него аксиоматическое значение. Вводя его, он ограничивается тем, что ссылается на общепринятость: «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные, называют высшим благом счастье» (EN, I, 2, 1095а).

Блаженство, или, что одно и то же, высшее благо, есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, оно само по себе делает жизнь желанною. Блаженство не может быть больше или меньше, оно тождественно самоудовлетворенности. К нему люди стремятся ради него самого. Другой характеристикой блаженства является то, что оно не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия, оно заслуживает высшего безусловного уважения. Счастье не нуждается для своего оправдания в чем-то другом. Свою награду оно несет в себе. Основной и отличительный его признак состоит в том, что оно никогда не может быть низведено до уровня средства по отношению к чему-либо. Нельзя сказать: «Я хочу быть счастливым, чтобы…»

Понятие блаженства раскрывает такую особенность человеческой деятельности, как ее стремление соответствовать своему назначению. Оно, в сущности, и есть не что иное, как совершенная деятельность, или, говоря по-другому, деятельность, сообразная с добродетелью, а если добродетелей несколько, то с самой лучшей добродетелью. Чтобы понять логическую оправданность такого вывода, следует отметить, что понятие добродетели в античности, в том числе во времена Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла, т. е. еще не понималось как делание добра другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей вещи, явления своему назначению. В этом смысле говорилось, например, о добродетели коня, плотника, глаза и т. д. «В самом общем смысле добродетель — это наилучшее состояние» (ММ, I, 4, 1184а). Поэтому выражения «совершенная деятельность» и «деятельность, сообразная с добродетелью» означали одно и то же.

Блаженство нуждается также в некоторых внешних предпосылках, как, например, благородство происхождения. К таким предпосылкам относятся также удачливость, богатство, общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы, способствующие хорошим поступкам. Конечно, превратностям судьбы и другим внешним обстоятельствам не так легко нарушить человеческое счастье, ибо блаженный — это тот, кто поступает наилучшим образом при данных обстоятельствах. Только крупные и постоянные удары судьбы, великие и многочисленные несчастья, подобные тем, которые обрушились на троянского царя Приама, могут стать неодолимым препятствием на пути к блаженству, хотя даже они не способны добродетельного человека сделать злосчастным. Для счастья нужна как полнота добродетели, так и полнота жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один день или другое короткое время.

Аристотель задает вопрос, который есть в то же время определение счастья (блаженства): «Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни?» (ЕМ, I, 11, 1101а).

Относительно названия высшего блага — счастья — и его формального определения — то, лучше чего не бывает, — сходятся все, но понимают его по разному. Одни видят его в удовольствиях, другие в почете, богатстве и т. д. Представление о благе и счастье у людей складываются исходя из образа жизни, который они ведут. Существует три образа жизни: чувственный, государственный, созерцательный. Для определения того, какое из пониманий счастья является наиболее правильным и что оно собой представляет по сути, надо «принять во внимание назначение человека» (EN, I, 5, 1097в).

Анализ природы человеческого индивида показывает; что он разумен, вернее, разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ. «Назначение человека — деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения» (EN, I, 6, 1098а). Душа человека имеет сложное строение. Она включает внеразумную часть, которая, в свою очередь, подразделяется на: а) растительную, совершенно непричастную к разуму, не имеющую «доли в человеческой добродетели» (она наиболее полно обнаруживается во время сна), и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую), причастную к добродетели, но лишь постольку, поскольку она повинуется разуму, может направляться правильными суждениями. Второй подлинно человеческой частью души является разум. Она также бывает двоякой. «С одной стороны, она обладает им в собственном смысле слова и сама по себе, а с другой — это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца». Соответственно этому происходит разделение добродетелей: «одни добродетели мы называем мыслительными, а другие — нравственными; мудрость, сообразительность и рассудительность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные» (EN, I, 13, 1103а). Мыслительные добродетели образуют первую эвдемонию, высшее, самое ценное человеческое блаженство, которое Аристотель называет еще проявлением божественного в человеке. Нравственные добродетели образуют вторую эвдемонию. Как мы уже отмечали, собственным предметом этики являются нравственные добродетели, которые ведут, хотя и ко второй по рангу, но тем не менее эвдемонии.

Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Точнее речь идет об отношении повинующегося разума к стремящейся части души. В этом смысле добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги не причастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их. Добродетели есть мера человечности.

«Добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» (EN, II, 2, 1104в).

Мало сказать, что склонности вместе с разумом входят в состав этических добродетелей. Существенное значение имеет их конкретное соотношение, которое является оптимальным тогда, когда разум господствует, а чувства повинуются. Склонности, аффекты составляют предмет, вещество этических добродетелей, а разум — их управляющее начало. При этом склонности нельзя истолковывать как пассивный и малозначащий элемент; они представляют собой деятельно-стимулирующее начало. Добродетель, пишет Аристотель, возникает тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более того, «скорее верно направленное движение чувств, а не разум служит началом добродетели» (ММ, I, 7, 1206в).

Исходя из этических текстов Аристотеля, можно предположить, что добрый настрой чувств, скорее всего, состоит в их готовности слушаться указаний разума. Сама же эта готовность, видимо, определяется их витальной силой: она может быть чрезмерной, что станет источником противодействия разуму, может быть и недостаточно развитой для деятельного осуществления разумно обозначенных целей, оптимальной же, по-видимому, является некое среднее их состояние, делавшее их открытыми для подчинения разуму как господствующему началу Отношения разума и аффектов (чувств) могут напоминать отношения возницы и непослушных коней, а могут напоминать отношения отца и послушных детей. Во втором случае — случае готовности быть послушными — они соучаствуют добродетели.

Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида. Согласно Аристотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т. д.) — все, чему сопутствует удовольствие и страдание: б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» (EN, II, 1, 1103а). Они не от природы, ибо зависят от правильных суждений, и не помимо природы, ибо имеют своим предметом природные склонности.

Этическая добродетель слагается путем привычек, от них-то она и получила свое название (речь идет о том, что в древнегреческом языке слова «нрав» (ethos) и «привычка» (ethos) отличались друг от друга одной буквой, одинаковой в звучании и разной в написании: в первом случае это была седьмая буква алфавита — эта (η), во втором — пятая буква эпсилон (ε). Она есть свойство и результат поведения, практического опыта общения. Люди становятся справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая мужественно. Устои души, ее приобретенные состояния зависят от различия деятельностей. Поэтому многое зависит от того, к чему люди с самого начала приучаются, какие привычки прививаются им с детства. Решающее значение имеют первые поступки и формируемые на их основе привычки.

Так как добродетель является функцией практической деятельности, то она каждый раз индивидуализирована: «поступок связан с частным обстоятельством» (EN, VI, 8, 1141в). Добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру, определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без сформировавшегося в живом опыте общения такта. Для этого необходимо в страстях и действиях добиваться середины.

Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно — в силу избытка, другое — в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (EN, II, 6, 1107а). Мужество — середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же соответственно находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т. д. «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает» (EN, II, 5, 1106в).

Речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к простой бухгалтерии. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различно, а действовать правильно только одним путем. Добродетели суть середина, если их рассматривать с точки зрения сущности, но По своему совершенству и значению их можно назвать крайностями, т. е. они представляют собой крайнее совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины (так, например, про трусость или скупость нельзя сказать, что в каких-то дозах они плохи, а в каких-то хороши, они являют собой порок в любых количествах). Так и в середине нет избытка и недостатка (так, например, про мужество или щедрость нельзя сказать, что они бывают недостаточными или чрезмерными, они или есть, или их нет). Словом, речь идет о том, чтобы в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию. Если этические добродетели существуют в надлежащее время и при надлежащих обстоятельствах, направлены на тех, кто этого заслуживает, возникли из причин и проявляются в форме, в которой подобает, то это и будет означать середину, а вместе с тем и совершенство.

Чтобы быть добродетельным, действие должно быть также намеренным, сознательно взвешенным, осознанно выбранным. Что это значит? Прежде всего, Аристотель отличает действия непроизвольные от произвольных.

Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, поступок, причина которого находится вне действующего лица. Таковы действия подневольные, возникающие в результате однозначной внешней необходимости (например, прямого человеческого насилия). К ним примыкают также так называемые смешанные действия, которые совершаются самим индивидом, но в условиях крайне ограниченного выбора, как, например, действия человека, совершающего постыдный поступок, чтобы спасти родителей или детей, находящихся в руках злодея. Аристотель в этой связи ссылается также на ситуацию, когда во время бури за борт выбрасывают имущество, чтобы облегчить судно. Эти поступки в конкретных обстоятельствах произвольны, ибо непосредственно совершаются самим действующим лицом, но рассмотренные сами по себе, они все же являются непроизвольными, ибо человек сам не избрал бы для себя такой доли. К разряду подневольных относятся также поступки, совершаемые индивидом в условиях, превышающих человеческие возможности, когда он в силу самой объективной ситуации теряет контроль над своими действиями, как, например, во время пожара, страшной грозы. Они не могут быть ни предметом похвалы, ни предметом осуждения, а скорее сочувствия. И тем не менее есть поступки, которые нельзя совершать и которые не могут считаться извинительными ни при каких обстоятельствах («смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать» — NE, III, 1, 1110а)[240]. Аристотеля можно понять так: сын не может убивать мать ни при каких обстоятельствах. Это важнейшая моральная истина, которая, к сожалению, затерялась в примечаниях «Никомаховой этики», как и вообще всех других этических текстах античности.

Следующим классом непроизвольных действий являются действия по неведению. Речь идет не о невежестве и не об отсутствии таких знаний, которые, вообще-то говоря, были доступны человеку, а именно о неведении. Аристотель отличает действия «по неведению» от действий «в неведении». Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т. е. непосредственно не сознавая, что он делает. Но это — сознательно избранная несознательность. Злоупотребляя алкоголем, он знал (ведал), чем это может грозить, и в данном случае речь идет о порочном поведении, за которое индивид несет ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые, помимо воли действующего лица, изменяют сознательно задаваемый смысл поступка (когда, скажем, желая обхватить кого-то руками, сбивают его с ног или когда нечаянно выстреливают из ружья, пемзу принимают за камень, сына по ошибке принимают за врага и т. д.). На практике трудно бывает определить, совершен ли поступок по неведению или он был преднамеренно задуман. Критерием является последующее отношение индивида к совершенному им самим деянию. Поступки по неведению, имеют результатом страдание и раскаяние того, по чьей ошибке они произошли.

«Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное — это, по-видимому, то, источник чего в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (EN, III, 3, 1111а). К ним Аристотель относит также действия, совершенные в ярости или по влечению, ибо и то и Другое свойственно человеку. Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Однако это не значит, что все произвольные действия суть добродетельные, ибо первые свойственны и детям, и Животным. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное с Понятием сознательного выбора, преднамеренности. Так, например, внезапные действия, совершаемые по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но их нельзя назвать сознательно избранными.

Преднамеренность является внутренним, субъективно-психологическим основанием нравственного поведения, и его существенный признак состоит в том, что ему предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор, заранее принятое решение. Предметом сознательного решения является не все вообще и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то, совершение чего находится во власти выбирающего. И не просто во власти человека, а то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход чего сам по себе не ясен и существенно зависит от позиции, которую он (выбирающий) займет. Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет «природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека» (EN, III, 5, 1112а). Последняя сфера причинных отношений, где человеческий индивид является решающей величиной, как раз и является областью нравственно-ответственных действий, областью нравственных решений. Преднамеренность, собственно говоря, и есть то, что избрал человек в результате сознательно принятого решения. Преднамеренность есть тот решающий пункт, благодаря которому индивид конституирует себя в качестве субъекта нравственного действия.

Если понятие произвольного действия фиксирует то обстоятельство, что его источник находится в воле действующего индивида и позволяет говорить о психологической вменяемости действия, то понятие преднамеренности выражает то превалирование разума над аффектами, которое придает вменению этический смысл. Этические добродетели начинаются тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а голос разума становится направляющим началом поведения.

Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее определение: «Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии… а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас и что они произвольны и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением» (EN, III, 8, 1114в).

Общее определение добродетелей недостаточно, так как отдельные добродетели ближе то к одной крайности, то к другой и, кроме того, каждая из них имеет свою материю поступков и сферу обнаружения. Поэтому необходимо рассмотреть каждую добродетель в отдельности. Их Аристотель выделяет десять: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.

При рассмотрении этических добродетелей Аристотель исходил из определения человека как разумного существа. Вместе с тем надо учесть, что, «человек по природе своей есть существо политическое»[241] Эти два аристотелевских определения человека органически связаны между собой. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека приводит к полису с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т. д. Человек приобретает этическую реальность в полисе и как член полиса. И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Каждая добродетель связана со своей достаточно четко очерченной и существенной сферой человеческого бытия: мужество — прежде всего с воинской деятельностью, умеренность — с областью наслаждений, щедрость — с богатством и т. д. Добродетели, собственно говоря, и есть не что иное, как общественная мера поведения человека в наиболее важных сферах его жизни.

Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т. д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Те, кто заботятся о материальном обеспечении государства, не имеют, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные Устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.

Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис — это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает представление о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо Тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.

Единство этики и политики в теории Аристотеля раскрывается через понятие «справедливость».

Справедливость он называет совершенной добродетелью: «…ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды» (EN, V, 3, 1129в). Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т. д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. «Правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, нов отношении к другому лицу» (EN, V, 3, 1129в). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она — «не часть добродетели, а добродетель в целом» (EN, V, 3, 1140в). В таком широком значении понятие справедливости только намечается, но подробно не рассматривается Аристотелем.

Наряду с этим существует частная справедливость, которая терминологически совпадает с общей справедливостью, но, по существу, есть нечто иное (в данном случае различие не столь заметно, как, например, тогда, когда одним и тем же словом именуют кость пониже шеи (ключица) и то, чем открывают дверь, — ключ). Общая справедливость совпадает с законностью, с законопослушанием, а частная, специальная справедливость касается распределения выгод И тягот (благ и зол) совместной жизни, она обнаруживается в отношении к почести, имуществу, безопасности, т. е. к тому, что регулируется правом и может стать предметом наживы, своекорыстия. В данном случае речь идет скорее о сознании и чувстве справедливости в некоем нравственно-юридическом смысле. Специальная, частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределяющую и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т. е. с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. Ее Аристотель называет пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается в соображение, а решающее значение имеет прямая арифметическая пропорциональность: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам этот обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т. д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т. д.

Распределяющая справедливость есть середина в форме пропорциональности. Направительная (уравнивающая) справедливость тоже есть середина между «больше» и «меньше», в частности, между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах и ищут судью, который «стоит посередине», т. е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками. «Правосудность[242], стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собой и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше — ближнему (и наоборот — при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами» (EN, V, 9, 1134а).

Аристотель определяет добродетель как господство разума над чувствами, как такую середину в аффектах и действиях, которая предписывается верным суждением. Чтобы определить, что означает определение «как предписано верным суждением», необходимо обратиться к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям: не сводится ли тем самым различие между добродетелью и пороком к различию между истиной и ложью?

Разумная часть души, которая производит суждения, подразделяется на две подчасти: научную (познавательную), которая созерцает неизменные сущности, и рассчитывающую (совещательную), которая имеет дело с изменчивым. Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность — рассудительность (разумность). «Рассудительностью необходимо является (душевный) склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ» (En, VI, 5, 1140в). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность (разумность) нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души; «мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же не на них, а на вещи изменчивые» (ММ, I, 34, 1197а). Рассчитывающая, принимающая решения, рассудительная часть — «это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением» (EN, VI, 2, 1139а).

Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Изначальная нацеленность на благо, наличие в человеке некоего внутреннего зрения («ока души»), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.

Нравственный выбор характеризуется Аристотелем как «стремящийся ум» и «осмысленное стремление» (EN, VI, 3, 1139в). Каждое из этих двух начал, входящих в сознательный выбор, принятие решений, выполняет свою особую роль, Они соотносятся как цель и средства. «Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN, VI, 13, 1145а). Рассудительность представляет собой разум в его проекции на нравственное поведение человека. Силлогизм поступка в качестве общей исходной посылки имеет утверждение «поскольку такая-то цель и есть наилучшее» (а определить, какая именно цель является таковой, — компетенция добродетельного человека). И только как продолжение, поиск адекватных средств в качестве суждения, подключается верное суждение рассудительности. «Ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» (EN, VI, 13, 1144в).

В перспективе человеческого совершенства рассудительность не является, однако, последней точкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это — уже упоминавшаяся мудрость, добродетель высшей и лучшей части души.

В самом начале своего сочинения, отметив, что большинство понимает счастье иначе, чем мудрецы, разумея под ним жизнь, полную желаний, он констатирует: «Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный» (EN, I, 2, 1095в).

Исследуя чувственный образ жизни и подчеркивая, что речь идет именно об образе жизни, некой философии поведения, Аристотель акцентирует внимание на распущенности. Речь идет не просто о следовании влечениям, страстям, что обнаруживается в невоздержанности и может сопровождаться сознанием (мнением) недопустимости такого способа поведения и не исключает даже последующего раскаяния. Распущенность есть нечто иное. Она избирается сознательно и часто даже не бывает связана с сильными влечениями. Это уверенная в себе и по-своему на уровне мнения аргументируемая установка на чрезмерные удовольствия, прежде всего, телесные удовольствия, связанные с пищей и любовными потребностями. «Человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишке или ищет их по сознательному выбору, т. е. ради самих излишеств, но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный» (EN, VII, 8, 1150а). Распущенный не склонен к раскаянию. Он воинствен в своей распущенности. Она (распущенность) органична человеку, избравшему такой образ жизни, является выражением испорченности нрава и похожа на такие постоянно действующие болезни, как, например, водянка или чахотка, в отличие от невоздержанности, которую можно было бы сравнить с эпилептическими ударами. Общее между распущенным и невоздержанным состоит в том, что они оба ищут телесных удовольствий, «но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает» (EN, VII, 11, 1152а). Чувственный образ жизни, поскольку его ядром является распущенность, прямо противоположен добродетели и не просто по факту противоположен, он формируется в результате разрушения добродетели. Распущенность не признает самой идеи господства разума, следования верному суждению. «Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность нрава уничтожает, для поступков же принцип — целевая причина, подобно тому, как предположения являются целевыми причинами в математике» (EN, VII, 9, 1151а). «Распущенный похож на государство, которое применяет законы, но подлые» (EN, VII, 11, 1152а). Такой человек может быть Даже хуже зверя, ибо может натворить больше зла, чем зверь.

Таким образом, чувственный, ориентированный на наслаждения образ жизни находится за пределами добродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!) вовсе не означает отрицания нравственно Позитивной роли чувств. Остаются два других образа жизни — практический и созерцательный, которые, по мнению Аристотеля и других обсуждавших этот вопрос мудрых людей, претендуют на то, Чтобы стать адекватной конкретизацией понятия счастья. «Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни — практически деятельный и философский, так было раньше, так обстоит дело и теперь» (Pol., 1324 а).

Единство добродетельности индивидов и добронравия полиса обеспечивается, как уже отмечалось, справедливостью. Справедливость есть проекция добродетели на полис и одновременно с этим критерий того, что государство служит благу граждан. Справедливость соединяет граждан в их стремлении к совершенной (добродетельной) жизни, к благу, превращая тем самым их союз в дружеское сообщество. Дружба (дружественность) выступает тем самым как сокровенный смысл справедливости, ее сверхзадача. «Дружественность, по-видимому, скрепляет и государство, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие — это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи, правосудными, они все же нуждаются еще в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским (Philikon)» (EN, VIII, 1, 1155а).

Справедливости самой по себе в качестве этической санкции полисной жизни, ее нацеленности на благо оказывается недостаточно в силу ряда причин. Справедливость в общем виде есть следование закону, а законы могут быть разные, соответственно разной бывает и их справедливость (правосудность, правовая сущность, как сказали бы мы, выражаясь современным языком). Справедливость касается законов, общих норм, а добродетель — конкретных поступков. Кроме того, самой политике присуще нечто такое, что враждебно добронравию. Ни врач, ни кормчий, говорит Аристотель, не ставят своей задачей принуждать силой тех, которых первый лечит, а второй возит. «Однако задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными» (Pol., 1324b). Этическая функция справедливости, ее предназначение как нравственно-критической инстанции по отношению к конкретным законам и ситуациям полисной жизни гарантируется дружбой (дружелюбием). «Дружба относится к тем же вещам и, бывает, между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода право [судне] и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т. е. в сообществах]… насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]» (EN, VIII, 11, 1159в). «В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]» (EN, VIII, 13, 1161а). В государственном смысле можно быть и друзьями со многими, иначе и не может быть, так как само «государство есть некое общение» (Pol., 1276 b), которое «существует ради прекрасной цели» (Pol., 1280 b). Дружба настолько органична полисному общению в его этически адекватных формах, что, как говорит Аристотель, если кто-то введен в заблуждение тем, что некто притворился его другом, то «он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика» (EN, IX, 3, 1165в). Сравнение дружбы с полноценной монетой, обеспечивающей обмен товарами, встречается еще в начале девятой книги. «Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их стоимости] (kat‘axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера — монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется» (EN, IX, 1, 1164а).

Аристотель в отличие от Платона не создавал социально-политической утопии. Это противоречило сути его теории, которая трактовала добродетель как каждый раз конкретную середину в чувствах и поступках. Но он тем не менее не отождествлял полис как развернутую (воплощенную) добродетель с реально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь от детализированного образа идеального государства, Аристотель тем не менее своим учением о дружбе задавал его важнейшую нормативную основу. Впадая отчасти в беллетристичность, можно сказать, что дружба в политической теории Аристотеля является своего рода этической монетой справедливости, которая в отличие от металлической монеты выражала не количественно-экономическую ее пропорциональность, а качественно-нравственную.

Почему именно дружба? И что есть дружба? «[Дружба — это] не только нечто необходимое. Но и нечто нравственно прекрасное» (EN, VIII, 1, 1155а). Это сочетание необходимого, в силу чего дружба входит в состав внешних факторов счастья, и нравственно прекрасного, в силу чего дружба является результатом и выражением добронравия, составляет своеобразие дружбы, определяет ее совершенно особое, ничем не заменяемое место в системе этических институций полиса. «К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные — это одно и то же» (EN, VIII, 1, 1155а). Хотя в последнем утверждении Аристотель ссылается на предшественник ков, имея в виду скорее всего Платона, тем не менее буквально через пару страниц обнаруживается, что и сам он придерживается того же мнения: «Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными» (EN, VIII, 4, 1156в). Дружба становится внешне фиксированным, необходимым, объективированным, привычным, сверхиндивидуальным отношением в качестве добродетельного отношения. Сама его необходимость и постоянство обеспечены добродетельностью. «И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие (oikeiai) и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковы или похожие» (EN, VIII, 4, 1156в). Если добродетель есть качество индивида, взятое само по себе, безотносительно, а справедливость есть та же добродетель, но в ее отнесенности к другим индивидам, то дружба есть и то и другое одновременно.

Дружба есть такое (единственное в своем роде) внешнее (необходимое) отношение, которое остается в зоне индивидуально-ответственного поведения. Справедливость в какой-то степени представляет интересы полиса как целого; чтобы понять ее природу, надо двигаться не только от индивида к государству, но и от государства к индивиду; поведение индивида в определенной мере попадает под внешний контроль. Иное дело дружба. Она полностью подвластна действующему субъекту, в ней получает естественное выражение общественная природа человека. Дружба является необходимым моментом блаженства, выражением добродетельной завершенности личности. Быть другом — это все равно что быть хорошим человеком. Более того, «проявления, или признаки, дружбы к окружающим, по которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе» (EN, IX, 4, 1166а). Дружба в ее истинном содержании означает такое общение, которое свойственно добродетельной личности, входит в понятие счастья.

Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья, намечает в то же время переход к высшему счастью.

То обстоятельство, что Аристотель дал содержательный анализ эвдемонии, связав ее а) с государственно-политической и б) с философско-созерцательной деятельностью, не только вписывает его философию морали в этико-культурный контекст эпохи, но одновременно придает ей современное звучание и делает самого Аристотеля в высшей степени актуальным мыслителем. Он актуален не только и не столько своим пониманием этики как учения о добродетелях (этим он был и остается велик и актуален всегда!), сколько тем, что он связал добродетельность личности с социально-содержательными формами деятельности, которые имеют свою собственную логику развития и критерии оценки.

В своей второй эвдемонии добродетельность личности получает продолжение в политике как дружественном союзе. В результате чего саму политику можно, в известном смысле, рассматривать как прикладную этику. Практически деятельное счастье есть результат нравственных добродетелей. Наряду с последними существуют мыслительные добродетели, которые ведут к высшему счастью, тождественному интеллектуально-созерцательной, теоретической, философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто созерцательная деятельность, как полагает Аристотель, наиболее специфична для человека, составляет вершину его развития.

Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т. д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственная и военная деятельность лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело — созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения Индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.

Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность разрывает пуповину, связывающую ее с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными. «Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения… Удовольствие от умозрения и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением» (EN, VII, 13, 1153а). Назначение второго трактата об удовольствиях, с которого начинается десятая книга «Никомаховой этики», и заключается в том, чтобы разграничить удовольствия, которые могут стать чрезмерными и дают начало чувственному образу жизни от удовольствий, которые столь же прекрасны, как и порождающая их деятельность. Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной, и в целом духовной деятельностью удовольствия, но он, величайший ученый Античности, одновременно внес огромный вклад в само формирование этого высокого пласта человеческой души. В этом смысле одно его свидетельство имеет силу доказательного аргумента.

Свой вывод о тождестве первой эвдемонии с созерцательной деятельностью, Аристотель обобщает в следующей формулировке: «Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишаются досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя них самих; и, поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку; наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, — все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного» (EN, X, 7, 1177в).

В своих учениях о второй и первой эвдемонии Аристотель объективно вплотную подошел к пониманию нравственности как объективно обусловленного общественного отношения. Это выразилось в том, что он расшифровывает эвдемонию как конкретную форму деятельности — в одном случае как государственно-политическую, в другом как философско-теоретическую. Тем не менее, его этика остается в целом этикой добродетелей. Для Аристотеля мораль — это прежде всего моральная личность.

Согласно Аристотелю, какого-то общезначимого, вне- и надиндивидуального и в этом смысле объективного критерия различения добра и зла не существует. Добродетельное поведение не имеет фиксированного, устойчивого содержания, его мера индивидуализирована. К примеру, какой человек или какой поступок является мужественным? С точки зрения Аристотеля, нельзя дать определенный содержательный ответ на этот вопрос. Тот человек мужествен, «кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу» (EN, III, 10, 1115в). А как узнать, когда и чего следует избегать, страшиться и т. д.? Это — прерогатива и привилегия мужественного человека. В «Большой этике» он задается вопросом, как установить, когда иррациональные склонности направляются разумом или, говоря по-другому, как индивид может определить, руководствуется он правильным рассуждением или нет. Тогда, когда чувства не мешают разуму, отвечает Аристотель. А как узнать, мешают чувства разуму или нет? В данном вопросе, полагает философ, никаких рекомендаций и правил уже не может быть. Это каждый человек должен почувствовать сам (ММ, II, 10, 1208а). Совесть Аристотель определяет как «правильный суд доброго человека» (EN, VI, 11, 1143а). Говоря о границе удовольствий, он отмечает, что здесь «в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой» (EN, X, 5, 1176а). Словом, получается так, что моральная личность Носит свои критерии в себе, она как бы светится изнутри. Добродетель определяется через добродетельную личность, нравственный Поступок понимается как поступок нравственного человека.

Добродетельность человека также зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Отдельные поступки Подконтрольны в полном объеме, с учетом всех особенных обстоятельств. А нравственные устои (состояние, склад души) подконтрольны индивиду только в начале, «постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями» (EN, III, 8, 1114в). Раз сложившись, нравственный характер (нравственная определенность) личности становится самостоятельным детерминирующим началом. Но тем не менее человек ответствен за свой характер, так как по крайней мере в самом начале все (или очень многое) зависело от него. Человек сам направляет свое поведение. Есть время, когда он решает, идти ли ему по пути добродетели или по пути порока.

«Установленных правил нет в поступках и действиях», — говорит Аристотель (ММ, I, 17, 1189в). Добродетельность человека заменяет такие правила. Моральная личность есть личность, которая с самого начала ориентирована на моральные поступки. Вся этика Аристотеля с ее учениями о высшем благе, о добродетелях, двух эвдемониях есть по сути дела анализ того, что собой представляет и как возможна такая личность, которая находит удовлетворение в самой себе и достигает тем самым доступного человеку бессмертия.

Философия эпохи эллинизма, как известно, вновь обращается к изучению природы, возрождая натурфилософские концепции VI–V вв. до н. э. Этот поворот на первый взгляд выглядит как возвращение назад, отказ от софистико-сократической сосредоточенности на человеке. Но только на первый взгляд. В действительности же речь шла об углублении, говоря точнее, о сохранении, спасении в новых условиях представления о человеке как преимущественном и наиболее достойном предмете философии и, в частности, если иметь в виду мораль, как о самозаконодательном, самоценном существе. Источники добродетели, а тем самым и путь к вечному блаженству предполагалось найти в самом себе, недрах собственного духа. Человек, образ которого рисуют философы, знает или ощущает, что он находится внутри космоса, сопричастен ему и даже в своенравности и в стремлении к изоляции от мира он должен иметь нить, связывающую его со вселенной, подобно тому как акробат, совершающий смертельные трюки, привязан к куполу цирка. Так как полис уже не мог быть опорой свободы и счастья человека, философы вновь обратились к природе, чтобы найти эту опору там. Отсюда очевидная ценностная заданность их подхода к природе: они не выводили из природы норму человеческой жизни, а, наоборот, саму природу истолковывали так, чтобы можно было в ней самой найти обоснование внутренней свободы и самодостаточности человека.

Своеобразие философии и этики данной эпохи воплотилось в школах Эпикура, стоицизма, скептицизма.

Эпикур (340–270 до н. э.) считал, что решение этической проблемы заключено в правильном истолковании счастья. Счастливые люди являются добродетельными. У счастливых людей нет ни нужды, ни повода ссориться между собой — таков моральный пафос учения Эпикура. Первоначально понятие счастья означало везение, удачливость, благосклонность судьбы. Аристотель расчленил понятие счастья на две составляющих: а) внутреннее (душевное) совершенство — то, что зависит от самого человека, и б) внешние блага — то, что от человека не зависит. Эпикур идет дальше, полагая, что счастье целиком находится во власти индивида. Он понимает счастье как самодостаточность индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя. Одно из его изречений гласит: «Живи незаметно!»[243].

Основными источниками этики Эпикура являются его письмо некоему Менекею, в котором он излагает свои основные этические идеи; два собрания кратких изречений; очерк жизни и творчества Эпикура в историко-философском сочинении Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов».

«Наслаждение есть первое и сродное нам благо» (Diog. L. X, 129) — читаем мы у Эпикура. Человек, как и вообще все живые существа, стремится к наслаждению (удовольствию) и избегает страданий. Казалось бы, человеческое бытие не заключает в себе никакой тайны: живи в свое удовольствие — вот и вся мудрость. Однако в жизни удовольствия теснейшим образом переплетены со страданиями. Одно переходит в другое. Стремление к наслаждениям приводит к человеческим конфликтам. За удовольствия приходится платить. Проблема заключается в цене, ибо часто за удовольствия приходится платить непомерно дорого. Как устанавливать подходящую цену, как измерять «себестоимость удовольствий»? Или, говоря иначе, где проходит граница между удовольствиями и страданиями? Чтобы получать ответ на эти вопросы методом проб и ошибок, понадобилось бы бесконечно долгое время, которого у человека нет. «Для плоти пределы наслаждения бесконечны и время для такого наслаждения нужно бесконечное» (Diog. L. X, 145). Поэтому требуется вмешательство мысли, разума. Нельзя жить приятно, не живя разумно. Разум вмешивается через этику, одна из важнейших задач которой состоит в том, чтобы найти правильную меру соотношения между удовольствиями и страданиями.

«Предел величины наслаждений есть устранение всякой боли» (Diog. L. X, 139) — таков центральный тезис эпикурейской этики. Стремлением к удовольствиям человек восполняет какой-то недостаток, устраняет неприятные ощущения, душевный или телесный дискомфорт. Человек чувствует боль. Но без-болия он не чувствует, что и делает это состояние приятным. Приятность состоит именно в прекращении боли, страдания. Наслаждение нельзя определить иначе как отсутствие страданий. Эта негативная формула становится позитивной нравственной программой.

«Наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни» (Diog. L. X, 128). Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, единственный признак полноты наслаждений — полное отсутствие потребности в них. Это — такое состояние, при котором «живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ» (Diog. L. X, 128). Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, что он ни в чем не нуждается. Достичь состояния самодостаточности, тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться внимания такого по-античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.

Идеал Эпикура — независимость индивида от мира, вернее, та безмятежность, тот внутренний покой, свобода, которые обретаются в ходе и результате этой независимости. «Когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем… свободу от страданий тела и от смятений души» (Diog. L. X, 131) — разъясняет Эпикур свое понимание. Только человека, тело и душу которого уже ничего не смущает, который ни в ком и ни в чем не нуждается, вполне можно считать счастливым; он будет «жить, как бог среди людей» (Diog. L. X, 135).

Человеческое бытие характеризуется незавершенностью, неполнотой. Человек ощущает потребность завершить, восполнить свое бытие. Отсюда — его стремление совершенствовать себя и условия своей жизни. Если помыслить это человеческое движение вверх завершенным, то мы получим эпикуровского самодовлеющего, самодостаточного, тождественного самому себе индивида, который сбросил с себя оковы внешней детерминации, вырвался из цепи причинно-следственных связей. Все учение Эпикура посвящено обоснованию того, как индивид может обрести такую независимость.

Индивид зависит от мира двояко — непосредственно и опосредованно. Непосредственная связь обнаруживается в негативных ощущениях (страданиях) из-за неудовлетворенности желаний, опосредованная — в страхах перед неведомым. «Человек бывает несчастлив Или вследствие страха, или вследствие безграничной, вздорной страсти» (234). Чтобы обрести блаженный покой, жить счастливо, Надо научиться преодолевать и то и другое.

Для обуздания вздорных страстей необходимо руководствоваться правильным представлением об удовольствиях в их соотношении со страданиями. Эпикур дает негативное определение удовольствий как отсутствия страданий. Благодаря этому задается совершенно иное направление человеческой активности, чем то, которым руководствуется толпа: целью становится не овладение миром, а отклонение от него.

Далее Эпикур проводит различие между удовольствиями тела и души, считая вторые больше и важнее первых: «Тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и настоящего, и будущего» (Diog. L. X, 137). Хотя освобождение от душевных тревог — задача более сложная, чем преодоление физических болей, тем не менее ее решение в большей степени восходит к самому индивиду. Здесь все зависит от разума, правильного понимания.

Самым важным моментом в эпикуровой концепции удовольствий является их расчленение на: а) естественные и необходимые (прежде всего элементарные телесные потребности — не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканные явства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление индивида к тому, чтобы его награждали венками и ему ставили статуи). Первый класс удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной и счастливой жизни. Он говорит: «Богатство, требуемое природой, ограничено и легко достижимо; а богатство, требуемое праздными мнениями, простирается до бесконечности» (Diog. L. X, 144). Желания, если их брать в полном «ассортименте», в принципе нельзя насытить, ибо «ничего не достаточно тому, кому достаточное мало» (233). В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы. Естественные и необходимые желания, напротив, легко удовлетворяются; человек, способный ограничить себя этим крайним минимумом, получает независимость от обстоятельств, случайных превратностей судьбы и страхует себя от столкновений с другими людьми. Признак естественных и необходимых удовольствий состоит в том, что они в случае их неудовлетворения ведут к страданиям, притом к таким страданиям, которые не могут быть рассеяны путем изменения умонастроения. К примеру, человек может обойтись без вина, но без воды он обойтись не может. Ограничение удовольствий, сведение их к необходимому минимуму не является у Эпикура обязательным предписанием, безусловной нормой. «Мы, — пишет он, — стремимся к ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и простую, но чтобы не бояться этого [употребления такой пищи]» (229). Умеренность, сдвинутая в сторону недостатка, является благом не сама по себе, ее ценность определяется тем, что человек может чувствовать себя спокойно и в тех случаях, когда он вынужден довольствоваться самым малым. Ограничение желаний — не самоценный принцип; нет нужды всегда его культивировать, рассматривая в качестве критерия добродетельности.

Итак, удовольствия ценны не сами по себе, а только в той мере, в какой они ведут к безмятежной жизни, свободной от телесных страданий и душевного беспокойства. Для Эпикура удовольствия — это прежде всего непосредственное свидетельство человеческой индивидуальности, самоутверждения индивида, направленности его целей на самого себя. И только в этом качестве они являются критерием деятельности, мерилом всякого блага. Однако удовольствия, противоречивые и многообразные, в такой же мере свидетельствуют о единичности индивида, в какой и о его всесторонней зависимости от окружающего мира. Принцип удовольствий и принцип самососредоточенности, безмятежного покоя индивида находятся в явном противоречии друг с другом.

Окружающий мир входит в человека не только непосредственно — через страдания, но и опосредованно — через страхи. Если страдания нейтрализуются культурой удовольствий, то страхи — культурой философского мышления. Философское познание освобождает от трех основных страхов.

Во-первых, от страха перед богами. Этот страх, как считает Эпикур, порожден лживыми домыслами, будто боги вмешиваются в человеческую жизнь, «посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу» (Diog. L. X, 124). Создав образ высшей карающей силы, люди избирают для себя унизительную позицию подследственных и пытаются всячески умилостивить богов. Таковы расхожие представления «толпы» о богах и их отношении к людям.

Основной аргумент Эпикура, призванный снять страх перед богами, состоит в том, что представления об их карающих и награждающих функциях противоречат самому понятию «бог». «Бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге» (Diog. L. X, 123). Высочайшее блаженство, которое уже нельзя умножить, предполагает, что существо, достигшее этого состояния, полностью замкнуто само на себя и ни о чем не волнуется, оно «не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (Diog. L. X, 139). Поэтому, изображая бога в качестве судьи, вмешивающегося в дела людей, мы предполагаем, будто ему Чего-то не хватает и ему нужно, чтобы в человеческом мире торжествовала справедливость. Неравнодушие бога к человеческому миру является свидетельством его заинтересованности в этом мире, зависимости от него. Это означает, что его блаженство не является полным, высочайшим и, следовательно, он сам — не вполне бог.

По мнению Эпикура, боги существуют — не в фигуральном, а в прямом смысле этого слова, — обладая подобием тела (квазителом), находясь в межмировых пространствах (интермундиях). Но именно потому, что это — боги, их не следует страшиться. Им нет дела до мира. Им и без него хорошо. Эпикур признает богов как воплощенный идеал блаженства, определенные реальные существа, но он отрицает в богах как раз то, что считается самым божественным делом — их промыслительную деятельность, роль верховного арбитра по отношению к людям и миру в целом.

Во-вторых, от страха перед необходимостью. Свобода от страха перед богами стоила бы немногого, если бы человек оставался рабом природной необходимости. «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками» (Diog. L. X, 134). По поводу богов люди еще могут думать, что их можно умилостивить почитанием, а неумолимая судьба не оставляет человеку никаких надежд. Природная необходимость, как уже отмечалось, не является, по мнению Эпикура, всепоглощающей. Наряду с ней существуют еще «ниши» свободы, куда проваливаются атомы в результате самопроизвольного отклонения от прямой линии. Физика Эпикура оказывается этически нагруженной, она дает такую картину мира, которая оставляет место для морального выбора. Рабский страх перед судьбой является результатом предрассудка, будто тиски приходной необходимости плотно сжаты. Это не так.

В-третьих, от страха перед смертью. Смерть, говорит Эпикур, не имеет к нам никакого отношения. Ведь она есть отсутствие ощущений, а все хорошее и плохое заключено в ощущениях. Правда, некоторые говорят, что страдания причиняет не сама смерть, а ее ожидание, сознание того, что она придет. Это соображение Эпикуру и вовсе кажется смехотворным, ибо если не страшна смерть сама по себе, то почему должна быть страшна мысль о ее приходе? Страх перед смертью — напрасный, беспредметный страх. «Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют» (Diog. L. X, 125).

Смерть для человека — ничто. Если держаться этого знания, то «смертность жизни станет для нас отрадна», ибо человека не будет отягощать «жажда бессмертия» (Diog. L. X, 125). Жизнь человека несовершенна, свидетельством чему являются его телесные боли и душевные муки, тот, кто желает продлить ее в бесконечности, по сути дела, желает увековечить свои страдания, лелеет свое несовершенство, вместо того чтобы преодолевать его. Жажда бессмертия — самая вздорная человеческая страсть. Человек, который сожалеет о том, что жизнь, которую он ведет, не будет длиться вечно, сродни чревоугоднику, который сожалеет о том, что он не может съесть всю пищу, которая только существует в мире. Свобода от жажды бессмертия показывает: счастье определяется не продолжительностью жизни, а ее качеством. Как пищу эпикуреец выбирает «не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым приятным» (Diog. L. X, 126). Смерти не следует бояться, будто она есть зло. Но не следует и стремиться к ней, будто она есть благо. Благо и зло — совершенно другое измерение бытия, чем то, в котором имеет место смерть. Эпикур говорит: «Умение хорошо жить и хорошо умереть — это одна и та же наука» (Diog. L. X, 126). Его в данном случае можно понять так: то, что хорошо, — хорошо независимо от жизни и смерти. Время не властно над счастьем. Счастье означает такую полноту бытия, которую невозможно умножить. В счастье в силу самодостаточности не может быть также регресса; Эпикур говорит о мудреце, что, «раз достигнув мудрости, он уже не может впасть в противоположное состояние» (Diog. L. X, 117).

Эпикуреец не боится смерти, потому что он выше ее. Он связывает свою подлинность с благами, над которыми смерть не властна — с бессмертными благами. А «кто живет среди бессмертных благ тот и сам ни в чем не сходствует со смертными» (Diog. L. X, 135). Путь к бессмертию есть тот же путь, что и к блаженству. Он лежит через бессмертные блага, через свободу, через самоотождествленность индивида, состоящую в безмятежности души и безболезненности тела. Он несовместим с жаждой бессмертия, вытекающей из страха перед смертью. Жизнь и смерть есть категории времени. Свобода и блаженство — категории вечности. Поэтому преодоление жажды бессмертия является одним из условий вечности (бессмертия). Этот парадокс хорошо передает пафос рассуждений Эпикура о смерти и бессмертии.

Преодоление страха смерти — гарантия преодоления всех прочих страхов. Смерть считается самым страшным из зол. «Ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни» (Diog. L. X, 125). Таким образам, философия освобождает от страхов, показывая, что они вырастают из ложных оснований, являются результатом невежества. Философия про-свещает человека и тем о-свещает его жизненный путь. Философское знание — не одноразовое знание, сведенное в некую совокупность подлежащих запоминанию формул. Это вовсе не совокупность знаний, пусть даже очень большая. У Эпикура речь идет о том, чтобы знания, проверенные критерием душевного покоя, а не предрассудки руководили человеком. В этом смысле философия — больше, чем содержащиеся в ней знания. Это — стиль жизни.

Уклонение от внешнего мира предполагает также уклонение от других индивидов, поскольку они являются частью этого мира. Необходимость и случайность, отрицание которых составляет единственное позитивное содержание эпикурейского идеала свободы, могут действовать и в форме слепых природных сил и в форме намеренных действий других индивидов. На пути к безмятежности индивида стоят не только вздорные страсти и страхи других людей. Внешние обстоятельства не менее опасны для безмятежной жизни индивида, чем его собственные вздорные страсти и страхи.

С внешними обстоятельствами, по мнению Эпикура, лучше всего справляется тот, кто делает «что можно, близким себе, а чего нельзя, то по крайней мере не враждебным, а где и это невозможно, там держится в стороне и отдаляется настолько, насколько это выгодно» (Diog. L. X, 154). Это рассуждение дает ключ к пониманию взглядов Эпикура на межчеловеческие отношения, в которых он выделял два существенно разных условия. Низший уровень можно назвать социально-договорным, высший — дружественным. Рассмотрим их чуть подробнее.

Индивиды, поскольку они подвержены вздорным страстям и страхам, представляют друг для друга большую опасность. Ненасытные желания и ложные взгляды ведут к ссорам. Но «кто знает пределы жизни, тот… вовсе не нуждается в действиях, влекущих за собою борьбу» (Diog. L. X, 146). Поэтому первая важнейшая задача в отношениях между людьми состоит в том, чтобы нейтрализовать их взаимную враждебность. Она решается в обществе путем социального договора, заключаемого между индивидами на основе принципов естественной справедливости. Справедливость призвана так развести людей, чтобы они не враждовали между собой. «Это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей» (Diog. L. X, 150). Справедливость существует в форме законов, обычаев, норм приличия, которые видоизменяются в зависимости от места и обстоятельств. Само общее определение справедливости — «польза во взаимном общении людей» (Diog. L. X, 151) — предполагает разнообразие ее конкретных воплощений. Содержание справедливости относительно. Точно так же относителен ее ценностный статус.

Эпикуреец лоялен по отношению к обществу, но он не привязан к нему сердцем. Договорные обязательства являются для него всего лишь нижним общественным порогом наслаждений, подобно тому как способность ограничиваться необходимым минимумом телесных удовольствий является их нижним естественным порогом. Не голодать, не жаждать, не зябнуть — так, как было сказано, очертил Эпикур границу свободы от природы. Если учесть, что «люди обижают друг друга или из ненависти, или из зависти, или из презрения» (Diog. L. X, 117) то границу свободы от общества можно было бы обозначить так: не ненавидеть, не завидовать, не презирать.

Единственное общественное отношение, которое не таит в себе опасности для индивида и носит неотчужденный характер, — это дружба. Дружба заслуживает высокой оценки и по критерию выгоды, безопасности существования. В то же время она ценна и сама по себе. «Из всего, что дает мудрость для счастья в сей жизни, величайшее — это обретение дружбы» (Diog. L. X, 148).

Мудрец «никогда не покинет друга», «а при случае он даже умрет за друга» (Diog. L. X, 121b). Признание дружбы в качестве безусловной моральной ценности находится в очевидном противоречии с эпикуровским идеалом самодовлеющего индивида. Пытаясь преодолеть это противоречие, Эпикур приводит следующие два аргумента.

Во-первых, дружба — это такое отношение индивида к другим людям, которое избирается им добровольно. Она целиком зависит от самого индивида. Примечательно, что эпикурейское товарищество не имело такого традиционно цементирующего подобные объединения внешнего условия, как общность имущества. «…Эпикур не считал, что добром нужно владеть сообща» (Diog. L. X, 11). Во-вторых, причинные основания дружбы, теряющиеся в самом индивиде, прямо связаны с его усилиями освободиться от душевного смятения и телесных болей. Единственным предметом, который не может существовать вне круга дружеского общения и ради которого в конце концов дружба существует, являются занятия философией. Как счастье невозможно без философских размышлений, так философские размышления невозможны без дружбы. Если человек, пользуясь известной пословицей, является кузнецом своего счастья, то дружеское общение можно назвать кузницей, в которой оно куется. Эпикур — мыслитель точный и потому очень скучный по стилю. Но когда он говорит о дружбе, его речь поднимается до поэтических высот: «Дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни» (222). Для высокого предмета понадобились и высокие слова.

В добавление к этим аргументам следует добавить, что на дружбу замкнуто только относительное, низшее счастье. Счастье, согласно Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление и убавление наслаждений» (Diog. L. X, 121). Первое свойственно богам, второе — людям. Боги Эпикура совершенно бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в некоем полусонном сладостном томлении; они являются воплощенной негативностью, чистым самодовлением, и, естественно, боги так же мало нуждаются в дружбе, как и во всем остальном. Люди, даже когда они достигают стадии мудрости, должны постоянно поддерживать и умножать свое счастье, ибо оно не является завершенным, и в этих усилиях дружба играет незаменимую роль. Как пишет Эпикур, «в наших ограниченных обстоятельствах дружба надежнее всего» (Diog. L. X, 148). Двухступенчатость идеала счастья в этике Эпикура является своеобразной формой обоснования бесконечности нравственного самосовершенствования личности.

Другой важнейшей школой эпохи эллинизма, которая этизировала философию, перенесла ее на римскую почву и в течение почти трехсот лет служила едва ли не основным источником мировоззренческого вдохновения римской элиты, был стоицизм. Теоретические основы стоицизма, в том числе и стоической этики, составили учения Зенона из Китиона (ок. 333–262 до н. э.), его последователей: Клеанфа (330 — ок.232 до н. э.), Хрисиппа (281–205 до н. э.).

В отличие от эпикуреизма, видевшего цель человека в независимости от природы и общества, в свободе, которая понималась сугубо негативно — как отклонение от мира, стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Природа, как ее понимают стоики, не знает никаких провалов, исключений. В ней царит необходимость. Человек также включен в ее ровный ход. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах. Поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости. Неотвратимое выступает как должное — такова основная мысль этики стоицизма.

В такой общей формулировке ясно, что природа является пределом и ограничением человеческих действий, но не ясно, что конкретно имеется в виду под высшей целью, которую стоики в соответствии с античной традицией называют счастьем. Прежде всего остается неопределенным понятие природы, которую можно истолковать и как природу вообще, и как человеческую природу. Какие цели предписывает человеческая природа и не находятся ли они в противоречии с требованиями природы вообще?

Первичное природное влечение живого существа заключено в стремлении к самосохранению: «Природа изначально дорога сама себе» (Diog. L. VII, 85). Каждое живое создание стремится к самосохранению в соответствии со своей природой, устраняет все, что мешает такому самосохранению, и усваивает все, что способствует ему. Удовольствия и страдания в этом отношении являются лишь сопутствующим и потому вторичным фактором, свидетельством того, сохраняется соответствующее природе состояние или нет. Самосохранение как цель природных влечений включает также самосохранение рода. Природой предзадано живым существам стремление к продолжению потомства и забота о нем, включается сюда и любовь, а в случае надобности и самопожертвование во имя сохранения потомства. Человек, как считал Хрисипп, есть общественное живое существо.

Влечение к самосохранению существует в безотчетной, стихийно-инстинктивной форме. Однако, как считают стоики, уже у животного оно сопряжено с представлением о полезном и вредном для его природы. Человеку дан разум для более совершенного руководства своими действиями. Именно тогда и по мере того, как его влечения теряют безотчетный характер и становятся разумной волей, он реализует свою природу. Стоики связывают специфику человеческой природы именно с разумом, логосом. Для человека «жить по природе — значит жить по разуму, потому что разум — это наладчик (technites) побуждения» (Diog. L. VIII, 86).

Стоическое требование «жить в согласии со своей собственной Природой» трансформируется в новый принцип — «жить разумно». Но это означает в то же время согласие с природой вообще, ибо человеческий разум является выражением и воплощением разума, Правящего в мире. В признании того, что в мире царит необходимость, сквозная причинность, единый, правящий всем закон, стоики следуют Гераклиту. Управляющий всем материальный огонь, общий закон одновременно предстает как правильный разум, задающий всему целесообразный смысл. «…Закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» (Diog. L. VII, 88). Онтология стоиков носит несомненный телеологический оттенок. Необходимо протекающие в мире события оказываются одновременно осуществлением разумной цели. В этом смысле разумная жизнь является принципом не только человеческой природы, но и природы в целом.

Разум — природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Разумная жизнь выступает одновременно как требование — направление и цель совершенствования человеческой личности. Добродетельность, человеческое совершенство совпадают с естественным совершенством разумного существа в его разумности. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно — это одно и то же. По мнению Зенона, «сама природа ведет нас к добродетели» (Diog. L. VIII, 87). С пониманием этой формулы связаны основные теоретические трудности стоической этики: если человек находится внутри природной необходимости, то как он может быть ответствен за свои действия и как природные влечения и цели человека, над которыми он не имеет никакой власти, могут сочетаться с его разумно-автономными целями и решениями. Аристотель пытается доказать, как человек может быть добродетельным в качестве гражданина полиса. Зенон — как он может быть добродетельным в качестве природного индивида (гражданина космоса). И развивает в этих целях одну из самых оригинальных и плодотворных теорий морали.

Самое существенное положение этики стоицизма Диоген Лаэртский формулирует следующим образом: «Все сущее они считают или благом, или злом, или ни тем ни другим. Блага — это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумие, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезни, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безродность и тому подобное» (Diog. L. VII, 101–102).

Добро и зло — область отношения человека к миру и собственной жизнедеятельности, область добродетелей и пороков, ибо только здесь, в сфере мотивации, внутреннего душевного настроя и оценки происходящего, человек обнаруживает собственную суверенность, ничем не ограниченную возможность выбора. Человек совершенно не властен над обстоятельствами собственной жизни, ее внешней, предметной, событийной стороной, но он ничем не ограничен в своей оценке этих событий, во внутреннем отношении к ним. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир.

Внутреннее отношение к миру может быть двояким: человек или принимает все, что с ним происходит, как и все, что происходит в мире как должное, или выражает свое несогласие со всем этим. Оно является правильным и возвышает человека до уровня добродетельной личности тогда, когда он безропотно, невозмутимо, с полным внутренним спокойствием воспринимает все перипетии судьбы, какими бы неожиданными и катастрофическими они ни были. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах. Каким образом обосновывается эта нормативная установка? Что при более конкретном рассмотрении стоицизм понимает под добродетелью?

Основными или первичными стоики называют четыре традиционные для античности платоновские добродетели: разумение (мудрость), мужество, здравомыслие (благоразумие, умеренность) и справедливость. С одной стороны, добродетели эти едины, они «все вытекают друг из друга, и, кто имеет одну, тот имеет их все, потому что умозрительные основы у них общие…» (Diog. L. VII, 125). Но они не только являются разновидностями умозрения, правильного знания, но и касаются также поведения, того, что должно делать. И тут начинаются различия, обусловленные различием предметного содержания добродетелей. «А „что должен делать“ — это значит: что выбирать, что терпеть, чего держаться, что распределять…» (там же). Четырем основным добродетелям — мудрости, мужеству, здравомыслию, справедливости — соответствуют четыре основные страсти: желание, страх, наслаждение, скорбь. Добродетели позволяют правильно ориентироваться в сфере влечений, в том, что соответствует и не соответствует природе человека как живого существа. Они касаются жизни, здоровья, смерти, болезни, славы и других явлений, которые самими стоиками были объявлены безразличными, не имеющими отношения к противоположности добра и зла.

Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма Нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora — неразличаемое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к морали вещей одни бывают «предпочтительны», так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, — это здоровье, телесная сила, богатство и т. д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому «избегаемы», таковы болезнь, бедность и т. д. третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, четное или нечетное число волос на голове. Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область «надлежащих» действий, «надлежащие поступки — это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей» (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом. Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т. е. предпочтительные действия сами по себе не являются этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.

Отношение к жизни стоики (в частности, Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так и в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т. е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.

Хрисипп различал два вопроса: 1) зависит ли от человека что-либо еще, кроме выбора блага? 2) зависит ли само благо от чего-либо еще, кроме человеческого выбора? Ответ на первый вопрос является очевидно отрицательным: ничего не, зависит. На этом построена вся этика стоиков: от человека зависит только внутреннее отношение к необходимости собственной жизни, которое может быть или ее безусловным приятием, и тогда это благой выбор, или ее отрицанием, выраженным с разной степенью энергии, последовательности и т. п., но в любом варианте представляющим собой зло. Ничего, кроме блага, человек выбрать не может. Точнее сказать: если есть что-то, что человек может выбрать, то это — благо. Что касается второго вопроса, то отрицательный ответ На него означал бы, что выбор блага беспричинен. А это противоречило исходному постулату стоиков о сквозной причинности природы. Беспричинная причинность, действие из ничего — совершенный абсурд. Дело, однако, не только в физике и логике. Допущение беспричинности (безосновности, произвола) выбора между благом и злом абсурдно и с этической точки зрения, ибо оно отменяет сами понятия блага и зла. В этом случае оказывается непонятным, почему одно называется благом, а другое — злом. Если бы выбор между благом и злом ни от чего, кроме воли (каприза) самого выбирающего, не зависел, то это бы означало, Что перед лицом этой воли они равнозначны. Отсюда, далее, следовало бы, что нет объективных критериев разграничения блага и зла, Что различия между ними условны, субъективны, произвольны. Тем самым рухнуло бы все здание, которое целенаправленно строили стоики: освобождаясь из-под власти внешней необходимости, человек попадал бы во власть случайности. На самом деле все обстоит принципиально иначе: различие между благом и злом является абсолютным. Эти понятия сами по себе не знают степеней. И между ними нет никаких переходов. Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это — не выбираемые ценности. Выбираемыми являются только предпочитаемые вещи.

Различие между благом и злом объективно, это вопрос знания, а не решения, выбора. Согласно наиболее логичному и превалирующему в стоицизме объяснению, оно связано с различием между человеческим разумом (человеческой природой) и мировым разумом (природой вообще). То, что представляется неразумным с точки зрения человеческого разума и воспринимается как зло, является разумным с точки зрения мирового разума. На самом деле в мире, рассмотренном в перспективе мирового разума, все разумно, что и дает нам точку зрения блага, добродетели.

Но каким же образом человеку удается возвыситься до космического разума, т. е. быть разумным сверхчеловеческой разумностью. Ответ состоит в том, что это доступно лишь очень немногим мудрецам, для которых мировой разум выступает как благой промысел. Вот как позицию стоицизма по данному вопросу резюмирует современный исследователь: «Гарантом моральности субъекта становится знание блага, но не личное решение; свободным может быть только мудрец. Проще говоря, свободен лишь тот, чье идеально-нравственное состояние души позволяет видеть в сцеплении причин благой промысел»[244]. По вопросу о том, что такое мудрец по своей антропологической сущности и как он возможен, стоические тексты не позволяют сделать однозначных выводов. Никакой закономерности в появлении мудреца, никаких методик его формирования мы у стоиков не находим. Понятие мудреца в стоической этике призвано лишь обозначить возможность добродетели, ее осуществимость. Мудрец есть персонифицированная, воплощенная добродетель. Неопределенность, связанная с понятием «мудрец» в стоической этике свидетельствует о том, что в ней еще не был теоретически осмыслен вопрос о субъекте морали в ее публично общезначимых формах, т. е., вопрос о том, кто и на каком основании имеет право говорить от имени морали. Тем не менее, они сделали принципиально важный шаг в этом направлении — они отказали в таком праве ученым-философам, знающим, т. е. тем, за кем это право хотели в свое время закрепить Сократ и Платон. Мудрец стоиков — совсем иная фигура, чем философ-правитель Платона.

Стоики по сути дела выделили в человеке три природы. Первая — физическая природа, в силу которой человеку свойственны влечения. Вторая — социальная (культурная) природа, в силу которой он ведет себя надлежащим образом. Третья — моральная природа, в силу которой он добродетелен. Первая природа составляет материю деятельности, она лишена разума. Вторая природа задает человеческую форму деятельности; она разумна человеческой разумностью. Третья природа представляет собой то, в силу чего возможна человеческая форма деятельности; она разумна разумностью космоса. Все три природы налагаются друг на друга; речь идет не о трех частях или сферах деятельности, а о трех уровнях (измерениях) одного и того же.

В этой схеме существенно то, что добродетель составляет особый уровень детерминации поведения. Она находится не в ряду тех мотивов (оснований), которые определяют конкретный характер, содержание человеческой деятельности, а расположена за ними и над ними. Она влияет на мотивы надлежащего поведения, но сама от них не зависит. Добродетель — высший уровень детерминации поведения. Это не акт познания, это способ существования. Можно уточнить: способ разумного существования, или способ существования разумного существа, когда оно адекватно обнаруживает себя в своей разумной сущности. Поэтому мудрец может быть счастливым, будучи безобразным и нищим; «ведь не подвержена слабости и непобедима та душа, которую верный разум снабдил твердыми правилами»[245].

Оригинальность стоической этики наиболее концентрированно выражают два понятия и особенности их соотношений: kathekon и katorthoma. Kathekon — субстантивированное причастие от глагола katheko (подходить, приличествовать) означает «надлежащее». Этим понятием обозначается природная обоснованность и целесообразность действия, его оправданность с точки зрения самосохранения индивида; надлежащие действия суть предпочитаемые действия (чтить родителей, заботиться о здоровье и т. д.); ненадлежащие действия суть непредпочитаемые действия (предавать друзей, пренебрегать домашними обязанностями и т. п.) Природа в лице данного индивида обнаруживает себя адекватно, правильно тогда, когда он Действует надлежащим образом — здоровье ценит больше, чем болезни, богатство ценит больше, чем бедность, друзей ценит больше, чем врагов и т. д. Katorthoma — добродетельное действие, реализующее нравственную обязанность. «В самом общем плане отношение между kathekon и katorthoma можно представить как отношение материи действия и его принципа» (Diog. L. VII, 108). В случае katorthoma речь идет не о содержании действия, не о его материи и результате, а о правильном усилии, о той направленности действия, источником которой является человек в его разумной сущности, как если бы он олицетворял природу в целом, в ее разумно-целесообразном устроении. Только при таком предположении получает объяснение парадокс, согласно которому человек действует сообразно природе (так, как того требует природа) и именно поэтому добродетельно, нравственно безупречно. Объяснение парадокса само получается парадоксальным: человек действует природно (объективно) тогда, когда он преследует свою пользу, стремится к самосохранению, и он действует автономно (субъективно) тогда, когда он действует от имени природы. В первом случае он природен в узком, ограниченном смысле (узость и ограниченность заданы параметрами его индивидуального существования), во втором случае он природен во всей полноте ее разумного развертывания, и эту полноту он охватывает своей разумной Сущностью. Такое решение вопроса могло бы быть признано удовлетворительным с формально-логической точки зрения (абсолютная необходимость, персонифицированная в субъекте, может быть названа свободой, так как свобода и есть ничем не ограниченное самоутверждение субъекта). Но оно совершенно неприемлемо в этическом плане. Чтобы понять это, надо сделать два специфических для стоической философии уточнения. Во-первых, для стоиков натурфилософская аргументация имела прямой смысл. И, соответственно, kathekon и katorthoma отражали определенные физические состояния пневмы души, они буквально описывали определенные телесные состояния человека, характеризующие его способность действовать в одном случае надлежащим образом, а в другом случае плюс к этому еще и добродетельно. Речь шла об уровнях индивидуально-личностного развития человека. Во-вторых, что особенно важно, так как добродетель, источником которой является разум, не имеет иной материи, помимо надлежащих действий, и она является лишь принципом последних, то «добродетель уже не может оставаться чисто созерцательной»[246]. Это был выдающийся вклад стоиков в этику, связанный с тем, что они обнажили внутренне неразрывную связь морали и идеи долга. Аристотель своим учением о второй эвдемонии как гражданско-активном способе существования, по сути дела, лишил философско-этической санкции чувственный образ жизни, ориентированный на наслаждение. После него стало ясно: тот, кто хотел бы найти счастье на пути чувственных наслаждений, должен был неизбежно избрать граждански деятельный образ жизни, в рамках которого наслаждения только и могли обрести свою добродетельную меру. Стоики своим учением о нравственном долге как адекватном выражении разумной сущности человека лишили философско-этической санкции идею созерцательного блаженства. Тот, кто связывал счастье с деятельностью разума, непременно должен был становиться стоиком, ибо только в стоической картине мира разум приобретал свою тождественную с высшим благом самодостаточность. Стоики (именно они) окончательно обозначили своеобразие этики как практической философии или, выражаясь иначе, доказали, что именно этика является единственным практическим выходом философии и ее задача заключается не в том, чтобы научить человека достойно умирать, а в том, чтобы научить его, несмотря ни на что, достойно жить.

Из сказанного вытекает, что внутренне неколебимое отношение стоика к перипетиям собственной судьбы и судьбы мира, определявшее его идентичность как нравственно суверенной личности, ни в коей мере не сводилось к познавательному отношению, хотя, разумеется, оно было связано с правильным знанием: Оно представляло собой действенную позицию, всесторонне охватывавшую личность, но при этом таким образом, что все подчиняется ее разумной сущности. Речь шла не об особом качестве разума как части души или особом характере связи разума и неразумных страстей, а о том, что Диоген Лаэртский назвал «естественное совершенство разумного существа в его разумности» (Diog. L. VII, 94). Речь шла о такой разумности разумного существа, как если бы все его естество состояло в разумности. В таком случае логично задаться вопросом, что же это за существо и вправе ли мы относить его к человеческому роду? И другой не менее важный вопрос заключается в следующем: как практически (реально, в поступках) может обнаружить себя столь совершенная позиция, олицетворяющая правду самого космоса?

Понятие мудреца в стоической этике вряд ли имеет функцию быть образцом добродетельного мужа. Его назначение состоит скорее в том, чтобы показать, каким был бы добродетельный муж, если бы он вообще существовал. Поступать как мудрец — значит поступать безошибочно. Сам мудрец является воплощенной добродетелью, он перешагнул за противоположность добродетели и порока и в строгом смысле находится уже по ту сторону этой противоположности. Если понимать мораль как образ жизни, утверждаемый в борьбе, в процессе преодоления прегрешений или хотя бы соблазнов, то стоический мудрец вполне может считаться сверхморальным существом.

С точки зрения стоиков между добродетелью и пороком нет никаких промежуточных звеньев. Они противостоят друг другу абсолютно. Добродетель вообще не имеет степеней. «Кто находится за сто стадий от Каноба или за одну стадию от Каноба, те одинаково не находятся в Канобе» (Diog. L. VII, 120). Вся огромная область надлежащего (налагаемого природой), составляющая собственно индивидуально-природное существование индивидов и расположенная между добродетелью и пороком, т. е. та самая область, где действия могут быть использованы как во благо, так и во вред, где они могут иметь большую или меньшую ценность, а потому являются или предпочтительными, или избегаемыми, вся эта область является для мудреца областью безразличного. Мудрец вынес ее за скобки того, что его как мудреца может интересовать, поскольку она «не содействует ни счастью, ни несчастью» (Diog. L. VII, 104). Его усилия направлены на то, чтобы безразличное оставалось безразличным, чтобы, как говорил Аристон, «жить в безразличии ко всему, что лежит между добродетелью и пороком» (Diog. L. VII, 160). Для достижения этого он, по сути дела, решает одну-единственную — притом сугубо негативную — задачу освобождения от страстей, точнее, обуздание, укрощение страстей, тех первичных влечений, которые являются источником безразличных для мудреца различий.

Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий, то она тождественна апатии (греч. Apatheia — бесстрастие) — состоянию, свободному от страстей. Ведь страсть (по словам Зенона) есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение» (Diog. L. VII, 110). Хрисипп даже, в известном смысле впадая в односторонность, усматривает источник страстей в ложных суждениях (так, например, сребролюбие обусловлено предположением, будто деньги — это благо). Наряду с четырьмя уже упоминавшимися выше главными страстями стоики называют массу их разновидностей (так, например, к страху примыкают ужас, робость, стыд, потрясение, испуг, мучение), которые с поражающей тщательностью они рассматривают в своих произведениях. Страсти являются врагами добродетели, ведь это не просто природные импульсы, а природные импульсы, искаженные ложными взглядами. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. В этом вопросе, пожалуй, более всего в этике стоицизма прослеживаются кинические мотивы: «…кинизм есть кратчайший путь к добродетели…» (Diog. L. VII, 121)

Бесстрастие стоиков не есть бесчувствие. Поскольку оно представляет собой род недуга, дурную склонность, к которой тянется душа, подобно тому, как тело бывает предрасположено к простуде или иным заболеваниям, то стоик свободен от этой болезни. Но стоик становится стоиком не тем, что он изживает чувственную основу своего существования (в этом отношении он такой же живой человек, как и все остальные), а тем, что он трансформирует ее в естество своей разумной сущности. Для понимания стоической позиции в этом вопросе и всей тонкости понятия «апатия» надо обратить внимание на понятие «добрые страсти» или «благострастие». Диоген Лаэртский называет три такие страсти (Diog. L. VII, 116): радость, осторожность, воля. Радость представляет собой разумное возбуждение, возникающее из верного знания о благе (в отличие от наслаждения), осторожность — разумное уклонение на основании знания будущих зол (в отличие от страха), воля — устойчивое стремление к истинному благу (в отличие от вожделения). Скорбь (четвертая страсть) не имеет своего позитивно-стоического противовеса, так как зло настоящему мудрецу вообще чуждо. Они все образуют благострастие. Апатию можно в такой же мере назвать бесстрастием, в какой и благострастием. Если бы мы захотели сформулировать нечто подобное категорическому императиву стоической этики, то он мог бы состоять в требовании добиваться апатии.

Особым случаем апатии, и одновременно и ее подлинным испытанием является отношение к тому, что стоики называли «надлежащим по обстоятельствам» (kathekonta peristatika). Этим термином обозначались, очевидно, противоестественные (противоречащие первичным склонностям) действия, перед необходимостью совершения которых мог оказаться мудрец, как и всякий другой человек, и которые он (в отличие от других) мог и должен был в своей апатичности совершить (принять) с такой же невозмутимостью, как и любые другие надлежащие поступки. Один из самых шокирующих примеров такого рода следующий: «Он будет даже есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства» (Diog. L. VII, 121). Словом, мудреца, впавшего в стоическую нирвану, ставшего воплощением высшего блага и сравнявшегося в этом с богом, ничто не может смутить, остановить, поколебать — ни людоедство, ни даже всемирный пожар. Мудрость мудреца способна вынести то, что обычного Человека сводит с ума. Стоическое «надлежащее по обстоятельствам», которое хотя и в очень специфической форме санкционирует убийство (по крайней мере, не запрещает его) есть настоящий скандал этики — скандал, имевший для последующих ее судеб самые трагические последствия. Среди многих причин гибели античной культуры одна из решающих, на мой взгляд, состояла в том, что она не смогла ответить на вопрос, почему нельзя убивать человека. Более того, античные философии и религии допускали это, как мы только что видели на примере стоической этики. Конечно, когда Нерон и другие римские цезари творили свои зверства, описанные Светонием, они делали это не потому, что учились у стоиков. И стоическая философия, явившая в лице своих основателей и видных правителей выдающиеся образцы нравственного совершенства, быть может, менее всего способствовала этой разнузданности. И тем не менее факт остается фактом: стоицизм не содержал запрета на убийство человека, вообще не заключал в себе никаких категорических запретов. В нем принципиально не могло быть таких запретов, так как добродетель с такой исчерпывающей полнотой воплощалась в мудреце, что последний являлся ее высшим и единственным критерием.

Образ мудреца в стоических текстах описан очень подробно. Мудрец оказывается средоточием всех добродетелей. Он бесстрастен, искренен, лишен притворства, не делает ничего не совместимого с долгом, никогда не печалится, что бы ни случилось, не теряет радостного расположения духа, ничему не удивляется. Он по природе общителен и деятелен, строг, лишен снисходительности, жалости, уступчивости, все принимает спокойно, безразличный к обстоятельствам жизни, он ставит себя также выше всех принятых норм и ограничений. Мудрец равен самому себе, а тем самым и миру в целом. «Он один свободен» (Diog. L. VII, 121), и им «мудрецам принадлежит все на свете» (Diog. L. VII, 125).

Свойства мудреца довольно произвольны, случайны, ситуативны. Мудрец, как мы узнаем, будет укреплять свое тело. Но он же может охотно от него отказаться. Он будет молиться богам, но его добродетельность не пострадает и в том случае, если у него не будет возможности посещать храмы. Нельзя сказать, что он должен делать для того, чтобы надлежащие действия были совершенными, ибо должное в этом плане и есть то, что делает мудрец. Суровый ригоризм классического стоицизма, исходившего из того, что одной добродетели достаточно для счастья, лишал понятие мудреца нравственного воспитательного смысла и не позволял развернуть практическую мудрость, дополнить теоретическую этику этикой прикладной. Дальнейшая эволюция стоической этики, связанная прежде всего с именами Панэтия и Посидония и обозначаемая обычно в качестве Средней стой, пошла по пути такого расширения содержания, которое позволяло создать аргументированную нормативную программу.

В творчестве Панэтия (ок. 185–110/9 до н. э.) и Посидония (ок. 132-51/50 до н. э.), представлявших Среднюю стою и перенесших стоицизм на римскую почву, этика теряет первоначальную суровость за счет привнесения ряда некоторых идей Платона и Аристотеля. Панэтий смягчил ригоризм этики Древней стой, как бы вернул стоицизму реалистический античный облик. По пути компромисса с действительной жизнью и включения в этику утилитарных мотивов он идет настолько далеко, что допускает случаи, когда можно защищать не правду, а правдоподобное. Добавления Панэтия, разумеется, не отменяют саму стоическую нравственную установку, а скорее дополняют ее традиционной для античной этики полнотой жизненного содержания. Речь шла о том, чтобы отойти от философского снобизма и высокомерно-равнодушное отношение к хаосу жизни дополнить стремлением организовать и дисциплинировать этот хаос. Панэтий придает надлежащему статус добродетели.

На Панэтия большое влияние оказали этические идеи Аристотеля. Это можно усмотреть уже в формулировке самой этической цели. Жить добродетельно означает жить соответственно разуму — такова основа стоического морального учения. Панэтий расширяет ее, замечая, что человеческий разум не тождествен разуму совершенного мудреца. Наряду с высшей целью, доступной только мудрецам, есть еще цель, соответствующая ограниченным возможностям человека, а именно тому решающему обстоятельству, что его разум сосуществует с неразумно-животным началом. В случае человека можно говорить только о стремлении к мудрости. Высшая цель есть добро, и, как завершенный разум, оно всегда одно. Что же касается человеческой цели, то здесь имеются различия и градации, так как степень разумности индивидов, а именно характер связи их разума с собственными влечениями, различна.

Как и высшее благо, добродетель также имеет двойное значение. «Панэтий говорит, что есть две добродетели — умственная и действенная…» (Diog. L. VII, 92)[247]. Можно предположить, что он разделяет добродетель на теоретическую и практическую. Под теоретической добродетелью мыслится познание, культивирование знаний. Практическая добродетель в свою очередь подразделяется на добродетель в отношении других — следование долгу, культивирование справедливости, готовность ко всему ради всеобщей пользы — и добродетель в отношении себя — внутренняя стойкость, умеренность, порядочность и т. д. «Все нравственно-прекрасное, по Панэтию, бывает четырех видов: 1) познание истины и искусство; 2) справедливость и государственная добродетель, 3) возвышенная твердость души; 4) порядочность, скромность и умеренность всего поведения человека. Все эти четыре вида нравственно-прекрасного связаны и переплетены между собой, однако каждый из них предполагает нравственный долг особого рода»[248]. А.Ф. Лосев правильно подчеркивает, что Панэтий дает расчлененное представление о нравственном долге. И действительно, в этике Панэтия большое внимание уделяется учению об обязанностях. Представление об этом учении можно получить по сочинениям его ученика Цицерона, в частности по трактату «О дружбе (Лелий)», где широко используются сочинения Панэтия, а также по трактату «Об обязанностях».

В соотношении добродетелей, как и в соотношении обязанностей, решающей является теоретическая добродетель, добродетель мудрости. От нее зависят остальные. Панэтий остается верен рациональному духу классики и видит в разуме морально организующую силу. Как ни привлекательна такая позиция, она в эпоху усиливающейся неустойчивости, хаотичности, иррациональности общественных структур, отчуждения индивидов (в том числе свободных граждан) от государства была малоперспективной. Духу времени более отвечала позиция Посидония, который ввел в этику элементы мистицизма.

Этической проблематике Посидоний, который был универсальным ученым и философом, уделял первостепенное внимание, видя в ней смысл философствования. Из общефилософских предпосылок его этики отметим основную идею платонизирующего стоицизма о разумной целесообразности мира, который является и миром идей, и огненной пневмой; отсюда делается вывод о мировой симпатии, о родстве всех вещей и явлений в мире, поскольку они пронизаны единым вездесущим огнем. Важно также усвоить психологические основания этического учения Посидония. Душа человека состоит из вожделения, воли и разума, которые суть ее силы, а не части. Ни одну из сил человеческой души нельзя назвать неразумной, ибо все они являются воплощением мирового огня-разума. Однако разумны они на разный манер. Наиболее адекватной является, если можно так выразиться, разумность разума, которая воплощается в добродетели знания, понимаемой и как знание всего, истины, и как знание добра и зла, того, что следует выбирать и чего избегать. Однако другие силы души имеют свои собственные добродетели, которые по происхождению и значению относительно самостоятельны и которые можно считать неразумными только в смысле непричастности к знанию; за этими пределами они разумны и в смысле причастности к мировому разуму, и в смысле способности следовать основанным на истинном знании правилам. Если разумная способность выражает истину-добро, то волевая — мужество и справедливость, а вожделеющая — умеренность.

Посидоний много внимания уделял рассмотрению страстей. Он преодолевает их однозначно-интеллектуалистское толкование, сводящее их к «суждениям». Для Посидония они являются самостоятельной реальностью, результатом действия вожделения и воли. В человеке есть семя зла и семя добра. Весь вопрос только в том, какое из них произрастет. Счастье не состоит в одной умственной добродетели. Оно требует также здоровья, достатка, силы, требует умеренности в страстях, не полного их искоренения, что невозможно, а подчинения страстей разуму. Мудрец в хрисипповском смысле есть, по мнению Посидония, нечто превышающее человеческие силы. А мудрец, понимаемый как уравновешенность, достигаемая на основе следования требованиям разума и умерения страстей, есть вполне доступная человеку цель.

Добродетели можно научиться, что достигается не только в ходе обучения наукам, но и путем формирования привычек. Она есть дело воспитания. Посидоний придает важное значение общению. В его учении наблюдается последовательная цепь рассуждений: от мировой «симпатии» к ценностной реабилитации неразумных душевных сил и отсюда — к утверждению нравственно формирующей роли общения. Общение может быть стимулом к очищению и катализатором зла. Все зависит от того, с кем общаешься.

Панэтий и Посидоний пытаются соединить стоическую этику с опытом жизни, рассмотреть ее как способ самоосуществления личности. За счет этого, разумеется, принципиально расширилась база стоицизма, его нормативно-педагогические возможности. Он многое выиграл. Но одновременно и проиграл. Ведь стоицизм был реакцией на переход от уюта полисной организации общества к дисгармонии крупных военно-бюрократических государств, и он был историчен, жизнен как раз в той части, в какой являлся «нереалистичным», отличался от этических учений Платона или Аристотеля. Поздние стоики, прежде всего римляне Сенека (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 50-140 гг. н. э.), Марк Аврелий (121–180 гг. н. э.), интересуются главным образом вопросами этики и в самой этике возвращаются к первоначальной стоической версии, но с существенными и весьма многозначительными изменениями. В этой связи можно указать по крайней мере на четыре момента.

Во-первых, согласно сочинениям поздних стоиков, ведущими чертами в человеке являются не гордость, достоинство, уверенность и внутренняя непоколебимость, а скорее слабость, ощущение ничтожности, растерянность, надломленность под ударами судьбы. Философы, как и раньше, призывают покориться судьбе. Но они покоряются ей не с тем величественным вызовом, который позволяет, например, в случае необходимости играючи расставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь. Хотя в их сочинениях идея абсолютно доброго, разумного, божественного начала в мире сохраняется, она не имеет уже прежней нормативной действенности.

Если говорить об общем изменении нормативной программы стоицизма, то она, несомненно, идет в следующем направлении: от неколебимой внутренней стойкости, вдохновленной убеждением в благом промысле космоса, к внутреннему смирению, поскольку все равно ничего изменить нельзя.

Во-вторых, поздние стоики не только плачут, они еще молятся. Они обращают взоры на небеса, ищут спасения свыше, предаются религиозным переживаниям. У римских стоиков нет еще идеи грехопадения, радикальной испорченности человека. Они остаются античными мыслителями в том смысле, что связывают добродетель в целом с разумной сущностью человека и признают нравственную суверенность личности. Но в этих пределах они в максимальной степени вводят мотивы смирения, искупления, спасения, подготавливая тем самым почву для христианского переворота в этике. Совсем по-христиански звучит эпиктетово обращение к богу: «Ты хочешь, чтобы я еще существовал? Я буду существовать как человек свободный, как человек благородный, как захотел ты. Ты ведь создал меня неподвластным помехам во всем моем. Но больше я тебе не нужен? Да будет тебе во благо!»[249]. Представление о божестве у поздних стоиков в общем и целом остается таким же, как и у их предшественников — верховный разум, мировой промысел, всекосмическая пневма, Зевс. Новым у них является отношение к божеству, которое приобретает личный характер с оттенком спасения, ожиданием помощи со стороны божества и обращением за такой помощью.

В-третьих, в позднестоической этике усиливаются индивидуалистические мотивы. В теоретическом плане идея вселенской, космополитической общины сохраняется, но в отличие от ранних стоиков она в нормативной части дополняется не требованиями долга, а призывами к самоизоляции от порочного мира. «Печаль другого — это чужое…» — говорит Эпиктет[250]. «Свернись в себя самого», — призывает Марк Аврелий[251]. Противостояние судьбе, обстоятельствам трансформируется в новую задачу — уйти в самого себя, внутренне изолироваться от мира. Не случайно, видимо, Сенека под конец жизни изучал Эпикура, а его «Нравственные письма к Луцилию» изобилуют сентенциями Эпикура. Новый оттенок приобретает изначально свойственное стоицизму единство философии и добродетели: философия из учителя разумной жизни, позволяющей подняться вровень с космическим разумом, становится утешением в горестях, врачеванием больной души.

В-четвертых, в позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. Для Зенона и его учеников мораль представляла собой некую плоскость, параллельную реальному жизненному процессу и не пересекающуюся с ним, во всяком случае, непроницаемую для него. Древнего стоика не может ничто смутить или возмутить в мире, на то он и стоик. У римских стоиков мораль уже пересекается с миром, погружается в него; они не остаются безропотными перед лицом судьбы, а, напротив, воспринимают действительность сугубо моралистически, возмущаясь и негодуя.

Мораль (добродетель) в философской панораме Древней стои соразмерна космосу, мировому разуму и возвышается над первичными влечениями природы, которые определяют материю человеческого поведения. Последняя для нее есть нечто безразличное. Моральный долг, совпадающий с благим промыслом, позволял и требовал с одинаковой энергией и одинаковым благострастием, одинаково апатично отвечать на вызовы судьбы — как на приятные, так и на неприятные, даже противоестественные. И, чтобы в этом отношении вообще не оставалось никаких сомнений, древние стоики особо подчеркивали, что мудрец не знает жалости. В Поздней стое ситуация меняется, можно сказать, кардинальным образом. Мораль, с точки зрения Сенеки и других поздних стоиков, совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям, в том числе рабам. «Они рабы? Нет, люди. Они рабы? Нет, твои соседи по дому. Они рабы? Нет, твои смиренные друзья. Они рабы? Нет, твои товарищи по рабству, если вспомнишь, что и над тобой, и над ними одинакова власть фортуны».

Сочинение Марка Аврелия в оригинале называется «К самому себе» (в одном из русских переводов «Наедине с собой»). Это название хорошо передает основной настрой позднестоической этики — самопознание души с тем, чтобы точно определить, что есть мое, по природе свободное, что никто, никогда у человека не может отнять. Анализ душевных движений осуществляется с ориентацией на мудреца, на его гипотетический образ. В известном смысле стоический самоанализ есть диалог с мудрецом, в ходе которого стоик выявляет и формирует собственную меру приближения к нему, находит, описывает и закрепляет те душевные состояния, которые были бы достойны мудреца. Решающим является то, что можно было бы назвать моральным настроем души. Так, например, Сенека говорит об ощущении добра, которое сохраняется даже у крайне порочных индивидов, о чувстве совести как недремлющем и самом строгом судье человеческой личности; он придает огромное значение воле к добру, полагая, что «желание стать добродетельным — полпути к добродетели»[252]. Выходит, что мораль — это не только внутреннее отношение к реальности в целом, но и некий кусок самой реальности, особое, к тому же самое сокровенное, свойство человеческой природы. Отсюда делается вывод о необходимости укреплять и развивать это свойство, противопоставлять его силу силе других — житейских, прагматических — мотивов, о необходимости нравственного самосовершенствования личности как специфического процесса.

Поздние стоики локализовали мораль в форме человечности (гуманизма), которая проявляется не через всю совокупность надлежащих действий в форме внутренне свободного, бесстрастного отношения к ним, а существует наряду с надлежащими действиями в качестве особого, сознательно культивируемого способа отношений между людьми. «Человек — предмет для другого человека священный»[253], — говорит Сенека. У него же, одного из очень немногих философов античности, мы находим апелляцию к Золотому правилу нравственности: «Что ты другим желаешь, того же от других и жди»[254]. Теперь уже мораль понимается не как возвышающий человека над судьбой долг, а как милосердие, жалостливость, душевная простота, сознательно культивируемая установка не делать зла другому, и, прежде всего, как забота о своей душе, осознание собственной греховности. Усилия римских моралистов стоической школы локализовать мораль в качестве особой сферы внутридушевной жизни и межчеловеческих отношений, связанной с совестливостью и добротой, в значительной мере подготовили почву для последующей христианской революции в этике и заложили то понимание морали, которое по сегодняшний день остается господствующим в общественном сознании. Но это одновременно было и отходом от собственно стоической теории морали.

Характерен текст эпитафии, которую Эпиктет сам сочинил для своего надгробия: «Рабом был Эпиктет и калекой, бедным, как Ир и другом бессмертных»[255]. По ней можно судить и о том, как стоическая этика вобрала моральный пафос древнегреческой философии в целом, и о том, в чем состоит ее стоическое своеобразие, и, наконец, о том, чем Поздняя стоя отличается от ранней. Быть другом бессмертных — жизненная миссия Эпиктета — является высшей человеческой целью, ради которой вообще возникает и существует древнегреческая философия во всех ее многообразных причудливых вариантах. Эта цель, как мы видели, была завещана гомеровской эпохой, ее героями, первый среди которых (Геракл) смог даже сам стать бессмертным (правда, как гласит легенда, только наполовину). Если Эпиктет стал другом бессмертных, несмотря на свою бедность, рабское положение и физическую убогость, то это можно понять так, что он стал им благодаря добродетели. Добродетель — стоический путь к цели, ибо стоики учили, что ее достаточно для счастья. Но эту роднящую его с Зеноном мысль Эпиктет почему-то выразил не прямо. Не потому ли он так сделал, что рабство, бедность и убогость он воспринимал как недостаток, неблагоприятную предпосылку для добродетели, а следовательно, не считал эту совокупность обстоятельств, определивших особенности его природно-социального существования, чем-то безразличным с точки зрения добродетели и по отношению к ней?! Иначе зачем ему было подчеркивать это?! Связав добродетель, делающую человека другом бессмертных, с особенными условиями, при которых ее приходится практиковать, Эпиктет отошел от сурового ригоризма стоической теории, но одновременно с этим приблизил ее к реальным живым индивидам, стремящимся к добродетели, сделал стоицизм более понятным, популярным. Сказать, что для добродетели безразлично, кем ты являешься — рабом или императором, и сказать, что добродетельным можно стать и с положения раба и с положения императора — это все-таки сказать не одно и то же. Настолько не одно и то же, что только благодаря этому различию, которое выявилось в творчестве поздних стоиков, стоицизм вышел за пределы философии и стал важным элементом общей гуманитарной культуры.

Нормативный идеал стоицизма представляет собой модель поведения в условиях, когда человек потерял власть над обстоятельствами своей жизни. Он отвечает на вопрос, что делать человеку, когда он ничего не может сделать? Ответ этот гласит: покориться судьбе, противопоставив ей стойкость, непоколебимость духа, возвысить силу внутреннего человека над слабостью внешнего, не идентифицировать свою нравственную сущность с событийной, предметной стороной бытия, а, напротив, изъять ее из сферы необходимости, замкнуть в себе, не связывать счастье ни с чем, кроме добродетели, добровольно и невозмутимо принимать любой, даже самый неожиданный, поворот жизненных ситуаций. Если человек, полагали стоики, ничего не может сделать с судьбой, то и судьба не может ничего сделать с его нравственной сущностью — не может подчинить себе, сломать, растоптать. В человеке всегда достаточно силы, чтобы гордо и с достоинством нести свою участь, а если того будет требовать добродетель, то бестрепетно уйти из жизни. Стоическая программа является одной из оптимальных линий поведения в условиях безысходных человеческих кризисов и крайних степеней социального отчуждения. Она содержит разумный нравственный совет человеку, оказавшемуся перед лицом непоправимой жизненной трагедии.

Основным литературным представителем скептицизма является живший уже в нашем летосчислении философ и врач Секст Эмпирик (2-я пол. II — нач. III в.), труды которого содержат систематическое изложение скептической философии, в том числе и этики.

Суть философии скептицизма в ответе на три вопроса: какова природа вещей? как мы должны к ним относиться? какую мы получаем выгоду из такого отношения? Ответ на эти вопросы кратко резюмируется в трех словах: непознаваемость, воздержание, невозмутимость.

Исследуя природу вещей, скептицизм убеждается, что всякому положению можно противопоставить другое, столь же основательное, как и первое. Собственно говоря, все содержание скептицизма и сводится к тому, чтобы по каждому вопросу формулировать противоположные тезисы и доказывать, что они равносильны с точки зрения достоверности и недостоверности. Поскольку это удается, то человеку следует признать непознаваемость мира как позитивную программу и воздерживаться от суждений. «Воздержание от суждения есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем…»[256], оно тем отличается, например, от состояний сомнения, неуверенности, обычного незнания, что при нем отсутствует само стремление к познавательной определенности. Воздержание для скептика обладает достоверностью, его нельзя считать вынужденным состоянием, на которое ум обрекается в силу своей слабости, напротив, оно является позитивным выводом испытующего мир ума, его высшим знанием. Если результатом сомнения или незнания является смятение, растерянность, сожаление, неудовлетворенность и т. п., то следствием воздержания является спокойствие, невозмутимость; полная внутренняя удовлетворенность. Состояние воздержания есть одновременно состояние душевного покоя.

«Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии это сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно последовала невозмутимость, как тень за телом» (2, 213).

Здесь существенно то, что связь между воздержанием от суждений как гносеологической концепцией и невозмутимостью как моральным идеалом является случайной, найденной сугубо эмпирически. Рассмотрение перехода от познавательного скептицизма к состоянию душевного покоя в качестве необходимого, теоретически обоснованного явно противоречило бы идее воздержания от суждений. Однако не только логических ловушек боится скептицизм. Он одновременно стремится избежать той пустоты, бессодержательности, на которую неизбежно обрекается этика внутреннего самоудовлетворения. В самом деле, о состоянии невозмутимости, душевного покоя ничего нельзя сказать, кроме того, что оно равно самому себе. Когда же скептики выдвигают положение, что невозмутимость является случайно обнаруженным и неожиданным следствием воздержания от суждений, то они тем самым переносят акцент на воздержание от суждений.

Собственное содержание скептической этики состоит в том, чтобы релятивировать наши знания о благе, счастье, справедливости, добре и т. д., лишить их какой-либо познавательной определенности. Мораль в этом отношении ничем не отличается от других вещей, о ней также возможны взаимоисключающие по содержанию, но равнозначные с точки зрения достоверности суждения. Именно этого не понимала интеллектуалистически ориентированная этика. Прежде всего скептики обрушиваются на традиционный для античной этики познавательный оптимизм, на стремление найти общезначимые, независимые от субъекта, неизменные понятия. Такие понятия, как полагают они, являются фикцией. Если бы в самом деле существовало благо по природе или зло по природе, т. е. истинное благо или истинное зло, то они были бы благом и злом для всех, подобно тому как огонь, будучи согревающим по природе, согревает всех. В действительности же представления различных народов и различных людей о благе, зле и безразличном весьма отличаются друг от друга. Кроме того, фактическое благо разных индивидов различно: то, что полезно одному, вредно другому, Содержание десятого тропа скептиков[257], более всего связанного с вопросами нравственности, и состоит в том, чтобы противопоставить обычай обычаю, закон — закону, поведение — поведению, догму — догме, верование — верованию, обычай — закону, поведение — догме и т. д. Скептики показывают, что реальная нравственная жизнь представляет собой многообразие фактов, взаимно отрицающих друг друга.

Наконец, с точки зрения скептиков, нельзя считать случайностью, что философы высказывали по данному вопросу весьма противоречивые положения. Они были едины в том, что благо суть нечто полезное, а зло — вредное, но это нельзя считать определением блага, подобно тому как ржание нельзя считать определением лошади. Нужно знать, что есть благо, зло, безразличие не в их акциденциях, а сами по себе, по сущности. По этому вопросу в предшествующей философии царил полный разнобой. Диагноз скептиков точен: отрицательные результаты философской этики обусловлены ошибочностью самой исходной установки — стремлением понять мораль как абсолютную надындивидуальную сущность. Следовательно, заключают они, знание о морали, как и вообще любое знание, по существу невозможно.

Если бы оно и было возможным, то не являлось бы необходимым, так как практическая деятельность связана с ощущениями. Само стремление к положительному этическому знанию с точки зрения скептицизма надуманно, ложно. Более того, если бы такое знание было возможно и необходимо, оно было бы вредным. Необходимость найти твердое, устойчивое содержание этических понятий философы связывают с достижением счастья, спокойствия и невозмутимости духа. В действительности же все обстоит наоборот. Если кто-нибудь почитает нечто за благо, то он находится в постоянной тревоге, стремясь или к приобретению, данного блага, или к его удержанию. «Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном» (2, 26). То же самое можно сказать по поводу зла. Скептицизм приходит к заключению, что «нельзя счастливо жить тому, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе» (2, 27).

Скептики отрицают саму возможность существования науки жизни, ориентирующей в вопросах добра и зла. Если допустить ее существование, рассуждают они, то данная наука, т. е. разум, будет или отличаться от изучаемых ею благ, или совпадать с ними. Допустим, что наука жизни и ее предмет отличны друг от друга. Всякая наука познает реальные предметы, а так как благо и зло не имеют реального статуса, то не может быть и никакой науки о них. Если же, говорят далее скептики, наука жизни не отличается от благ, наукой о которых она является, и разум сам по себе есть благо, то и в этом случае получается некая бессмыслица. Ведь предполагается, что предмет науки существует до самой науки. Поэтому «если разум есть наука о самом себе, то он должен существовать раньше себя самого. Следовательно, и в этом случае необходимо сказать, что не существует науки о жизни» (2, 38).

Воздержание от этических суждений само по себе оборачивается благом для личности. Люди страдают не только от испытываемых Ими страданий, но также от сознания того, что страдать — это плохо. Первичные страдания являются неизбежными, и здесь задача состоит в том, чтобы, руководствуясь непосредственным опытом, прежде всего соблюдая умеренность, каким-то образом смягчать отрицательные ощущения. Скептик в этом отношении ничем не отличается от обычного необразованного человека. Что же касается вторичных страданий, то они вполне могут быть преодолены. От такого рода страданий полностью освобождает скептическая позиция, согласно которой нет ничего ни дурного, ни хорошего. «…Цель скептика — невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем» (2, 212). Именно благодаря тому, что дух не дает себя увлечь сладкими иллюзиями мудрости, выявляет проблематичность любых философски обосновываемых жизненных идеалов, он находится в спокойном, ровном, блаженно-беззаботном состоянии.

Задача этического разума состоит в том, чтобы постоянно опровергать самого себя, не давая застыть никакому определению, и тем самым эмансипировать реального индивида от своего сковывающего влияния, обеспечить ему полную свободу действий. Это не отбрасывание этического интеллектуализма, а борьба с ним на его же собственной почве, преодоление интеллектуализма интеллектуальными же средствами, т. е. придание ему новой формы. Скептическая этика исходит из убеждения, что разум имеет нравственно регулирующее значение только как самоотрицающий разум.

Античная этика в лице Семи мудрецов начинает с того, что выдвигает разум в качестве гарантии нравственного образа действий и выставляет в качестве идеала личность, обуздывающую, укрощающую свои склонности. Она в лице скептиков завершается тем, что полностью дискредитирует моральную роль разума и в качестве идеала выдвигает индивида, абсолютно свободного от сковывающего воздействия мнений, воображения. Тогда, когда этика стояла на точке зрения полисной морали, обосновывала примат общественного интереса над индивидуальным, она сводила добродетель к разумности. Тогда же, когда этика понимает счастье как свободу от оков регламентирующего разума, она рассматривает индивида изолированным от общества.

Трудно в общих чертах охватить все богатство тем, актуализированных посланиями апостола Павла. Они представляют собой целую энциклопедию христианской догматики, нравственной и религиозной жизни. Его личный пример и высокий духовный пафос его трудов стали образцовыми для всей последующей христианской моральной философии. Мы выделим здесь несколько проблем.

Это прежде всего смысл Христовой жертвы. Для Павла смерть и воскресение Христа не только знаменует новый этап в истории спасения человека, эпоху Нового Завета, но кладет начало реальному, действительному преображению человеческой природы, ее новой жизни. Для него спасение не есть только перспектива последних дней мира — в Пасхальном событии воскресения оно уже актуально осуществилось, и избранные Богом в этой земной жизни живут в духовной форме воскресших. «Внутренний человек» преобразился, став духовным, но адекватное себе «внешнее» явление спасения он обретет по окончании времен, когда откроется весь Божественный замысел о человеке и мире и «Бог станет все во всем».

Характерной особенностью стилистики «Посланий» является то, что они наполнены живым опытом переживания фундаментальных категорий христианского морального сознания — греха, смерти, жертвы, покаяния, милосердия, любви, спасения и свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: «Я сораспялся Христу» (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.

Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается объективными детерминантами религиозной картины мира — божественной и сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В знаменитом пассаже из 7 гл. «Послания к Римлянам» апостол описывает состояние своей души, все еще данницы греха и смерти: «Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех» (Рим., 7:15–20). Можно видеть здесь описание греховного бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле[268], но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, «внешний» человек.

Поэтому вряд ли будет оправданным предположение, что ап. Павел снимает в человеческой жизни различение должного и сущего — этого не допускает никакая религиозная мораль. Актуальность спасения и начало новой жизни уже на этой земле постулируется апостолом Павлом только в мистическом плане. Как они зримо реализуются в эмпирическом космосе, для которого законом является антагонизм «внутреннего» и «внешнего» планов человеческого бытия, остается тайной (возможно, отсюда берет начало августиновское противопоставление «невидимой» церкви избранных праведников — церкви «видимой», смешанной, давшее начало длительной традиции). А применительно к паулинистской этике это представляется вдвойне проблематичным — ведь в ней спасаются не все, а только избранные, не обладающие видимыми отличительными признаками спасения. Возможно, только открытая эсхатологическая перспектива позволяла Павлу переживать настоящее как будущее, актуально «встраивать» один план бытия в другой и, действительно, в этом случае все их отличия стирались.

Тема «закона» получает в этом отрывке своеобразное прочтение: одним и тем же термином обозначается как противоречивая внутренняя реальность души («Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» [Рим., 7:23]), так и нормативная система запретов и предписаний (Павел говорит о «заповеди» (Рим., 7:8–9)), что позволяет соотнести ее с близким Павлу ветхозаветным законом. Правда, возможно, что в последнем случае под законом подразумевается вообще всякая нормативность, в том числе характеризующая и античную этику. Главное, что оба они — и эллинское и иудейское законничество — представляют для Павла примеры принудительно-внешней формы моральной императивности, которая в этом своем качестве не только не преодолевает грех, но еще и становится искушением для человека, приводя его в отчаяние. Поэтому для Павла в контраверсии закона и благодати первое понятие соотносится со всем старым, т. е. с миром, бывшим до Христа, в то время как благодать открывает то новое, которое «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие» (1 Кор., 1:23), в греческом тексте говорится о «скандале» для Иудеев).

И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и «естественность» этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати — именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне — закон как будто рождает грех в человеке, «умножает» его, заставляя видеть его там, где его словно и не было.

Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения, хотя и признается, что он «жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, «открывает» его для человека, очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло — и оно становится для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. Закон называет моральные начала своими именами, творя их.

Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения, присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве называться злом — пример Посидония в «Тускуланских беседах» Цицерона). Так возможно не-гностическое толкование ветхозаветного образа Бога, «производящего бедствия» (Ис., 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов — зло должно найти себе еще и онтологическое основание.

Апостол раскрывает диалектику закона и греха: «неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил „не пожелай“… без закона грех мертв» (Рим., 7:7–8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу, закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса Христа» (Рим., 7:24–25).

Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной стороны, закон «свят», «и заповедь свята и праведна и добра» (Рим., 7:12) — ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди заключены «под стражу закона» до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является «детоводителем ко Христу» (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны — закон определяется как «сила греха» (1 Кор., 15:56) и даже говорится: «Христос искупил нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием» (Гал., 3:13–14)[269]. Предельно заостряя данную проблему, как это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий, действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону — это порабощение «вещественными началами» мира (Гал., 4:3); господство в мире злых сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6–8)).

Возможно — и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации христианской теодицеи — противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности понимания соотношения «природы вещей» и благодати в христианстве. Ведь в христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий — все они сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или — по степени их благодатности? Об этот порог, разделяющий реальности разного ценностного уровня, и споткнется потом любая последующая концепция богооправдания: ей придется в той ли иной мере сводить сверхъестественный порядок вещей к естественному или наоборот, апологетизировать природный закон и профанизировать божественный.

Закон не может животворить (Гал., 3:21) — вот его главный порок, и Павел противопоставляет ему благодать (синонимом ее выступают «правда Божия» или просто «вера»). Мы ограничимся близким нам этическим смыслом: благодать не просто сменяет закон или побеждает его — она устанавливает в человеке новый закон, делающий человека праведным, оправдывающий его. В ней древний закон сам себя упраздняет: «законом я умер для закона, чтобы жить для Бога» (Гал., 2:19). Несомненно, это понятие выходит за пределы естественного морального сознания — вера и благодать снимают с человека первородный грех (Рим., 5:15), преображая его для вечной жизни. Павел говорит об актуальном воскресении человека — это мистический процесс усвоения Духа через таинство крещения и, как мы уже отмечали, трактуется он прежде всего не субъективно-человечески, а объективно-универсально. Это процесс, захватывающий человеческий дух. Мы подходим здесь к знаменитому тезису ап. Павла об оправдании (спасении) верой: «человек оправдывается верою, независимо отдел закона» (Рим., 3:28).

Уже отмечалось, что вера в Средние века из определенной когнитивной установки превращается в основную теологическую добродетель. Лютеровское прочтение предполагает взгляд на веру прежде всего как на субъективную настроенность души, открытой Слову Божьему. Сама вера тоже есть Божий дар. Это вполне соответствует представлению апостола Павла, но у апостола вера как благодатный процесс не только открывает начало личной религиозной жизни, но и знаменует вступление человека вместе со всем человечеством (в его единстве с мистическим телом Христовым — церковью) в новую историческую эпоху: эпоху веры. Апостол мыслит универсально и эсхатологически. Поэтому противопоставление «веры» «делам закона» также следует интерпретировать не столько в аспекте антагонизма внутреннего мотива и предметного действия (этический взгляд) и даже не исключительно в плане противопоставления глубинной религиозности формальному ритуализму (протестантский принцип), а как переход из мира одного закона — «закона плоти», господствовавшего в язычестве и традиционном иудаизме, — в мир благодати, захваченности законом Духа, христианскую Вселенную. Потому закон и не может оправдать, т. е. спасти, никакую плоть, что им только познается грех, а спасает человека вера, через жертву Христову вовлекая его в объективный процесс преображения (воскресения).

А. Швейцер приходит к заключению, что своим принципом оправдания верой апостол «отрезает себе путь к этике»[270], словно забывая, что на этом принципе впоследствии строилась вся протестантская этика, как раз и углубившая мотивационную сферу моральной жизни. Без нее не было бы и этического учения Канта. Можно возразить А. Швейцеру, что, во-первых, отрицание «дел закона» у апостола не абсолютно, он неоднократно настаивает на исполнении закона (даже любовь есть его исполнение); во-вторых, у Павла, как далее у Лютера, речь идет о снижении значимости «дел» в смысле формальной религиозности, ритуала (иудейского или католического), что не отменяет моральной практики в том смысле, как ее понимали и Аристотель и Кант, у которых истинное «дело» морали осуществляется не внешним образом, а в человеческой душе.

Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему — соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному ветхозаветному примеру Божественного выбора — изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т. е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: «кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим., 9:18).

Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует «Послание к Римлянам». Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости — Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: «на таковых нет закона» — мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: «Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим., 9:16). «Чистота» воления не допускает причастности иных начал, «дабы изволение Божие в избрании происходило». Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости — «А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): „зачем ты меня так сделал?“. Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим., 9:20–21). Более определенно апостол разделяет их как «сосуды гнева» и «сосуды милосердия».

Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции «сверхдолжной (избыточной) благодати» (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит всевозможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия — как «справедливые», так и «несправедливые» — будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни «заслужил» человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.

По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.

Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он «Законом умер для Закона»).

В ветхозаветной «Книге Иова» Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, — как в их позитивном для Человека выражении, так и в негативном: «ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их» (Иов., 5:18). Это Бог «ревнивый» и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, — разве «может Человек оправдаться перед Богом?»

Дьявол (греч. «diabolos» — клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.

Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе «князя тьмы», моральнорелигиозное сознание тем не менее принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в «Фаусте», «stets das Bose will und stets das Gute schafft» «всегда желает зла, всегда творит благое», т. е. по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно-предметно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы «на выходе» получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: «Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же — от Бога» (Moralia 2, 10). В этом заключен великий «позитивный» смысл зла — оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).

Господь, призывая Сатану в свидетели непоколебимой праведности Иова, как бы разыгрывает с ним человеческую судьбу — ее ставят на кон, ею играют. Склонивший душу человеческую на свою сторону, забирает ее себе. Сатана нечеловечески искушает праведного, а Господь напоминает ему о Своем могуществе. Характерно, что всесильный Бог принимает правила игры, признавая их объективность. Возможно, если бы Он проиграл, то Его своеволия и могущества не хватило бы для спасения Иова (Иов заслужил бы смерть). Но Он использует Сатану для посрамления зла, хотя, как и во всякой игре, риск достаточно велик. Даже если в этом сюжете Бог играет с Сатаной, только по видимости признавая его равенство Себе, значение игрового начала не снимается, а только усиливается.

Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним И другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь персонифицированных сверхчеловеческих нравственных начал. Апостол говорит о «живущем» в нем грехе (вспомним слова Ф.М. Достоевского о том, что человеческая душа есть поле битвы Бога и дьявола). Отсюда и специфический, «гуманистический» элемент в христианской доктрине воздаяния — Бог может простить человека, отпустить ему грехи не только потому, что Он милосерден и всесилен (этот мотив сам по себе абсолютен и не имеет вне себя никаких оснований), но и принимая во внимание лишь частичную вменяемость грешника, фактически манипулируемого активно участвующими в его жизни силами неба и ада (различные традиции и персоналии христианской мысли давали разные оценки степени этой зависимости, но не допускали возможности полного ее исключения).

Характерно, что в игре при равновесии сил соперничающих начал все решает случай — например, бросок кости, сам по себе не имеющий значения субъекта действия. В рассматриваемом сюжете этот случайно-необходимый элемент космической драмы есть сам человек — невольный, пассивный, но решающий аргумент спора. Кому он поддастся, не обладая изначальными предпочтениями в ту или иную сторону, в пользу того и решится спор (это прообраз будущей формальной, безразличной воли, libertas indifferentiae).

Ностальгия по потерянному раю в христианской историософии не в последнюю очередь обусловлена ощущением трагической случайности грехопадения, отсутствием каких-либо прерогативных рациональных оснований для него: оно не только не должно было случиться, но его могло бы и не быть. Все существенные характеристики данного катастрофического события выражены через различные модальности и именно этим они инициируют реальное переживание его в религиозном сознании. Оно не просто факт, а продукт воли. И даже непреложность церковного литургического чина, в который включается библейское событие, не должна скрадывать его экзистенциальной перспективы, а последняя не может быть необходимо-законосообразной. Все важнейшие события Писания, реализуя план провидения, в то же время носят вероятный характер, ориентируясь не на предметную логику, а на изволения субъектов и даже на их верховный произвол. Таково творение мира Богом — он не был принуждаем к этому никакой необходимостью, такова же и добровольная жертва Спасителя. Произвольна т. е. незаконосообразна вера Авраама, вернее, она настолько же противоречит закону мира, насколько послушна Первой заповеди высшего закона.

Сатана взял верх, совратив первых людей, и Бог вынужден был отдать мир в его власть. Отсюда берет начало самая мучительная и Противоречивая проблема теодицеи — моральная квалификация земного мира, определение его принадлежности и характера господствующего в нем «закона», о котором столь неоднозначно говорит апостол. Мир — Божий, а следовательно, он благ, но он же и «во зле лежит». Просто на время он уступается Сатане, тот берет его во владение по праву победителя. Лукавый дух, творя в мире зло, одновременно и наказывает человека за грех, отчетливо выявляя в себе образ карающей десницы Господней: Бог перепоручает функцию справедливого и временами жестокого судии иной силе, гипостазируя в ней зло как таковое. Недопустимость сопряжения в одном божественном образе двух оппозиционных друг другу нравственных начал или двух взаимоисключающих функций (наказания и милосердия) наряду со стремлением сохранить этическую высоту Абсолюта и послужило основанием маркионовой доктрины, о которой пойдет речь ниже. У Маркиона ответствен за пороки мира отделенный от Высшего начала злой бог, у христиан — тварный падший ангел.

И пари Бога с Сатаной, и вступление их в юридический дискурс, и следующая отсюда власть зла в мире — все это определяется Павлом как проявление «закона», т. е. некого объективно установившегося порядка вещей, — или определенного Богом, или допускаемого им. По мысли апостола, в соответствии с этим же порядком Бог делает свой хорошо рассчитанный победный «ход» — Он совершает жертвоприношение Своего Сына. По иудейскому Закону повешенный на древе проклят (Втор., 21:23), но Христос, распятый на древе, проклят быть не может. Тем самым Христос отменяет Закон. По логике вещей силы зла должны были бы предотвратить смерть Бога. Эта идея находит свое подтверждение в Евангелиях — Сын Божий знает, что Его смерть на кресте входит в планы Бога-Отца, а потому Он и Иуду принимает как бессознательного вершителя закона. Очень выразительно об этом говорит Паскаль в своей «Мистерии Иисуса».

Мы уже отмечали, что в таком Божественном деянии проявляются как начала абсолютного нравственного порядка (самопожертвование Бога, чистый мотив милосердия к людям), так и элементы казуистики, следования состязательной логике. Бог обманывает Сатану посылая в жестокий мир безгрешного Спасителя. Сатана руками, книжников и римских солдат, синедриона и Пилата, осуществляющих закон этого мира, казнит его. Но тем самым он не только вершит неблагое в нравственном смысле дело, но и дело неправое — казнит невинного, т. е. совершает преступление, нарушает норму закона, «правила игры». Он превышает меру справедливого воздаяния (наказания по заслугам) и должен уплатить пеню. Эта пеня — выкуп за род человеческий, уплаченный Божественной жертвой, страданиями Христа, Его умилостивительной кровью. Сатана должен вернуть мир Богу, потому что проиграл его. Именно потому Христос и зовется Искупителем, и это не только Его Божественный титул, но и характеристика Его роли в великой драме спасения человека. Он действительно «искупает», «выкупает» у дьявола род человеческий — в этом смысле замечателен призыв апостола к людям: «Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков» (1 Кор., 7:23). Это обращение выражает ту «свободу христианина», о которой позже говорил Лютер, — внутреннее освобождение от мира и от любых мирских установлений, поскольку Христос выкупил человека у этого мира.

Конечно, на первый взгляд полным диссонансом с этим звучат многочисленные и безусловно искренние увещевания апостола к рабам и свободным сохранять их существующий статус в мире, не меняя ничего в нем, и особенно требования безусловного подчинения «властям предержащим» (Рим., 13:1–7). Такая «постникейская» по тону апологетика государственной власти смущает исследователей — ведь впереди были еще времена самых суровых гонений империи на церковь и сам апостол претерпел преследования и мученическую гибель от императорских властей.

Задавая свою практическую версию разрешения коллизии «Бога и кесаря», Павел на многие века вперед определил характер взаимоотношения религиозного человека и мирской власти, не говоря уже о том, что их антагонизм представлял только частный случай более фундаментального и драматического отношения христианина к миру вообще («нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» [2 Кор., 6:10]). Возможно, эсхатологическое мышление, нечувствительное к ценностям эмпирической «внешней» жизни, действительно, хотело нейтрализовать их значимость не только на уровне убеждения, но и деятельно, хотя и парадоксально: подчиняясь им полностью и при этом абсолютно неизбирательно. В этом можно усмотреть вполне серьезный вариант иронической установки на снижение статусности угнетающего фактора, форму ненасильственного протеста слабого против сил мира (гротеск «итальянской забастовки»). Хотя необходимое для этого различение внутреннего (эсхатологического) и внешнего (исторического) планов человеческого бытия в «Посланиях», несомненно, присутствует, против такой интерпретации в Какой-то мере говорит то обстоятельство, что апостол настраивает исполняющего не на формальное, а на совестливое послушание. Такого рода социальный конформизм знаком нам из практики скептической «исостении» или стоического «адиафорон» — позиций, внешне сходных с рекомендованной апостолом, но совершенно иначе мотивированных. Все они соответствуют друг другу в конституировании общего отчужденного от мира знаменателя мирских феноменов, основанного или на представлении об их неопределенности (скептики), или на их этической нейтральности (стоики), или на их историческом ничтожествовании (ап. Павел и вся эсхатологическая традиция христианства).

Многие христианские мыслители рассматривали этот акт великой мистерии именно под таким казуистическим углом зрения, ведь экзегеза библейского события требовала определенных рациональных оснований. И напрасно Е. Трубецкой в своей книге об Августине («Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. н. э.») выделяет этот юридизм в качестве исключительной черты именно западного христианства в противоположность восточному. Идею «выкупа» («искупления») «за многих» страданиями Спасителя мы находим в Евангелиях (Мф., 20:28). Имя Христа как Искупителя знает не только христианский Запад (лат. Redemptor), но и христианский Восток (греч. lutrotes). Законническая версия искупления задается Тертуллианом и Августином («в этом искуплении кровь Христа служит как бы платой (pretium) за нас, которой дьявол не обогащается, а обуздывается» «De Trin.» XV, 19), но она знакома также Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Последний определяет Христову жертву как «суд над судом». Этой теме посвящен специальный трактат Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком?». О «выкупе» (lutron) жертвой Христа за род человеческий говорят Ориген, Афанасий Великий, Григорий Нисский. Интересно, что великий каппадокиец, нисколько не сомневаясь в том, что Бог мог бы своей волей освободить грешника, настаивает в этом случае на необходимости соблюдения и самим Богом того «закона», по которому осуществилась сделка, — требуется «выкуп» (lutrosis) в виде жертвы Мессии («Orat.cat.» 61А). Ориген, а вслед за ним и Григорий Нисский даже предполагают некоторую Божественную хитрость, когда дьявол попадается на крючок, казня невинного. И Павел повторяет, что грех уничтожен не «законом дел», а «законом веры» вследствие «жертвы умилостивления (hilasterion») (Рим., 3:25), т. е. благодатного, жертвенного дара Бога. Именно моральный мотив движет победительной Господней волей.

Особая тема «Посланий» — это практическое отношение человека к земному миру и к своей чувственной жизни. Оно должно быть интерпретировано через эсхатологическую доминанту мышления апостола Павла. Человек еще живет в эмпирическом космосе, но уже ему не принадлежит (речь идет в первую очередь об избранных к спасению, но и не только о них). По своему видимому образу, плотски-телесно человек еще в мире, но внутренне-духовно уже его преодолел. Отсюда и амбивалентность заповедей, обращенных к земной жизни. Правда, эта черта является существенно значимой для всего христианского мировоззрения.

Как отмечает С.С. Аверинцев[271], отношение христианина к миру не может быть ни чувственным (по сути он отрешен от мира), ни бесчувственным (мир — творение Божие и место нравственного подвига человека) — его можно определить как сочувственное (это характерно и для буддийского миросозерцания): взгляд на мир без вожделения и отвращения, постоянное ощущение его утраты и надежда на жизнь вечную. Ярче всего этот двойственный мотив звучит в догмате о прославленном теле и в образе «нового неба и новой земли»: мир, к которому привязан человек, остается существовать и даже увековечивается, но воскресает нетленным и преображается (в противоположность гностике, в которой спасается только дух, уходящий за пределы материального мира, а последний просто отбрасывается). Со-распятие апостола Павла Христу и преграждает ему путь к растворению в материальном мире. Знаменитая формула его нового мироотношения звучит так: «и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор., 7:31).

Хотя до скорого наступления («время уже коротко») Царства Христова все люди должны оставаться в том статусе, который они имеют, у апостола все же и в этом мире существуют несомненные приоритеты, например, замужество благо, но девство оценивается выше. Апостол хочет освободить человека от земных забот, чтобы он безраздельно служил Богу, поскольку служение плоти приводит человека к скорбям. В этом пассаже отчетливо проглядывают аскетические черты учения Павла, впрочем, достаточно сдержанные, ведь он обращался не к монахам. Апостол словно хочет вывести все чувственные элементы в адиафорон, нейтрализовать их, в то же время не превращая эту деятельность в специальную дисциплину, иначе она отнимет много сил и будет отвлекать от подготовки к будущей жизни. Ведь времени оставалось мало! Иное ощущение времени было у профессиональных подвижников на стезе стяжания Духа Святого, христианских аскетов, — для них Царство Божие отодвигалось в неопределенность и еще было время спасать душу и тело.

Апостол различает дела плоти (блуд, идолослужение, вражда, ссоры, убийство) и дела духа (любовь, мир, милосердие, вера, кротость). Можно предположить, что последние являются зримыми Приметами избрания, смерти и воскресения с Христом: здесь этика апостола смыкается с его мистикой. На спасенных уже в этой жизни нет закона (Гал., 5:19–23), вернее, они подчиняются не закону мира (плоти), а закону благодати (духа). Павел называет их «пневматиками», повзрослевшими в добродетели, в то время как остальные, «плотские», суть еще «младенцы во Христе».

Можно вспомнить также известные образы «твердой пищи» знания, «гносиса», и «млека» веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: «Знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор., 8:1) — он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, — по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор., 1:27); «мудрость мира сего есть безумие перед Богом» (1 Кор., 3:19).

Читающего «Послания» не может не тронуть гимн любви в 1-м Послании к Коринфянам — эту добродетель апостол ставит выше всех других: в будущем мире, когда утратят значение вера и надежда, одна любовь останется: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы» (1 Кор., 13:1–3). Как известно, евангельская вера переставляет горы, но, как оказывается, без любви и она — ничто. Эти две «внутренние» добродетели сливаются в одну — в «веру, действующую любовью» (Гал., 5:6). Трудно, наверное, найти во всей христианской литературе более красноречивое свидетельство превосходства глубинного нравственного начала над сферой внешней жизни.

Среди памятников раннехристианской литературы, примыкающей к апокрифической традиции, особое место занимает так называемая литература двух путей, относимая к «Апостольскому Преданию». Речь в ней идет о различении пути жизни и пути смерти, предстоящих каждому человеку. Эта тема задана ветхозаветной традицией: «вот Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти» (Иер., 28:8). Самый известный памятник из этой группы носит название Дидахе («Учение двенадцати апостолов») (II в. н. э.). Этот памятник весь пронизан ожиданием скорого пришествия Христа и его Царства. Никакие земные интересы человека не могут рассматриваться как константные и значимые — ни национальные, ни семейные, ни личностные. Его лейтмотив — «Да прейдет этот мир». Задача человека в этом мире — всем своим образом жизни готовиться к будущему, исполняя христианские заповеди («путь жизни»). В других произведениях этого круга говорится о пути света и пути тьмы; пути Бога и пути чуждого ему образа и воли. Истинный пророк, воплощающий в себе все добродетели, характеризуется тем, что он имеет «нрав Господень», т. е. Христос выступает здесь как высший образец нравственной жизни.

Эсхатологические и аскетические идеи определяют Послания, приписываемые Клименту, епископу Римскому. Климент призывает человека жить по Христову учению: чтить Бога и сердцем, и мыслью, всеми силами стремиться к исходу из мира и не желать мирских вещей, поскольку это желание «отталкивает нас от пути праведного». Здесь снова идет речь о «двух путях». Автор посланий во многом повторяет идеи ап. Павла. Важнейший мотив Второго Послания — это убежденность в том, что именно исполнение евангельских нравственных заповедей позволит приблизить Царствие Божие.

Среди творений «Мужей Апостольских» выделяется «Пастырь» Ерма — один из выдающихся памятников апокалиптической мысли II в. н. э. В нем рисуется образ строящейся башни, в основание которой кладутся камни разного качества. Башня символизирует Церковь, а камни — различные категории людей, различающихся по своим морально-религиозным качествам. Высшее место занимают апостолы, епископы, диаконы; затем идут мученики за имя Господне, далее — исполняющие заповеди, новообращенные и кающиеся. Мотив покаяния является у Ерма одним из определяющих. Другие разновидности «камней», отмеченные теми или иными пороками, отставляются — это сомневающиеся, двоедушные, не способные к покаянию, отпавшие. Речь идет об идеальной Церкви, а не эмпирической, ведь в нее включаются только совершенные. В этом можно видеть прообраз будущего различения двух церквей — «видимой» и «невидимой», а также двух категорий людей — достойных спасения и не удостоенных его. Исследователи находят в «Пастыре» выражение двух направлений в церковной дисциплине: 1) снисходительного отношения к грешникам; 2) ригористически-непримиримого, близкого будущему монтанизму (монтанисты отрицали допустимость прощения в случае тяжелых нравственных прегрешений — убийства, прелюбодеяния и отступничества).

Идея, движущая автором данного произведения, — это очищение нравов и возвращение к первоначальной чистоте Церкви, которая к его времени уже начала погрязать в мирских интересах. Появилось социальное неравенство; стремление к стяжанию богатства и роскоши, осуждаемое Евангелием, проникло в клир; наконец, некоторые члены церкви усомнились в скором пришествии Господа. Звучат в «Пастыре» и аскетические мотивы воздержания и праведности. В то же время он проникнут настроением евангельской простоты и в качестве добродетелей предписывает незлобивость, великодушие, терпение, веселье, милосердие и беззаботность. В этом литературном свидетельстве становящегося христианства уже отчетливо выступает проблема соизмерения высоких, если вообще выполнимых, требований христианской морали с возможностями эмпирического, погруженного в мир человека, т. е. проблема спасения в миру. Одним из ответов на нее была монашеская практика.

В интереснейшем памятнике апологетики II в н. э. — «Послании к Диогнету» — двойственность мирского статуса христианина, его безро́динность, получила весьма красноречивое выражение. Автор не только отмечает противоречивость христианского мироотношения, определяемого эсхатологическими ожиданиями, но подчеркивает его и гордится им. На его примере видно, что парадоксальность нового сознания, ярко проявившаяся у Тертуллиана, вырастает из евангельских заповедей, апеллирующих в этом мире к царству «не от мира сего»: «(христиане) представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужбина… Они во плоти, но не живут по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех, но всеми бывают преследуемы… Всего лишены и во всем изобилуют. Бесчестят их, но они тем прославляются; клевещут их, но они оказываются праведны. Злословят, но они благословляют; их оскорбляют, а они воздают почтение». Живущие в мире, они находятся в нем «как бы в темнице»[272].

К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и «острой эллинизации христианства» (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма — онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.

Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно — они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово «манихейство» стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.

Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики — в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафорически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, «князя мира сего» и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в «Послании к Римлянам»).

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т. е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.

Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе — альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по «Посланиям» ап. Павла. Определение онтологического статуса зла — непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики — современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как «вечная проблема»).

Герметизм — от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тоту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений — его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты — «Поймандр» («Пастырь мужей») и «Асклепий». Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) — он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно — умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже «излечился» от жизни.

Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога — Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, «нижнюю природу». Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.

Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное «грехопадение» через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось — в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в «Послании к Диогнету» мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив — ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).

В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.

Во II в. н. э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости — их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.

У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия («панспермию»). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира — его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира — телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена «великого затмения» («милость» сомнительного морального порядка).

Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахамот (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты трагической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ («владыка космоса») — носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез — моря, из ее отчаяния — демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только «духовные» (пневматики), а «душевные» и «телесные» погибают вместе со всем миром.

Учение ближневосточного пророка III в. Мани — манихейство — выдает несомненное влияние на него зороастризма. Зародившись в Персии при Сасанидах и получив на некоторое время большое влияние, оно распространилось на огромную территорию от Пиренейского полуострова до Китая. Хотя манихейство даже утвердилось в VIII в. в качестве государственной религии среди уйгуров, оно в целом везде преследовалось, став как бы «мировой ересью». Мани говорил об исходном раздельном существовании двух противоположных начал света и тьмы, добра и зла. Их случайное смешение приводит к появлению мира, в котором живет человек. Элементы добра окружены здесь стихией тьмы, а действительность переживается как экзистенциальная трагедия. Стремление к спасению частиц света становится основным мотивом в манихействе. Оно заключается в конечном полном разделении первичных субстанций и высвобождении света. В пеструю иконографию манихейских пророков входят Адам, Авраам, Ной, Заратустра, Лао-цзы, Будда, Христос и сам Мани. Из зороастризма манихейство взяло представление о предвечном бытии двух начал в вечном времени и их окончательном разделении по окончании истории; из буддизма — концепцию перерождения душ и негативное отношение к земному бытию; из христианства — учение о параклете (утешителе) и образ Христа.

Все перечисленные выше доктрины объединяются общим взглядом на мир как на царство зла, сотворенное злым Демиургом или Порожденное темной бессознательной силой. Интересно, что в них, как правило, первичный принцип выступает как позитивное начало, Но производный от него творец материального мира (Демиург) или Иная творческая сила рассматриваются как «злое» божество, а его Продукт — как мир зла. Но наиболее резко и последовательно разделение благого бога и злого Демиурга обнаруживается в маркионизме.

Маркион, воспитанный в христианской семье, был отлучен от Церкви, но позже основал собственную церковь, просуществовавшую до X в. и вновь возродившуюся в идеях богомилов и альбигойцев. Он считался злейшим врагом христианской церкви — недаром св. Поликарп Смирнский, встретив Маркиона, воскликнул: «Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!»

Успех его проповеди объясняется особыми историческими обстоятельствами II в. — возникшей опасностью растворения христианства в иудаистской традиции в случае строгого следования ветхозаветному закону. Появилась необходимость в обособлении от него новозаветного благовествования, что нашло свое выражение, например, в противопоставлении закона и благодати у ап. Павла. Но Павел, как мы знаем, не отрицал великую историческую значимость и воспитательный смысл Моисеева закона, считая его божественным даром язычникам. Не то у Маркиона — он чрезмерно обостренно ощущал противоречие между евангельской этикой и моралью закона и, исходя из этого, абсолютно противопоставлял Новый Завет Ветхому, считая первый творением благого бога, второй же — созданием бога злого. Ветхозаветный бог становится у него началом зла как такового, он есть «дикий и воинственный судья», а не евангельский Бог прощения и любви. Бог Ветхого Завета определяется и как Демиург, творец ужасного мира. Ему противостоит иной Господь, неведомый миру, — Бог любви новозаветного откровения, только по видимости принявший материальное тело в образе Иисуса и воззвавший к страждущим и обремененным, обещая им спасение. Но спасет Он только тех, кто ведет жизнь аскетическую и добродетельную, в то время как Демиург вершит свою собственную превратную справедливость на земле. Одна из гностических сект — наасены — дошла до утверждения о том, что мир есть «грязное творение». Эта мысль перекликается с некоторыми позднеантичными сентенциями — человек как «мешок с нечистотами» у Марка Аврелия, материальный мир как «разукрашенный труп» у Плотина.

Возвращаясь к понятию «докетизм» (кажимость телесного, материального начала), можно увидеть в нем выражение более универсального принципа, нежели только его христологическая интерпретация. А.Ф. Лосев видит в гностическом учении о материи «чистейший иллюзионизм»[273], поскольку материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей. В этом случае и весь материальный мир, а также и существующее в нем зло будут представлять собой некую иллюзию. Докетизм и проводит черту, отделяющую христианское понимание зла, спасения, жертвы и искупления от гностического: для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире — оно должно быть не призрачным, поскольку не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.

Но и в гностике материя не может быть полностью сведена к иллюзии, поскольку превратное (плотское) стремление Софии, ее страсть, является космологическим фактом, пусть и не имеющим рациональных оснований (как и отклонение атомов у Эпикура). И еще — в самой античности, в частности, в неоплатонизме Плотина и Порфирия, несомненно, также присутствует докетическая идея практически в том же выражении, что и в гностике.

Докетизм гностики нашел свое выражение и в отрицании мученичества — поскольку Христос только по видимости претерпел смерть, мученичество за веру, на которое героически обрекали себя первохристиане, лишается для гностиков реального смысла: оно тоже будет иллюзорным. Об этом говорится в «Свидетельстве истины» — одном из произведений, найденных в Наг-Хаммади в 1945 г. в библиотеке коптской литературы. В отличие от христиан гностики отрицали и телесное воскресение, замещая его духовным (о духовном воскресении человека как свершившемся уже в земном мире говорил и ап. Павел). В этом трактате аскетизм доведен до предела — его автор, движимый стремлением к очищению от плотских начал, привязывающих человека к миру, отвергает необходимость плотского общения даже с целью деторождения. Здесь же совершенно отчетливо обнаруживается основной мотив гностической критики в адрес ветхозаветного бога — она имеет под собой прежде всего нравственные основания.

Гностики предельно утрировали стремление религиозного духа Новой эры к созданию возвышенного образа Бога, лишенного всяких реликтов мифологического имморализма. Этот Бог должен был воплощать только любовь, смирение и милосердие. А Бог Ветхого Завета, с их точки зрения, не соответствовал этим моральным требованиям (проблема морального «оправдания» Бога, как известно, всегда актуальна и для христианской теодицеи). Последовательное проведение единого этического принципа применительно к божественной реальности приводило к разрушению целостного образа Бога: этический пуризм гностики вызывал необходимость развести двух Богов, один из которых представлял высоту моральных абсолютов, другой же — только творческую потенцию. Моральное начало, в свою очередь, отрывалось от эмпирического мира. Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом.

Своеобразный феномен гностики, засвидетельствованный христианскими писателями и особенно интересный для историка нравов, — это его либертинизм (моральная вседозволенность). До сих пор мы констатировали исключительно аскетические черты гностических учений. Вседозволенность в этическом смысле представляет собой другую сторону той же самой гностики. Современников, особенно христиан, шокировало пренебрежение некоторых адептов гносиса к моральным запретам, особенно в половой сфере, доходящее до разрешения промискуитета (в форме «священного брака» — апокриф «Тайная книга Нории»). Согласно представлениям гностической секты карпократиан, душа, прежде чем получить освобождение, должна пройти по всему кругу бытия, испытать все, в том числе и зло, чтобы, познав, преодолеть его, поскольку освобождает от мира только знание (гносис).

Эти на первый взгляд экстравагантные формы поведения требуют своего истолкования. Трудно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что либертинизм гностиков представляет собой «чудовищный» символ «всей античной философско-эстетической гибели»[274]. Во-первых, у язычества в целом было свое специфическое отношение к человеческому индивидууму, к его душе и тем более к его телу, иногда вовсе не похожее на христианское (сам же А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает культ телесного в античности и его стихийность). Достаточно привести «чудовищный» пример практически легитимного языческого либертинизма (либертинизма в христианском понимании!) — это общеантичная практика педерастии и гомосексуализма, против которой столь гневно восстает А.Ф. Лосев в своих «Очерках античного символизма и мифологии». Одной из зримых примет новой христианской, вернее библейской, морали, принципиально отличающих ее от античной, был запрет на «содомский грех» и на человеческие жертвоприношения, в частности на гладиаторские игры. Естественно, именно с этой позиции апологетика и критиковала как античный, так и гностический «либертинизм», хотя, несомненно, Античность погибла отнюдь не от такой «греховной» любви, а от варварских нашествий.

Можно ли считать либертинизм симптомом упадка, даже гибели культуры? Если так, то античная культура подвергалась процессу умирания с самого своего начала — ведь в дионисийских мистериях, представляющих собой, может быть, и маргинальный, но тем не менее чрезвычайно существенный элемент социальной жизни греческого полиса еще с VII в. до н. э., практиковались самые дикие обряды, торжествовала абсолютная вседозволенность. Но известно также, что архетипика дионисийского мифа и ритуала вошла в структуру античного сознания, определила характер многих философских доктрин (в частности, платонизма и неоплатонизма). А языческие праздники Сатурналии — гротескные оргии вседозволенности, в которых привычная вселенная словно переворачивалась вверх ногами: господа прислуживали слугам, все установленные порядки подвергались осмеянию и пародировались, моральные запреты отменялись! Их место в античной культурной традиции раскрывается в знаменитых «Сатурналиях» позднеримского писателя Макробия. Либертинизм языческих праздников вошел в плоть и кровь человека Средневековья. О социальной значимости сатурнальной культуры говорит В. Тэрнер в книге «Символ и ритуал»[275].

Кроме того, носителями идеи моральной вседозволенности в сфере философии и в повседневной практике были во времена классического эллинства киники, а далее и их последователи — стоики.

Мотивы гностического либертанизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского «если Бога нет, то все дозволено». Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается «по ту сторону» добра и зла.

Основанием такого рода поведения также мог служить весьма примечательный мотив уже спиритуалистического порядка — пренебрежение телесным началом в человеке выводило плотские отношения в область адиафорон: не все ли равно, что происходит в низшей материи, если это не затрагивает сам дух?

Средневековье знает и вполне институциализированные формы либертинизма. Выходя за пределы официальной идеологии, они тем не менее обладают определенной нормативностью, выражая некоторый высший жизненный и нравственный идеал человечества. Это те проявления «карнавальной культуры», «гротескного реализма», которые описаны в известной книге М.М. Бахтина «Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса»[276]. В сравнении с церковной традицией, которая составляет основной предмет нашего рассмотрения, они обладают двумя отличительными чертами. Во-первых, они представляют неофициальный, низовой, народный пласт культуры, не получивший своей доктринальной разработки и идеологически не оформленный. В этом смысле можно говорить о его маргинальности относительно господствующего в Средние века христианского мировоззрения. Во-вторых, этот культурный феномен в то же время оказывается тесно связанным с господствующей религиозной идеологией и практикой церкви, являя собой в некоторых отношениях их травестийное выражение. Он построен на пародировании, ироническом «снижении» доктринально-религиозного образа культуры, его смеховом дублировании и в этом смысле является дополнительным элементом мировоззрения, достраивающим несколько односторонний средневековый моральный идеал до некоторой цельности, придавая ему жизненную завершенность.

М.М. Бахтин подчеркивает, что для официальной средневековой культуры характерна «односторонняя серьезность тона»[277]. Каноническая церковная традиция, ориентированная на идеал страдательности и жертвенности, не допускала в него смеховые начала (в Евангелиях не было места смеху, шутке и иронии). Вытесненные из верхних этажей общественной жизни, они нашли себе приют там, где всегда и существовали — в празднике, гулянье, карнавале. В них продолжала жить традиция римских сатурналий. Особенно интересны в этом смысле «праздники дураков» и «пасхальный смех». Широко распространены были пародии на различные формы церковной практики — молитвы, гимны, литании, литургию. Характерно, что зачастую авторами их были люди духовного звания. Известный деятель каролингского Возрождения фульдский аббат Рабан Мавр создал ироническую версию вечери, где, по его словам, распоряжается «вторая, дурацкая природа» человека. В таком качестве смеховая культура выражает амбивалентность самого средневекового идеала и представляет тот аспект нравственной жизни народа, который связан с землей, производящими силами природы, человеческим «естеством», эмоционально-чувственной составляющей человека, и прежде всего с его телом.

Именно телесное начало и телесные отправления, квалифицируемые христианской идеологией в терминах «наследия греха», получают здесь абсолютно позитивный статус, становясь антагонистами чистого духа. Ведь и сама христианская моралистика заключает в себе определенный парадокс — именно в ней мы находим обостренный интерес к телесной (плотской) природе человека, связанный с повышением ее мировоззренческой значимости. Христианство реабилитировало тело, включив его в саму сущность человека, сделав его неотъемлемой частью человеческого существа, — достаточно сказать, что в античной традиции спасается только человеческая душа, отринувшая тело, в то время как в христианстве тезис о телесном воскресении человека стал догматическим определением. В то же время тело в свойственных ему естественных, самобытных качествах утратило в христианстве самодостаточный характер. Там, где тело выступает суверенным субъектом нравственной жизни, оно проявляет свою непроницаемую для духа природу и обнаруживает исключительно негативную динамику, не подвластную разумно самоопределяющейся воле.

В свою очередь, эта «тайна» тела, вернее его онтологически непреодолимого своеволия, инертности и косности, была открыта для античной философии. Не обладая онтологическими ресурсами для приручения (или одухотворения) тела, античная моралистика предпочитает или отказаться от него (пифагорейцы и платоники), или умерить его притязания, не упраздняя их (перипатетики), или вывести его в адиафорон (стоики). Античность слишком серьезно относилась к самосущему телу, чтобы допустить его участие в жизни духа, а ее философия и мораль согласились с онтологической непреодолимостью телесного начала.

Христианство, наоборот, необходимым образом соединяет тело с духом в своем идеале прославленного, преображенного, т. е. духовного тела. Но это онтологически невозможное превращение телесного осуществлялось только в обход естественного (философского) решения психосоматической проблемы. Здесь, как и во многих других случаях, христианская доктринальная мысль прибегает к спасительному (во всех смыслах!) теологическому различению природного и благодатного. Прославленное тело — это тело уже не по его природе, а по благодати, преобразующей естественное тело в тело духовное (исихасты видят в нем продукт «обóжения», которое достижимо и в земной жизни). Такое тело больше не будет восставать на дух, оно уже естественно, в силу своей новой природы подчинится ему, исключая возможность нового грехопадения и делая ненужной любую аскетику. Но, как мы видим, эта покорность тела дается ценой утраты его сущностного качества. Такое прирученное тело не будет антагонистом духа.

Каким рисуется то «духовное» тело, о котором говорит апостол Павел, противопоставляя его «душевному» телу профанического субъекта (1 Кор., 15:44)? Сам апостол представляет его не имеющим пола — «ни мужского, ни женского» (Гал., 3:28). Григорий Нисский («Об устроении человека») и Максим Исповедник («Ambigua»), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей («наслаждений»), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Половое различение, чувственность и функцию размножения они относят только к неизбежным реалиям греховного существования, т. е. считают их чем-то недолжным, некоторым ущербом исходной полноты человеческого бытия, фактически злом. Об этом же говорит и различение понятий genesis (божественное творение совершенного человека, лишенного страстей и приспособленного к духовному порождению потомства) и gennesis (плотское рождение и страсть как наследие греха) у Максима Исповедника. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в «Оправдании добра» у В. Соловьева, который рассматривал плотский брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации утраченной в раю вечности.

Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола. Спектр ее решения простирается от принципиально аскетических версий сексуальной жизни до вполне позитивно оценивающих человеческую эротику (заметим, что популярное противопоставление христианской любви-благоговения «агапе» животному античному «эросу» лишено оснований, поскольку термином «эрос» в патристической литературе выражается также и высший вид любви — любви человека к Богу, в частности, в «Ареопагитиках»; в соответствующих контекстах его использует и Максим Исповедник). Православная традиция в целом не видит в сексуальной страсти и половом размножении необходимости человеческой природы, считая их лишь наследием греха, но признает их эмпирическую необходимость и оправданность.

Августин осуждает плотский способ продолжения потомства, связанный с похотью пола, обосновывая свое мнение тем, что, в отличие от других аффектов, в половой страсти движения половых органов побуждаются одной страстью без участия «сочувствующей ей воли», т. е. сексуальность есть проявление абсолютной суверенности страстей, предосудительных вдвойне, поскольку они не признают не только руководства разума (что с трудом удается также и подвижникам), но даже согласия превратной воли (De civ. Dei XIV 19). Совсем иной взгляд представляет Фома Аквинский — для него плотское общение, умеряемое разумными началами, само по себе нисколько не осуждается. В его оправдании он заходит настолько далеко, что считает сексуальные удовольствия, получаемые в целомудренном браке, более сильными, нежели похоть прелюбодейства. В состоянии первоначальной невинности они должны были быть более интенсивными, нежели после грехопадения: «Чувственное наслаждение было бы большим в той мере, в какой и природа была бы чище, и тело более чувствительно» (Sum. theol. I 98, 2).

Сама по себе индивидуальность каждой отдельной человеческой особи также не представляет в этом смысле интереса, тем более что индивидуальные качества единичного субъекта рассматриваются здесь как заданные не сущностным, но привходящим образом. Началом индивидуации (principium individuationis) оказывается материя — эта идея берет начало у Платона и Аристотеля и получает свое завершение в неоплатонизме. В целом она была воспринята христианской антропологией, за исключением доктрины Дунса Скота.

Отсутствие внимания к телесной индивидуальности становится определяющим в антропологических доктринах патристики, не говоря Уже о таких крайних выражениях спиритуализма, как концепции Оригена на Востоке и Эриугены на Западе. (Только в поздней схоластике у Дунса Скота и Вильяма Оккама можно обнаружить пробуждение интереса к ней). Такой взгляд вступает в серьезное противоречие с персоналистской идеей христианства. В свою очередь, представитель западной церковной традиции Августин, хотя и настаивает на сущностной индивидуации каждой отдельной человеческой природы (Бог творит пол изначально и навсегда), тем не менее, тоже мало что оставляет от индивидуального человеческого тела для жизни будущей, мыслимой как предельно совершенное состояние человека (тело там не будет иметь никаких недостатков, телесные дефекты, искажающие нормальный образ тела, будут восполнены, все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст, смогут принимать пищу, сохранится половое разделение, но не будет ни чувственного вожделения, ни полового размножения, т. е. установится некая усредненная модель человека; при этом тело не станет духом, хотя и будет духовным. В целом можно сказать, что персонализм христианства прилагается прежде всего к духу, но не к телу — его выразительные черты во многом нивелируются. Подобная установка, по сути вовсе не враждебная телесной природе человека, тем не менее, создает благоприятные предпосылки для христианского аскетизма.

В отличие от официальной христианской морали низовая культура, пронизанная языческой энергией, наоборот, утрирует телесные функции, подчеркивает индивидуальность, абсолютизирует животные черты в человеке, даже дефекты и уродства, свидетельствующие об избыточной соматической стихии, нарушающей все эстетические нормы («гротескное тело», в котором нормативными становятся впадины и выпуклости, противоречащие традиционной идеальной «округлости» идеи). Тело утверждается как аксиологически приоритетное, а жизненная сила в ее телесных отправлениях выступает символом высших начал. В таксономии человеческого образа торжествует не верх, а низ.

В этом «перевернутом» (с точки зрения господствующей морали) мире моральный образ человека также рисуется избыточно-плотскими чертами. В нем обязательным становится все то, что обычно запрещается в соответствии с «добрыми нравами» (плотская ненасытность во всех ее проявлениях, моральная неизбирательность, скабрезность, божба и ругань, бесстыдство в облике и непристойность в манерах). В своем предельном выражении (о чем Бахтин почти не говорит) гротескная культура или тяготеет к упразднению границ добра и зла, или меняет знаки аксиологических абсолютов на противоположные: благом становится не разум и порядок, а стихия и хаос, тем более что плотская стихия генетически сродни хаосу.

Превращенное сознание карнавальной культуры, однако, не лишено своего нравственного идеала, а в чем-то оно выражает исконные моральные идеалы человечества даже полнее и искреннее, чем доктринальная мораль. На этом настаивает М.М. Бахтин, отказываясь видеть в праздничных формах культуры выражение каких-либо утилитарных или биологических потребностей человека: эти формы получают санкцию «не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов»[278]. Если перевести эту гротескную нормативность на язык христианской моралистики, то мы получим столь же парадоксальный образ «естественной святости», спонтанной добродетельности, непринудительной цельности субъекта, т. е. всего того, что идет в нем от свободы.

В карнавальном действе, действительно, господствует стихия свободной жизни, тот первичный хаос, из которого берет начало все сущее. Оно выражает себя и в античном дионисизме[279]. Средневековая мораль, в отличие от Канта, нашла способ действительного, а не только умозрительного осуществления идеальной свободы. Это прежде всего карнавальная культура — свобода естественного человека, не противодействующего своей телесной природе и спонтанно выражающего себя в ней. Здесь утверждается безусловная положительность телесного принципа: гротескная форма телесного обнаруживает свою позитивность, в то время как утрированное выписывание телесных начал, например, в произведениях христианских апологетов Тертуллиана или Иеронима можно определить как злой гротеск (христианская аскетика в этой своей ригористической версии должна была вызвать отвращение к телесному, и она пользовалась теми же рецептами его дискредитации, что и Овидий в «Лекарстве от любви», — утрированием отрицательных черт в нем, превращая тело в отталкивающий образ зла).

Еще один тип актуальной реализации свободы — это свобода обо́женного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа «обоженного» человека, праведного старца (святая воля).

Обе эти формы осуществления свободы оказываются экстремальными выражениями человеческого духа, выводящими его за границы морально-легитимного: как либертанизм тела — в первом случае и как либертанизм духа — во втором (в этой форме санкция на вседозволенность не кажется столь очевидной, но она подтверждается словами ап. Павла о духовных избранниках, для которых нет закона; сюда же можно отнести и знаменитый призыв Августина «Люби — и делай, что хочешь!» (In epist. Iohannis ad Parthos tract. VI col. 2083).

Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, — аскетики.

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело — из плотского тела оно становится духовным, «прославленным» (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах — догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую — многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.

Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой «Лествице» синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям — достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии «Добротолюбие», составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни «во Христе» было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий — человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X–XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: «Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение». В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом «по природе» тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное «претворение» их энергий (perichoresis).

Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой — «неслиянно и нераздельно», как раз и определяющая характер этого «неизреченного слияния». Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, «соработничестве» их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух «крылах», на которых человек возносится к Богу — это благодать и человеческая свобода. Человеческая «доля» в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, «подвиге».

Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую «долю» от Божественной составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы «произрастают», раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).

Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика — религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания — монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой — не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную «молитвенную» настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.

Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой — дисциплиной морального очищения, и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности — внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух Молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу — «Бог не услышит» такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту сходства между ними — оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной культуре предметного свершения (ведь «культура» и «культ» слова однокоренные). Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой последовательности — аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные начала, и предметные действия.

Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста — последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает. Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.

Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях (таинствах) элементы магии (т. е. принудительно-законосообразного вызывания невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон — как священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит различение между объективной действенностью таинства — ex opere operato — и эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, — ex opere operantis; последний принципиально значим в протестантизме).

Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, т. е. обожиться. В то же время моральная нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств — божественные энергии как бы проходят сквозь него; нечистый сосуд не может осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной благодати. Мы уже отмечали, что против такого отношения к таинствам выступали во времена Тертуллиана (II–III вв.) монтанисты — сторонники нравственной чистоты церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена — в начале V в. Августин ожесточенно полемизировал с донатистами, ставившими эффективность церковного ритуала в прямую зависимость от морального лица священнослужителя (другие ригористы в рядах церкви — новатиане — даже требовали вторичного крещения для отрекшихся от веры вследствие внешнего принуждения). Донатисты и новатиане в определенном смысле утверждали для земного человека примат нравственного начала перед религиозным.

Аскетическая практика не дает гарантий, не говорит о необходимом стяжании Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты («священно-безмолвствующие») разработали виртуозную, изощренную технику достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, т. е. действительно нравственного подвижничества: не случайно слово «аскеза» (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика — это атлетика тела и духа), позже став «художеством из художеств». Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, — это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым… Отсюда — смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[280].

Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения — ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не менее и не более эффективной, чем простая вера, и высочайшее искусство духа приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление, вполне типическое для христианской этики). Таким образом, возможна корреляция между предметным выражением таинства и объективным схождением благодати, с одной стороны, и аскетической дисциплиной и нравственным возвышением — с другой.

Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика выступает скорее как самоценный феномен эстетического, нежели нравственного порядка, и сближается с любым иным событием человеческой культуры. Но масштаб ее подвига может быть адекватно оценен как раз По меркам человеческих возможностей рационального устроения Жизни, усовершенствования человеческой природы, т. е. не по религиозным, а по моральным критериям. Однако мы уже видели, что этот вид человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: «Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни»[281]. В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что «лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого», повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведенной цитате («средства, или, вернее, симптомы») весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, «путь в Дамаск» ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: «Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также причиной „заслуг“ нашей свободной воли… Ни наши усилия ни в чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы»[282].

Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить мучительную также и для Августина проблему морально-антропологической мотивации благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они не «заслужили» ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? Моральное усилие человека, аскетическая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными атрибутами субъекта.

В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться умеренной прагматической формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения так же, как и участие в жизни церкви является таким условием, не дающим гарантий спасения. Акцент вновь переносится на объективно неудостоверяемые и неудостоверяющие формы религиозной жизни — веру и надежду.

С нашей точки зрения, этот исторически воспроизводящийся казус объясняется, в частности, неудовлетворительной (со светской точки зрения) постановкой проблемы соотношения свободы и благодати в восточной аскетической традиции (ее католическая и протестантская версии нисколько не предпочтительней). В своем стремлении охранить чистоту и высоту благодати от тварных начал мыслители церкви, как известно, прибегали при объяснении взаимодействия божественного и человеческого, морального и сакрального, к стоической идее «всецелого смешения» (krasis dia olon), которая утверждает полную пронизанность одного начала другим при полном сохранении ими своих сущностных качеств (известный догматический образ раскаленной в огне стали). Два несоизмеримых принципа, соединенные между собой, не дают чего-то третьего, а просто соучаствуют в одной деятельности, как бы пространственно складываясь друг с другом (одна сила — призывающая, другая — откликающаяся). Две энергии, божественная и человеческая, оставаясь самими собой, не образуют в моральном субъекте единую ипостась, личность, в отличие от того, как это мы видим в единой Богочеловеческой ипостаси Христа.

Фундаментальным препятствием для утверждения подлинного синтеза двух «природ» в моральной жизни субъекта служит также догмат о двух волях во Христе, согласно которому в воплотившемся Боге была не одна воля (энергия), а совместно две — божественная и Человеческая, так же как и две природы, не упразднявшие друг друга (этот догмат был направлен против ереси «монофелитства» или «моноэнергетизма», говорящей об одной воле или энергии во Христе). Поэтому и подвиг праведника, монаха, аскета остается по своим энергиям разделенным в себе — в человеке они не сливаются в ипоиасную, личностную форму (в рамках христианской догматики это совершенно невозможно, что, в свою очередь, подтверждает защищаемый нами тезис). Опыт благодати личностно не усваивается человеком. Тем более что с ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей тварной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший выразитель идей исихазма в XIX в. в России Феофан Затворник: «Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи… Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за своеличными движениями, восполняя бессилие их своею силою»[283]. К прерогативам человеческого деяния относится лишь подготовка почвы для схождения благодати, редукция всех структур индивидуального сознания к ничто («кеносис» — опустошение сознания). Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога, а Феофан Затворник продолжает: «сознать себя… ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия, самому наполнить пустоту свою, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Господь»[284].

В таком понимании просматриваются черты некоторого автоматизма взаимодействия двух воль — одной, уступающей, и другой, входящей в оставленное пространство души. Возможно, синергия, сотрудничество двух воль в человеке должна была бы предполагать свободную игру сил, принцип неопределенности, если бы эти силы были равномощны друг другу, т. е. если бы Бог и человек как две личности могли вступать в истинный диалог (диалогический, персональный аспект общения Бога и человека как «Ты» и «Я» выделяли в качестве их фундаментального отношения мыслители XX в., опирающиеся на ветхозаветную мысль, — М. Бубер и Э. Левинас).

Однако восточная христианская традиция, даже признавая это общение как духовный акт любви (человек обоживается благодаря своей любви к Богу и происходит «прекрасное взаимовращение», взаимопроникновение двух энергий), все-таки не может допустить симметрии двух воль. Игра волевых начал допустима только в пределах избирающей, т. е. неопределенной, греховной человеческой воли, но не между двумя сущностно различными волями. Свобода избирающей воли заключается лишь в том, принять ли ей или отвергнуть благодатный божественный призыв. Отвергая его, человек свободно обрекает себя на гибель по своей воле и по заслугам. Принятие же его означает признание полного смирения перед Абсолютом, и в этом случае активность и действенность морального сознания (заслуга и вменяемость) ограничены исключительно стремлением к самоупразднению. Чем меньше в результате подвига веры останется в человеческой воле самой этой воли, тем лучше. И в самом деле, чем может человеческая воля обогатить Божественную? В конечном счете одна из них, высшая, вытесняет другую (в морально-практическом, а не догматическом плане). Как пишет Исаак Сирин: «тогда отъемлется у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит»[285]. (На таком фоне несравненно более жесткой представляется версия соотношения свободы и благодати у Августина, для которого божественный избранник не может отвергнуть благодати по своей воле, закрыв для нее пространство своей души). В этом смысле, как и во всех других, для Максима Исповедника абсолютным был пример Христа, в котором в результате ипостасного соединения человеческая воля была всецело обожена и стала непричастной греху.

Анализируя процесс обожения, В.Н. Лосский рассматривает и специфическую проблему соотношения в нем индивидуального и личностного. Эти определения человеческого существа имеют принципиальное значение для понимания специфики нравственной жизни — ведь практическая философия реализуется именно в пространстве эмпирического, следовательно, индивидуализированного, а не завершенно-парадигмального бытия человеческого субъекта: об этом однозначно свидетельствует различение этических и дианоэтических добродетелей у Аристотеля, моральности и святости у Канта. В.Н. Лосский выражает здесь глубинные интуиции православного сознания: он видит в индивидуальной множественности людей Искажение, раздробление чистой человеческой природы, соединенной Христом, — оно «противно делу Христа»[286]. Индивидуальному самоутверждению противопоставляется «личностное совершенство», достигаемое отказом от себя, полной отдачей себя, где человек упраздняет «индивидуальную природу и свою собственную волю»[287]. Таким образом признается необходимым отречение от одного из аксиоматических элементов морального сознания как такового — личной воли субъекта (об этом же недвусмысленно говорит и опыт старчества, где воля ученика-послушника пресекается, определяясь в своих действиях решениями старца (добродетель «повиновения»), который, в свою очередь, уступает свое сознание внушениям Духа Святого).

Показательным в этом смысле оказывается различение, проводимое Максимом Исповедником: он говорит о двух волях в человеке — воле природной (thelema phusicon) и воле гномической (разумной, делиберативной, избирающей (thelema gnomicon) («Диспут с Пирром»[288]). Первая выражает «естественное» стремление человека, соразмерное его исконной, совершенной «природе». Она не требует и не допускает свободного выбора, поскольку вполне однозначно определяет субъекта в его праведных стремлениях к добру. Это действительно «свободная», добродетельная воля, выражающая образ Божий в человеке, или «благое произволение» (ей соответствует libera voluntas — свободная воля у Августина). Вторая, гномическая воля свидетельствует у Максима о конечном, эмпирическом, несовершенном статусе души, вынужденной выбирать (proairesis) между добром и злом (в латинской традиции она выражается в терминах liberum arbitrium — свободное решение, свободный выбор, и libertas indifferentiae — свобода безразличия; Декарт, точно так же различая две свободы, называет вторую формальной.). Она свидетельствует о колебании, неопределенности статуса субъекта. Лишь вторая разновидность воли может быть охарактеризована как индивидуализированная, личная воля, выражающая своеволие субъекта. Для Максима этот божественный дар избирающей (делиберативной) свободы лишь вторичен, поскольку он ущербно замещает утраченную в грехопадении первоначальную, естественную интенцию души к добру и потому не должен цениться высоко. Подлинная свобода в выборе не нуждается.

Еще один традиционный признак морального действия — его добровольность, непринудительность. На нем настаивают практически все христианские моралисты. Так, например, Григорий Нисский в трактате «Об устроении человека» утверждает: «вынужденное и насильное не может быть добродетелью»[289]. Но, как оказывается, для религиозной моралистики такое определение добродетели не является необходимым, т. е. из структуры добродетели можно исключать акты субъективного самоопределения, отдав предпочтение объективным благим состояниям души, даже если они являются продуктами внешнего принудительного воздействия божественной воли — напрямую или через жизненные условия. Святой подвижник Макарий разделяет произвольные (proairetikai) и обстоятельственные (peristatikai) добродетели. Обстоятельственные добродетели могут складываться в душе или в результате ниспосланных Богом внешних обстоятельств жизни, в конце концов даже через преступления приводящих человека к добру, или посредством страха Божия, прямого принуждения (как в случае насильственного крещения) и строгой дисциплины. Главное в них то, что человек все-таки достигает спасения (здесь, как и в иных примерах реализации объективистской логики в моральной жизни, обнаруживается приложение принципа «цель оправдывает средства»). Можно вспомнить и знаменитый тезис Августина «заставь войти!» (coege intrare), обращенный к духовенству, возвращающему паству в церковь (epistolae 93 и 185). Как известно, позже он был взят на вооружение иезуитами. Правда, один из православных аскетов проводит следующее различение: «Произвольное совершенно избавляет душу от смерти, невольное же не достигает сей благодати…»[290]

К сожалению, ни в аскетическом учении отцов церкви, ни у самого В.Н. Лосского мы не находим строгой концептуальной разработки понятий «личность» и «индивидуальность», однако, как нам кажется, их смысл может быть раскрыт опять же через обращение к традиции православной антропологии. В ней значимую роль играет противопоставление в человеческой природе эмпирически-чувственного начала архетипически-духовному: индивидуальность тяготеет к первому, личность — ко второму. Это разделение прямо не соотносится с оппозицией тело — душа, поскольку тело тоже может и должно стать духовным, не упраздняясь вовсе. Тайна же личности (опять же не поддающаяся концептуализации) заключается в том, что она не нивелируется в процессе спасения и единения ее с Богом: Множественность индивидуальностей должна уступить место множеству личностей, личных энергий и воль. В идее личности преодолевается мирская конечность человека и в то же время сохраняется его подлинная (благодатная!) природа. С нашей точки зрения, в таком достаточно парадоксальном для философского дискурса решении проблемы личности (ведь всегда возникает вопрос, насколько своеобразна, индивидуализирована лычная воля?) мистически артикулирован грандиозный исторический синтез, осуществленный христианской философией: она сводит воедино безличный опыт языческой, прежде всего неоплатонической, мистики, опирающейся на утонченный понятийный аппарат, и библейское живое личностное переживание личностного, живого Бога.

Особенно ярко их контраверсия раскрывается в авторитетных как для западной, так и для восточной мысли произведениях Дионисия Ареопагита («Ареопагитики»). С. Хоружий, вспоминая знаменитый вопрос Тертуллиана, видит в Афоне (древнейшем центре православного монашества) посредника между Афинами и Иерусалимом[291], однако всякий синтез предполагает не только взаимное обогащение входящих в единство элементов, но и их взаимное ограничение: ни один из них не может выступать в своих полных определениях. Поэтому два названных, принципиально различных вида мистического опыта не могут быть синтезированы без взаимного умаления. Для язычника Плотина в пределе мистического восхождения снимаются все индивидуальные определенности и всякая множественность, в том числе и персональная, — индивидуум сливается с Единым, поскольку они единосущны (для неоплатоников самость, персональность человека тождественна стихии Единого). Христианская же мысль исходит из догмата о подобосущности Творца и твари, их индивидуализированной персональности (Боэцию принадлежит классическое для средневековой мысли определение личности как «индивидуальной субстанции разумной природы»; обособленность личности подчеркивается в другом известном ее определении у Ричарда Сен-Викторского: «несообщаемое существование разумной природы»), поэтому их соединение осмысливается не как стирание всяких контуров: граница, разделяющая две личности, сколь бы зыбкой она ни была, всегда отчетливо прочерчена (на этом настаивают христианские мистики). Лик каждой из них необходимо сохраняется, а вместе с ним и специфическая, свойственная им воля. Они должны нести на себе собственные отличительные, т. е. индивидуализированные, признаки. На этом принципе непреодолимой различенности двух персон и строится вся христианская антропология.

Вспомнив Ф. Ницше, можно заметить: именно потому, что христианская мистика сохраняет «пафос дистанции», отделяющей человека от Бога, она и удерживает в человеке нераздельное ядро личности — ценнейшего завоевания европейской культуры. Наоборот, по сравнению с ней античная дионисийская мистика, которой отдавал предпочтение сам Ницше, в своих высших достижениях есть скорее воплощение «дерзости» (греч. tolma, hybris), безмерности, стирания грани между двумя несоизмеримыми началами. Она пренебрегает идеей статусности и потому несет на себе черты варварства.

В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же случаях (на примере «Ареопагитик») восточная мистика с ее идеалом «опрощения» и «единства» вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного «ничто». Характерно, что в догматике подлинно личностные (ипостасные) отношения развертываются в жизни «сверхсущей Троицы», т. е. уже за пределами бытия, вне сферы собственно философского дискурса и рациональных критериев. Добавим к этому, что на высшем уровне богообщения (теории), в «умной молитве» подвижника, все предметные, образные (индивидуализированные) структуры исчезают — Бог созерцается «незримо»[292].

Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Евагрий Понтийский, египетский отшельник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макария Египетского в труде «Слово о духовном делании, или Монах» дает классификацию восьми основных страстей (пороков), ставшую хрестоматийной: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость). Через Иоанна Кассиана и Григория Великого эта классификация транслировалась на латинский Запад, завершившись в аббревиатуре из начальных букв латинских названий восьми главных грехов saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, tristitia, последнее позже заменено на acedia — угрюмость).

Что же из себя представляет страсть? Во-первых, не все даже сильные душевные движения могут считаться страстями: например, страсть гнева, руководимого разумом, направленная против превратных склонностей души, уже не есть страсть в собственном смысле, т. е. в страсти важна интенция души. Позитивность правильной страсти прекрасно выразил Григорий Палама: «Злоупотребление силами души плодит отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний…»[293]

Далее, не являются таковыми и «естественные и беспорочные страсти», такие как голод, жажда, утомление, выражающие первичные свойства человеческой природы (даже Христос обладал ими). Поскольку, по мнению Исаака Сирина, душа по природе своей бесстрастна, страсть можно считать противоестественным движением души, имеющим своей причиной нечто внешнее, нарушением внутреннего равновесия, расстройством души, или же болезнью ее (Василий Великий). Сами по себе и телесные и душевные страсти человека не могут быть враждебными природе, но становятся таковыми вследствие греха, который нарушил порядок вещей и сообщил человеческой природе неверные расположения, поскольку «во всех вещах неправильное употребление есть грех» (Максим Исповедник). Страсть как грех (порок) определяется не онтологически, не как определенное и устойчивое бытийное качество, а функционально и диспозиционно, в зависимости от характера использования вещей (направленности энергий души), их цели, порядка и меры их взаимодействия. Это та же природа, но в аспекте превратного самовыражения. Впрочем, страсть может рассматриваться также и в энергийном аспекте и получает соответствующее себе выражение в тенденции к энтропийности, диссипации, рассеянию душевных энергий, к их экстенсивному осуществлению.

Поэтому такие технические термины (они же и добродетели) аскетической практики, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «бдительность»[294], «хранение ума», «сведение ума в сердце» и другие артикулируют противоположную направленность душевных интенций — внутреннюю собранность, центрированность, сосредоточенность их, целомудрие души, завершением чего служит идеал бесстрастия, — здесь можно обнаружить много общего со стоической психотехникой. Соответственно, страсть рождается превратным помыслом (logismos), «худым деланием ума» — он и направляет душевные силы против природы. Нил Сорский, афонский монах и пропагандист идей исихазма на Руси XV–XVI вв., говорил о пяти этапах развития страсти: 1. Прилог, или приражение, непроизвольные помыслы и чувства 2. Сочетание, когда сознание сосредоточивается на одном из них, как бы выражая свое согласие 3. Сложение — появляется влечение к нему 4. Пленение 5. Страсть — укрепление влечения и порабощение им человеческой души. Отсюда же и заключение Максима Исповедника: «порок есть превратное суждение в мыслях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей… не пища — зло, но чревоугодие, не чадородие, но блуд, не деньги, но сребролюбие… а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, проистекающего от невнимания ума к действиям естественным»[295].

Мы видим, насколько далеки восточные отцы от монтанистского ригоризма тертуллиановской аскетики, дискредитирующей человеческое естество и отказывающей ему даже в нейтральном моральном статусе. Один из положительных парадоксов аскетической этики как раз строится на предельном заострении высшей положительной страсти человека — любви к Богу, когда душа превосходит свои пределы, в том числе и пределы моральной души, и погружается в мистическое состояние бесстрастия: «Любовь — полнота бесстрастия» (Евагрий Понтийский). Данное состояние соответствует 30-й, высшей ступени духовной «Лествицы» Иоанна Лествичника. Этот мистический уровень восхождения, составляющий трансцендентный горизонт любого нравственного подвига, описан Григорием Паламой со ссылкой на опыт «Ареопагитик»: «Но это не значит, что за Божьими заповедями нет ничего другого, кроме чистоты сердца, — есть, и что-то очень великое: даруемый в этом веке залог обетованных благ и сокровища будущего века, через этот залог видимые и вкушаемые; точно так же за молитвой — неизреченное созерцание и исступление в том созерцании и сокровенные таинства; и за оставлением сущего, вернее за успокоением ума… если даже незнание, то выше знания»[296].

Выдающееся место в истории становления средневековых морально-религиозных дисциплин принадлежит епископу миланскому Амвросию — учителю и духовному наставнику Августина. В своем трактате «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»), написанном в 386 г. н. э. и направленном к миланскому духовенству, Амвросий структурно и лексически обнаруживает зависимость от трактата Цицерона «Об обязанностях», но наполняет свое произведение принципиально новым содержанием. «Высшее благо» (summum bonum), к которому стремится человек, он располагает за пределами мира, а нравственные обязанности служат только средством его достижения.

Амвросий задает весьма значимое для всей средневековой, особенно католической, традиции, различение двух родов обязанностей — заповедей, предписаний (praecepta) и советов (consilia), обозначенных в стоическом духе соответственно как «средние» и «совершенные» обязанности. Они относятся к содержательно разным классам действий — заповеди носят обязательный характер (они собственно и суть обязанности как таковые), это предписания Декалога Моисеева, позволяющие предотвратить зло. Исполняющий их избегает греха, но не имеет возможности накопить заслуги для спасения. Советы же как совершенные обязанности только рекомендуются к исполнению, но зато благодаря им «исправляются все дела, имеющие какой-либо изъян». Это так называемые «сверхдолжные» (superrogatoria) деяния добродетели, составляющие содержание новозаветной морали Христовой — милосердие, сострадание, кротость. Именно в их исполнении за человеком оставлена свобода выбора, но они же дают ему право заслужить божественную милость и удостоиться особых даров.

По Амвросию, естественный закон, существующий в мире, не может сам по себе быть достаточным для падшего человека и нуждается в дополнении писаным религиозным законом. Отсюда и две формы оправдания человека — закон государства и Закон Моисея, и две соответствующие им силы — гражданская и церковная власть (различение «Богова» и «кесарева»). Епископ Амвросий прославился не только как выдающийся организатор церкви, но и как крупнейший христианский апологет, автор многочисленных аскетических трактатов, названия которых говорят сами за себя, в частности, «О бегстве от мира», «О даре смерти». Высокий моральный авторитет снискала ему и его практика действенного христианского милосердия — известно, что он отдал золотые церковные чаши, чтобы выкупить у варваров христианских пленников: «Если кровью Христовой были выкуплены их души, то разве чаши, которые заключают в себе эту кровь, не стоят того, чтобы ими были выкуплены их тела?» (Ibid. II, 138).

В необозримом творческом наследии великого отца церкви Августина Гиппонского (354–430) моральная проблематика занимает важнейшее место — не говоря уже о том, что она составляет предмет специальных исследований (например, в большом трактате «О свободном выборе»), моральная тема пронизывает знаменитую «Исповедь», ей посвящены книги исторического трактата «О Граде Божием», ее касается автор в догматических («О троичности»), экзегетических («О Книге Бытия»), герменевтических («О христианской доктрине») и многих других произведениях в самых разных жанрах, в том числе и в проповеди и письмах. Кроме того, важнейшие этические положения были сформулированы Августином в разные периоды его жизни в целом цикле его полемических произведений, направленных против манихеев, донатистов и пелагиан. Очень условно развитие этических идей Августином можно разделить на два периода: первый, относительно ранний, характеризующийся более умеренной редакцией проблемы человеческой свободы, когда Августин во многом опирался на античные модели нравственной жизни, соединяя их с христианскими началами веры и благодати; и второй, более поздний период, подчиненный задачам отстаивания догматического и организационного единства церкви (особенно это относится ко времени пелагианских споров), потребовавший ужесточения некоторых его доктринальных позиций. Здесь абсолютно доминирующей стала тема первородного греха и божественной благодати.

Классическим произведением, в котором сфокусированы основные мотивы раннего и зрелого творчества Августина, во многом задающим тон всей средневековой латинской традиции в моральной философии, является трактат «О свободном выборе» («De libero arbitrio»). В нем целью стремления всякого разумного существа вполне традиционно объявляется «высшее благо» (summum bonum), достичь которого можно, обладая «доброй волей» (bona voluntas). Добрая воля определяется как такое начало, благодаря которому человек «стремится жить правильно и достойно на пути к высшей мудрости». К мудрости добрая воля присоединяет и остальные три главные добродетели античной этики — мужество, умеренность и справедливость.

Как же человек пользуется своей волей, если мы знаем, что не всегда его воля оказывается доброй? Есть ли что-то, что лежит в основании самой воли? Здесь Августин формулирует одно из кардинальных положений своей волюнтативной метафизики, которое позже будет подхвачено наследниками его мысли, среди которых можно назвать и Дунса Скота, и Декарта: высшим принципом воления оказывается сама воля человека — «Что еще в такой степени в нашей воле (в нашей власти), как сама воля? (De lib. arb. I, 1)». Воля сама может выбирать, какой она хочет быть — доброй или злой. Она обладает возможностью свободного выбора (liberum arbitrium voluntatis), т. е. свободным (произвольным-voluntarius) движением к тому или иному началу. Отсюда еще один значимый термин этики Августина — это определение воли как «среднего блага» (medium bonum), т. е. ни доброй, ни злой (или vis media — «промежуточной способности»). Моральные квалификации душа обретает, включаясь в объективную иерархию космоса, — от Бога на вершине сущего до чистого ничто на периферии бытия.

Добро и зло определяются у Августина диспозиционно или интенционально — в зависимости от установки нашей воли, ее направленности: добро — когда воля утверждается в высшем благе, зло — когда воля отворачивается от неизменной истины и обращается к себе, к собственному благу. Это есть грех гордыни, желания принадлежать только самой себе (suae potestatis esse), свидетельство «превратной воли». Еще более низкий моральный статус обретает душа, взыскующая вещественных благ внешнего мира. Вполне в духе стоиков Августин говорит о том, что плохи или хороши не вещи как таковые (сами По себе они безразличны), а предпочтение, отдаваемое им нашей волей. Правда, здесь же очень отчетливо звучит и специфически Христианский мотив осуждения своеволия души, отвергающей Бога, Даже если в этом и проявляется ее свобода, которой она злоупотребляет. Что же заставляет волю совершать это «отступничество» (aversio)? Августин отказывается отвечать на этот вопрос: воля есть причина греха, а можно ли искать причину самой воли? Тем не менее, такая причина существует: злая воля (обратим внимание — злая, потому что собственная, propria, воля) берет начало в ничто (ex nihilo). Это еще одна важная тема, заданная Августином всей средневековой моралистике: самоопределение воли ко злу как следствие ее беспричинного склонения. Ведь сказать, что причиной злой воли является ничто — все равно, что утверждать ее самоукорененность, самопроизвольность, отсутствие другой причины ее побуждений, кроме нее самой.

Однако более пристальный взгляд на онтологию Августина открывает иной аспект понятия ничто — ничто действительно выступает как причина злой (греховной) воли, но причина не производящая, а изводящая (умаляющая) (efficiens-deficiens). Ничто, из которого ветхозаветный Бог сотворил мир, становится у Августина фактическим началом любого греховного движения, правда, только в возможности. Воля к греху как превратное стремление оказывается противоречащим природе души, искажающим ее сущность. Августин, основываясь на теологических реалиях, высказывает замечательную мысль, значимую для любой моралистики: именно потому, что греховное стремление идет не от природы, или необходимости, злое деяние становится вменяемым человеку. Своевольный, ненатуралистический характер свободной воли человека делает его одного ответственным за свои поступки. Правда, в этом случае речь идет почти исключительно о злой воле; позже Августин, следуя той же логике ненатуралистической трактовки морального деяния, делает ответственным уже за благие деяния человека божественную благодать — сверхприродное начало (божественное своеволие).

А не лучше ли было бы, чтобы Бог не давал человеку свободной воли — ведь она привела к грехопадению и остается источником порочных поступков? Нет, поскольку она же и отличает человека от иных тварей и дает ему возможность стать существом моральным.

Интересно, что в первой главе того же трактата Августин, словно предвосхищая последующих критиков формализма в этике, резко выступает против «золотого» правила морали — не делать другому того, чего не хочешь себе. Он справедливо замечает, что прелюбодеяние может вполне укладываться в это правило, если все совершающие его согласны признать его общезначимым принципом, обращенным по своим последствиям и к ним самим (Кант допускал возможность такой интерпретации своего категорического императива). Для Августина прелюбодеяние оказывается злом не потому, что нарушает закон всеобщности (этого, как мы согласимся, здесь нет), а потому, что уже сама похоть (libido) есть зло, даже оставаясь только греховной мыслью.

Еще одна сквозная тема всей августиновской этики — идея совершенства всего сущего как основы морали. Августин, начиная с ранних своих произведений, был глубоко убежден, что в сотворенном Богом мире в высшей степени воплощены полнота и совершенство бытия, красота и справедливость (правда, это убеждение в значительной мере претерпело трансформацию в последние годы его жизни, особенно в период антипелагианской полемики). Перед Августином были два варианта решения проблемы присутствия зла в мире, при том условии, что сам факт наличия зла представлялся аксиоматичным. Первый — считать зло («хорошо обоснованным» — Лейбниц) феноменом приватного сознания, иллюзией, необходимо воспроизводящейся на индивидуальном уровне души, неспособной охватить одним взором целокупность универсума. Таков, к примеру, определяющий мотив раннего трактата «О порядке». Но подобное решение заключало в себе серьезную опасность для христианского сознания — если зло нашего мира иллюзорно, то столь же иллюзорным будет и жертва Христова, принесенная во избавление от этого зла (гностический докетизм). В этом случае для спасения человека было бы достаточно интеллектуальной процедуры «исправления имен» сущего, правильной ориентации взгляда. Второй путь — разведение двух планов бытия — видимого и невидимого, явленного и сокрытого. Правда, и в этом случае апелляция к ограниченности человеческих возможностей для познания сокровенного (абсолютно справедливого) строя бытия остается в силе. Августин настаивает на том, что к порядку космоса «ничего нельзя прибавить, потому что он совершенен» (De lib. arb. III, 9).

А как же быть с человеческими страданиями? Они также необходимо дополняют совершенство целого — ведь «оно претерпевало бы ущерб, если бы мы все время благоденствовали». Несчастья человека также необходимо включаются в справедливый порядок: они всегда оказываются наглядно зримыми воздаяниями за неведомые нам, но известные Богу проступки (грехи) человека. Наоборот, если бы грешник не страдал, можно было бы усомниться в справедливости Творца. Преступивший заповеди, «если и не свершает в своих поступках должное, претерпевает в страдании должное» (Ibid. III, 15). И даже если нам кажется, что не все грешники получают по Заслугам в этом мире, то на самом деле все воздается им Богом и в настоящее время без всякой отсрочки, на будущее же оставлена лишь зримая манифестация справедливого возмездия. Эта мысль Августина, критически заостренная против языческой теории реинкарнации, вполне вписывается в контекст теологической доктрины, переводя моральные реальности в план сокровенного, сокрытого, но вряд ли она удовлетворила бы светски ориентированного моралиста, например, Аристотеля, для которого добродетели и пороки необходимо манифестированы в социальной жизни субъекта. Сокровенный аспект морали упраздняет зримые, рациональные критерии оценки поступка.

Чрезвычайно значимая тема трактата «О свободном выборе» — соотношение первородного греха и благодати. Августин, обращаясь к «Посланию к римлянам» ап. Павла, обнаруживает источник человеческих пороков в наследии первородного греха. Это представление стало фундаментальным принципом августиновской этики. Грех прародителей человечества транслируется на их потомков через плотское рождение: мы все происходим из одной души согрешившего и потому являемся наследниками, во-первых, его проступка, во-вторых, справедливого, как подчеркивает Августин, божественного воздаяния за него (justa poena, supplicium peccati). Наследие греха и наказание за грех — это невежество и слабость человека, которые и порождают неправую — ослепленную и беспомощную — волю. И никто из людей не способен своей силой преодолеть его. Только Христова жертва дает человеку возможность спасения — если для всех тех, кто жил до благовествования, невежество и беспомощность были воздаянием за грех, то сейчас они становятся побудительными началами служения для восстановления нетленного тела. Августин, говоря о божественной благодати — той силе, которой Бог помогает человеку, различает две формы ее воздействия на человека: внешнюю — через закон и внутреннюю — через слово, идущее из глубины сердца (Ibid. III, 20).

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу, античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостаточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда — к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее, Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира «из ничего», это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не единосущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто «как бы о материи» («qasi materies nihilum») (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении сотворенность вещей «из ничего» обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и Превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка ала — как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до наших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой — просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей «чертовщины» в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных «искушений» святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая «злая» душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие — сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: «любовь моя — тяготение мое». «Тяготение», буквально «тяжесть»[297] (pondus), выражает важный смысл — естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате «О Граде Божием» (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града — спасенных и проклятых — на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной — любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной — любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души — это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная — к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: «Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris („порядок в любви“)» (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть «непорядок и извращенность» (Dediv. quaest. ad Simplic. I, 18), или «превратная любовь». Порок или грех Августин определяет как «превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими» (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). «Незаконное пользование», обозначающее порок, предполагает различение понятий «пользование» (uti) и «наслаждение» (frui) — их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то — это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений — Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений — человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными — только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т. е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют — это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент — правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина — воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы — божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли — способности действия, и к невежеству разума — способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея — порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, «зло есть не что иное, как интерпретация добра». Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях — вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. В своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями — ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo = justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате): «Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком» (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что «мир во зле лежит» и что «справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам» (De divers, quaest. 82), т. е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире «несправедливейше» (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники — вечные муки, т. е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате «О зрелищах», его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии — это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает — в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, Даже величайшего из них — Сатану. Адский огонь — это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки Неэквивалентны проступкам — согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив — милосердие Божье («Бог есть любовь»), онтологический — восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского «Об устроении человека»). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: «Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились»[298].

Но принцип различения, воплощенный в божественной справедливости, вновь специфическим образом выражается в августиновской доктрине предопределения, согласно которой Бог избирательно проявляет свою милость к человеку. В силу первородного греха (ресcatum originale) все люди представляют собой единую «массу греха», присоединяя к наследственному греху еще и свои собственные, и спасти человека из этого состояния может только божественная воля. Бог мог бы быть только справедливым — в этом случае он должен был бы осудить на погибель всех людей (они ее заслужили); но Он мог бы (как у Григория Нисского) быть только милосердным — и тогда спас бы в конце концов всех без исключения. В первом случае Он необходимо следовал бы закону равной правосудности грешников, что лишило бы Его возможности проявить свою волю; во втором — наоборот, Он перечеркнул бы принцип равного воздаяния за проступки и однозначно утвердил бы собственную суверенную волю, поставив свое высшее своеволие над любой легитимностью. Августин выбирает некую среднюю позицию: Бог спасает, но не всех, а только избранных. Божественное предвечное избрание некоторых спасенных представляет собой выражение не объективного закона и не рационального соображения, а дар благодати. В нем нет и не может быть ни заслуг самого человека, ни выражения какой-либо законосообразности. Августин находит нужный оборот для обозначения такого рода выбора — gratia gratis data (данная даром благодать). Только такой — незаслуженный и законосообразно немотивированный — дар может называться благодатным.

Чем же определяется выбор тех, а не других? Почему Господь одних спас, а других оставил? Может ли человек упрекнуть Бога в несправедливости — ведь спасенные, с точки зрения отца церкви, никакими своими усилиями этот дар не заслужили? Августин отводит эти упреки: мы не можем знать мотивов избирающей божественной воли, но в существовании их не имеем права сомневаться; если Бог спасает незаслуженно, то этим только проявляет свое милосердие и любовь (заслуженной милости и любви не бывает). И если из толпы осужденных законом Бог помилует нескольких, даже наугад, его произвольное решение нельзя будет считать несправедливым — ведь своим грехом человек нанес Богу оскорбление и нет никакой несправедливости в том, будет ли этот долг взыскан или прощен (De divers quaest. ad Simplic. I, 2, 16). Августин в учении о предопределении (благодати) выводит Бога за пределы всякой легитимности, определяемой человеческими мерами, ведь божественная воля не подчиняется никакому закону, а сама устанавливает законы (в этом случае суверенная божественная воля служит прообразом для свободного человеческого выбора).

Соотношение понятий «свободный выбор», «грех» и «благодать» оказывается в центре полемики Августина с пелагианами. Не вдаваясь в детали спора, который хорошо документирован[299], можно сделать следующее заключение: Августин в этот поздний период своего творчества все больше склоняется к отрицанию реального значения того свободного выбора, в котором ранее он видел основу моральной жизни человека. Вполне в духе и по букве апостола Павла он располагает человеческую волю в поле столкновения двух универсальных начал — греха и благодати: или это свобода от Бога и рабство в грехе или свобода от греха и рабство в Боге.

Человек по своей воле не в силах преодолеть грех, но если праведный благодатно избран, он, в свою очередь, не может отринуть спасающей благодати и даже не может пожелать этого (также и св. Максим говорит, что познавшие Бога «по благодатному причастию» уже не в состоянии отказаться от блаженства и возжелать зла, т. е. их «произволение становится безгрешным»[300]. Трудно сказать, что получает здесь более действенное выражение — доминанта благодати или природы, поскольку природа, которую восстанавливает благодать, исконно блага и сама является благодатным даром Бога. Для святых отцов всякая природа благодатна — еще Тертуллиан говорил о душе как по «естеству» своему христианке, и в этом смысле христианская моралистика не менее натуралистична, чем античная.

В чем же по существу нравственный, а не только спасительный, смысл благодати? Благодать для Августина есть исполнение закона, но она конституирует особый род морально-законосообразной жизни, когда мы не только внешним образом (на уровне разумного осознания) признаем закон, но и добиваемся его внутреннего воспризнания, интериоризации. Греховная, разорванная воля сама по себе не может породить желание принять закон, сделать его предметом не только познания, но и любви. Добро должно нравиться человеку, стать объектом его желания — только в этом случае человеческая душа достигает цельности нравственной жизни, единства интеллекта и воли, знания и желания, теоретической и практической установки, рациональной и эмоциональной составляющей человека. Благодать не только приуготовляет добрую волю к принятию морального закона, но и «заставляет нежелающего» принять с любовью заповеди добра (Enchiridion 32). Господь своей волей делает то, на что человеческая воля неспособна — Он «может обращать порочные воли людей в благие, обращать какие Он захочет, когда захочет, где захочет» (Ibid. 32). Благодать превращает добродетель (моральный закон) в объект высокой страсти: «закон не исполнялся потому, что в душе не было любви (caritas), которая могла бы глубочайшей усладой удержать ум от стремления к греху, порожденного в нем наслаждением временными вещами» (De divers, quaest. 66). И даже если интенция к добру изнутри направляется божественной благодатью, такое глубинное желание добра воспринимается человеком как выражение его Собственной воли (sua sponte). Поэтому «добрая воля есть дар Божий». Фактически речь идет о направленном преобразовании рассудочно-принудительного освоения морального закона в спонтанное влечение к нему (у св. Максима, напротив, Господь только предлагает человеку свою помогающую благодать: «Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую волю преобразует для обожения»[301].

В некоторых чертах учение Августина о воле обнаруживает определенные параллели с волюнтативной доктриной Максима Исповедника: Августин также различает свободу, свободную волю (libertas, libera voluntas) и свободный выбор (liberum arbitrium). Свободный выбор сохраняется за душой всегда, не утрачиваясь даже в грехе, поскольку выражает двойственный статус человека, способность обращаться как к добру, так и к злу, раздвоение и колебание воли (делиберативная свобода). Это признак высокого, но все же несовершенного статуса человека (только возможность стать совершенным). Более соответствует человеческой природе способность «быть более свободной, чем в свободном выборе» (liberius libero arbitrio), т. е. не служить греху (De corrept. et grat. XI, 32), что достижимо только в жизни будущей. Действительная свобода — это свобода не склоняться ко злу, а такой истинно свободный выбор воли Августин определяет как «освобожденный» посредством благодати (Ibid. XI, 42), поскольку свободный выбор сам по себе может и не быть освобожденным (от греха). Свободная воля по сути есть синоним доброй воли (позднейшая идея Канта), т. е. она обретает однозначную ценностную характеристику. Августин настаивает на том, что по спасении праведники уже «не смогут грешить», т. е. их воля станет однозначно и необходимо доброй. Они утратят заместительный дар свободного выбора, навсегда утвердившись в добре. Фактически, они лишатся важнейшего качества своего морального сознания, но не пожалеют об этом: ведь выбор их воли всегда подразумевал желание лишь одного Блага, но их конечное, т. е. зависимое, бытие открывало перед ними множество частных благ, из которых надо было выбирать: «в глубине моего бунта дремало смирение» (А. Камю).

Августин — мыслитель переходной эпохи, и в его моральном учении своеобразно сочетаются традиции античной этики и новое христианское понимание смысла нравственной жизни. Он в полном объеме воспроизводит классическую систему четырех кардинальных добродетелей. Это прежде всего благоразумие, рассудительность — Августин использует термин «prudentia», чтобы подчеркнуть в этой важнейшей добродетели момент практической мудрости, жизненной значимости. Рассудительность предполагает различение вещей благих, вредных и нейтральных (De divers, quaest. 31 — стоическая формула), т. е. она связана с эмпирической реальностью. Но она же обращена и к вечной истине, соответствуя идее мудрости (sapientia). Вторая добродетель — мужество, твердость на стезе добродетели. Третья — умеренность, она подчиняет низшие способности души высшим, выражая «порядок и меру» их отношений. Наиболее универсальное моральное начало — это справедливость, добродетель воздаяния «каждому своего» (suum cuique). Она удерживает иерархический порядок и в космосе, и в душе, складывая все сущее из разнородных частей и гармонизируя их. Все четыре добродетели основаны на разумном постижении вещей и воплощаются в душевном строе субъекта, находя свое зримое выражение в нравственном образе жизни. Достаточно ли этих добродетелей для осуществления главной жизненной задачи религиозного человека — спасения? С одной стороны, Августин утверждает, что они дают человеку возможность «жить правильно и достойно» (De lib. arb. II, 12). Это соответствует уровню морального сознания. Но те же добродетели позволяют человеку «так управлять этой жалкой жизнью», что человек способен посредством их достичь жизни вечной (De Trin. XII, 21), следовательно, они оказываются средствами для достижения высшей цели человеческого существования.

Августин присоединяет к античным самодостаточным добродетелям специфически христианские добродетели — веру, надежду и любовь. Правда, последние не только дополняют нравственную жизнь субъекта, но и создают в ней внутреннее напряжение, поскольку две столь различные этические системы, сохраняя свою самостоятельность, не могут непротиворечиво уживаться в одном сознании. Соединить их можно только через иерархию, соподчинение друг другу. Несомненно, для Августина как религиозного мыслителя четыре добродетели разума должны подчиняться добродетелям веры. Следуя словам ап. Павла «все, что не по вере, грех» (Рим., 14:23), он утверждает: «без веры воистину даже те дела, которые кажутся благими, превращаются в пороки» (Contra duas epist. pelag. Ill, 5).

Чтобы считаться добродетелями, человеческие деяния должны соотноситься с верой в истинного Бога, т. е. иметь специфическую, конфессионально ориентированную мотивацию («живет правильно и мудро, поскольку живет, веруя»). Августин замечает, что названными четырьмя добродетелями как таковыми могут быть наделены И разбойники. Если же говорить о героях Рима (Сципионе, Фабии, Камилле), то и у них не было подлинной справедливости, ибо значение обязанностей оценивается не по делам, а по целям (Contra Jul. IV, 3), Но не только в этом ограниченность античных добродетелей — сами по себе они не могут спасти человека. Именно в этике Августина отчетливо артикулирована контраверсия античных традиций и библейского морального сознания. Для него моральность как таковая не может служить фундаментом спасения. Спасает не нравственный подвиг, а самоотдача в вере. И в этом смысле собственно человеческие усилия могут рассматриваться не только как избыточные, но и претенциозные — предпочтение отдается не аристократам духа, атлетам великой духовной битвы, а «нищим духом», которые в простоте души открываются для дел благодати. Здесь нет и не может быть личных заслуг человека и ему даже не нужно строить храм в своей душе — Господь сам призовет и наградит человека, чтобы в этом была Его, а не человеческая слава. Чистота морального эксперимента в душе христианина не должна искажаться субъективными привнесениями. Синергии божественного и человеческого у Августина быть не может, поскольку благодать действует не наряду и совместно с личной волей, а через личную волю как свой инструмент. И конфигурация добродетельного поступка не должна нести на себе формы этого инструментария.

Античная этика заслуг отступает перед христианской этикой благодати. Человеку может быть засчитано «в праведность» не упорство в добродетели и накопление заслуг, а сердечный порыв милосердия. Спонтанные движения души ставятся выше рассудочной моральной дисциплины: Августин приводит пример разбойника на кресте, который выразил внезапное сочувствие к мучениям Христа и гем был спасен, несмотря на то, что ранее ничем не заслужил этого. Но важнее любой нравственной заслуги даруемая Богом вера: «Как же случается, что люди, с самого детства одаренные умом, сдержанные, умеренные, по большей части преодолевшие свои страсти, презирающие алчность, отвергающие роскошь, продвинувшиеся на стезе и прочих добродетелей, находятся в таком положении, что им не может быть возвещена христианская благодать? Как они будут взывать к тому, в кого не верят?… Другие же, слабые умом, преданные Порочным страстям, погрязшие в преступлениях и бесчестьи, так будут управляемы, что услышат, поверят, будут окрещены, вознесутся… Откуда они могут приобрести такие заслуги… что одни воспринимают и веруют, другие же — нет, а ведь это не во власти человека?» (De peccat. mer. et remiss. I, 22).

Моральная проблематика занимала еще одного крупнейшего деятеля католической церкви VI в. — папу Григория I, прозванного Великим. Правда, по масштабу своих дарований и по образованности он уступал Амвросию, не говоря уже об Августине, что не помешало ему создать в своих «Диалогах» целый жанр средневековой благочестивой литературы — агиографию (жития святых) — и самому позже стать персонажем уже других житий. Его произведения представляют популярное богословие и моралистику Средневековья. Это относится прежде всего к трактату «Моралия» — экзегетической проповеди на тему страданий Иова.

Григорий Великий вполне в духе средневекового аллегоризма видит в лицах Ветхого и Нового Завета моральные символы: Иов — праведность, его жена — похоть, сыновья и дочери — добродетели. Он перечисляет семь добродетелей, даров Духа — мудрость, интеллект, осмотрительность, мужество, знание, набожность, страх (Божий), присоединяя к ним еще три — веру, надежду, любовь. Правда, Григорий предупреждает, что семь добродетелей могут переходить в свою противоположность (например, мудрость приводит к гордыне), поэтому необходимо сопровождать их раскаянием, любовью и жертвой «всесожжения» — сжигания в нашем уме всего индивидуального (Moralia 1, 35). Семи добродетелям противопоставляются семь пороков.

В этой главе мы обращаемся к моральным доктринам крупнейших схоластов — представителей западной ветви христианства. Характерной чертой этой разновидности ученой мысли Средневековья можно считать обостренный интерес к таким реальностям индивидуального морального сознания, как функция воли, взаимоотношение воли и интеллекта, свободный выбор, влияние греха и благодати на нравственную жизнь человека. В силу особенностей схоластического умозрения мораль в ее теологической перспективе становится здесь предметом чрезвычайно изощренного рационального анализа. Практика аскетической жизни и личный опыт религиозного подвижничества отступает в них перед объективно-наукообразным взглядом на сферу этического. Он и определил в дальнейшем судьбы практической философии на Западе.

Святой Ансельм в самом начале диалога «О свободном выборе»[302], написанного между 1080 и 1085 гг., задает некоторую аксиоматику морального действия — он не относит к свободе выбора (liberum arbitrium) способность грешить или не грешить, которую традиционно связывали со свободным выбором делиберативной воли. Принимая вероучительное положение о том, что Бог и ангелы не могут грешить, он не может в то же время допустить мысли, что они не обладают свободным выбором. Следовательно, понятие свободного выбора не включает в себя необходимо принцип возможного избрания зла наряду с добром. Свободная воля может быть определена как способность души, изначально обладающая некоторым однозначным позитивным содержанием: «та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения» («О свободном выборе» 208, 24).

В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным (его приводят Фома Аквинский и Дунс Скот): «свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности» (Ibid. 212, 21). Мы бы сказали, что это кредо автономной этики. Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации свободы — до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению (в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через собственно свободный выбор), а «силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать грех, но и не принуждала служить греху» (Ibid. 210, 9), т. е. он все-таки признает наличие двух разных способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.

Важнейший вопрос, вокруг которого в дальнейшем разворачивается диалог, — осталась ли у человеческой воли способность сохранять правильность уже после грехопадения? Ведь саму правильность она, несомненно, утратила. Отец церкви настаивает на том, что «даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит» — как способность она как раз и сохраняется благодаря разуму, которым мы можем ее познать, и воле, которой мы можем ее удержать. Эта способность остается за человеком всегда, даже когда он становится рабом греха, т. е. не может не грешить.

Важный элемент свободной деятельности — это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует несколько оригинальных идей (или, может быть, просто заостряет уже известные мысли) — в действиях воли не может быть ничего принудительного, т. е. такого, что воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать, он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: «можно быть убитым вопреки желанию… но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения» (Ibid. 214, 21) (определения, не согласующиеся с тезисами Аристотеля о «невольных» действиях). Обманывающий делает это не ради самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее «неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая этого» и «неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания» (Ibid. 215, 30). Согласие воли на что-либо она дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости.

С этими доводами выдающегося мыслителя трудно не согласиться — воля не автомат и обладает духовной автономией, всегда сама на что-то соглашаясь или нет. Но, не осознавая того, Ансельм затронул здесь слишком значительную тему не только для моральной философии — проблему первичного субъекта воления (к слову, великий Кант в своем моральном учении вообще избегал этого вопроса). Его выдает подспудный мотив предыдущих рассуждений — «нельзя хотеть по своей воле», т. е. если бы воля могла, она лгала бы без желания лгать, совершенно отрешенно. Значит, в самой воле есть нечто, неподвластное ей, и ее хотение непроизвольно? Кто изволяет в самой воле? Что есть она сама? Спонтанность хотения (желания) воли, без которого нет свободного выбора, не во власти воли.

Как мы видели, эта проблема волновала еще Августина, правда, он допускал, что мы можем в одно и то же время желать и не желать своего хотения. Ансельм же ограничивается фиксацией неопровержимого факта волевого признания (практического характера) любого сознательного морального деяния, и только. В трактате «Об истине» Ансельм, определяя справедливость как «правильность воли, сохраненную ради ее самой», различает действия должные ради самой правильности и должные ради чего-то другого: оба рода поступков предполагают хотение должного, но похвальное хотение хочет правильного только ради него самого. Конечно, можно подать милостыню бедняку с желанием исполнить должное, но при этом с тщеславной целью или по принуждению (это будет предосудительное хотение), а можно иметь целью желания само должное — и это желание будет правильным (позже такое желание Кант назовет уважением к закону).

Если обратиться к примеру искушений души, то воля, на первый взгляд уступающая им, все-таки поддается им сама, а не они ее «превозмогают». Ансельм говорит, что неспособность воли сохранить правильность происходит из-за «затруднения» (difficultas) внутри самой воли, но оно не уничтожает способности воли как таковой устоять в правильности. Он различает волю как «орган желания» в самой душе, и его употребление в действиях воли. (В другом трактате, «О падении диавола», он говорит, что и способность желания, и само желание есть благо, поскольку они суть некие сущности и Божий дар, а хотение души есть определенное употребление этой сущности (способности желания). Зло же состоит в неправильном употреблении ее). Сила желания заключается в воле как некой реальности, которая сохраняется в душе всегда, но желания воли могут быть многоразличны — воля сама обращает себя к тому, чего больше хочет. Но, кроме того, человек всегда удерживает способность сохранять правильность, и поэтому он всегда свободен. Конечно, для христианского мыслителя невозможно мыслить моральную жизнь без благодати — Ансельм утверждает, что от правильности человек может отвратиться только по своей воле, но «от рабства и греха он может отвратиться только благодаря кому-то другому» (Ibid. 223, 6), т. е. Богу.

Трактат выдающегося деятеля католической церкви XII в., поборника ортодоксии и настоятеля монастыря в Клерво, обращен к фундаментальным вопросам религиозного морального сознания, и прежде всего — к соотношению индивидуальных нравственных усилий человека и помогающей божественной благодати. Целью всех духовных усилий объявляется спасение: «для чего же, спросишь ты, свободный выбор? Отвечаю: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого… Бог творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор — принять… если спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т. е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться» («О благодати и свободной воле» I, 2)[303]. Обращает на себя внимание настойчивая мысль о том, что в деле спасения человеческая воля сотрудничает с божественной благодатью, как бы принимая ее. Дело способности выбора — только согласие или несогласие с предлагающей спасение божественной волей. Именно в этом и реализуется свободный выбор. Бог творит спасение «посредством твари и вместе с нею». Он пользуется людьми доброй воли как своими «помощниками и соучастниками» (commilitiones et coadjutores) (Ibid. XII, 44). Согласие есть произвольный акт воли, свойство души, свободное само по себе. Но не одно и то же — добровольное согласие и естественное влечение, поскольку где нет воли, нет и согласия, а следовательно, и свободы.

Отсутствие свободы упраздняет нравственную вменяемость — без нее разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным. Свободный выбор — это некая промежуточная способность между влечением плоти и божественным духом (Ibid. XII, 41). Характерно, что Бернар в соответствии с августиновской традицией подчеркивает, что грех (отказ и несогласие) творится самим человеком, спасение же не является его исключительной заслугой (собственная заслуга человека — это только согласие его воли, но ее никак не достаточно для спасения). Кроме того, сам по себе человек не может заслужить благодати, которая остается божественным даром: «не от свободного выбора заслуги к спасению», а от милосердия, милосердие же дается как бы «сверх заслуги» (идея «сверхдолжной» благодати, идущая от св. Амвросия). Мотив сотрудничества двух воль сближает концепцию Бернара Клервоского с православной доктриной синергии.

Чем обусловлена порочность человека в его земной жизни? Отвечая на этот вопрос, св. Бернар различает «решения», выносимые разумом относительно того, что дозволено и что не дозволено, и «суждения», относительно того, что для нас полезно или нет. Пороки же берут свое начало в том, что эмпирический человек руководствуется в своем выборе не твердыми решениями, а превратными суждениями, подчиненными греху, который представляется вполне в духе ап. Павла. Речь идет о контроверсии осознания правильности нравственного закона и неспособности сделать его прагматическим мотивом воли, т. е. умения в каждой жизненной ситуации видеть свою пользу именно в обращении к закону. Человек обладает только частичной свободой суждения, но свобода выбора остается за ним в полной мере.

Как действует в человеке благодать? Она задает правильную предметную направленность воли: «воля делает нас желающими, благодать же — желающими благое». Желание, страх и любовь мы получаем от Бога, как и всякая тварь, желание же добра, страх божий и любовь к Богу — только, как осененные благодатью (Ibid. VI, 16–17). Но в любом случае принятие благодати должно быть добровольным, т. е. стать объектом желания. Добродетель обусловлена желанием добра, зло, в свою очередь, не может быть вменено в вину, если не станет желаемым, т. е. если не будет на него согласия воли.

Трактат знаменитого схоластика написан в 1132–1135 гг. В нем Абеляр различает понятия «порока», «греха», «намерения» и «действия». Прежде всего дается определение нравов (mores) — они представляют собой пороки или подвиги души, которые делают нас склонными к дурным или добрым делам. Нравы склоняют волю к действиям. Поскольку пороки и добродетели оказываются свойственными не только душе, но и телу, то в их определении Абеляр опирается на традиционное античное понимание добродетели как естественной «добротности», функциональной пригодности и здоровья. Существуют такие добродетели и пороки, которые нравов не затрагивают, т. е. не удостаиваются ни похвалы, ни порицания, например, острота ума или забывчивость. Человек может быть порочным, даже не проявляя это свойство в поступках (гневливость, сладострастие).

С этим натуралистическим представлением о нравственных качествах связано понимание Абеляром греха — если порок есть то, благодаря чему мы склоняемся к прегрешению, т. е. то, что заставляет нас сочувствовать тому, что запретно, то грех представляет собой само сочувствие или согласие воли на это[304]. А это означает презирать Творца, т. е. не делать ради него того, что надлежит. Теоцентрическая мотивация становится у Абеляра фундаментом морального действия. Отождествляя волю со способностью желания, он при этом не признает злую волю источником греха, так же как добрую волю началом добродетели, обосновывая свое мнение тем, что в этом случае грех будет причастен не только небытию, но и бытию. Грех же на самом деле есть отсутствие бытия, и субстанции греха быть не может, даже в злой воле. Это рассуждение направлено против аристотелевской традиции в понимании концепции добродетели и порока как некоторых складов души (у Фомы Аквинского это habitus — расположение). Грех — это слабость воли. Отсюда и заключение, что его можно совершить и без злой воли, как бы непроизвольно. В свою очередь, злая воля («желание недозволенного») может быть обуздана и подчинена Божьей воле. Что же тогда в этом случае является источником греха, если не воля? Поскольку грех есть согласнее порочным желанием, то отсюда следует, что он представляет собой акт разума — судящей способности.

Абеляр вносит в этику свойственные его образу мышления интеллектуальные мотивы: разум определяет пороки и добродетели души так, что соглашается или нет с порочными или добродетельными стремлениями воли. В этом трактате содержится скрытая полемика с известной нам мыслью Ансельма Кентерберийского о добровольности любого сознательного действия — ведь в этом случае, возражает Абеляр, «пришлось бы назвать добровольным то, что происходит в результате любого воления»[305], в том числе и убийство при самозащите. Но ведь при этом у убийцы не было желания (злой воли) совершить данное преступление, а грех был только в согласии разума на него. Ансельм, наверное, возразил бы на это: А разве разум не изъявил в данном проступке свою волю? Действительно, получается, что разум, вынося свои решения независимо от воли, берет на себя функцию волевого начала. Моральное самоопределение превращается у Абеляра прежде всего в интеллектуальную процедуру.

К двум названным элементам морального деяния — воле и разуму — Абеляр присоединяет и сам поступок, т. е. предметное действие. Сами по себе поступки оказываются в моральном смысле нейтральными: «не в поступке, а в намерении (intentio) состоит заслуга или подвиг» и «ничто не может загрязнить душу, кроме принадлежащего ей, то есть согласия»; «воля и согласие всегда в нашей власти» (рассуждения, близкие стоицизму). Моральное качество поступка определяется исключительно намерением, имеющим своей целью угодить Богу, т. е. религиозным мотивом. Абеляр правильно отмечает, что одно и то же деяние может совершаться по абсолютно разным мотивам. В целом он выделяет четыре составляющих греха — «изъян души, толкающий к прегрешению, затем самый грех, который мы усмотрели в согласии на зло, то есть в презрении к Богу, далее волю, направленную на зло, и, наконец, злокозненный поступок»[306].

Поскольку результат поступка сам по себе не может определять его нравственную оценку, делается недопустимый для христианского мыслителя вывод: невежество и связанное с ним неверие не могут быть вменены в грех; незнание истинного Бога снимает обвинения в грехе даже с тех, кто преследовал христианских мучеников и даже Христа — ведь они верили, что творят богоугодное дело. Абеляр высказывает парадоксальную мысль, что эти злодеи совершили лишь «грех деяния», и их грех был бы более тяжким, если бы они вопреки сознанию проявили пощаду к тем, кого, как они считали, нужно преследовать. Правда, принимая к сведению практику церкви, он все же соглашается, что для людей сознательных неверие преграждает доступ к вечной жизни — этим самым грех рождается не из презрения к Богу, а из самого поступка[307]. Люди, не верящие в Евангелие, не получающие святых даров, оказываются вне церкви и объективно не смогут получить спасение (согласно известной формуле «вне церкви нет спасения»), хотя в моральном смысле они безгрешны. Этика Абеляра в который раз обнаруживает коллизию религиозных и нравственных начал.

Проблемы морали рассматриваются у святого Фомы в ряде крупных произведений — в «Сумме теологии», «Сумме против язычников», «Комментарии на „Никомахову этику“», а также в «Вопросах о зле» и «Вопросах о добродетелях». Этическое учение Фомы сложилось на основе принципов библейской морали и моральной философии Аристотеля. Среди способностей души Фома выделяет интеллект и разумное стремление, или волю. Первую и основную цель для интеллекта составляет сущее как таковое, для разумной воли — желаемое, или Благо. Достижение его есть блаженство, поскольку Благо соответствует самой природе воли. Отдельные сущие становятся целями золения только в качестве частных благ, которые, в отличие от Высшего Блага, не составляют предмета ее необходимого влечения.

Интеллект и воля в их единстве составляют фундамент всей нравственной жизни, но, будучи двумя различными способностями души, направленными на один объект (Бога), выделяют в нем разные аспекты, и поэтому ни одно из этих начал само по себе не может охватить его целиком. Они должны дополнять друг друга в постижении Бога как единства сущего, истины и блага. Интеллект направляет волю, но и воля, в свою очередь, побуждает интеллект к действию. Они взаимно опосредуют друг друга: интеллект задает воле цели ее возможного действия (ведь воля, по определению, есть стремление разумное), но чтобы помыслить этот объект, сам интеллект должен быть подвигнут волей к мышлению. В свою очередь, воля, чтобы не быть слепой, Должна иметь побудительной причиной некое решение, основанное на предшествующем размышлении и т. д.

Таким образом складывается круг взаимного определения воли и Интеллекта, из которого можно выйти, только обратившись к началу, более высокому, чем они оба. Это — Бог. Он задает воле движение, но только в неопределенном виде, чтобы конкретные решения воли были непринудительными. Единственная необходимость, которая Может побудить волю желать свой объект, есть блаженство: воля не Может не желать блаженства. Но, во-первых, это блаженство может варьироваться в зависимости от обстоятельств, которые в каждом отдельном случае оцениваются умом как подходящие, или нет. Воля способна выбирать, а следовательно, и ошибаться. Во-вторых, воля может не желать думать о блаженстве и тем самым отказаться от него. Она сохраняет господство над своим актом: «свобода действия присуща воле в любом естественном состоянии и относительно любого объекта» (De malo, VI).

Вполне в традициях христианского натурализма Фома, различает принуждение и естественную необходимость. Воля не может быть принуждена ни к чему в своем действии: добровольное деяние совершается по склонности воли к своему предмету, и потому принужденная воля по определению невозможна. Воля в своих действиях свободна от необходимости, иначе относительно человека мы не могли бы говорить об ответственности и заслугах, а это уничтожило бы моральную жизнь. Но когда речь идет о естественной склонности души (воли), то можно говорить о первичной необходимости человеческой природы — стремиться к Высшему Благу и ни к чему другому. Таким же стремлением обладают и все неразумные существа, но они определены в этом влечении только своей природой, человек же обладает, кроме природы, еще и волей, способной уклоняться от высшей цели. Праведники обладают необходимо благой волей естественным образом, т. е. по природе, приверженной Богу и не желающей ничего иного, потому что они созерцают самого Бога в Его истине. Для простого же человека в силу ограниченности его знания исключительное желание блаженства, не связанное с Богом и реализованное во многих иных вещах, оказывается источником заблуждений.

Высшее благо есть цель необходимого стремления воли, но все частные блага, не будучи необходимыми благами, не могут, соответственно, двигать волю необходимым образом, поэтому здесь появляется нужда в свободном выборе. Свободный выбор предполагает размышление, завершающееся советом (consilium). Ум оценивает несколько вариантов действия, на которые воля должна ответить согласием (consensus), самодеятельно выбрав то, что для нее предпочтительней, т. е. выбор в конечном счете представляет собой акт воли (но интересен и следующий аргумент уже в пользу превосходства разума над волей — интеллект не оскверняется своим объектом: познавая зло, он не становится от этого злым, в то время как воля, желая зла, уже превращается в злую).

Интеллектуалистский характер этики Фомы, подчеркиваемый историками морали, заключается в том, что в ней именно знание Бога в Его истине может служить достаточным мотивом необходимо благой воли, что присуще одним блаженным праведникам. Тем самым задается идеальная модель моральности, в которой, как мы знаем, стерты многие существенные черты собственно морального сознания, в частности, возможность выбора. Несомненно, в ней сказывается свойственная как античной, так и христианской этике убежденность в неотвратимой привлекательности истины и добра: видящий истину не может не признать ее (в этом выражается естественная необходимость, основанная на интеллектуальной очевидности), а потому истина становится для души объектом волевого устремления — начинает нравиться ей (как Благо).

Следствием такого представления является взгляд на порок как на заблуждение. У Фомы, как мы видим, функция свободного выбора реализуется как раз в ситуации колебания, отсутствия достоверного знания, когнитивной неопределенности, определяемых греховным статусом человека («гномическая» воля у св. Максима; у Августина — невежество ума и беспомощность воли). Но мы с таким же правом могли бы назвать интеллектуальной и этику протагониста Фомы Аквинского в моральной философии — Аристотеля, что существенно исказило бы ее смысл. Оба мыслителя согласны в том, что для обретения устойчивой благости эмпирической человеческой воле недостаточно одного знания-созерцания — ведь она в силу своих особых качеств может отказаться желать созерцания истины, что противоречило бы идее благой человеческой природы, но соответствовало бы реальному положению человека, движимого в своей моральной жизни не интеллектуальными интересами, а сложившимся эмпирическим складом (расположением) своей души (habitus), ставшим его «второй натурой» (habitus — латинская калька аристотелевского термина hexis).

Заблуждение — это только временное и подвижное состояние ума, и оно не может устойчиво определять превратную склонность души, т. е. стать пороком, так же как случайная правильность умственных действий еще не должна считаться добродетелью. В отличие от них «расположение» представляет собой как бы сгусток живого человеческого опыта, многократно повторявшегося и отложившегося в виде некоторой устойчивой духовной «сущности». Если следовать Аристотелю, что и делает Фома, и считать человеческую природу своеобразной материей, то расположение задает ей фиксированную, хотя и относительно подвижную, форму. Оно выражает определенное отношение субъекта к собственной природе. Расположение необходимо обретает, ценностные качества: в соответствии с тем, насколько оно соответствует высшей цели человеческих стремлений, оно может считаться благим или злым. Высшее благо служит абсолютным критерием различения тех или иных расположений души. Расположения — это свойства, согласно которым субъект расположен хорошо или плохо (Sum. theol. ia II ае 49, 2). Субъектом расположения является ум как средоточие всех человеческих возможностей (возможностный ум обладает необходимой для этого потенциальностью душевных определений). Ум складывается в определенную структуру, детерминирующую весь характер дальнейших отношений души к ее объектам и, что важнее всего, особенности ее реакции на обстоятельства, т. е. поведение человека.

Но не только интеллектуальные способности должны сложиться в некоторое устойчивое целое — в него включается и способность желания подобающей цели. Добро не только признается умом, но и нравится субъекту. Именно такой подход позволяет преодолеть парадоксы онтологии зла («зло как ущерб бытия») и создает предпосылки для укоренения добра и зла в объективно-духовных сущностях. Добро становится добродетелью, т. е. благим складом души, зло — пороком, дурным складом. Моральные абсолюты антропологизируются, в то же время добро и зло не задаются изначально как врожденные свойства, а складываются в результате опыта (в этом случае принципиальное значение приобретает воспитание, создающее доброе расположение души — душевный навык).

Следовательно, добродетель есть расположение души, устойчиво располагающее нас к совершению добрых поступков, в свою очередь порок как склад души создает привычку к злым поступкам. А поскольку нравственная ценность действия соизмеряется с его приближенностью или-удаленностью относительно высшей цели естественного стремления человеческого существа (от Блага), то добродетель можно будет определить как расположение, соответствующее природе, порок же — как несоответствующее, или, другими словами, всякий согласный с разумом акт будет считаться хорошим, несогласный — плохим. Благость поступка определяется как целью, ради которой он совершается — высшую оценку получает поступок, относимый к первопричине всякого блага, к Богу, — так и надлежащими обстоятельствами. Большое внимание Фома уделяет интенции поступка, направленности его на цель, — она в первую очередь и определяет его нравственное качество. Злая интенция неизбежно порождает злое деяние, а добрая интенция для полноты исполнения благого поступка требует и правильного подбора средств, без которых она недейственна. Но в любом случае благое намерение должно цениться высоко, а иногда и выше самого акта. «Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя ее наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду» (Cont. Gent., III, 140).

В соответствии с «Никомаховой этикой» Аристотеля, Фома утверждает, что если бы человек был чистым духом или его тело было полностью ему подвластно, то ему достаточно было бы просто знать, что делать, чтобы действовать добродетельно, т. е. для нравственной жизни достаточно было бы интеллектуальных добродетелей. Но для нравственной жизни важны и особые расположения души, связанные со способностью желания (воли), направляющей к добру не только ум, но и всего человека в целом. Это — нравственные добродетели, можно сказать, «инстинкты» добра в душе. Две названные разновидности добродетелей не могут обойтись одна без другой: интеллектуальные добродетели, такие как интеллект, наука и мудрость, имеющие дело с первыми причинами, поскольку они не относятся к поступкам, могут существовать и без нравственных, но такая интеллектуальная добродетель, как рассудительность (prudentia), имеет прямое отношение к действенному осуществлению моральной цели — не просто правильно мыслить, но и жить, и жить достойно. Она участвует в ситуации выбора средств для достойного поведения, что требует разумной оценки обстоятельств.

Однако в силу несовершенства человеческой природы и наличия свободной воли субъект под влиянием вожделения может считать за благо то, что противоречит разуму. В этом случае разуму должны помочь нравственные расположения, ставшие второй природой человека, — они направят рассудительность в нужное русло. Следовательно, в человеческой жизни нравственные добродетели определяет желание подобающей цели (что должно делать), а рассудительность как интеллектуальная добродетель («правильное основание действования») осуществляет выбор средств (как это сделать). Три остальные нравственные добродетели — справедливость, умеренность (воздержанность) и мужество (сила) направлены на умерение страстных начал.

Также в духе Аристотеля Фома определяет добродетель как некоторую середину в вещах, в действиях и в страстях, определяемую критерием разума. Среди страстей выделяются страсти вожделения (любовь и ненависть, удовольствие и печаль) и страсти гнева (надежда, страх, отвага, гнев). Страсть складывается из телесных и душевных аффектов в их единстве и является реакцией всего живого существа на значимые для него объекты. В страсти выражается желание, а наиболее общей формой осуществления желания оказывается любовь. Фома, как и Августин, видит в любви некое универсальное тяготение природы к подобному себе. В отличие от животных человеку, как разумному по природе своей существу, свойственна не только чувственная форма любви, но и любовь свободная, определенная разумом, — это умная любовь. Ее объектом в конечном счете является само благо, т. е. Бог (здесь можно увидеть прообраз будущей «интеллектуальной любви к Богу» у Б. Спинозы, которая тоже есть высшая страсть).

Томистская мораль далека от того аскетического образа, который традиционно сложился относительно средневекового мировоззрения. Мы уже говорили об оценке Фомой чувственных наслаждений: главное для него — разумная мера их реализации и соответствие их естественным началам в человеке. Можно с определенными ограничениями говорить даже о гедонизме томистского религиозно-нравственного идеала, и не только его одного, ведь достижение высшей цели человеческих стремлений — соединение с Богом, созерцание Бога, обожение — описывается у Фомы, как и в «Ареопагитиках», и в духовных гимнах Симеона Нового Богослова, в терминах любовного наслаждения, духовного «экстаза» («рабочий термин» мистической теологии!). Сублимированное чувственное начало прорывается в них в формах, зачастую не уступающих образам сближения с «Небесным Женихом» в экстатических видениях св. Терезы. У Симеона можно обнаружить и близкий платонизму мотив «духовного опьянения», контрастирующий с аскетическим идеалом духовного «трезвения». Пуританская моралистика ничего подобного не допускает. Великий Данте, говоривший о любви, которая «движет Солнце и светила», как известно, находился в орбите влияния философии Фомы.

Человеческая жизнь в широком смысле регулируется определенными внешними нормами — законами, которые представляют собой правила, предписывающие или запрещающие некоторые действия. Для Фомы Аквинского закон есть в первую очередь выражение разума, т. е. обязательство, основанное на требованиях разума. Высшей целью закона является достижение счастья. В этом смысле томистскую мораль можно отнести к числу эвдемонистических, но само счастье мыслится как достижение Бога и уподобление ему (обожение в любви к Богу).

Фома различает два вида законов — вечный закон, которым Бог создал все сущее и управляет им, и человеческий. Вечный закон можно определить как естественный. Его предписания — делать добро и избегать зла, сохранять свое существование, продолжать себя в потомстве (по этой причине Фома отвергает гомосексуализм), не вредить людям и избегать невежества. Этот закон является общим для всех людей, он как бы вписан в сердце каждого. Человеческие же законы определяют жизнь человеческого сообщества во всем его многообразии. Следование божественному закону и отклонение от него предполагают награды и взыскания (наказания), причем Фома мыслит осуществление справедливого воздаяния для человека по аналогии с естественными вещами. Человек отличается от них только тем, что его действия совершаются произвольно: как в природных вещах при сохранении ими должного порядка следует сохранение и благо, а при отступлении от него — разрушение и зло, так и у человека — «если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо — но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание» (Cont. gent. III, 140). Хотя эти законы и благодатны, в представлении о моральном воздаянии Фома, в отличие от Августина, выдвигает на передний план почти натуралистическую юрисдикцию легитимных отношений, оттесняющую божественное своеволие.

По мнению Фомы, четыре традиционные кардинальные добродетели, о которых шла речь, были присущи и язычникам, но семена этих добродетелей, которые развивались в результате упражнений, были заложены в их души Богом. К четырем традиционным добродетелям Фома присоединяет прежде всего добродетель религии. Религия есть поклонение высшему существу, воздаяние Богу должного только Ему почитания (своеобразная справедливость по отношению к сверхъестественному объекту) — она высшая из нравственных Добродетелей, обращающая человека к Богу. Но существуют и специфически теологические добродетели — они не могут быть обретены самим человеком, а являются благодатными дарами Божьими. Это вера, надежда и любовь. Религиозные добродетели отличаются от естественных еще и тем, что они выходят за пределы человеческого разума. Таким образом, всего в системе Фомы Аквинского выделяется три разряда добродетелей: интеллектуальные, нравственные и теологические (Sum. theol. II а II ае 62, 2). Принципиальное различие между естественными и теологическими добродетелями определяется их возможностями — первые делают человека благим всегда в каком-то отношении, вторые — причастным к совершенному благу, т. е. совершенным по его природе. А совершает это только любовь (caritas), правильной интенцией направляющая человека к Богу и соединяющая с Ним. В этом разделе моральной философии Фомы Аквинского реализуется завет Августина — без правильной любви даже добродетели язычников представляются пороками.

Вот как оценивает возможность соотнесения светских и религиозных элементов морали крупнейший современный томист (последователь философии Фомы Аквинского), историк средневековой философии Этьен Жильсон. «Среди томистов — защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно „совершать дела любви“, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека добродетелей во имя одной лишь морали — значит навязывать ему обязательства, лишенные основания»[308].

Основное философское сочинение Лоренцо Валлы (Lorenzo Valla, 1407–1457) — трактат «Об истинном и ложном благе», первая редакция которого под названием «О наслаждении» была создана в 1431 г., а окончательная — в 1447 г. В нем через полемику стоика, эпикурейца и христианина Валла высказывает свое представление о высшем благе, синтезирующее препарированные учения эпикурейства и христианства. В эти же годы Валла создает большинство полемических произведений, принесших ему славу: «О свободе воли» (1439), посвященное критике средневековых взглядов на свободу воли и роль провидения; «Диалектику» (1439), в которой были подвергнуты критике основанные на аристотелизме схоластическая логика и диалектика и предпринята грандиозная попытка очищения латыни от варваризмов, а также острые антиклерикальные сочинения — «О монашеском обете» (1442), опубликованное лишь в 1869 г, в котором подвергается критике монашество, и «Рассуждения о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина» (1440), в которой филологический анализ известного документа, лежавшего, как считалось, в основе светской власти Папы, позволил сделать вывод о его подложности.

Как для истинного гуманиста, филология стала для Валлы не просто предметом научных занятий, но и мощным исследовательским методом философско-теологических исследований. Благодаря филологическому анализу, заключавшемуся в критической семантической реконструкции текста, ему удалось продвинуться в понимании Нового завета и по существу заложить первый камень в научное изучение Библии. Этой и другими своими критическими работами Валла внес существенный вклад в переосмысление средневекового мировоззрения и создание предпосылок новоевропейского знания и самосознания. В своем творчестве он воплотил идеал свободного мыслителя, для которого главным авторитетом является его собственный разум, а стимулом творчества — пытливость беспокойного ума. Критицизм Валлы был выражением его внутреннего достоинства и автономии духа. И за это при жизни ему то и дело приходилось платить высокую цену.

Валла сделал очень много для реабилитации имени и учения Эпикура. На протяжении столетий идеологи христианства представляли Эпикура как проповедника плотских наслаждений и апологета распущенности. Однако в первой трети XV в. в Италии стало возможным знакомство с сочинениями Диогена Лаэртского и Тита Лукреция Кара — источниками аутентичного эпикуреизма, а также христианского писателя Лактанция, который, критикуя Эпикура, одновременно подробно излагал его взгляды. Это создало важные предпосылки для прямого знакомства с наследием Эпикура и его переосмыслением.

Валла не был первым, кто сделал шаг к возвращению эпикурейства в круг философских дискуссий. Большая заслуга в этом принадлежала Л. Бруни и К. Раймонди. Но вклад Валлы был принципиальным. Валла не стал сторонником учения Эпикура ни в этике, ни в натурфилософии. Однако опираясь на учение Эпикура, Валла по-новому отнесся к аристотелизму, стоицизму и христианству и, формулируя критерий морали, связал его с благом личности.

Валла исходил из того, что каждый человек от природы стремится к самосохранению, и в этом смысле благом считается то, что способствует самосохранению. Задача заключается в том, чтобы правильно понять, в чем состоит его истинное благо. В трактате «Об истинном и ложном благе» Валла рассматривает различные философские позиции относительно блага, добродетели и наслаждения. В первой книге — обсуждается эпикурейское учение и нравственные проблемы человека как индивида — самоопределяющегося и ответственного перед самим собой, во второй — своеобразно интерпретируемый Валлой стоицизм и нравственные проблемы взаимоотношений человека с другими людьми и сообществом, в третьей — христианство и проблемы отношения человека к Богу.

Валла отталкивается от очевидного и естественного для него предположения, что благо заключается во всем том, что удовлетворяет потребности человека. Наслаждения, которые человек получает от органов чувств, легко удостоверяют, в чем состоит благо. Пренебрежение тем, что подсказывают нам чувства, противоречит природе и личной пользе. Валла признает ценность наслаждения в качестве основополагающей характеристики блага. Вместе с тем, он показывает, что необходима дифференциация способов отношения к наслаждению и в общем отказывается от гедонистической интерпретации наслаждения. Валла убедительно показывает, что дело не только в том, что понимается под наслаждением и к каким наслаждениям Человек стремится, но и в том, как он воспринимает наслаждения. Стоит принять наслаждение в качестве приоритетной ценности, как весь мир оказывается сведенным к наслаждению и страданию. Валла показывает, как сознание человека, ослепленного страстью наслаждений, совершенно меняется, что обнаруживается, в частности, в отношении человека к традиционным добродетелям. Любитель чувственных наслаждений не отвергает традиционные добродетели, он только переиначивает их на свой лад: благоразумием для него оказывается видеть выгодное для себя и избегать неблагоприятного, «умеренность — в том, чтобы воздерживаться от какой-либо одной радости, с тем, чтобы наслаждаться многими и большими…, справедливость — в том, чтобы снискать себе у людей расположение, благодарность и [приобрести] выгоду», скромность же является «средством как-то снискать авторитет и расположение у людей»; для всех этих добродетелей наслаждение становится «госпожой среди служанок»[313]. Стремящийся к наслаждению стремится к радостности жизни и разнообразию наслаждений, и все, что он делает, он делает для себя, но не для другого[314]. Такое понимание самосохранения приходит в противоречие с отношениями человека с другими людьми, с его обязательствами как члена сообщества.

Есть и другое понимание блага — как того, что достигается благодаря славе. Этот взгляд Валла приписывает стоикам, говоря о них как о философах вообще. В понимании стоиков, слава — это то уважение, которым одаривают человека потомки, и поэтому стремление к славе вполне можно считать добродетелью[315]. Этому пониманию славы, добродетели и блага Валла противопоставляет мнение, гораздо более созвучное современному пониманию: «Всякая жажда славы происходит из тщеты, высокомерия, а также честолюбия»[316]; в конечном счете стремление к ней представляет угрозу согласию и миру в обществе, потому что порождает неравенство и разобщенность между людьми. Главное для Валлы в критике «этики славы» показать, что благо здесь отрывается от земного человека, живого и чувствующего.

Благо человека заключается в жизни, свободной от страданий и забот, а источником наслаждения является любовь других людей. Добродетель представляет собой умение человека правильно понимать свой интерес и осуществлять должный выбор между бо́льшим и ме́ньшим благом. И хотя наслаждение состоит в любви, любовные отношения в интерпретации Валлы оборачиваются отношениями взаимополезности.

Пониманию блага, сводимого к пользе и чувственному наслаждению, Валла противопоставляет другое понимание блага и наслаждения. Это понимание Валла черпает из христианской традиции, прямо ссылаясь на тексты Ветхого и Нового Завета, в которых говорится о наслаждении[317]. Однако христианскую традицию Валла переосмысливает в эпикурейском духе, косвенно указывая тем самым, что обычно христианство понимается в соотнесении со стоической философско-этической традицией. Христианские тексты Валла интерпретирует таким образом, что ищущие блага должны стремиться «не к добродетели, но к наслаждению ради него самого»[318]. При этом следует иметь в виду, что наслаждения бывают двух видов: одно на земле, и оно матерь пороков, другое на небесах, и в нем источник добродетели. И «все, что делается без надежды на то последующее [наслаждение], ради надежды на это настоящее, греховно… Мы не можем [наслаждаться] тем и другим, которые между собой противоположны, как небо и земля, душа и тело»; и так в большом и в малом[319].

Однако смещаясь в точке отсчета с эпикурейской точки зрения на христианскую, Валла парадоксальным образом сохраняет гедонистическую формулу добродетели как служанки наслаждения. И при христианской точке зрения — в интерпретации Валлы — человек должен стремиться к наслаждению, но к наслаждению высшему, т. е. небесному. Основой для достижения блаженства является добродетель. Но это не добродетель стоиков, т. е. (в трактовке Валлы) не любовь к славе, а добродетель христианская — любовь к Богу. Именно она приносит высшее наслаждение, она — путь к добродетели и источник высокой нравственности (honestum)[320].

Таким образом, Валла не приемлет этику наслаждения (Эпикура) и этику славы и пользы (стоиков), хотя одновременно он признает позитивное значение ценностей наслаждения, пользы и славы. Но признание значимости определенной ценности не означает принятия соответствующей этической позиции в целом. Проблемная определенность каждой из трех книг трактата создает впечатление, что в каждой из них Валла как будто говорит на языке отдельной школы, и тем самым все три философские позиции оказываются в результате уравненными. В действительности, как показывает анализ текста, Валла прямо солидаризируется с гуманистически модернизированной им версией христианства, выраженной в третьей книге. В основе этого гуманизма лежит эпикурейская психология, согласно которой наслаждение является действительным позитивным стимулом деятельности человека. Эта психология наслаждения соединена с христианской этикой, высшая заповедь которой состоит в любви к Богу.

Джордано Бруно (Giordano Bruno, 1548–1600) — автор значительного числа произведений, философских и космологических[321]. Два его произведения — «Изгнание торжествующего зверя» (1584)[322] и «О героическом энтузиазме» (1585)[323] посвящены непосредственно религиозно-мистическим, этическим и эстетическим проблемам. Однако как его космология, представляющая вселенную как содружество миров, живых, разумных и наделенных достоинством представлять «высшее единство», в определенной степени этична, — так и этика онтологична: обретение человеком высшего блага есть процесс его соединения с божественным началом мира, с первоистиной, процесс его вхождения в порядок природы.

Ни одно произведение в истории политической мысли не вызывало столько противоречивых суждений, как «Государь» (1513, соч. 1532) итальянского политического мыслителя, историка и государственного деятеля Никколо Макиавелли (1469–1527)[339]. «Государь» представляет собой наставление умудренного опытом и знаниями политика правителю — монарху, перед которым стоит задача упрочения своей власти и процветания государства. Это — главная цель государя, и достижению ее он должен посвятить себя, не взирая ни на что. С именем Макиавелли связывается мáксима: «цель оправдывает средства». Согласно ей ради достижения высокой цели допустимы самые неблаговидные действия. Так, Макиавелли с восхищением описывает политику Франческо Сфорца, герцога Миланского, который с помощью хитрости, коварства и напора смог разбить или рассеять врагов, завоевать любовь народа (внушив ему страх) и укрепить доставшуюся ему власть. «Великий замысел и высокая цель» были оправданием всех его действий[340]. «Страсть к завоеванию» — естественна для правителей, и никогда нельзя осуждать тех из них, кто, трезво учитывая свои возможности, претворяет ее в успешную политику, направленную на процветание государства и на благо народа[341].

Этические взгляды Мартина Лютера (Martin Luther, 1483–1546) неотделимы от его деятельности, направленной на реформирование Церкви и возрождение подлинной христианской веры. Лютер — один из наиболее выдающихся религиозных деятелей и проповедников в истории христианского мира со времен первых апостолов. Но он одновременно один из провозвестников и творцов Модерна — Нового времени, эпохи господства разума[354]. И его учение содержит в себе не просто наставление в благочестии и житейской мудрости, а своеобразную этическую теорию, в которой наряду с переосмыслением традиционных для христианской мысли вопросов о соотношении человеческого произволения и благодати, человеческого и божественного законов, добродетели и счастья и т. д. задается перспектива развития философской этики, ведущая через века к практической философии И. Канта.

Французский философ Рене Декарт (René Descartes, латинизированное имя — Картезий, 1596–1650) по праву считается основателем философии Нового времени. Радикальный реформатор научной методологии, он заложил краеугольные камни рационализма и продемонстрировал безграничные возможности суверенного разума. Его новаторство в области методологии оказало большее влияние на развитие моральной философии, чем его философия морали, далеко идущие замыслы по поводу которой Декарту не удалось реализовать.

Среди его важнейших философских сочинений следует назвать «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Первоначала философии» (1644), «Страсти души» (1649). Во всех этих произведениях есть замечания, непосредственно касающиеся проблем морали или близкие им. Этические идеи высказываются Декартом также в письмах к принцессе Елизавете. Все эти произведения, как и часть писем к Елизавете, опубликованы в последнем русском издании сочинений Декарта[374].

Нидерландский философ-пантеист Бенедикт (Барух) Спиноза (Spinoza, d’Espinoza, 1632–1677), по сути осуществил картезианский этический проект, заложив основы развернутой этики совершенства. Еврей по происхождению, Спиноза получил образование в раввинской школе, где подавал исключительные надежды как будущий ученый-талмудист. Однако разочаровавшись в иудейской мудрости, он обратился к естественным наукам, вошел, крестившись, в христианские кружки, объединявшие свободомыслящих интеллектуалов Амстердама; здесь он познакомился с философией Декарта, а также Н. Мальбранша и Т. Гоббса. Большое влияние на молодого Спинозу оказал Дж. Бруно; в частности, под влиянием Бруно складывается мистический пантеизм Спинозы[389].

Главные произведения Спинозы — «Трактат об усовершенствовании разума» (1661), «Основы философии Декарта» (1663), «Богословско-политический трактат» (1670), «Политический трактат» (1677), «Этика» (1677) над которой Спиноза работал с 1663 по 1675 гг. Важное значение для понимания наследия Спинозы имеет обширная переписка[390]. Эти произведения, за исключением трактата о декартовской философии, были опубликованы либо под псевдонимом, либо посмертно. Проклятый в молодости еврейской общиной, вызывавший недовольство у христианских ортодоксов, Спиноза в течение столетия после своей смерти был предметом сначала яростных нападок, а затем забвения. И лишь благодаря немецким просветителям XVIII в. его имя заняло подобающее место в истории мысли.

Голландский правовед и философ права Гуго Гроций (Hugo Grotius, 1583–1645) является признанным основателем современной теории международного права. Его перу принадлежит ряд юридических и религиозных трактатов, написанных на основе богатейшего материала классической, богословской и юридической литературы. Наибольшую известность принес Гроцию фундаментальный трактат «О праве войны и мира» (1625). Этот великий труд, создававшийся в первый период Тридцатилетней войны, лег в основу европейского международного права. Продолжая традицию, идущую от Августина, Фомы Аквинского, Франсиско Суареса и многих других средневековых мыслителей, Гроций дает в этом трактате подробную правовую разработку многих этико-правовых проблем войны и мира, в частности, оснований и именно, справедливых оснований, начала войны[407].

Гроций — родоначальник Новоевропейской школы естественного права, которая оказала большое влияние на развитие моральной философии. Свое учение об обществе, праве и нравственности Гроций строит независимо от религиозной доктрины, основывая его исключительно на разуме.

Учение о морали в трудах Томаса Гоббса (Thomas Hobbes, 1588–1679) представлено как составная часть его учений о человеке, обществе и государстве. Продолжая традиции материалистически ориентированного эмпиризма своего старшего современника Френсиса Бэкона (1561–1626) и позднесредневекового номинализма, Гоббс стремился связать понятие морали с реальным опытом человека — человека-индивида и человека-гражданина. Моральная философия, по Гоббсу, изучает последствия человеческих страстей и речи, в частности, в заключении договоров. Гоббс не часто говорит о морали как таковой. Предмет его рассмотрения, когда он касается моральных аспектов, это — желания и страсти человека, нравы людей, право и права, отношения людей в государстве и законы, регулирующие эти отношения. Гоббс навсегда останется в истории мысли как автор развернутой системы социальной и политической философии, в основе которой лежит идея общественного договора. С него в новоевропейской философии начинается традиция теории общественного договора.

Гоббс остался в истории как социальный и политический философ. Между тем, его теоретические амбиции были куда как более обширными: познакомившись в 40 лет с «Началами» Евклида, Гоббс стремился построить по принципам Евклидовой геометрии всю систему человеческих знаний, начиная с движения тел и кончая движениями в «социальном теле» сверхтонких «душевных тел». Этому методологическому начинанию воздал должное Спиноза, применивший геометрический метод в своем систематическом философском построении.

Моральная философия (в широком смысле этого слова) Гоббса изложена в основных его произведениях: «Человеческая природа» (1640), «Основ философии часть вторая. О человеке» (1658), «Основ философии часть третья. О гражданине» (1642), «О свободе и необходимости» (1654), «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651). Все эти произведения изданы на русском языке[416].

Джон Локк (John Locke, 1632–1704) — один из наиболее выдающихся английских мыслителей второй половины XVII в. Его философское учение оказало решающее влияние на основные философские искания и дискуссии в XVIII в. Оно послужило основой всей идеологии Просвещения. В своем знаменитом «Опыте о человеческом разумении» (1689) Локк определил условия и возможности человеческого познания как процесса получения знания на эмпирической основе, т. е. на основе чувственного опыта. Он по праву считается родоначальником либерализма, принципы которого были изложены им в «Двух трактатах о правлении» (1690). Своим «Посланием о веротерпимости» (1689) и примыкающими к нему сочинениями он дал философско-правовое обоснование свободы совести как неотъемлемого права каждого человека.

На первый взгляд Локк излагает свои взгляды на мораль, лишь рассуждая о познании, правах человека или гражданском обществе. Отчасти это так и есть; но это не значит, что Локк придавал моральной философии второстепенное значение. Его ранние философские опыты, относящиеся к началу 1660-х годов, связаны именно с моральной философией; в это время, читая лекции в Оксфордском университете, он пишет несколько очерков, в которых обсуждает морально-философские проблемы[440]. Эти рукописи были изданы уже в наше время под названием «Опыты о Законе Природы» (опубл. 1954).

У Локка нет отдельного изложения нравственного учения. И это — следствие его особой позиции: в одном из писем конца 1690-х годов он замечает, что поскольку в Новом Завете содержится абсолютный моральный кодекс, ему в этой области делать нечего[441]. Однако как будто не берясь за моральное учение, Локк каждое философское рассмотрение доводит до этической спецификации. Морально-философские рассуждения разбросаны по всему трактату; некоторые из них значительны. Это рассуждения об источнике нравственных идей (I, III), об общем представлении о добре и зле (II, XX, 1–3), о свободе и счастье (II, XXI), о морали как отношениях, регулируемых правилами (II, XXVIII), о необходимости точности в определении моральных понятий и возможности математического их обоснования (III, XI, 15–18), о месте этики в классификации наук (IV, XXVIII, 2): этика как наука представляет собой «попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, а также [найти] способы их применения»[442]. Мы рассмотрим наиболее существенные из них.

Этический сентиментализм[460] — это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях). Родоначальником этического сентиментализма является английский философ Энтони Эшли Купер, 3-й граф Шефтсбери (Anthony Ashley Cooper, 3^rd Earl of Shaftesbury, 1671–1713). В развернутом виде сентиментализм представлен у последователя Шефтсбери, шотландского философа Френсиса Хатчесона (Francis Hutcheson, 1694–1746). Своеобразное выражение эта традиция получила в моральном учении англиканского епископа Джозефа Батлера (Joseph Butler, 1692–1752) и шотландского философа и экономиста Адама Смита (1723–1790). Важное место сентименталистские идеи занимают в этике философа и историка Дэвида Юма (1711–1776). В английской эстетике к сентиментализму был близок Генри Хоум, лорд Кеймский (Henry Home, Lord Kames, 1696–1782)[461].

Этико-сентименталистские идеи прослеживаются у популярного в свое время голландского философа Франца Гемстергейса (France Hemsterhuis, 1721–1790)[462], французских философов — Ж.Ж. Руссо (моральное учение которого рассматривается отдельно) и Жана Батиста Робине (Jean Batiste Robinets, 1735–1820). Их влияние чувствуется у Дж. С. Милля (этика которого излагается отдельно). В России этико-сентименталистские мотивы можно проследить в работах А.А. Мушникова[463].

Имя Бернарда Мандевиля (Bernard Mandeville, 1670–1733), английского писателя-моралиста, философа и врача, долгое время пользовалось скандальной известностью, а его взгляды были предметом суровых идейных нападок. Причиной тому было не столько сатирическое изображение общества и общественных нравов, сколько представление морали как изобретения хитроумных политиков, сумевших с помощью возвышенных моральных понятий так организовать поведение своекорыстных и честолюбивых по своей природе людей, чтобы они содействовали общему благу.

Мандевиль уже был немного известен как автор нескольких литературных и философских трудов, когда в 1705 г. увидела свет его изданная анонимно басня-памфлет «Взроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными». Сразу вслед за этим изданием без ведома автора было сделано несколько перепечаток. Девять лет спустя Мандевиль выпустил первое расширенное издание басни под названием «Басня о пчелах, или Пороки частных лиц — благо для общества» (1714), в которое помимо самой басни были включены Предисловие, пространные комментарии к басне и небольшой трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Еще девять лет спустя, в 1723 г., издание было повторено, и в него, помимо дополненных комментариев, были включены: «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества». Именно это издание получило скандальный резонанс и было осуждено большим жюри графства Мидлсекс как подрывающее религию и гражданское правление[511]. В различных откликах на «Басню» Мандевиль обвинялся в цинизме, неверии и ереси. Тем не менее, в 1729 г. вышел второй том «Басни», содержащий шесть диалогов на темы, поднятые в первом томе. С 1734 г. «Басня» выходит отдельным двухтомным изданием.

Дени Дидро (Denis Diderot, 1713–1784) по праву занимает центральное место во французском Просвещении. Можно сказать больше: не только своими взглядами, но и своей деятельностью он сумел выразить дух Просвещения в целом. Не случайно именно ему принадлежит выдающаяся роль вдохновителя и создателя знаменитой французской «Энциклопедии».

Наряду с работой над Энциклопедией Дидро создал множество художественных и философских произведений. В 1745 г. Дидро опубликовал «Принципы нравственной философии, или Опыт о достоинстве и добродетели, написанный милордом Ш***» (1745) — авторизованный перевод трактата Шефтсбери, снабженный многочисленными примечаниями, многие из которых представляют мысли того же Шефтсбери, высказанные в других произведениях. Это издание сыграло свою роль: во-первых, таким образом идеи Шефтсбери, в особенности деизм, были привнесены в интеллектуальную жизнь Франции и получили широкое распространение, во-вторых, они дали толчок развитию на французской почве философски более фундированной теории морали, что было особенно важно на фоне идущей от Монтеня и Ларошфуко сильной традиции афористически-эссеистической моралистики, в-третьих, именно в «Принципах…» было предложено внерелигиозное обоснование моральной философии.

Во многих произведениях Дидро, принесших ему славу, так или иначе затрагиваются морально-философские темы и проблемы. Это: «Философские мысли» (1746), «Прогулка скептика, или Аллеи» (1747, опубл. 1830), «Мысли к истолкованию природы» (1753). В статье «Эпикуреизм» в Энциклопедии есть раздел «Мораль», в которой взгляды Эпикура излагаются на языке представлений самого Дидро. В более широком контексте французской философии того времени представляет интерес полемическое сочинение «Последовательное опровержение книги Гельвеция „О человеке“» (1773, 1774, полн. опубл. 1875). Для понимания моральных взглядов Дидро, а также его критики нравов и отдельных моральных характеров важны такие художественные произведения, как: «Монахиня» (1760), «Племянник Рамо» (1772), «Жак-фаталист» (1773); опубликованные посмертно в 1796 г.[517]

Имя Клода Адриана Гельвеция (Claude Adrien Helvétius, 1715–1771) в наше время, возможно, не так популярно, как имена Вольтера, Дидро или Руссо, хотя он, несомненно, относится к кругу наиболее видных французских просветителей. При жизни он воспринимался во Франции как один из наиболее радикальных мыслителей и по праву считается одним из идеологов Французской революции. Именно материалист и атеист Гельвеций предложил наиболее разработанную в рамках французского Просвещения теорию морали, развернутую на фоне непримиримой критики существующих нравов, в первую очередь, аристократических и церковных.

Перу молодого Гельвеция принадлежат, помимо литературных произведений, небольшие эссе, написанные в жанре посланий — «О любви к знанию», «Об удовольствии» (1738), «О надменности и лени ума», «О ремеслах» (1740); а также небольшие фрагменты «О суеверии», «О себялюбии», «О роскоши». В эти же годы он пишет поэму «Счастье», которая была опубликована посмертно (1772). В 1758 г. было опубликовано одно из основных произведений Гельвеция — книга «Об уме». Книга сразу вызвала бурю негодования со стороны иезуитов и янсенистов. Критика была столь угрожающей, что Гельвецию, дабы избежать суда или эмиграции, пришлось пойти на двукратное отречение, которое сыграло свою роль исключительно благодаря его связям в высшем свете. В том же году книга была запрещена Сорбонной, осуждена парижским архиепископом, Папой Римским и, наконец, приговорена Парижским парламентом к публичному сожжению. С совсем других позиций многие идеи подверглись критике со стороны большинства просветителей, в том числе Вольтера, Руссо, Дидро. Спустя некоторое время Гельвеций начал работу над другим своим трудом — «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», который вышел в свет после смерти автора, в 1772 г. в Лондоне.

Известность Жану Жаку Руссо (Rousseau, 1712–1778) как мыслителю принесла работа, представленная на конкурс Дижонской академии и получившая главный приз — «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), в которой, как и в работе, поданной на следующий конкурс, но не получившей премии — «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства» (1755), он дал резко отрицательную оценку цивилизации за ее негативное влияние на общественные нравы и характер людей. Это понимание природы человека, общества и нравственности было развито им в трактате «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Своими романами «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) и «Эмиль, или О Воспитании» (1762) Руссо положил начало сентиментализму в литературе и дал толчок для развития романтизма. В них Руссо в свободной форме высказал свои основные социально-этические и педагогические идеи. Свою жизнь и взгляды Руссо отразил в «Исповеди», которую он писал несколько лет (была опубликована посмертно в 1782–1789). Руссо не ставил своей задачей дать философию морали. Он не стремился к строгому и определенному представлению о морали. Предметом его тревоги был кризис в нравах общества, и он подверг анализу его причины в рамках своего политико-правового учения.

В практической философии Иммануила Канта (Immanuil Kant, 1724–1804) основные тенденции новоевропейской этики — к утверждению автономии человека и рациональному обоснованию морали — достигли своей вершины. Кант с наибольшей полнотой и последовательностью выразил эти два принципа: свобода и разум суть непременные предпосылки моральности личности. При этом Кант представил мораль как своеобразное средство принуждения к поступкам — через долженствование, специфическим выражением которого является нравственный закон в форме категорического императива. Этику Канта обоснованно называют этикой долга, или этикой категорического императива.

Практическая философия Канта получила развитие в трех фундаментальных произведениях: «Основание метафизики нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Метафизика нравов» (1797)[573]. Этические проблемы Кант рассматривает и в ряде других своих работ.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831) принадлежит к числу тех немногих в Новое время философов, кто приобрел широкую известность как университетский профессор. Он преподавал в университетах в Иене, Гейдельберге, Берлине, был ректором привилегированной гимназии в Нюрнберге, его перу принадлежат специальные работы, посвященные преподаванию философии в университетах и в гимназиях. Это наложило определенный отпечаток на тематику его произведений, в особенности тех, что были подготовлены учениками по его рукописям и конспектам лекций его студентов и опубликованы посмертно. Это — лекции по философии истории, философии религии, эстетике, истории философии. В конце XVIII — первой трети XIX вв., т. е. в период наивысшей творческой активности Гегеля и, может быть, во многом благодаря ему происходит та дифференциация философского знания, которая была обусловлена задачами университетского образования и предопределила характер и структуру профильного преподавания философии вплоть до нашего времени.

При том, что Гегель читал курсы по различным областям философского знания, проблемы этики рассматривались им не в курсе моральной философии, традиционном для европейских университетов, а в более широком курсе философии права. Однако, этические[592]вопросы так или иначе затрагиваются им во всех курсах лекций и произведениях, обращенных к философии духа.

Людвиг Фейербах (Ludwig Feuerbach, 1804–1872) представляет собой прямую противоположность и Канту, и Гегелю. В юности студент Гегеля в Берлинском университете, а затем на протяжении ряда лет горячий приверженец его философии, Фейербах в 1839 г. выступил с его решительной критикой в статье «К критике философии Гегеля»[608], определенно заявив о своих материалистических и атеистических[609] позициях.

В отличие от Канта и Гегеля, Фейербах отказывается выводить мораль из трансцендентных начал. Выдвинув в качестве исходного положения своего учения тезис: «теология есть антропология», Фейербах и источник морали перенес в человека, а саму мораль разместил в пространстве межличностных отношений, Мораль — это реальное, практическое отношение, но такое, благодаря которому человеку удается прорваться за ограниченные рамки индивидуального существования и действительно возвыситься над самим собой, посвятив себя Другому. Цель своего учения он видел в том, чтобы «превратить людей из теологов в антропологов, из теофилов — в филантропов, из кандидатов потустороннего мира — в студентов здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — в свободных и исполненных самосознания граждан земли»[610]. Поэтому он и религию трактует как выражение высших устремлений человека, а в ее адекватном познании видит залог содействия человеческой свободе, самодеятельности, любви и счастью.

«Эвдемонизм» — произведение, в котором наиболее подробно Фейербах рассматривает моральные проблемы. Над ним философ работал в преклонном возрасте, в 1866–1869 гг., оно осталось неоконченным и было опубликовано посмертно (1874). Интересные суждения о нравственности содержатся также в его наиболее известной работе — «Сущность христианства» (1841), в появившейся вслед за ней работе «Сущность религии» (1845), в развитие которой Фейербахом был написан обширный труд «Лекции о сущности религии» (1845), а также в работе «О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли» (1866).

Все многообразие мира, по Артуру Шопенгауэру (1788–1860), есть обнаружение воли. Настоящей и единственной «вещью в себе» выступает мировая воля, которая тождественна себе всегда и во всем, во всех своих проявлениях или, как он выражается, индивидуациях: в тяготении, магнетизме, электричестве, в росте кристаллов, в жизни растений, животных и человека. На уровне психики, там, где происходит раздвоение воли на объект и субъект, она становится сама для себя представлением, т. е. объективируется и познает себя в понятиях. Мир, который представлен человеку в его сознании, не является подлинным; наша жизнь подобна снам. Житейские события и сновидения, по образному выражению Шопенгауэра, — суть страницы одной и той же книги, разница лишь в том, читаем ли мы ее последовательно или же праздно листаем, заглядывая то туда, то сюда. Жизнь он называет долгим сновидением.

Всякое движение воли стремится к осуществлению, оспаривая у другого материю, пространство и время. Отсюда — внутреннее соперничество, беспрерывная война между индивидами, поскольку речь идет о видах в органическом царстве и проявлениях природных сил в неорганическом мире. Познание человека — также одна из объективаций всемирной воли. Оно служит воле, в частности целям сохранения существа, наделенного разнообразными потребностями. Шопенгауэр различает два рода познания: обычное познание, постигающее объекты в качестве отдельных вещей, проясняющее то, чего хочет воля теперь и здесь, и гениальное, направленное на неизменную и действительную сущность вещей, на волю как таковую. Обычное познание реализуется главным образом в науках и доступно всем, гениальное же (высшее, подлинное) познание связано с искусством, нравственным подвижничеством и является редким уделом избранных. В сфере человеческих желаний речь также и наиболее очевидным образом идет о проявлениях воли, ее беспрерывной, неутомимой и бессмысленной игре. Вожделения людей бесконечны и в принципе ненасыщаемы. Человеческие страдания извечны, ибо являются не следствием ошибки, отклонением от нормы, «дефектом», а выражением сущности самой воли, самым что ни на есть позитивным состоянием мира. Поскольку воля вечно производит только саму себя, и эта работа никогда не может быть закончена, то неудовлетворенность, ущербность — ее естественное состояние. Воля к жизни — уже по определению несчастливая воля. И поскольку мир есть не что иное, как манифестация (объективация, самообнаружение) воли к жизни, то он также представляет собой средоточие мук и страданий.

На таком необычном онтологическом фундаменте Шопенгауэр возводит свою антропологию и этику, где сильно влияние учения Канта о свободе и необходимости. Вполне свободна лишь единая мировая воля как «вещь в себе»; она не ограничена ничем и потому всемогуща. В человеке эта универсальная воля проявляется в его интеллигибельном (умопостигаемом) характере, который дан каждому изначально, неизменен и, в общем-то, непознаваем. Шопенгауэр называет его также внутренней сущностью человека, первичным волевым актом, раскрывающимся в эйдосе конкретной личности. Этот интеллигибельный характер, соединяясь с мотивами — внешними побудительными силами, преломленными в сознании человека, — с неизбежностью определяет линию поведения. Индивидуальная вариация интеллигибельного характера названа им эмпирическим характером. Будучи отображением интеллигибельного характера, эмпирический характер, естественно, так же прирожден и неискореним, как и первый. Шопенгауэр признает наличие не только изначальной предрасположенности к тем или иным нравственным качествам, с чем можно было бы согласиться, но и готовую добродетельность или порочность. Злому, пишет он, его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он столь же мало может измениться, как и она. Шопенгауэр добавляет к умопостигаемому и эмпирическому характеру еще и третий, приобретенный характер. Но это почти ничего не меняет по существу, ибо приобретенный характер состоит в как можно более точном познании собственной индивидуальности, в абстрактном знании неизменных свойств эмпирического характера. Подобное знание позволяет сознательно и систематически исполнять свою раз навсегда данную роль. Правда, эту роль можно играть по-разному. Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, гак один и тот же характер может проявляться на ста очень различных жизненных поприщах, но не более того.

Фаталистические мотивы в этике Шопенгауэра обусловлены ограничением прав разума, который у него вообще выступает эпифеноменом воли, призванным задним числом объяснять и обосновывать решение, уже принятое волей. Завершая свою работу о свободе воли, Шопенгауэр пишет: «Одним словом, человек всегда делает лишь то, что хочет, и делает это все-таки по необходимости. А это зависит от того, что он уже есть таков, как он хочет, ибо из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает. Если брать его поведение objective, т. е. извне, то бесспорно придется признать, что оно, как и действия всего существующего в природе, должно быть подчинено закону причинности во всей его строгости; subjective же каждый чувствует, что он всегда делает лишь то, что хочет. Но это значит только, что его образ действий есть просто обнаружение его подлинной сущности. То же самое чувство испытывалось бы поэтому всеми, даже самыми низшими существами в природе, если бы они могли чувствовать»[621].

Отрицание свободы не проводится Шопенгауэром до того логического конца, где оно обнаружило бы свою абсурдность. Культура, считает он, все же способна радикально влиять на человеческое поведение, но только в одном-единственном случае: если она, опираясь на его этику, покажет субъекту неистинность эмпирического бытия и научит квиетизму, т. е. умению освобождать волю от принудительной силы мотивов, от власти суетных эгоистических желаний. Допуская подобное исключение, Шопенгауэр признает ничем не ограниченную, соразмерную сущности бытия силу морали, но одновременно вводит в свою теоретическую систему вопиющее логическое противоречие. Вектор нравственности здесь направленно противостоит вектору бытия. Но то, каким образом осуществляется переход, точнее сказать, головокружительный прыжок, от метафизического принципа воли к жизни к этическому принципу отрицания воли к жизни, остается совершенно непонятным.

В сочинении «Об основе морали» Шопенгауэр выделяет три разновидности эмпирического характера: эгоистическую, злобную и сострадательную. В основе каждой из них лежит специфическая движущая сила человеческого поведения. Эгоизм является неотъемлемым свойством природы человека в том смысле, что для каждого собственные наслаждения и страдания важнее всего остального; но у некоторых лиц он достигает крайних степеней, вплоть до готовности убить человека ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Эгоисты, по Шопенгауэру, составляют преобладающее большинство человечества, они всего ближе к животной природе. Эта разновидность характера, однако, не самая худшая, с его точки зрения. Ее превосходит злоба, для которой страдания и скорбь других сами по себе служат целью, а их причинение — наслаждением. Вполне оригинален Шопенгауэр в определении третьего личностного типа — сострадательного. По его убеждению, самым чистым и специфическим нравственным побуждением, так сказать, «первофеноменом морали» выступает не уважение к закону, как полагал Кант, не совесть и т. п., а чувство сострадания: со-страдание. Только через сострадание, через участие в страданий другого человека чужие интересы могут стать непосредственной причиной наших собственных действий.

Полагание сострадательного чувства в качестве основания морали хорошо увязано с шопенгауэровской метафизикой. Поскольку за «покрывалом Майи» мир есть не что иное, как единая воля, постольку истинная сущность человека может заключаться не в его индивидуальном существовании, а в слиянии с мировым целым, и прежде всего с другими людьми, живыми существами. Сострадая боли другого человека (или животного), человек обнаруживает свое сущностное родство со всем живым. Не кантовский принцип достоинства человека, а именно идея сострадания реализует то, единение людей, которое составляет подлинное предназначение морали. Шопенгауэр кладет в основание морали не положительное, а отрицательное переживание единства человека с другими людьми, живыми существами природы. Для него счастье является не позитивным наслаждением, а минимумом или отсутствием страданий. Он утверждает даже, что справедливость есть только отсутствие несправедливости, т. е. чистая негативность. Удовольствие, считает Шопенгауэр, не имеет положительного содержания, оно сугубо негативно. Это обнаруживается и в том, что сопереживание радости соседа обычно дается человеку трудней, чем сопереживание его неудач. Со-радость каким-то образом сопряжена с горечью, в то время как со-страдание оставляет в душе что-то светлое.

Шопенгауэр трактует человеческую жизнь как непрерывную борьбу между состраданием, с одной стороны, и силами эгоизма и злобы, с другой: при этом последние преобладают, хотя и коренятся в неподлинном бытии. Злобно-эгоистические силы в человеке так велики, что вся культура, по сути дела, выполняет функцию их обуздания и маскировки. Этикетные правила вежливости суть не что иное, как попытка скрыть под благообразной маской отвратительное звериное обличье человека. Государство и право в совокупности образуют намордник, позволяющий сдерживать наиболее разрушительные проявления человеческой природы. И если представить себе государственную власть утратившей силу, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какое тогда могло бы перед ним предстать. Игнорируя позитивные функции культуры, Шопенгауэр объявляет пустым звуком обязанности человека перед самим собой. Мораль для него существует лишь в отношении к другому человеку (или животному) и выражается в феноменах сострадания, справедливости и человеколюбия. Отношение к самому себе — это чистый эгоизм.

Какую же путеводную нравственную нить дает нам воля к жизни? Мир позитивных человеческих стремлений и поступков, если рассматривать его сквозь призму воли к жизни, предстает, по мнению Шопенгауэра, как полностью бессмысленный. Человеческие желания в принципе нельзя насытить, наслаждения лишь умножают страдания. Оптимистическая ориентация, стимулирующая активное, деятельное отношение к жизни, отделяет человека от той цели, к которой он стремится. Поэтому, считает Шопенгауэр, единственный выход для человека — попытаться выпрыгнуть из бессмысленного круговорота и обрести покой в отказе от желаний, в умерщвлении воли к жизни. Воля наполняется этическим содержанием тогда, когда она отрешается от себя. Таким образом, смысл индивидуальной этики Шопенгауэра заключается в полном отказе от индивидуального. Философ спасает личность от общества, социума, но не для того, чтобы возвысить ее самость, а для того, чтобы указать ей путь более полного, чистого самоотрешения, чем это возможно на поприще служения людям. Шопенгауэр таким образом резко порывает со всей предшествующей этической традицией, просто заменяет европейскую этику индийской, гуманистическую философию — мировоззрением брахманов.

Постигая мир как сплошное и нескончаемое страдание, нравственно ответственный человек, считает Шопенгауэр, не может утверждать эту жизнь постоянной деятельностью своей воли. «Воля отворачивается от жизни»[622]. Это путь добровольного отречения, изживания желаний, путь аскетизма. Философ с характерной для него прямотой употребляет понятие аскетизма в буквальном смысле слова — прежде всего как полное целомудрие и добровольную нищету. Нравственная воля, вступившая в непримиримую схватку с жизнью, не доходит до самоубийства, ибо самоубийство, замечает Шопенгауэр, является своеобразным утверждением жизни, но смерть встречает с великой радостью, как желанное искупление. Нравственная воля лишена позитивного содержания, ее задача — умерщвление воли к жизни. В идеальной точке она переходит в пустоту, в ничто: «Нет воли — нет представления, нет мира. Пред нами остается, конечно, только ничто»[623].

Каковы же новые идеи, отличающие этику Шопенгауэра от предшествующих этических теорий и придающие ей своеобразный исторический колорит? Прежде всего следует отметить то, что философ стоит на точке зрения индивидуальной этики, отрицая какую-либо нравственную ценность за социумом. Он не признает исторических и социальных измерений морали, в каких бы религиозных, национальных, политических или иных формах они ни выступали. Среди бесчисленных бед, выпадающих на долю человека, одно из самых больших несчастий — то, что он вынужден жить в обществе; именно в обществе эгоизм становится злобой, естественные влечения приобретают изощренную форму, делающую еще более призрачной возможность их удовлетворения.

Принципиально личностная (говоря точнее, несоциальная) ориентация этики Шопенгауэра переходит в антинормативизм. Этическая мысль Нового времени, рассмотренная в ее основной тенденции, всегда была связана с правосознанием и являлась по преимуществу этикой абстрактных принципов. Шопенгауэр восстает против господства законов и норм над индивидами. Он не приемлет категорического императива Канта, как и всех тех философских оснований, которые к нему подводят. Категорическую форму своей этики Кант, по мнению Шопенгауэра, заимствовал у теологической морали. Он не просто отвергает определенный нравственный закон, а ставит под сомнение сами права законозадающей инстанции — права разума.

Шопенгауэр утверждает примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он ни достиг, по его мнению, дает лишь внешнее знание о мире; он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира. Не воля подчиняется разуму, а, наоборот, разум — воле. Добродетельность и разумность, по Шопенгауэру, — разнородные понятия. Он стоит на точке зрения непосредственной, элементарной нравственности, полагая, что в голосе сердца больше истины, чем в философских силлогизмах. В его учении познание занимает подчиненное положение, индивид рассматривается включенным в жизненный процесс в непосредственности его иррациональных, бесконечных и бессмысленных желаний, а этика в пику метафизике и в противовес очевидным свидетельствам разума основывается на чувстве сострадания. Шопенгауэр придал философски фундаментальную значимость неупорядоченному, неорганизованному, непосредственно-волевому началу в человеке. Место законопослушного гражданина в его творчестве занял живой, страдающий индивид.

Рационально-познавательная деятельность асимметрична, она имеет тенденцию к неограниченному самовозрастанию и агрессивной самоуверенности. В познании нет внутренних механизмов, мешающих его соединению с силами зла, что особенно опасно тогда, когда речь идет о сверхмощных технологиях и социально-регулятивных системах. Возникает вопрос о гуманистических критериях, допустимых пределах рационалистической экспансии, проблема того, как удержать технический и общественный прогресс в границах общечеловеческого блага, как исключить ситуацию, когда они могут обернуться против самого человека. По объективному смыслу философии Шопенгауэра, таким критерием является живой индивид, страдания которого есть в высшей степени серьезная вещь, задающая истинную меру познания.

Марксизм представляет собой совокупность учений, претендующих на цельное мировоззрение и предлагающих социально-реформаторскую программу индустриальной эпохи; он разработан немецким мыслителем и революционером К. Марксом (1818–1883) в содружестве со своим соотечественником Ф. Энгельсом (1820–1895), получил развитие в трудах их последователей, среди которых выдающееся место занимает В.И. Ленин. В марксизме все сфокусировано на борьбе за коммунизм как лишенное социальных антагонизмов светлое будущее, наступление которого связывается с революционно-освободительной борьбой пролетариата. Он претендует на статус единственно верной общенаучной методологии и общественной теории. Марксизм во второй половине XIX в. распространился по Европе, а после завоевания власти русскими марксистами в 1917 г. и по всему миру, стал мировоззрением подавляющего большинства политических партий, выступавших от имени рабочего класса, и возглавляемых ими массовых движений трудящихся, официальной идеологией государств, провозгласивших своей конечной целью построение коммунизма, находившихся в зоне влияния Советского Союза и охватывавших в лучшие для них 50-70-ые годы более половины населения земли. После краха советского блока в 1989–1991 годах влияние марксизма как интеллектуальной и политической силы всемирного масштаба существенно сузилось и ослабло, но не исчезло вовсе. Он остается одной из самых распространенных и эффективных нерелигиозных идеологий современного мира.

В ходе более чем полуторавековой истории марксизм видоизменялся. С точки зрения отношения к этике и морали, в нем можно выделить следующие формы (этапы): ранний Маркс, классический марксизм, энгельсизм (термин не имеет хождения и принят для обозначения новых акцентов, сделанных Ф. Энгельсом в ходе систематизации марксизма как при жизни К. Маркса, так и, в особенности, после его смерти), этический социализм, каутскианство, ленинизм, неомарксизм, советская этика.

1. Жизненный выбор К. Маркса, сделавший из него коммуниста-революционера, как свидетельствует гимназическое сочинение «Размышления юноши при выборе профессии» (1835), во многом был стимулирован пафосом нравственного самосовершенствования и героического служения человечеству. Моральная мотивированность ощущается в его творчестве и поступках на протяжении всей жизни, но в особенности в ранний период. Для позиций раннего Маркса, наиболее полно выраженной в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», характерна гуманистическая критика капитализма, осуществляемая с антропологических позиций. Глубинную основу социальных антагонизмов Маркс видит в отчуждении труда, которое выступает как отчуждение продуктов труда, самого труда, родовой сущности человека и в итоге, как отчуждение человека от человека. Коммунизм он понимает как «гуманизм, опосредованный с самим собой путем снятия частной собственности», «подлинное присвоение человеческой сущности самим человеком и для человека»[624]. В его анализе капитализма и описании коммунизма большую роль играют моральные оценки, мотивы и цели.

2. Классический марксизм, охватывающий взгляды и учения зрелого Маркса, прежде всего материалистическое понимание истории и учение о всемирно-исторической роли пролетариата, характеризуется радикальным отрицанием морали и этики в их исторически сложившихся формах. Программным является содержащееся в «Немецкой идеологии» утверждение о том, что «коммунисты не проповедуют никакой морали» (Соч. Т. 3. С. 236). Маркс не создавал теорию морали по образцу предшествующих философов. Он ставит мораль под сомнение, считая ее превращенной формой общественного сознания, которая искажает и прикрывает социальные антагонизмы, мнит, будто она «может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного…» (Соч. Т. 3. С. 30). Мораль для него, как и для Ш. Фурье, есть «бессилие в действии» (Соч. Т. 2. С. 219). В общеметодологическом плане подход К. Маркса к морали не отличается от его подхода к религии. Он считает, что мораль недостойна теории, она требует лишь критики и преодоления.

Маркс согласен с предшествующей философской этикой в ее критической части, в негативной оценке бытующих в обществе нравов, реальных форм поведения, но в отличие от нее он не считает, что несовершенный мир есть раз навсегда данная и в принципе неизменная совокупность объектов, недостатки которой можно компенсировать только внутренним самосовершенствованием или надеждой на загробное существование. Он понимает бытие иначе — как общественную практику, которую можно преобразовать по человеческим меркам. Само бытие, поскольку оно есть историческое бытие (общественная практика), может быть совершенным, моральным, принципиально дружественным по отношению к человеку. В этом — смысл самого яркого высказывания К. Маркса из «Тезисов о Фейербахе» о том, что «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Соч. Т. 3. С. 4).

Показательным для отношения классического марксизма к философской этике является следующее суждение о Канте, которое мы находим в «Немецкой идеологии»: «Кант успокоился на одной лишь „доброй воле“, даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир» (Соч. Т. 3. С. 182). Кант критикуется не за идею доброй воли (она, как и весь морально-гуманистический пафос прежней философии, принимаются), а за то, что он остановился на ней, не увидел возможности ее осуществления в посюстороннем мире.

Идею моральной переделки действительности К. Маркс воплотил в учении о коммунизме. Здесь он столкнулся с труднейшей (не имеющей до настоящего времени решения) проблемой субъектности морали. На языке К. Маркса она звучала следующим образом: как несовершенные люди могут построить совершенное общество, или как воспитать самого воспитателя? Ответ состоял в том, что революционно преобразующей и одновременно морально очищающей силой истории явится пролетариат. Реальное состояние пролетариата (его нравы, интеллектуальное и даже физическое развитие), которое Маркс и Энгельс оценивали вполне трезво, не давало оснований для такого вывода. Однако предполагалось, что, когда дело дойдет до революции, вместе с обстоятельствами изменятся также и люди, пролетариат из класса «в себе» станет классом «для себя», очистится от всей «мерзости старого строя», словом, произойдет некое чудесное преображение золушки в принцессу.

По мысли Маркса, коммунизм становится из утопии наукой благодаря учению о пролетариате. Но именно это учение оказалось, пожалуй, самым утопичным во всем марксизме. В философии и до Маркса мораль отождествлялась с определенного рода деятельностью. Только там это была всегда духовная деятельность, ее предметная сфера ограничивалась зоной личностного присутствия. К. Маркс отождествил мораль с предметной деятельностью, а именно, с социально-политической борьбой пролетариата. Предполагалось: объективное положение пролетариата таково, что его борьба за свое освобождение может быть успешной только в том случае, если она явится торжеством лучших моральных качеств (самоотверженности, человеческой солидарности и др.). Но что это значило? Здесь могло быть как минимум два толкования: а) пролетариат в своей борьбе должен придерживаться ограничений, налагаемых моралью, или б) сама его борьба обретает моральный смысл и становится своего рода этическим каноном. Первая из этих двух возможностей исключалась всей логикой материалистического понимания истории. Оставалась вторая возможность, когда конкретной борьбе пролетариата придается моральный статус. Сам Маркс оставил вопрос открытым, он не видел в случае пролетариата возможности коллизий между моральными нормами и политической целесообразностью, так как борьба пролетариата сама по себе благородна — направлена вообще против частной собственности, эксплуатации человека человеком, на создание такой «ассоциации, в которой свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех» (Соч. Т. 4. С. 477).

3. Ф. Энгельс в ходе систематизации их с Марксом общего мировоззрения в работе «Анти-Дюринг» (1878), а также в работах, написанных им после смерти К. Маркса, в особенности в письмах 90-х годов, отказывается от радикальной позиции, согласно которой мораль как превращенная форма сознания исчезает вместе с классовым обществом. Он полагает, что пролетариат исторически видоизменяет мораль, придает ей свою классовую форму, но не отбрасывает вовсе; пролетарская мораль противостоит буржуазной и является прообразом морали будущего. Он акцентирует внимание на относительной самостоятельности морали (в общих рамках форм общественного сознания), ее обратном воздействии на экономический базис. Мораль, считает он, обладает исторической инерцией, собственной логикой развития. Энгельс формулирует очень важную мысль о моральной симптоматике, полагая, что моральное негодование не может считаться диагнозом социально-экономической «болезни», но несомненно может выступать в роли ее симптома, и тем самым намечает способ соединения, плодотворного сотрудничества этики с другими областями обществознания. Энгельс пользуется даже понятием действительно человеческой морали, которая появится тогда, когда исчезнут классовые противоположности и всякие воспоминания о них (Соч. Т. 20. С. 95). Значительный вклад в марксистское осмысление морали как общеисторического феномена, в частности, проблемы происхождения нравственных идей, внес П. Лафарг, а также другие младшие друзья и соратники К. Маркса и Ф. Энгельса (А. Бебель, Г.В. Плеханов и др.).

В связи с интерпретацией морали как явления, выходящего (пусть хотя бы частично) за рамки классовых формаций, возникал вопрос: что является ее источником, основанием в той части, в какой она является внеклассовым феноменом?

4. Один из ответов на него был связан с попыткой дополнить Маркса Кантом. В Марбургской школе неокантианства Г. Когеном, П. Наторпом, К. Форлендером и др. обосновывалась мысль о том, что социализм как область долженствования, идеала не может быть обоснован в рамках материализма. Его следует понимать этически, и, понятый так, он совпадает с этикой Канта. Социализм интерпретируется как адекватная эпохе конкретизация кантовского царства целей. Неокантианская идея этического социализма проникает в социал-демократические партийные круги. Ее основным проводником выступает Э. Бернштейн, который полагал, что социализм не может быть научным, поскольку он не отражает факты, а выражает интересы. Социализм, по его мнению, содержит в себе нечто потустороннее по отношению к нашему позитивному опыт); и в этом смысле он есть область долженствования или движение к тому, что должно.

5. Этизация марксизма встретила возражения среди большинства его приверженцев. Одним из глубоких критиков этой установки Э. Бернштейна был Г.В. Плеханов. Против нее выступил также соратник Энгельса и крупнейший после него теоретик рабочего движения К. Каутский (1854–1938); он написал специальную работу: «Этика и материалистическое понимание истории» (1906). Отвергая обоснование морали в духе кантовского идеализма, он, тем не менее, вынужден был раздвинуть границы исторического материализма и дополнить его дарвинизмом. Каутский считал, что основой морали являются социальные инстинкты человека (самоотверженность, храбрость, верность общему делу и др.). Их совокупность образует нравственный закон, всеобщее нравственное чувство. Таинственная природа морали, выступающая в качестве внутреннего голоса, не сводимого ни к каким внешним интересам и детерминациям, интерпретируется Каутским в качестве инстинкта. Такой подход позволял обосновать мораль в качестве общезначимого, внеклассового феномена, который тем не менее в условиях классового общества приобретает классовый характер. Этика Каутского признавала позитивную социально-сплачивающую и регулирующую роль морали в масштабе всего общества, которая наиболее очевидно обнаруживается в периоды мирного демократического развития.

6. Наступившая вместе с XX в. эпоха новых войн и революций придала марксизму предельно радикализированную форму, что обнаружилось также в отношении к морали. Это видоизменение было связано прежде всего с теоретической и практической деятельностью В.И. Ленина (1870–1924). Для понимания общего подхода В.И. Ленина к проблемам морали показательным является его высказывание, в котором он, соглашаясь с В. Зомбартом, говорит о том, что «в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики: в отношении теоретическом — „этическую точку зрения“ он подчиняет принципу причинности; в отношении практическом — он сводит ее к классовой борьбе» (Полн. собр. соч. Т. 1. С. 440–441). В рамках ленинизма отчасти возрождается свойственное классическому марксизму отрицание морали как инструмента духовного закабаления трудящихся (Н.И. Бухарин, А.В. Луначарский, Пролеткульт). Однако господствующим стал взгляд, отождествлявший мораль с политическими целями классовой борьбы пролетариата, конституировавший коммунистическую мораль как этическую санкцию такой борьбы. Он получил обоснование в работе В.И. Ленина «Задачи союзов молодежи» (1920), главная мысль которой состоит в тезисе: «В основе коммунистической морали лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313). Еще более последовательно и систематично такой взгляд обосновывается Л.Д. Троцким в работе «Их мораль и наша», где мораль рассматривается как функция классовой борьбы, отождествляется со стратегией и тактикой революционного пролетариата.

7. Наряду с ленинизмом (в отличие от него, в полемике с ним, в противовес ему) начиная с 30-х годов, возникает течение, которое, с одной стороны, апеллирует к раннему Марксу (в пику зрелому Марксу и в особенности ленинизму с его учением о диктатуре пролетариата), а с другой, инкорпорирует в марксизм новейшие учения ницшеанства, фрейдизма, философской герменевтики и др. Оно получает собирательное название неомарксизма и представлено разнообразными именами и школами (Д. Лукач, Франкфуртская школа, левый экзистенциализм, Э. Фромм и др.). Неомарксизм пользуется понятиями отчуждения и овеществления, поднимает критику общества на этико-антропологическую высоту, в перспективе которой теряются различия между капитализмом и государственным социализмом. Сциентизированному марксизму, связанному с именами Ф. Энгельса, В.И. Ленина, советским каноном диалектического материализма, неомарксисты противопоставляют философско-революционный активизм, гуманистически аргументированное отрицание отчужденных форм жизни, всеобщий освободительный бунт. Неомарксизм опирается на спонтанную активность личности, апеллирует к философии жизни, весь пронизан моральным негодованием и может быть интерпретирован как этизированный марксизм. Неомарксизм, являвший собой скорее идейно-психологическую доминанту, своего рода общественное настроение, чем строгое направление мысли, некое силовое поле гуманитарного знания, начиная с 70-х годов теряет свою силу и притягательность. С усилением консерватизма в общественном сознании стран Запада и крахом попыток трансформировать социальный строй стран советского блока в направлении гуманного социализма (социализма с человеческим лицом) неомарксизм лишается значительных питательных соков и переходит на маргинальное положение.

8. Советская этика в качестве самостоятельной научной и учебной дисциплины начала складываться в начале 60-х годов. Она была вызвана к жизни идеологическими потребностями, связанными с необходимостью обосновать самостоятельную значимость морали в системе общественных мотивов, оценок, регулятивных норм, акцентировать в ее содержании общечеловеческие моменты, создающие аксиологический язык для широкого общественного диалога поверх классовых антагонизмов и идеологических противостояний. Отнюдь не было случайностью, что стимулирование этики и апелляция к морали по времени совпали с десталинизацией во внутренней и установкой на мирное сосуществование во внешней политике: теперь уже речь шла не о разоблачении классово-враждебных элементов, а о «коммунистическом воспитании трудящихся», не о воинственной враждебности по отношению к внешнему врагу, а о демонстрации «преимуществ социализма».

Общая задача обоснования самостоятельности морали ее, незаменимой роли в жизни человека и общества решалась различными теоретическими средствами. Прежде всего следует назвать попытки сформулировать специфичную для марксизма этическую нормативную программу. Наиболее цельными среди них были концепции А.Ф. Шишкина и Я.А. Мильнера-Иринина. А.Ф. Шишкин (Основы марксистской этики. М., 1961) систематизировал этику на основе и в рамках общей схемы исторического материализма, особо акцентируя те суждения классиков марксизма, которые позволяли истолковать мораль как позитивный и общечеловеческий феномен, обосновать официально прокламируемые моральные ценности (коллективизма, добросовестного труда и др.). Я.А. Мильнер-Иринин (Этика, или Принципы истинной человечности. М., 1963) правильно уловил, что марксизм не формулирует особую нормативную теорию, а переводит выработанные в ходе истории общегуманистические идеалы на язык коммунистического действия; фактически он предложил этизированную версию марксизма и истолковал коммунизм как осуществление принципов истинной человечности. Основные теоретические поиски (а соответственно и теоретические различия) советской этики были связаны с освоением классических философских традиций[625].

Таким образом, на почве марксизма выросли настолько разные этические концепции, что если попытаться суммировать их в едином понятии марксистской этики, то это понятие неизбежно будет многозначным, неопределенным. Можно указать, пожалуй, только на два признака, которые являются общими для них всех: субъективная приверженность Марксу и антикапиталистическая направленность. Данные признаки являются внешними с точки зрения понимания морали, и в этом смысле словосочетание «марксистская этика» есть скорее обозначение некой совокупности учений о морали, чем их содержательная характеристика. В строгом и узком значении, фиксирующем только то принципиально новое, что внес Маркс в понимание морали, марксистская этика совпадает с позицией классического марксизма и состоит в нигилистическом отношении к морали и этике как к духовным продуктам классовых обществ.

Фридрих Ницше (1844–1900) считал, что исторически сложившиеся и получившие господство в Европе формы морали стали основным препятствием на пути возвышения человека и установления между людьми искренних отношений. Он поставил вопрос о ценности моральных ценностей и тем самым низвел их до уровня предмета философского сомнения. Ницше расширил саму задачу философской этики, конкретизировав ее как критику морального сознания. Прежней «науке морали», как пишет он, «недоставало проблемы самой морали: недоставало подозрения, что здесь есть нечто проблематичное»[626].

За словом «мораль» скрываются существенно различные реалии, и поэтому требуется более строгое определение предмета анализа. Говоря о распространившейся в Европе и столь ему ненавистной морали, Ницше подчеркивает, что это — «только один вид человеческой морали, кроме которого, до которого и после которого возможны многие другие, прежде всего высшие морали» (§ 202). Существует много разных моралей, самое общее и самое важное различие между ними состоит в том, что они подразделяются на два типа: мораль господ и мораль рабов.

Под моралью рабов Ницше подразумевает мораль в том виде, в каком она сформировалась под воздействием античной философии и христианской религии и воплотилась в многообразных индивидуально-аскетических, церковно-благотворительных, общинно-социалистических и иных гуманистических опытах человеческой солидарности. Она стала в Европе господствующей и ошибочно воспринимается европейским общественным сознанием в качестве синонима морали вообще. Особенности рабской морали, как их понимает Ницше, могут быть резюмированы в следующих основных характеристиках.

1. Прежде всего рабской делает мораль сама ее претензия на безусловность, абсолютность. В этом случае мораль идентифицируется с идеалом, совершенством, последней истиной, словом, неким абсолютным началом, которое бесконечно возвышается над реальными индивидами и в перспективе которого их природное существование выглядит исчезающе малым, ничтожным. «Водрузить идеал — идеал „святого Бога“ — и перед лицом его быть осязаемо уверенным в своей абсолютной недостойности. О, эта безумная жалкая бестия человек!»[627] — восклицает Ницше, ясно понимая, что человек хитростью недосягаемого абсолюта отвоевывает себе право быть маленьким, жалким, недостойным.

2. Рабская мораль есть мораль стадная. Она выступает как сила, стоящая на страже стада, общества, а не личности. Понимаемая как изначальная солидарность, братство людей, она прежде всего направлена на поддержание слабых, больных, нищих, неудачников. Один из самых решающих и удачных моральных трюков, проделанных еще еврейскими пророками, считает Ницше, состоял в том, что слова «святой», «бедный», «друг» стали употребляться как синонимы.

3. Рабская мораль имеет отчужденный характер. Она реализуется во внешне фиксированных нормах, призванных усреднить, уравнять индивидов. В самом человеке она представлена репрессивной функцией разума по отношению к человеческим инстинктам. Отчужденность морали, как тонко замечает Ницше, выражается в самой идее ее самоценности, в представлении будто наградой добродетели является сама добродетель, и поэтому она имеет безличный, бескорыстный, всеобщий характер. При таком понимании индивид теряет свою личность и обретает нравственное достоинство только в качестве частного случая, простой проекции всеобщего Закона. Ницше назвал это «кенигсбергским китаизмом».

4. Рабская мораль замыкается областью духа, намерений. В известном смысле «вся мораль есть не что иное, как смелая и продолжительная фальсификация, благодаря которой возможно наслаждаться созерцанием души» (§ 291). Она представлена в человеке неким вторым человеком, который постоянно недоволен первым, внушает ему сознание виновности и обрекает его на постоянные сомнения, нерешительность, муки. Мораль рассекает человека на две части таким образом, что он идентифицирует себя с одной частью, любит ее больше, чем другую. Здесь тело приносится в жертву душе.

5. Пожалуй, наиболее полно и рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т. п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует, и если бы даже и существовал, то о нем по определению ничего нельзя было бы сказать. Следовательно, моральные речи — это всегда речи не о том. Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистической — и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существований. И там, где эгоизм страстей, инстинкты жизни не получают прямого выхода, они обнаруживают себя косвенно, подобно тому как растущее дерево, уткнувшись в препятствие, скрючивается, изгибается и, хоть в бок, хоть в любом направлении, тем не менее продолжает расти. Мораль, поскольку она остается выражением жизни, не может не выражать ее эгоистической сущности, но только делает это в прикрытой, превращенной форме. Фарисейство — не какая-то особая черта, и не деформация морали, оно представляет собой ее жизненную атмосферу, воздух, которым она дышит, запахи, которые источает. И наиболее фарисейской мораль является тогда, когда предстает в чистом виде, вполне соответствует своему назначению. «Разве само морализирование не безнравственно?» (§ 228), — задает Ницше риторический вопрос. Особенно много лжи в моральном негодовании.

6. Квинтэссенция стадной морали является ressentiment (буквально: вторичное переживание). Это французское слово используется философом для обозначения совершенно особого и исключительно сложного психологического комплекса, являющегося специфическим мотивом, своего рода вирусом морали. Здесь речь идет о нескольких наслоившихся друг на друга и образовавших в итоге редкостную психологическую отраву смыслах: а) первичные исключительно неприятные эмоции злобы, стыда, отчаяния, вызванные унижением достоинства человека; б) воспоминание и вторичное переживание этих эмоций, духовная работа с ними, результатом чего является ненависть и чувство мести, усиливаемые и подогреваемые ревностью, завистью; в) осознание того, что месть не может быть осуществлена, что обидчик недосягаем для мести, ибо нанесенная им обида — не его каприз и злая воля, а простой рефлекс реально иного — более высокого — положения, что тот самим фактом своего существования обречен быть обидчиком точно так же, как сам он обречен на то, чтобы быть обиженным; г) чувства бессилия, отчаяния приводящие к тому, что месть, не имея возможности реализоваться в адекватных поступках, получают идеальное воплощение, в результате чего бессилие трансформируется в силу, поражение становится победой, «ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» (I, 10). Злопамятное, мстительное чувство отрывается от своей вещественной нагруженности, конкретных лиц и социальных положений, становится идеей, приобретая тем самым такой вид, когда ее можно прилагать к чему угодно, и одновременно с этим происходит переворачивание реальных ценностей, в свете которых слабый и сильный меняются местами. Исторически ressentiment существует в двух основных формах — стадной морали и аскетического идеала. Стадная мораль экстравертна, выносит вину во вне; аскетический идеал интровертен, переносит вину во внутрь. Благодатной социальной почвой ressentiment’a являются демократические порядки всеобщего равенства.

Мораль стала такой, потому что она создавалась рабами. Она есть продукт восстания рабов в той единственной форме, на которую вообще рабы способны. Только морализирующий раб выдвинет вперед качества, которые могут облегчить его страдальческое существование — сострадание, терпение, кротость и т. п. Только он додумается зачислить в категорию зла все мощное, опасное, грозное, сильное, богатое. Только раб поставит знак равенства между понятиями «добрый» и «неудачный», «глупый». Только он будет так превозносить свободу и жажду удовольствий, счастье, сопряженные с чувством свободы. Только раб догадается связать мораль с полезностью. И только он, разумеется, сможет и нуждается в том, чтобы так вывернуть все наизнанку, когда отброшенность на свалку жизни, в ее последний ряд, сама низость существования воспринимаются как источник внутреннего достоинства и надежды.

Наряду с моралью рабов существует мораль господ. Понятие господина, как и понятие раба, не является у Ницше социологическим, хотя и не лишено исторических контуров, напоминающих, правда, лишь один господствующий класс — воинов-аристократов (особо заметим в скобках: к господам никак не относятся биржевые спекулянты, производители подтяжек, властители, властвующие по канонам демократического волеизъявления, другие современные хозяева жизни, они остаются в категории рабов, являясь, быть может, самыми худшими экземплярами этой худшей человеческой расы). Господин есть прежде всего и главным образом определенный тип человека, означающего человека в собственном смысле слова, поднявшегося на высоту своей природно-исторической миссии. Его Ницше еще называет сверхчеловеком. Как раба можно идентифицировать только через рабскую мораль, так и сверхчеловека можно распознать по высшей морали, благородству поведения. Сверхчеловек узнается по походке.

Сверхчеловек — открытие Ницше. Этим понятием и образом философ уловил новый этап развития человека. Сверхчеловек — не факт, а задача. Он еще не появился на свет. Но уже зачат, уже растет богатырем во чреве матери. Это — новая человеческая порода, новая раса. Господина, сверхчеловека Ницше называет также философом и связывает его появление с переоценкой ценностей. Назначение философа, согласно Ницше, в том, чтобы «он создавал ценности … Подлинные же философы суть повелители и законодатели; они говорят: „так должно быть!“, они-то и определяют „куда?“ и „зачем?“ человека… Их познавание есть созидание, их созидание есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти» (§ 211). Философ — «необходимый человек завтрашнего дня и послезавтрашнего дня» (§ 212). «Философу надлежит решить проблему ценностей… ему надлежит определить табель о ценностных рангах» (I, 17).

Ницше смотрит на мир исключительно субъективно; мир для него — не больше, чем арена, на которой жизнь утверждает себя в самовозвышающейся воле к власти. Адекватное рассмотрение человеческой деятельности требует ее рассмотрения в перспективе умножения воли к власти. При том проблему нельзя понимать так, будто человек сам по себе является субъектом, а воля к власти есть его акция. Нет, сам человек, его субъективность, личностность и есть та или иная степень воли к власти. Человек бытийствен в своей субъективности. «Не существует никакого „бытия“, скрытого за поступком, действованием, становлением; „деятель просто присочинен к действию — действие есть все“» (I, 13).

Возникает вопрос, который является самым важным и самым трудным: «А чем руководствуется философия, когда она селекционирует ценности, отвергает одни и утверждает другие?» На него Ницше дает самый простой и, по-видимому, единственно возможный ответ: «Право на новые собственные ценности — откуда возьму я его? Из права всех старых ценностей и границ этих ценностей»[628]. Это можно понять так, что ценность ценностей заключается в самих ценностях и она определяется только их жизнеспособностью. Дорога новым ценностям открывается тогда, когда старые ценностные каноны терпят крах. Вопрос о ценностях есть вопрос о людях, утверждающих их своей жизнью, Только игра может определить победителя. И только узнав, кто победил, можно узнать, кто больше хотел и умел победить. «Вас назовут истребителями морали: но вы лишь открыватели самих себя»[629], — говорит Ницше. Сохранять себя, открывать себя, постоянно испытывать себя — это и есть способ существования ценностей. Они не могут существовать в форме мертвых объектов, точно так же они не могут существовать в качестве бесплотных субъективных образов. Ценности впечатаны в ткань человеческой жизни, представляя собой ее направленность, смысл. Творить ценности — значит брать на себя риск новых форм жизни. Ценности меняют само устройство человеческого существа, но меняют таким образом, что здесь нет никакого разделения труда, здесь конструктор является одновременно и испытателем. Мудрость поэтому состоит не в том, чтобы выходить сухим из воды. Настоящий философ «чувствует бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни: он постоянно рискует собою. Он ведет скверную игру» (§ 205).

У Ницше можно найти достаточно много высказываний, способных склонить к выводу, что он не проводит различия между стадной моралью и моралью вообще: определение морали как идиосинкрозии декадентства с задней мыслью отомстить жизни, утверждения, что переоценка ценностей состоит в «освобождении от всех моральных ценностей», что сама по себе «никакая мораль не имеет ценности», что она всегда сужает перспективу и т. п. Однако отдельные фразы и даже абзацы из произведений Ницше сами по себе еще не документируют мысль автора. В случае Ницше исключительно важны контекстуалыюсть, общий пафос мысли. В частности, для понимания ницшеанской критики морали существенно важное значение имеют следующие два момента. Во-первых, Ницше критикует мораль всегда с моральной точки зрения. Основной и постоянный аргумент, на котором держится моральный нигилизм Ницше, состоит в том, что мораль умаляет, унижает человека. Во-вторых, эта критика осуществляется в рамках концептуально осмысленного взгляда на историческое развитие морали. Мораль за весь период существования человечества, считает Ницше, прошла три больших этапа. На первом этапе ценность поступка связывалась исключительно с его последствиями. На втором этапе поступок стали оценивать но его причинам, т. е. по намерениям. В настоящее время начинается третий этап, когда обнаруживается, что намеренность поступков составляет в них лишь «поверхность и оболочку, которая, как всякая оболочка, открывает нечто, но еще более скрывает». Если второй этап считать моральным в собственном смысле слова (а именно таким было его самоназвание и самосознание), то первый будет доморальным, а третий — сверхморальным. Ницшеанская критика морали является сугубо исторической и направлена на преодоление ее определенной формы и этапа: «Преодоление морали, в известном смысле даже самопреодоление морали» (§ 32).

Внеморальная мораль Ницше вполне является моралью с точки зрения ее роли, места, функций в жизни человека. Ее даже в большей мере можно считать моралью, чем рабскую мораль сострадания и любви к ближнему. Она отличается от последней, по крайней мере, двумя важными функциональными особенностями: а) она органична человеку; б) преодолевает беспросветность противоборства добра и зла. Рассмотрим кратко эти особенности.

Отвергая надуманную метафизику свободной воли, Ницше подчеркивает, что на самом деле речь идет о сильной и слабой воле, и определяет мораль как «учение об отношениях власти, при которых возникает феномен „жизнь“» (§ 19). При таком понимании мораль выступает не как надстройка, вторичное или третичное духовное образование в человеке, а как его органичное свойство — мера воли к власти. «Пусть Ваше Само отразится в поступке, как мать отражается в ребенке, — таково должно быть ваше слово о добродетели»[630]. Добродетельность знатного человека (господина, философа, аристократа) является прямым выражением и продолжением его силы. Он добродетелен не из-за абстрактных норм и самопринуждения (хотя известный аскетизм, готовность к отречению ему свойственны), а самым естественным образом, в силу своей натуры, положения, условий жизни. Добродетель — его защита, его потребность, способ его жизни. Рабская натура тоже выражает свою волю. Сильным натурам нет нужды прятаться, уходить в область внутренних переживаний и моральных фантазий, она может условия своего существования прямо осознать как долженствование.

Сверхчеловек (и это вторая особенность способа существования его добродетельности) находится по ту сторону добра и зла. Чтобы правильно осмыслить данное утверждение Ницше, надо иметь в виду, что кроме этой пары в его этике есть еще противоположность хорошего и плохого. Поскольку мораль мыслится как воля к власти, как самоутверждающая воля, то понятие зла, соразмерное добру, может и должно быть исключено, ибо нельзя хотеть зла. Если представлять себе человека в горизонтали, как, например, распростертое поле, то без понятия зла не обойтись (поле не бывает без сорняков). Но если его представлять вертикально, подобно, например, летящей стреле, то понятие зла оказывается несущественной, исчезающей величиной. Исторически преодоление противоположности добра и зла связано с сверхчеловеческой моралью господ. Знатные люди утверждают себя и довольствуются этим, они своей деятельностью задают критерии оценок и воспринимают ее как позитивную, хорошую. Что касается людей незнатных, подвластных, рабских душ, то их они никак не могут воспринимать в качестве равных, хотя бы до такой степени, чтобы считать достойными противниками. Они с ними просто не связываются, они их презирают. Знатное, высокое, благородное есть хорошее, а низменное есть плохое. Плохое от злого отличается тем, что на нем человек не зацикливается, не делает предметом раздумий и переживаний, не ищет метафизических, да и вообще каких-либо иных объяснений — от него он освобождается, стряхивает со своих ног как прах. «Хорошее и плохое означают в течение известного времени то же, что знатность и ничтожность, господин и раб. Напротив, врага не считают дурным: он способен к возмездию. Троянцы и греки у Гомера одинаково хороши. Не тот, кто причиняет нам вред, а только тот, кто возбуждает презрение, считается дурным»[631].

Быть по ту сторону добра и зла означает качественное преобразование морали, а не отказ от неё.

Термин «утилитаризм» принадлежит английскому философу Джону Стюарту Миллю (1806–1873). Так называлось его основное морально-философское произведение — «Утилитаризм» (1863), в котором он систематизировал и обосновал основные положения, развитые его учителем, Джереми (Иеремия) Бентамом (1748–1832) в трактате «Введение в основание нравственности и законодательства» (1780, опубл. 1789). Благодаря Миллю именно под этим названием он вошел в историю этики как особая разновидность моральной теории, в которой мораль основывается на принципе пользы. Утилитаризм (от лат. utilitas — польза) и означает теорию пользы, точку зрения, основанную на пользе.

Эволюционный подход в этике непосредственно связан с эволюционной научной теорией. В духе научного эволюционизма эволюционная этика рассматривает мораль в качестве момента в развитии природной (биологической) эволюции, коренящейся в самой природе человека. На этой основе он формулирует и основной нормативный принцип морали: морально положительно то, что способствует жизни в ее наиболее полных выражениях.

Эволюционный подход в этике был разработан английским философом Гербертом Спенсером (1820–1903) как приложение более общего и синтетического эволюционного метода к этике. Параллельно со Спенсером эволюционная теория получила развитие, причем эмпирически более пространно обоснованное, у Чарльза Дарвина (1809–1882). Дарвин специально посвятил проблемам морали и ее возникновения две главы своего двухтомного произведения «Происхождение человека и половой отбор» (1871). В них положение о природных, биологических предпосылках морали выводятся из эволюционной теории. Фактически Дарвин не открыл ничего нового в содержании морали. Но он предложил естественно-научное обоснование философских идей, касающихся морали и воспринятых из эмпиризма и этического сентиментализма — главным образом, Д. Юма, А. Смита. В собственно этическом содержании своей концепции происхождения морали он нисколько не выходит за рамки, заданные этими мыслителями.

Основные идеи Дарвина относительно условий развития и существования морали, развитые затем эволюционной этикой, заключаются в следующем. 1) Общество существует благодаря социальным инстинктам, которые человек (как и любые социальные животные) удовлетворяет в обществе себе подобных; отсюда вытекают и симпатия, и услуги, которые оказываются ближним. Дарвин добавляет — и с этической точки зрения это очень важно — что услуги у животных «ни в коем случае не распространяются на всех особей данного вида и ограничиваются членами одной и той же общины»[645]. 2) Социальный инстинкт преобразуется в нравственность благодаря высокому развитию душевных способностей. Не только инстинкты, но и возникающие на их основе «образы всех прошлых действий и любовь» выполняют контролирующую роль, побуждая человека к поступкам, направленным на поддержание социальной жизни, и препятствуя доминированию каких-либо иных инстинктов над социальными. 3) У человека сильнейшим фактором поведения стала речь, благодаря которой оказалось возможным формулировать требования общественного мнения. Но и здесь одобрение и неодобрение определенных поступков покоится на симпатиях, непосредственно обусловленных общественным инстинктом. 4) Социальный инстинкт и естественная симпатия укрепляются привычкой.

Эволюционная этика прошла больше чем за полтора столетия несколько этапов, каждый из которых был связан с определенными достижениями в биологии. Это — социальный дарвинизм — этика и социальная теория, основанные на дарвиновском учении о видовом отборе; этика, сориентированная на этологию — науку о поведении животных, и социобиология — этическая и социальная теория, базирующиеся на достижениях в области эволюционной генетики. Главное, что объединяет все биологистские концепции морали, старые и новые, заключается в утверждении о том, что человечество в своем становлении пережило групповой отбор на моральность. Мораль возникает на основе природы, и предзаданные природой способности закрепляются и получают развитие с помощью социальных механизмов (к которым следует отнести и способности к обучению и воспроизведению).

Прагматизм (от греч. πρύγμα, pragma — действие) представляет собой направление в философии, в частности моральной, получившее наибольшее распространение в США; его справедливо называют «американской философией». Прагматизм возникает благодаря Ч. Пирсу (1839–1914); он ввел термин «прагматизм» в статье «Как сделать наши идеи ясными» (1878). В этой же статье была предложена методология исследования, обозначенная впоследствии как принцип Пирса, который говорит в том, что при рассмотрении какого-либо предмета наблюдателю или исследователю следует выяснить, какие ощущения этот предмет у него вызывает и какие практические эффекты могут из этого последовать. Прагматистский метод устанавливает, что значение любого утверждения определяется тем способом действия (поведения), который из него вытекает[661].

Подлинное признание прагматистский метод получил спустя двадцать лет благодаря одному из выступлений У. Джеймса (1842–1910) и последовавших за ним публикаций. Им, а впоследствии Джоном Дьюи (1859–1952) были сформулированы основные положения моральной философии прагматизма. Метод прагматизма не придает какого-либо значения первопринципам и прямо ориентирует на практические выводы. Это очевидно проявилось в инструментальной трактовке прагматизмом истины, под которой понимается любое представление, которое способствует экономизации деятельности, организации опыта и согласованию нового опыта со старым.

Фрейдистское понимание психологических основ нравственности является специфическим порождением постклассической эпохи. Сформировавшись в психотерапевтической практике, оно оказалось созвучным и придало новый импульс западноевропейской философии XIX–XX вв., главным образом, тому течению немецкой философии, которое начиналось с Ф.И. Шеллинга, было усилено А. Шопенгауэром и достигло апогея в «Философии бессознательного» Э. фон Гартмана (1869).

Венский психиатр 3. Фрейд (1856–1939) разработал психоаналитический метод лечения неврозов, который явился одновременно эмпирическим способом исследования бессознательного содержания индивидуальной психики. Невроз, по Фрейду, это — крайняя форма защитной реакции на острый нравственно-психологический конфликт, пережитый, как правило, в раннем детстве. Некое травмирующее переживание становится ядром индивидуального характера. Своеобразные психические структуры, подобно рубцам на зажившей ране, выстраиваются как средства против будущих разрушительных воздействий. Смысл этих новообразований для индивида остается неосознанным, поскольку сознание сопротивляется воспоминаниям о тягостных обстоятельствах. Выяснить содержание исходного конфликта и смысл защитных механизмов можно только окольными путями: через анализ продуктов психической деятельности, которые производятся при минимальном участии сознания. Таковы сновидения, мифы, фантазии (прежде всего, истерические), художественные образы, а также описки, оговорки и другие непреднамеренные движения души.

К защитным механизмам относится и мораль. В отличие от индивидуального характера и невроза, она порождается универсальными, присущими всему человеческому роду конфликтами. Первоначально Фрейд понимал мораль как результат общечеловеческого конфликта между инстинктами продолжения рода и самосохранения (эротическими и эгоистическими влечениями). Главной движущей силой человеческих действий ему представлялась сексуальная энергия libido. Она побуждает индивида действовать, вызывая чувство удовольствия при разрядке и неудовольствия в случае задержки. «Я» («Ego»), руководствуясь инстинктом самосохранения и разумным расчетом, подавляет вредные и опасные эротические влечения, т. е. осуществляет функцию цензуры собственных побуждений. Нравственность — это репрессивная сила, посредством которой индивид делает себя пригодным к жизни в обществе.

Эта сила возникает в процессе подавления Эдипова комплекса — инцестуозного влечения сына к матери и производной от этого влечения завистливой враждебности к отцу. На заре истории люди, якобы, жили дикими ордами гаремного типа. Вожаком в такой орде являлся отец. Собственных взрослеющих сыновей он изгонял из орды, чтобы единовластно владеть всеми женщинами. Первым историческим шагом к возникновению морали стало убийство восставшими сыновьями отца-вожака и присвоение его привилегий. Исторический генезис морали Фрейд объяснял реакцией на «два великих преступления первобытности»: отцеубийство и инцестуозную близость с матерью. Содержательно мораль начинается с четвертой заповеди Декалога: «Почитай отца твоего и матерь твою» (Втор., 5, 16). Во-первых, запрет на инцест и отцеубийство образуют смысловой стержень моральных правил; во-вторых, внешние требования исходят именно от отца, а совесть как внутреннее восприятие неприемлемости каких-то действий формируется путем интроекции этих требований. Из древних табу вырастают чувства вины и стыда, любовь к ближнему (кровному родственнику), благоговение перед авторитетом и т. п.

Фантастическим в этой гипотезе является, прежде всего, допущение факта отцеубийства. Признав его первоисточником нравственности, приходится допускать, что либо человеческая цивилизация возникла из одной единственной, очевидно, пра-еврейской орды (что противоречит всем современным антропогенетическим представлениям), либо каждая из разбросанных по всему земному шару предчеловеческих орд вынуждена была совершать или, по крайней мере, готовить аналогичное убийство. Но главный недостаток теории заключается даже не в этом допущении. Нравственность не есть продукт исключительно мужской защитной реакции и не начинается с одного только чувства вины. Она с самого начала существует как система, объединяющая целое звено отрицательных и положительных чувств: негодования, стыда, любви, стремления к благу. Не отцеубийство и не инцест ведут к возникновению нравственности, а соединение трех великих культурных сил: языка как универсальной знаковой системы, социальных отношений нового качества и зачатков религии как представлений о сверхъестественных, т. е. сверхмощных и сверхценных существах.

В своем функционировании нравственность, по Фрейду, постоянно пользуется обманом. К своеобразному обману прибегает «Ego», чтобы присвоить энергию подавленных влечений. Оно уподобляется объектам влечения, порождая феномен «вторичного нарциссизма», т. е. самовлюбленности. Проистекающее из таких идентификаций стремление к самосовершенствованию образует почву для основных нравственных добродетелей. Мораль в психоаналитической интерпретации является своеобразной мимикрией, подавлением или преобразованием эротических влечений, диктуемым чувством самосохранения, страхом перед беспощадной реальностью. Человек похож на укрощенного зверя, который кротко смотрит на окружающих зевак, но в глубине души сдерживает желание наброситься на них. В нравственности всегда сохраняется некая внутренняя противоречивость, потому что подавленное влечение становится амбивалентным (двойственным): совмещает в себе притяжение и отталкивание, легко меняет форму и направленность. В самой пылкой любви таится момент враждебности. Фрейд охотно иллюстрировал эту амбивалентность примерами из истории нравов — русская крестьянка уверена, что муж разлюбил ее, если перестал бить.

После Первой мировой войны, на рубеже 20-х годов основатель психоанализа в ответ на критику изменил понятие морали и человеческой природы. В топологическую структуру личности он включил три детерминирующие инстанции:

— безличное, природно-необходимое «Id» («Оно»), которое руководствуется исключительно принципом удовольствия и состоит из Эроса и Танатоса (инстинктов жизни и смерти), влечений к инцесту, убийству и каннибализму;

— личностное «Ego», которое пользуется защитными механизмами вытеснения на основе утилитарного принципа реальности;

— высшую моральную инстанцию «Super-Ego» («Сверх-Я» или «Идеал-Я»), которая связывает «Id» и «Ego» на основе усвоенных нравственных норм.

В этих изменениях улавливается влияние иррационалистической философской традиции. Безличное «Id» сближено по своим характеристикам с мировой волей Шопенгауэра и «всеединым» Э. фон Гартмана. Заостряется изначальная амбивалентность инстинктов (переплетение стремления к возвышению жизни и к ее разрушению), а функция морального самоконтроля, в отличие от шопенгауэровской линии, переносится с «Я» на особую инстанцию, тоже бессознательную.

Отчасти это шаг к признанию уникальности морали и ее глубокой психической укорененности, отчасти — нарастающее акцентирование ее репрессивных функций. Репрессивность Super-Ego, по Фрейду, определяется силой вытесненного Эдипова комплекса и быстротой его вытеснения. В патологических явлениях меланхолии и невроза навязчивости эта сила становится чрезмерной и доводит индивида до самоубийства. Сверхморальность Super-Ego столь же опасна, как имморальность Id.

В новом понятии морали сохраняется внутренняя противоречивость. С одной стороны, «Сверх-Я» — драгоценное достояние человечества, выражение сокровенной сущности человека; с другой — вражеский лазутчик в осажденном городе, агент общества и его интересов во внутреннем мире личности. Фрейд балансирует между двумя этими полюсами в понимании нравственности, не склоняясь окончательно ни к одному из них. Перспективы морального развития человечества столь же безотрадны, как в шопенгауэровском пессимизме. Люди могут вытеснить и сублимировать многие опасные влечения, но за каждый отказ они расплачиваются потерей способности наслаждаться жизнью. Хрупкая добродетель обретается ценой счастья. Христианская мораль, по Фрейду, — это тягостная для личного самочувствия иллюзия, порожденная общечеловеческим неврозом навязчивости для защиты от трагической сущности мира. За нею нет ничего, кроме компромисса между Эросом и Танатосом.

Эдипов комплекс как квинтэссенция человеческой природы был признан пробным камнем аутентичного фрейдизма. Именно он стал камнем преткновения для некоторых последователей Фрейда. А. Адлер (1870–1937) в книге «Невротический характер» (1912) решительно размежевался с классическим психоанализом, заменив Эдипов комплекс комплексом неполноценности. Половое влечение ребенка к матери и враждебность к отцу — это, с его точки зрения, только экзотические крайности в попытках реализовать стремление к власти и превосходство над другими людьми. Основу культуры образуют не эротические влечения, а противоположности «верха» и «низа», «мужского» и «женского». Единство индивидуального характера образуется преодолением комплекса неполноценности, который возникает из сознания собственных физических или психических недостатков, из сопоставления своей ценности с ценностью других людей. Такие характерные черты, как жадность, завистливость, жестокость и т. п., вырабатываются как средства защиты от окружающих, которые могли бы обратить недостатки индивида в свою пользу. В основе этих пороков лежит гипертрофированная жажда власти. Страх, что другие воспользуются моею слабостью, чтобы подчинить меня, подстрекает мое стремление господствовать над ними. Боязнь оказаться внизу, подстегивает тягу к подъему, а осознание в себе женских черт толкает к мужскому протесту.

Однако возвышение компенсации и суперкомпенсации недостатков оборачивается у Адлера известной дискредитацией нравственности. Добродетели тоже оказываются защитными средствами психики, рафинированной формой покорения другого человека. По большому счету, щедрость уравнивается в своем статусе с жадностью, ибо это просто иная, несколько более изощренная тактика подчинить себе людей. Мораль в целом объявляется продуктом «руководящей фикции», превращенной формой стремления к господству. Адлер откровенно восхищается философией «als ob» неокантианца Г. Файхингера, утверждающей, что фикция «как если бы» значит в человеческой жизни намного больше, чем «как на самом деле», самообман — больше, чем истина.

Кроме того, психоаналитическая амбивалентность доводится у Адлера до логического предела. Создается впечатление, что он скорее играет нравственными противоположностями, чем серьезно исследует человеческую природу. Это позволило К.Р. Попперу в изложении своего принципа фальсификации ссылаться на адлеровский психоанализ как на образец заведомой ненаучности[676]. Впрочем, этот упрек в какой-то мере относится и ко всему фрейдизму в целом.

Существенно новый момент во фрейдистскую концепцию человека внес К.Г. Юнг (1877–1960). Самым оригинальным в его аналитической психологии является учение об архетипах коллективного бессознательного. Понятие архетипа заимствовано из теории идей Платона и буквально означает «первообраз», «подлинник». Юнгианство отличается от классического психоанализа признанием того, что в душе человека наличествуют некие универсальные структуры, которые не являются его индивидуальным приобретением, но выражают его родовую сущность. Предшествующие этапы человеческого и даже животного существования запечатлелись в строении мозга и проявляются в различных жизненных ситуациях. «Архетипов имеется ровно столько же, сколько есть типичных жизненных ситуаций»[677]. Особая роль приписывается архетипам Матери, Ребенка, Старого Мудреца, Тени, Зверя, Анимы-Анимуса, Самости и др.

По энергетическому содержанию архетип — это внутренняя психическая сила, подобная фрейдовскому libido. Независимо от человеческой воли и вопреки ей, он разворачивается в образах, влечениях и эмоциях, создает сны, видения и мифы. Нельзя ограничить выход архетипического основания, не поплатившись за это неврозом, а спонтанный его выход может быть до крайности разрушительным: «Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа»[678]. Чрезмерное акцентирование энергийности архетипов ограничивает и ставит под сомнение свободу человека, его способность возвышаться над внешними и внутренними детерминантами своего поведения. В 50-е годы в результате сотрудничества с физиком В. Паули, Юнг объясняет архетип не как психическое, а как психоидное образование; утверждает его принадлежность одновременно и психическому, и физическому уровню бытия. Действие архетипов в повседневной жизни ведет, по его версии, к феноменам синхронности, когда в отношении между субъектами релятивируются пространственно-временные характеристики.

Вследствие своей исконности архетипы амбивалентны в моральном отношении: ведут как к подвигам, гак и к преступлениям. Важнейшую роль в нравственности играет архетип «Самость», на котором покоится душевная цельность человека. Элементы самости собираются и даже создаются на основе проекта, который не имеет ясных очертаний и вообще не осознается. Человек творит себя сам, но в этом процессе бывают поворотные моменты, когда к нему взывает его человеческая сущность, не принадлежащая ни ему лично, ни кому-то из его предшественников. Тогда он слышит голос Всевышнего и тех возможностей, которые еще никогда не осуществлялись в жизни. Без личной ответственности перед Богом нравственность вырождается в договорную мораль. Юнг отделил внешнюю, социальную сторону морали, к которой человек обращен своей «маской», от внутренней, индивидуальной, в которой раскрывается его Самость. Могущественные социальные организации представляют серьезную опасность для человека, ибо в них заглушается голос совести, идущий от центрального архетипа.

В. Райх (1897–1957) — один из ведущих идеологов «сексуальной революции» усмотрел главный источник морального зла в подавлении естественной сексуальности. Требуемое культурой и господствующими классами обуздание эротических влечений образует в психике слой агрессивных, деструктивных и развратных побуждений, а кроме того, готовность подчиняться реальным или воображаемым авторитетам (этос фашизма). Райх разъединил репрессивное и конструктивное содержание морали, отождествив первое с «обязательной моралью», а второе — с глубинным ядром личности, в котором сосредоточена «социально-естественная» любовь к другому человеку, труду, познанию. Фактически это означало замену морали «сексуально-энергетическим регулированием потребностей», т. е. отказ от традиционных культурных ограничений в половой жизни. Психотерапия постепенно заменилась техникой расслабления мышечного панциря и свободного протекания энергии в организме, выродилась в шарлатанство. Использование сомнительных «оргонных аккумуляторов» было пресечено приговором американского суда.

В неофрейдизме Э. Фромма (1900–1980) психоанализ приобрел самую значительную этическую окраску, статус рациональной интерпретации добра и зла. Его гуманистическая этика ориентирована на развитие индивидуальности и противостоит авторитарной этике, насаждающей послушание и конформизм. Фрейдовское «Super-Ego», как усвоенный внешний авторитет может быть лишь начальной стадией развития внутренней моральности и должно смениться гуманистической совестью, голосом подлинного «Я», оценивающим исполнение нашего предназначения — любви к жизни и творческой способности. Интерпретируя любовь как центральное нравственное отношение, Фромм вместе с тем сохраняет основной пафос фрейдизма, так как объявляет любовь к себе основанием любви к другим.

В целом переход от классического психоанализа к неофрейдизму сопровождался усилением этического содержания, что отразилось в следующих положениях:

— бессознательные психические процессы не механически детерминированы, а целесообразно, организованы, поэтому они не имморальны, но дифференцированы в отношении добра и зла;

— отношение между сознанием и бессознательным характеризуется не извечным антагонизмом, а дополнительностью и компенсаторностью;

— мораль как продукт культуры творится не вытесненной или сублимированной сексуальностью, за нею стоят «социальное чувство» (Адлер), «архетипы коллективного бессознательного» (Юнг), «стремление к самореализации» (К. Хорни); а подавленный эрос, наоборот, порождает садизм, сладострастие, жадность и зависть;

— репрессивная патриархально-авторитарная мораль порождена мужской психикой и отношениями эксплуатации; подлинной морали, растущей из глубины души, свойственна не мужская воля к власти и забота о ранге, а бескорыстная материнская любовь, которая освящает кровные узы, равенство, свободу, достоинство людей и т. д.

Этическими идеями фрейдизма питались экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, Р. Мэй, В. Франкл и др.), социальная философия Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т.В. Адорно, Ю. Хабермас и, т. д.), философский постструктурализм и постмодернизм (Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко) и многие другие течения современной мысли. Такие фрейдистские понятия как «сублимация», «проекция», «вытеснение», «компенсация и суперкомпенсация» и т. д. вошли в широкий научный и ненаучный оборот.

Феноменология, по оценкам некоторых исследователей, представляет собой наиболее широкое и влиятельное направление в современной философии. Ее основателем был немецкий философ Э. Гуссерль (1859–1938). Его центральная теоретическая и методологическая идея состояла в том, что любое философское исследование, как бы тематически оно ни было специфицировано, основано на непосредственном обращении к явлениям (феноменам) сознания и их анализе. При этом феномены сознания должны анализироваться непсихологически и ненатуралистически, т. е. в своей чистоте, предметной необусловленности. Необходимо понять сознание не как сформированное предметным миром, но как интерпретирующее и наполняющее значениями предметы мира. Хотя у Гуссерля нет отдельных работ посвященных этике, в некоторых его работах, в особенности позднего периода, например, «Картезианских медитациях» (1931) подробно анализируются проблема интерсубъективности как характеристики опыта специфического, «чистого», т. е. свободного от ситуативных и личностных определений познания Другого.

Гуссерль оказал влияние на многие выдающиеся умы XX столетия. Предложенный им метод исследования был по-разному воспринят его последователями, в том числе нестрогими, и адаптирован к анализу моральных и духовных феноменов, а шире, философского исследования человека. Среди них наибольший интерес для нас представляют М. Шелер (1874–1928), Н. Гартман (1882–1950) и Д. фон Гильдебранд (1889–1977). Одному из них — Шелеру — принадлежит характерное замечание о том, что «нет никакой феноменологической „школы“, которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам»[679].

Экзистенциализм (нем. existentialismus от лат. existentia — существование) — одно из влиятельнейших направлений в западной философии XX в. Его предтечей явилось учение С. Кьеркегора. Основные представители — К. Ясперс и М. Хайдеггер в Германии, Г. Марсель, Ж.П. Сартр и А. Камю во Франции. К экзистенциалистам иногда относят и некоторых русских философов — Н.А. Бердяева и Л. Шестова.

С. Кьеркегору (1813–1855) принадлежит сам термин «экзистенция», давший название всему направлению. Экзистенция, по Кьеркегору, это сугубо индивидуальное, неповторимое личностное бытие, заинтересованность в котором составляет основной долг человека: он должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный выбор в пользу этического существования (где главным является различение добра и зла и сознательное следование добру), и тем самым оценить непреходящее, абсолютное значение своей личности и индивидуального выбора, независимых от социально-культурных и исторических обстоятельств.

Обычно в философии Кьеркегора выделяют учение о трех стадиях человеческой жизни: эстетической, этической и религиозной. На эстетической стадии человек живет непосредственной жизнью и является тем, чем он является. На этической стадии человек руководствуется долгом, он делает радикальный выбор («или-или»): либо продолжать свое прежнее существование либо отныне руководствоваться различением добра и зла. На этой стадии человек становится тем, чем он должен быть. Считается, что этическая стадия преодолевается религиозной, на которой для человека значимы лишь божественные требования, приостанавливающие общезначимые этические установления. Для «рыцаря веры», каковым для Кьеркегора является Авраам, проявивший готовность отдать своего сына на заклание по требованию Бога, значимо лишь божественное повеление, обращенное лично к нему. Однако следует иметь в виду, что «приостановка» этического у Кьеркегора относится в конечном счете к так называемой секуляризованной социальной морали, чьи общезначимые требования, во-первых, не учитывают всей уникальности человеческого существования перед лицом Бога, а во-вторых, в силу того, что они нацелены лишь на изменяющиеся условия совместного бытия людей, не могут рассматриваться как действительно непререкаемые и абсолютные. Кроме того, в характеристике этической стадии у Кьеркегора уже присутствуют религиозные мотивы.

Вопрос о божественной инстанции, апелляция к которой либо обязательна, либо, напротив, категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на два лагеря — религиозный и атеистический, но и прямо сказывается на трактовке моральных норм: так называемый атеистический экзистенциализм, особенно сартровский, принципиально антинормативен.

Несмотря на все различия во взглядах экзистенциалистских мыслителей, общим для них является утверждение абсолютной значимости личностного начала в человеке, его выбора, ответственности и свободы. Оно базируется на общефилософском тезисе об уникальности и выделенности человеческого бытия по сравнению со всем остальным сущим. Человеческое бытие не может быть ни выведено из мировых процессов, ни оправдано никакими отсылками к внешней ему реальности. Человек, как говорит Сартр (1905–1980), это абсолют, хотя и «абсолют несубстанциальный». Это значит, что и само человеческое бытие не содержит в себе никаких предданных свойств и характеристик, из которых можно было бы вывести какие-то строго определенные предписания для поведения. Эта антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла свое наиболее полное выражение в сартровской формуле: «человек — это ничто» («у человека нет природы»), или, что то же самое, человек полностью свободен, более того, он «осужден быть свободным».

Свобода — условие и цель человеческого существования, более того, это сама ткань экзистенции. Не существует от века данной человеческой природы — человек должен сам себя творить. Поэтому, как говорил Сартр, «человека не открывают, человека изобретают». Ничто не может ни обосновать, ни «извинить» человеческого поступка, ни повлиять на него — ни Я, ни характер, ни психофизические особенности, ни среда; его поступок — его выбор. Эта абсолютная «неоправдываемость» человеческого существования сродни его полной случайности, а значит и свободе. «Свобода — это прыжок в неизвестность» (Ясперс).

Человек, по Сартру, заменяет собой Бога, восполняет Его отсутствие творчеством себя и способа своего бытия. Последнее важно, ибо человек не творит бытие, бытие несотворимо, мы можем лишь говорить о разных способах бытия: так бытие-в-себе просто есть, оно полно собой, это полная и сплошная позитивность, в которой не может быть никакой дифференциации; бытие-для-себя, или собственно человеческое бытие, все время озабочено способом своего существования, оно постоянно ставит вопрос о себе и тем самым ставит себя под вопрос, ибо не обладает никакими устойчивыми субстанциальными характеристиками. Человеку как бытию-для-себя недостает бытия-в-себе. Именно вследствие недостатка бытия (одно из определений человека у Сартра: «человек — это нехватка бытия») человек стремится стать основанием своего собственного способа бытия, восполнить «случайность» своего бытия. Спонтанно человек проектирует овладение миром, чтобы сообщить себе достоинство бытия-в-себе, осуществить синтез в-себе-для-себя, т. е. стать Богом. Это и есть основополагающий фундаментальный проект человека, выражающийся во множестве конкретных проектов и поступков.

Но поскольку бытие человека не предопределено и не обладает никакими от века данными субстанциальными свойствами, фундаментальный проект человека никогда не осуществим. Однако, как пишет С. де Бовуар (1908–1986), человеку «не позволено существовать без стремления к такому бытию, каким оно никогда не будет». Крах фундаментального проекта — глубинная характеристика человеческого бытия, условие его «продолжения», движущий нерв человеческой жизни, его сокровенная динамика. Человек никогда не равен сам себе, он открыт для любых и бесчисленных возможностей (он — сама эта возможность), он не предзадан никем и ничем. Понятно поэтому, что из трех основных категорий, описывающих человеческое бытие — быть, иметь, делать, — Сартр выделяет последнюю как единственно отвечающую подлинно человеческому существованию. Отсюда столь же емкая, сколь и неопределенная формула Сартра: «человек есть то, что он не есть, и не, есть то, что он есть».

Так рождается нечто вроде императива аутентичного поведения — не коснеть в однажды выбранном способе существования (что было бы равнозначно просто «быть» как неподлинному способу существования), не отождествлять себя со своими делами, поступками («человек свободен от своего прошлого») и творениями (ни один гений не исчерпывается своими произведениями), а постоянно превосходить себя, выходить за собственные пределы, трансцендировать. Трансцендирование, таким образом, есть еще одна характеристика подлинно человеческого существования. Вопрос о том, куда или во что человек трансцендирует, расценивается как некорректный, порожденный натуралистической позицией, Представляющей человека по аналогии с остальным сущим как нечто готовое, законченное, что только открывают. Человек, сам по своей сути «ничто», трансцендирует также в «ничто», и нет никаких предопределенных, извне данных целей, как нет и заранее известного идеального способа существования, некоего изначального добра и т. п.

Этот момент неопределенности особо подчеркивается. Формула «человек никогда не равен сам себе» означает в данном случае не просто то, что «человек не есть то, что он есть», но что он должен не быть тем, что он есть. С. де Бовуар считает, что экзистенциализм — первая философия, которая адекватно оценивает всю непредопределенность, а следовательно, и неопределенность бытия человека, видя в этом его отличительную особенность. Сама она пишет моральные комментарии к сартровской онтологии с характерным названием «За мораль непредопределенности»[704].

Сартр в своем основном философском труде «Бытие и ничто» ставит вопрос о ценностях, которые «не записаны в вещах», т. е. не выводимы из какого бы то ни было вида сущего, а прямо творятся человеком. Причем это творение есть одновременно и выбор определенного образа мира, за что человек конечно же несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с кем и ни с чем ответственность («человек несет на своих плечах всю тяжесть мира»). И потому такого рода тотальная ответственность не может не сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано. Единственно, чем должен быть озабочен человек, так это тем, чтобы его действие было авторизовано (это он выбрал, он сделал, он поступил и т. п.), а значит и свободно. Понятно, что при отсутствии фиксированного и объективного критерия (вопрос о котором опять-таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен) доктрина допускала если не прямо аморалистические, то во всяком случае солипсистские импликации, прежде всего у Сартра («неопределенность», если воспользоваться термином С. де Бовуар, оказывалась прямо двусмысленной, что, впрочем, этимологически предполагается и самим словом «ambiguite», вынесенным ею в заголовок работы). С этими оценками сами экзистенциалисты не согласились. Однако специального труда по этике так и не появилось.

Лишь в 1983 г. были опубликованы заметки Сартра, получившие название «Записки о морали»[705]. В работе была подтверждена мысль о первичности онтологии перед этикой, укорененности морали в онтологических структурах, но отвергалась их тождественность. Так онтология выявляет различные способы существования, в том числе подлинное и неподлинное (и равную ответственность человека за то и другое), но, как указывает Сартр в этой работе, переход от неаутентичного способа существования к аутентичному предполагает значительную перестройку сознания, которую он сравнивает с «обращением». Основные моменты обращения, а стало быть и моральности, таковы: принятие на себя полной ответственности за все свои проекты, даже принятые на иррефлексивном уровне как за свободно выбранные (мои цели желаемы мною — вот единственное и решающее основание быть ответственными за них); при обращении мир перестает быть объектом присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой человек уже не есть предмет и субъект объективации (когда «ад — это Другой»), моральный субъект становится условием существования и раскрытия возможностей другого и не требует для себя от других ничего, даже уважения к своей свободе. Так на место конфликта, негации, угнетения, поползновения на свободу другого и т. п. (отношений, бывших в центре внимания в работе «Бытие и ничто») встает великодушие. Мораль в целом — это не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным, а осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации (например, дать воды страждущему). Аутентичное действие, чтобы быть поистине моральным, должно практиковаться сознательно. Позиция моральности всякий раз заново завоевывается в каждой конкретной неповторимой ситуации. Поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Любые апелляции к общезначимой норме есть попытка ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый ему элемент, иное, чем он сам, Другого. Другой — это либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо олицетворение стремления уйти от ответственности, а чаще то и другое вместе. Другим является любое универсалистское предписание морали, которое не отдает должного ни человеку, выполняющему это требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации. Такая мораль абстрактна, она освобождает человека от риска и, следовательно, от ответственности, она — «способ выйти сухим из воды» и «спастись в абсолюте» как надежном убежище. Все категорические общезначимые предписания суть в конечном счете посягательство на человеческую автономию. Никто заранее не знает, как поступать в каждом конкретном случае, и никто ничего не может предписывать другому. Мораль конкретна, она всегда есть живой, индивидуальный творческий опыт «делания».

Сартр выступает против морали долга. Долг для него — попытка ограничить или даже вовсе снять творческий элемент в индивидуальном действии. Выражение «он только выполнил свой долг» весьма показательно, оно обесценивает человеческое действие, ибо заранее его определяет. Мораль долга — порождение абстрактной, универсалистской морали, и как таковая она является консервативной и даже охранительной, всегда стремящейся к поддержанию status quo. Она направлена против человека, источника сомнения, протеста и творчества нового, она представляет собой отчуждение человеческой свободы, она, наконец, «делает человека несущественным». Поэтому в социальной жизни мы всегда находимся в ситуации отчуждения («общество — это тотальность без меня»), «я» растворяется в безличном «он».

Наша моральность не есть результат упражнений, наподобие физических, а необходимое действие, всякий раз новое в новой ситуации. Поэтому-то в морали нет заслуг, в ней «всегда все заново». Мораль парадоксальна: с одной стороны, она есть конец истории, ибо ее цель — уничтожение всякого отчуждения, неизбежного в истории, с другой, она имеет смысл только в истории. Эта внутренняя напряженность морали обобщена Сартром в характеристике морали как «перманентного обращения». Фактически моральность совпадает с самой человечностью человека, ибо и то, и другое описывается как «праздник», «апокалипсис», «перманентная революция», «творение» и т. п., а общество — как «повседневность», «повторение», «порядок», «отчуждение». Эта парадоксальность несет в себе и трагические моменты. Моральное действие абсолютно автономного, свободного и творящего субъекта по сути своей есть имитация божественного акта. Но человек никогда не будет Богом. Отсюда стоико-героическое сознание — делать, что необходимо, а там «будь, что будет» (С. де Бовуар). Эту тему специально разрабатывает А. Камю, отталкиваясь от мифа о Сизифе[706].

Здесь возникает важный для этики экзистенциализма (во всяком случае в ее сартровском варианте) вопрос: если абсолютно автономный и свободный индивид не опирается ни на какие объективные, т. е. от его личного выбора независимые, основания (будь то его внутренняя природа или внешние социо-культурные обстоятельства, или божественное трансцендентное бытие), то откуда у человека возникает само моральное побуждение? Момент долженствования, введенный Сартром в характеристику человеческого бытия (человек не должен быть тем, что он есть, и должен быть тем, что он не есть) не всегда имеет моральный смысл. Человеческая природа, утверждает он, ни добра, ни зла, она прежде всего свободна. Действительно, желание быть другим вовсе не предполагает морального изменения. И как бы ни ополчался Сартр на мораль долга, из морали невозможно устранить измерение долженствования. Ведь сама «конкретная мораль» у Сартра предполагает необходимость такого акта, как «дать воды страждущему». А на чем эта императивность (пусть конкретная, индивидуальная, ситуационная и т. п.) зиждется? Ясно, что изменчивая ткань социально-исторического существования (вкупе с такой же ненадежной материей наших чувств и пристрастий) не может стать такой основой, как это показал еще И. Кант. Для Сартра, в отличие от Канта, умопостигаемый мир — это Другой, ограничивающий мою автономию (поэтому для Сартра кантовское учение есть отголосок феодальной зависимости). Камю (1913–1960), разделявший многие установки Сартра, оказался более чутким в вопросе об обосновании морали, он выразил его в яркой афористической форме: как быть моральным, когда небеса молчат? В конце своего творчества он пришел к необходимости введения категории человеческой природы, в которой укоренены его моральные императивы.

Сартр настаивал на гуманистическом характере экзистенциализма: существуют только люди, и только от них зависит характер мира, в котором мы живем. Эту позицию абсолютно автономного субъекта, полагающегося только на свои представления, не разделял М. Хайдеггер (1889–1976). Поэтому он ставил под вопрос утвердившееся в европейской культуре понятие гуманизма. Гуманизм, несмотря на все его различия, — это для него позиция субъекта, активно заявившего свои притязания на все сущее и распоряжающегося им по своему усмотрению. Человечность человека в гуманизме представлена лишь этим неоправданным волюнтаризмом, утрачивающим истинное назначение человека и закрывающим для него доступ к смыслу его действительного бытия. Хайдеггер исходит из того, что человеку дарован уникальный способ бытия — экзистенция, который и до лжно хранить. Человек — «пастырь бытия», и такое понимание человека гораздо выше и изначальнее, т. е. больше отвечает сущности человека, чем его истолкование в гуманизме как субъекта, разумного существа, политического животного и т. п. Бытие, центральное и в то же время никак и нигде прямо не определенное понятие хайдеггеровской философии, — это то, благодаря чему существует все, но что само не может быть объектом никаких человеческих манипуляций — ни познавательных (мы не можем представить бытие как некую сущность, идею, природу и т. п., вообще сделать его объектом), ни практических (человек не может изменить и переустроить бытие по собственным меркам, приспособить к своим нуждам, человек не располагает бытием, напротив, это оно располагает человеком, а мы всегда только «вблизи бытия»). Бытие просто есть, имеется, хотя и на этом утверждении нельзя долго задерживаться, дабы не приписать ему какие-либо свойства, благодаря чему мы будто бы знаем, что оно такое, и не превратить его в некое подобие сущего, в объект. Поэтому предметом постоянного философского удивления будет «почему существует нечто, а не ничто?». В каком-то смысле можно сказать, что бытие у Хайдеггера — это пограничное понятие, которое приостанавливает любые человеческие притязания как-либо распорядиться им, понятие, которое не определяют, но которое само определяет все остальное (эту мысль Н.А. Бердяев афористически выразил, сказав, что «к бытию нельзя прийти, из бытия можно только изойти»). Бытие может как-то проясниться через экзистенцию, из которой человек постоянно вопрошает о себе и о мире. Это так называемое необъективирующее экзистенциальное мышление, сознательно возвращающееся в свою «стихию» (истину бытия) и черпающую оттуда живые импульсы своего движения.

Хайдеггер, в отличие от Сартра, стремился умерить субъективистскую активность, введя в человеческую жизнь некую необъективируемую основу, в отношении которой адекватна лишь позиция принятия и хранения. Отсюда необходимость переосмысления всех прежних установок европейской культуры (и философии в том числе), взращенной именно на волюнтаристской, насилующей сущее активности субъекта. Это не значит, что Хайдеггер отказывается от свободы, ответственности, творчества и других важных для философии и этики категорий. Как переосмысление гуманизма не означает античеловечности, а ограничение возможностей логики — хаотичности и непоследовательности размышлений, так и переосмысление сущности человека, его назначения и т. п. не есть их устранение из философии, а лишь передумывание их экзистенциальным мышлением, доведение их до своих бытийных истоков. «Слушать бытие» — это главная, но и самая трудная задача современного человека, не знающего ничего, кроме собственных амбиций, претендующего быть властелином мира и мерилом истины. Последняя, по Хайдеггеру, с одной стороны, предельно субъективизировалась, будучи удостоверяемой только в представлении субъекта, а с другой — объективизировалась, ибо соотносилась лишь с подвластным объективации и исчислению сущим, но тем самым человек оказался не только ограниченным сущим, но и подчиненным ему. Все это и привело современную европейскую цивилизацию к кризису. Так «слушать бытие» становится своеобразным императивом, несущим в себе и этический смысл.

Однако кажущаяся логичной попытка истолковать онтологию как уже готовую этику отвергается Хайдеггером: сначала нужно захотеть и научиться практиковать экзистенциальное мышление, открыться бытию, научиться его слушать и лишь потом ставить вопрос о моральных предписаниях. Экзистенциальное мышление, по Хайдеггеру, изначальнее традиционных подразделений философии на различные дисциплины — онтологию, этику, логику, гносеологию и т. д., оно — «до» этого разделения; оно, к тому же, ни теоретическое и ни практическое, ибо предшествует им обоим. Для осуществления экзистенциального мышления нужна приостановка традиционных для европейской философии от Платона до Ницше мыслительных навыков и установок. Все это требует сознательного усилия, ибо экзистенциальное мышление, хотя и не точное в смысле исчисления и формализации, как это имеет место в науке, но строгое. Лишь экзистенциальное мышление откроет новые горизонты (в том числе и цивилизационные), лишь в нем мы оказываемся в стихии свободы и истины, оно изменяет самого человека и его ориентации, расчищает пространство для новых возможностей. Поэтому некорректно и преждевременно ставить вопрос о каких-то новых и определенных моральных нормах, не пройдя через горнило экзистенциального мышления. Ясно, по Хайдеггеру, лишь одно: ждать каких-либо моральных целеуказаний можно только от бытия, и только в «слушании бытия» возможно преодоление таких характерных пороков современной американизирующейся цивилизации, как погоня за результатом (вытекающая из исключительной ориентации на сущее), тем более внешним.

Размежевание экзистенциалистских философов по этическим проблемам в основном сводится, таким образом, к вопросу об обосновании и истоке моральных норм: укоренены ли они в некоем от человека независимом основании (бытии, трансценденции, специфической природе человека, Боге, как то имеет место у М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г.О. Марселя), либо они полностью продукт человеческого творчества (ввиду отсутствия натурально данной природы человека как совокупности определенных свойств, как у Сартра, Бовуар, Камю). Но каковы бы ни были разночтения и просчеты отдельных мыслителей по этим вопросам, им удалось заострить внимание на одной кардинально важной для этики проблеме: мораль — это не просто следование известным и общепринятым нормам, а специфический и живой опыт переживания некоего, отличного от обыденного, состояния, которое знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на новую ступень жизни и знания и требует постоянно и сознательно возобновляемого усилия по его удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и конечной цели с утверждением собственно человеческого существования.

В современной философско-этической литературе термин «аналитическая этика» часто употребляется в расширительной смысле: он обозначает не какую-то определенную концепцию или школу, выдвигающую собственную ценностную программу со своим особым мировоззренческим ее обоснованием, а охватывает целый ряд разнообразных этических теорий и направлений, единственным объединяющим признаком которых является аналитический стиль мышления. Этот стиль, характерный главным образом для англоязычной этики, выражается в отказе от метафорически-суггестивных построений, в стремлении к логической прозрачности рассуждений, тщательном определении ключевых понятий и т. п.

Подобная направленность этической мысли имеет свою историю, которая, по мнению многих исследователей, начинается с Сократа; непосредственными же предшественниками нынешних аналитиков, по общему признанию, являются Д. Юм, И. Кант, Дж. Ст. Милль, Г. Сиджвик и некоторые другие (в основном британские) философы XVIII–XIX вв. Термин «аналитическая этика» нередко фигурирует в контексте сопоставления «островного» и «континентального» типов философствования; тем самым подчеркивается отличие аналитической этики, развивающейся в русле британской философской традиции, от экзистенциалистских, феноменологических и других этических концепций, развиваемых преимущественно в Германии, Франции и других странах континентальной Европы.

В более узком, специальном смысле аналитическая этика — это сфера исследований, задачей которых является анализ языка морали и этики с применением методов и подходов, разработанных в аналитической философии. Данная область исследований имеет свое особое, давно сложившееся название — метаэтика. В создание и развитие этой дисциплины решающий вклад внесли такие крупные философы-аналитики, как Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, М. Шлик, Г. фон Вригт, А. Айер и др.

Все трансформации аналитико-философской мысли на протяжении последнего столетия непосредственно отражались на характере и содержании метаэтических работ; при этом главная их методологическая установка оставалась неизменной: это — перевод всех этических проблем в область языка с последующим анализом соответствующих языковых выражений. Цель такого анализа — не в том, чтобы дать определенный ответ на традиционные этические вопросы (что такое добро, в чем состоит долг и т. д.), а в том, чтобы прояснить сами эти вопросы и имеющиеся ответы.

Первой собственно метаэтической работой принято считать «Принципы этики» Дж. Мура (1873–1958) (1903), хотя сам термин «метаэтика» утвердился позднее, когда этика, подобно многим другим дисциплинам, попала в сферу интересов неопозитивистской «философии логического анализа». Соответственно, первым классическим образцом метаэтического подхода явилась критика Дж. Муром так называемой натуралистической ошибки (Naturalistic Fallacy), под которой он понимал особый логический дефект, характерный для всех имеющихся дефиниций добра, а именно — несоразмерность определяемого и определяющего понятий. Добро, согласно Муру, «неестественно» (ибо не подлежит эмпирической фиксации и описанию), поэтому всякая натуралистическая этика, отождествляющая добро с тем или иным «естественным» качеством — удовольствием, пользой, биологической эволюцией и др., повинна в указанной ошибке. Мур не отрицает, что подобные «естественные» качества могут быть «добрыми» («хорошими»), однако в любом случае они не тождественны добру самому по себе. Допустимо утверждать, например, что «удовольствие есть добро», однако обратить это суждение и сказать, что «добро (вообще) есть удовольствие», — значит совершить логическую ошибку (подобную той, как если бы из суждения «Лимон — желтый» мы заключили: «Желтое есть лимон»).

Наделяя добро, помимо «неестественности», также свойством «уникальности», Мур расширяет класс дефиниций, которым приписывается натуралистическая ошибка, включив сюда вообще все определения, в которых добро отождествляется с какими-то другими предметами или свойствами (не обязательно «естественными»). Ошибочными, таким образом, признаются не только натуралистические, но и метафизические (супранатуралистические) дефиниции. Наконец, Мур постулирует еще одно сущностное свойство добра — «простоту», неразложимость на части, тем самым причислив к ошибочным те дефиниции, где добро определяется через описание составляющих его признаков (или «частей»). В итоге оказывается, что любая дефиниция добра неверна, т. е. это понятие неопределимо в принципе. Правда, благодаря интуиции люди знают (или могут знать), что такое добро, но всякая попытка вербализовать это знание неизбежно приводит к логической ошибке. Понятие «натуралистической ошибки» получило широкое распространение в моральной философии XX в. Доводы Дж. Мура хорошо вписываются в систему представлений автономной этики, сторонники которой часто используют обвинение в «натуралистической ошибке» для дискредитации своих теоретических оппонентов, разделяющих принципы гетерономной этики.

Строго говоря, метаэтика, сообразно исходному смыслу этого термина и подобно другим метатеориям, разработанным в русле методологии науки, должна была бы построить формализованную, аксиоматизированную модель своей предметной теории, т. е. этики. Однако первые же попытки такого рода показали, что этика не укладывается в общие науковедческие схемы, причем не столько в силу неопределенности ее понятий, от которой логический анализ, по замыслу, как раз и должен был ее избавить, сколько вследствие неустранимой, органичной ценностной направленности, нормативности ее основных положений, что резко диссонировало с привычным образом науки как системы «фактологического», верифицируемого знания. В результате этого в метаэтике 30-х — 50-х годов XX в. возобладал радикальный критицизм по отношению к этике, она была лишена статуса теоретической дисциплины; применение к ней термина «нормативная этика» призвано было подчеркнуть ее отличие от научной теории.

Главное место в метаэтике в указанный период занимала не позитивная разработка методологических оснований этики, а критический анализ реально применяемых в ней способов рассуждения и доказательства. Этот анализ позволил выявить ряд существенных логических ошибок в традиционных этических построениях. Однако подобная направленность исследований встречала сопротивление в самой метаэтике, многие представители которой полагали, что эта наука не должна сводиться к формальному анализу языка морали, прояснению ее понятий, фиксации логических изъянов и дискредитации существующих этических концепций; главная ее задача — помочь этике в решении ее содержательных, ценностных проблем. Иными словами, они считали, что метаэтике следует отказаться от прежней своей ценностной нейтральности и принять непосредственное участие в защите (или опровержении) тех или иных нормативных концепций. Эта программа, кажущаяся весьма убедительной для гуманитарного сознания, постепенно приобретала все новых сторонников и к настоящему времени стала господствующей в англо-американской моральной философии. При этом те методологические проблемы, которые были поставлены ранее, остались не решенными и не снятыми, они лишь ушли в тень.

Предпринятые за последние десятилетия многочисленные попытки устранить дихотомию «фактов» и «ценностей», доказать правомерность логического перехода от когнитивных суждений к нормативным не привели к сколько-нибудь заметным позитивным результатам, и исследователи постепенно теряли интерес к этой проблеме, молчаливо игнорируя критические доводы своих предшественников и фактически согласившись с неизбежностью и допустимостью логических ошибок в нормативной этике. Большинство новейшего поколения исследователей, приверженных метаэтике, одновременно числят себя и нормативными этиками. От представителей моралистической традиции их отличает лишь большая аналитичность, терминологический педантизм, уклонение от прямолинейных ценностных деклараций; моральные выводы в их трудах либо прячутся в теоретическом контексте, либо формулируются в виде всеобщих принципов, универсальных императивов нравственности (Р. Хэар, Дж. Ролз, Р.Б. Брандт, А. Гевирт и др.).

В метаэтических исследованиях последних десятилетий логический анализ языка морали дополняется (и частично вытесняется) другими подходами, заимствованными из тех философских и частных дисциплин, для которых мораль является одним из объектов исследования. Так, при выяснении специфики моральных оценок и предписаний предпринимаются экскурсы в общую теорию ценностей; для изучения структур и механизмов морального сознания привлекаются методы и концепции, выработанные в общей и социальной психологии, социологии, биологии. Чисто метаэтические (в изначальном смысле слова) работы ныне являют собою скорее исключение, чем правило. Прежний «антиметафизический» пуризм уступает место терпимому отношению к методологическому разнообразию, использованию эпистемологических и онтологических концепций классической философии. Метаэтика постоянно расширяет свое предметное поле, трансформируясь в некую комплексную дисциплину, исследующую ценностные, познавательные, логические, языковые, психологические и, в некоторой степени, социальные измерения морали как духовного феномена.

Несмотря на то что проблема когнитивного статуса моральных суждений по видимости отошла на задний план, она фактически остается главной для метаэтики, ибо то или иное ее решение — пусть даже неявное — определяет общий подход ко всем другим вопросам, обсуждаемым в этой области исследований: о специфике моральных ценностей, их объективности или субъективности, возможности их обоснования; о природе категоричности и всеобщности моральных императивов; о правилах морального рассуждения; о классификации нормативно-этических учений и метаэтических направлений и пр. Два альтернативных решения указанной проблемы — когнитивистское и антикогнитивистское — представляют собой частное проявление соответствующих философских, методологических позиций, сложившихся задолго до появления метаэтики.

Когнитивизм как общий философский принцип исходит из того, что все вербально выражаемые духовные явления, включая цели, интересы, эстетические и моральные оценки, нормы и пр., суть познавательные (когнитивные) феномены, которые могут быть интерпретированы через призму той или иной эпистемологической концепции. Моральное учение, с этой точки зрения, может быть эмпирическим или теоретическим, априорным или апостериорным, истинным или ложным и т. п. Антикогнитивизм же отстаивает особый, непознавательный статус ценностных положений, полную или частичную неприменимость к ним теоретико-познавательных представлений. Когнитивизм в качестве имплицитной, само собою разумеющейся методологической посылки господствовал на протяжении всей истории моральной философии, но в явном виде он был сформулирован лишь в XX в. одновременно (и в связи) с осознанием возможности иного, антикогнитивистского истолкования моральных ценностей.

Некоторые предпосылки антикогнитивизма содержались в сентименталистских теориях XVII–XVIII вв., в утилитаризме И. Бентама и Дж. Ст. Милля, хотя эти концепции не составляли отчетливой альтернативы когнитивизму: они выступали скорее против метафизического, трансценденталистского истолкования морали, базирующегося на эпистемологии рационализма, чем вообще против эпистемологической трактовки морали. Другой важный теоретический источник современного антикогнитивизма — так называемый принцип Юма: тезис о логической разнородности когнитивных суждений со связкой «есть» и императивных суждений со связкой «должен». Юм впервые обратил внимание на то, что нормативные выводы в этических трудах, как правило, следуют из рассуждений о сущем, т. е. из когнитивных посылок, а поскольку такое выведение логически незаконно, следует признать, что этические учения на самом деле не содержат в себе обоснования прокламируемых нравственных установок. В метаэтике XX в. из этой юмовской идеи был сделан далеко идущий вывод о том, что вся великая моралистика прошлого, претендующая на философскую основательность и доказательность, заключает в себе, при всем разнообразии имеющихся концепций, одну и ту же фундаментальную ошибку — причем ошибку не метафизическую, которую можно было бы оспорить, а логическую. Устранить эту ошибку невозможно без разрушения построенных на ней концептуальных систем. Стремясь нейтрализовать столь радикальные следствия, проистекающие из «принципа Юма», многие сторонники когнитивизма пытались найти или сформулировать особые законы морального рассуждения, отличные от правил и норм «обычной» логики, на которой основан указанный принцип.

В силу особенностей метаэтического подхода, базирующегося на представлениях и методах аналитической философии, когнитивизм и антикогнитивизм чаще всего выступают в форме соответственно дескриптивизма и антидескриптивизма — концепций, дающих разную интерпретацию языка морали, нормативно-этических терминов и высказываний. С точки зрения дескриптивистов, моральные слова не специфичны по сравнению с обычными описательными словами: и те, и другие несут в себе определенное значение, которое не может меняться в зависимости от того, кто и в каких обстоятельствах их употребляет. Так, слово «красный» имеет стабильное, инвариантное значение, и если люди в каком-то случае расходятся по поводу того, является ли некий предмет красным, то это связано с получением ими неодинаковой информации о предмете или со словесной путаницей, т. е. с причинами, которые в принципе устранимы, а не с тем, что разные люди употребляют это слово в разных значениях. Подобным же образом и значение слова «(морально) добрый» не зависит от условий его применения: если имеются разногласия в приложении этого слова к одному и тому же явлению, то это связано не с наличием разных значений данного термина, а лишь с познавательными недоразумениями, которых можно было бы избежать.

Заявляя о постоянстве значения моральных терминов, дескриптивисты фактически имеют в виду объективность соответствующих моральных понятий и суждений, выражающих оценки и предписания. Иначе говоря, за этой логико-аналитической концепцией скрываются определенные метафизические (онтологические и эпистемологические) посылки: во-первых, общая когнитивистская идея о том, что сознание в целом (включая моральные ценности) есть знание, поверяемое на истинность и ложность; во-вторых, философская теория, обычно именуемая в западной традиции реализмом (хотя данный термин часто используется и в других значениях). Эта теория исходит из наличия лежащей вне сознания объективной реальности, что в сочетании с этическим когнитивизмом означает допущение внесубъектной моральной реальности, которая познается человеком и тем самым становится его индивидуальным достоянием, критерием правильности оценок и мотивов поведения. В широких рамках реализма существует ряд специализированных эпистемологических концепций, различающихся своим пониманием реальности (включая и моральную реальность) и способа ее постижения. В метаэтике к числу этих когнитивистско-реалистических концепций принято относить натурализм и интуиционизм. Причем не всегда учитывается то обстоятельство, что эти (и любые другие) эпистемологические подходы сами по себе не являются когнитивистскими, они становятся таковыми только в случае признания тезиса о познавательной природе морали. Без этого те же самые концепции могут быть антикогнитивистскими или вообще нейтральными к данной проблематике (как это большей частью и имеет место).

Что касается натурализма вообще, то в онтологическом плане суть его заключается в отрицании каких бы то ни было «не-естественных» (non-natural) сущностей или свойств; в качестве же эпистемологического подхода натурализм означает ориентацию на эмпирические методы познания и доказательства. Применительно к истолкованию морали натурализм в своем когнитивистском варианте (Р. Бойд, Н. Стеджен) есть теория, признающая объективность и естественность моральных свойств, которые выступают в познании как моральные факты, так что истинность моральных суждений, описывающих их, может быть доказана эмпирически. Безуспешные попытки представить наглядные, непосредственные доказательства такого рода заставили современных сторонников натурализма искать обходные пути к этой цели. Согласно «теории подтверждения» (confirmation theory) Стеджена, какую-либо моральную концепцию следует считать доказанной, если она является частью некоторого общего миропонимания, имеющего эмпирическое обоснование. Традиционный же этический натурализм (гедонизм, эвдемонизм, ранний утилитаризм), весьма далекий по существу от всяких теоретико-познавательных проблем, тем не менее обычно истолковывается метаэтиками (начиная с Дж. Мура) как эмпирическая концепция, ищущая аналоги моральных понятий (добра, долга и пр.) в естественных человеческих стремлениях к удовольствию, счастью, выгоде и пр.

Интуиционизм (Дж. Мур, У.Д. Росс, К.Д. Брод) является основным антинатуралистическим направлением в рамках метаэтического когнитивизма. С точки зрения интуиционистов, фундаментальные моральные качества (добро как таковое и др.) существуют объективно; эти качества «не-естественны», они не даны в опыте и постигаются путем непосредственного интеллектуального усмотрения, т. е. интуитивно. Так, согласно Муру, моральное добро есть определенное метафизическое простое, неразложимое свойство, нередуцируемое ни к какому естественному свойству, недоступное для анализа и определения через что-либо другое, что не является моральным добром.

Антидескриптивизм в метаэтике — это позиция, согласно которой специфически моральные слова — (морально) доброе, правильное, должное, — сохраняя свой инвариантный, общезначимый смысл, могут тем не менее употребляться по-разному в отношении одних и тех же вещей; т. е., например, два человека могут дать противоположные моральные оценки некоторому явлению, будучи одинаково информированными о нем и одинаково понимая смысл оценочных слов. Речь идет, стало быть, о том, что моральные термины и суждения не являются (или являются не полностью) дескриптивными, их нельзя интерпретировать как знания о моральных фактах.

Антидескриптивизм не базируется ни на какой эпистемологической концепции, которая противостояла бы реализму и отрицала объективность истины в пользу признания множественности моральных истин. Основная методологическая посылка антидескриптивизма (и в целом антикогнитивизма) — это трактовка моральных ценностей вообще как некогнитивных феноменов, не поддающихся эпистемологической редукции и не поверяемых на истинность. Предполагаемая такой трактовкой «субъективность» моральных принципов и норм выражается в наличии сущностной, необходимой связи их с некоторыми реалиями индивидуальной психики (эмоциями, аффектами, побуждениями и пр.), не имеющими каких бы то ни было объективных (естественных или не-естественных) аналогов или прототипов во внешнем мире. Подобная субъективность совместима как с допущением свободной воли, волюнтаристского произвола в выборе ценностей, так и с признанием объективной (природной, социальной или сверхъестественной) детерминированности морали, универсальности, общезначимости ее принципов (пусть даже и пребывающих исключительно в сознании индивида). Все эти концептуальные варианты представлены в современной метаэтической литературе.

Главные антикогнитивистские течения в метаэтике — эмотивизм и прескриптивизм. Эмотивизм продолжает традицию психологического истолкования морали, сочетая психологизм с методологическими принципами аналитической философии. Главной функцией ценностных (оценочных и нормативных) высказываний, полагают эмотивисты, является выражение эмоций и позиций (attitudes) говорящего и «заражение» ими других людей. Такие высказывания принципиально отличаются от фактуальных, которые выполняют репрезентативную функцию, несут информацию о мире, — причем о мире не только внешнем, но и внутреннем, т. е. об эмоциях, мотивах и прочих ментальных состояниях субъекта. «Я одобряю (или: люди вообще одобряют) такие-то поступки»; «Чувство долга побуждает людей действовать так-то» — эти суждения столь же фактуальны и неэмотивны, как, скажем, и описания физических явлений, их не следует смешивать во избежание дескриптивистской ошибки с экспрессивными высказываниями типа «Данный поступок хорош», «Должно поступать так-то» и т. п. Фактуальные и ценностные утверждения логически несоизмеримы, поэтому оценки и нормы не подлежат обоснованию, или «оправданию» (justification) посредством ссылки на какие-либо факты.

Указанные идеи были высказаны со всей категоричностью А.Дж. Айером (1910–1989), позиция которого именуется «радикальным эмотивизмом». Они были дополнены впоследствии целым рядом оговорок, снимавших наиболее одиозные утверждения и выводы этой теории. «Умеренный эмотивизм» (Ч.Л. Стивенсон) признавал наличие определенных когнитивных элементов в моральных (нормативно-этических) высказываниях и рассуждениях. Причина этических разногласий, с этой точки зрения, заключается не столько в наличии у оппонентов разных психологических установок, сколько в разной их информированности о ситуации и предмете оценки, в разном понимании человеческих отношений, мироустройства и пр. Поэтому моралистические рассуждения и споры не бессмысленны, как утверждал радикальный эмотивизм, они могут привести к сближению и даже совпадению этических позиций. Впрочем, если расхождение касается фундаментальных принципов морали, то даже самое полное знание о предметах и ситуациях не сможет его устранить. Ценностные принципы — с этим согласны все эмотивисты — не поддаются ни эмпирической верификации, ни рациональному доказательству.

Прескриптивизм разделяет с эмотивизмом идею о принципиальном различии ценности и факта. Наиболее видный представитель этого направления, Р. Хэар (1919–2003), утверждал, что язык морали прескриптивен, и хотя моральные термины содержат в себе некоторую информацию, т. е. обладают и дескриптивным значением, оно всегда подчинено главному — прескриптивному (рекомендательному, предписывающему) значению; поэтому к моральным высказываниям неприменим критерий истинности и ложности. Вместе с тем Хэар резко критиковал эмотивистов за психологизм и иррационализм в истолковании морали, отвергая главный эмотивистский тезис о том, что в ценностных положениях выражаются чувственные установки субъекта. Согласно Хэару, моральные высказывания и рассуждения рациональны, ибо, во-первых, они подчиняются определенным логическим правилам (в частности, закону недопущения противоречия), и, во-вторых, универсальность и побудительная сила моральных прескрипций проистекают из разума. Разум выполняет функцию морального руководителя, он обеспечивает правильный выбор поступка в той или иной ситуации, опираясь на собственные предпосылки. Однако вопрос о том, каковы эти предпосылки и почему они обладают общезначимостью, остался без ответа. Этот наиболее уязвимый пункт прескрипгивистской концепции является основным объектом критики со стороны других метаэтиков (Ф. Фут).

К антидескриптивистскому направлению можно отнести также большинство натуралистических течений в моральной философии. Если исключить упомянутую выше дескрицтивистскую версию натурализма, постулирующую когнитивность ценностных суждений и возможность их эмпирического обоснования, то в целом этот подход применительно к морали заключается в исследовании ее «естественных» источников и механизмов, в особой — психо-биологической — интерпретации моральных ценностей; вопрос о когнитивной или некогнитивной природе моральных терминов и высказываний при этом обычно не затрагивается, об антикогнитивистской же направленности такого подхода свидетельствует свойственный ему психологизм, плохосовместимый с когнитивизмом. Фундаментальные ошибки этического натурализма (игнорирование социальных детерминантов, редукция моральных мотивов и чувств к внеморальным побуждениям — эгоистическому интересу, стремлению к удовольствию и пр.) являются по существу мировоззренческими, а не логическими или терминологическими, как это представляется критикующим его аналитикам. Сама же квалификация натурализма как одной из метаэтических теорий оправдана в той мере, в какой современная метаэтика ассимилирует разнообразные подходы, преодолевая прежние методологические ограничения, которые были наложены на эту область исследования философией логического анализа.

В целом метаэтика, несмотря на наличие в ней разных и даже непримиримых подходов и концепций, сыграла позитивную роль в развитии моральной философии XX в., она способствовала повышению теоретической культуры этических исследований, совершенствованию их языка, более точной постановке и систематизации этических проблем.

Конкурирующие направления и тенденции нормативной этики последних десятилетий в своей основе могут быть сведены к альтернативе утилитаризма и кантианства. Наряду с ними заметное, место стала занимать установка на перфекционизм.

Этические учения XIX–XX вв. при всех новых акцентах имели то общее с классическими учениями Нового времени, что в них не было строгих выходов в область моральных поступков. Они, в целом, оставались философско-теоретическими. Так, например, рассмотренные в предшествующем параграфе наиболее дискутируемые до настоящего времени нормативные альтернативы, связанные с утилитаризмом, деонтологией и перфекционизмом, имеют между собой то общее, что ни одна из них не заключает в себе однозначного нравственно обязывающего содержания, не трансформируется в адекватную нравственную практику.

Начиная приблизительно с 60-х годов XX в., теоретическая этика стала существенно видоизменяться — приобретать конкретный, практически ориентированный характер, внутри нее выявилась особая линия развития, получившая название прикладной этики. Непосредственно это было связано с развитием новых — прежде всего биомедицинских — технологий, применение которых породило сугубо практические ситуации, требовавшие определенных, эмпирически фиксируемых и проверяемых ответов на философско-этические вопросы о границах жизни и смерти, ценности жизни, пределах автономии личности. Прикладная этика, собственно, и есть такая область знания и поведения, которая имеет дело с практическими моральными проблемами, носящими пограничный и открытый характер. Самые яркие показательные примеры таких проблем — эвтаназия, трансплантация органов, аборты и др. Они пограничны, так как касаются фундаментальных моральных принципов, ценности самой жизни. Они открыты, так как имеют форму дилеммы, каждое из взаимоисключающих решений которой поддается моральной аргументации. Относительно них в общественном сознании отсутствует нормативное согласие. И еще вопрос, а возможно ли оно вообще?

Более конкретно этико-прикладные проблемы характеризуются следующими признаками. Во-первых, они возникают в публичных сферах жизни, предполагающих и требующих кодифицированного (юридического, административного, профессионального) регулирования и контроля, в зонах институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и общественно вменяемый характер. Это — такие проблемы, судьба которых решающим образом зависит от сознательно выраженной воли общества, воплощенной в соответствующей институциональной организации жизни. Например, в результате смертной казни погибает значительно меньше людей, чем от семейных ссор и уличных драк, тем не менее именно она, а не семейные ссоры и уличные драки является предметом прикладной этики, так как в этом случае речь идет о сознательной дефинитивно выраженной воле общества, целенаправленном акте государства. Во-вторых, для решения этих проблем недостаточно одной доброй воли, нравственной решимости. Требуется еще профессиональная строгость суждений. Здесь моральная обоснованность выбора теснейшим образом сопряжена с адекватным знанием предмета выбора. Нельзя, например, выработать нравственно взвешенное отношение к трансплантации органов без ответа на вопрос о медицинских критериях человеческой жизни. В-третьих, по вопросу нравственной квалификации этих проблем среди специалистов и в общественном мнении господствуют противоположные по существу, но соразмерные по удельному весу и общественному статусу позиции. Так, точки зрения в пользу эвтаназии и против нее одинаково апеллируют к этической категории милосердия, претендуют на истинность и легальность. В-четвертых, они не могут быть решены в рамках казуистического метода, хотя и имеют казусный характер; они являются открытыми не потому, что не найдено логически безупречного их обоснования, а потому, что они не имеют его, они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых решений. Здесь уместна аналогия с юридической практикой, где самые совершенные законы не освобождают от суда, призванного специально удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нарушения. И, наконец, в-пятых, способ принятия решений здесь также (продолжая аналогию с судом) является публичным, процессуально оформленным, чаще всего он осуществляется через особые этические комитеты, в которых представлена вся совокупность относящихся к делу интересов и компетенций. В случае этико-прикладных проблем как бы выносится вовне, наружу тот выявленный еще Аристотелем внутриличностный механизм рационального взвешивания и борьбы мотивов, который предшествует принятию нравственно вменяемого решения.

Характеристика проблем прикладной этики как открытых вызывает неслучайную ассоциацию с открытым обществом. Эти проблемы конституируются и получают адекватное выражение в открытом обществе, поскольку ему свойственны мировоззренческий плюрализм, веротерпимость. Они являются открытыми именно в масштабе общества; отдельные индивиды или группы людей, как правило, имеют относительно этих проблем совершенно определенные и однозначные суждения. Другая специфическая черта открытого общества как наиболее благоприятной среды для развития прикладной этики состоит в том, что оно гарантирует и постоянно расширяет права человека, с акцентированным пристрастием оберегая их в тех случаях, когда индивид принадлежит к разного рода меньшинствам. В данном случае существенно важно то, что каждая личность сама по себе, без опосредствующих связей с особыми общностями (сословием, этногруппой, профессией и т. д.) и независимо от своей полезности, признается самоценной, пользуется в этом качестве определенными общественными и государственными гарантиями. Еще одним фактором, способствующим появлению-прикладной этики, является необычайный прогресс познания, проникающего в интимные, личностно-образующие, глубины жизни, а также развитие универсальных и дорогостоящих техник и технологий, каждый случай применения которых становится общественно значимым событием, сопряженным с большим риском (генная инженерия, использование атомной энергии и т. п.) и огромными материальными затратами.

Моральные вопросы, имеющие этико-прикладной характер, возникают в разнообразных сферах практической деятельности. Соответственно прикладная этика существует как собирательное обозначение совокупности многих конкретных прикладных этик — биоэтики, экологической этики, этики хозяйствования, политической этики, этики науки и др. Наиболее развитой из них, на примере которой по преимуществу и строятся обобщения о прикладной этике является биоэтика (биомедицинская этика).

Вопрос о научном и практическом статусе конкретных видов прикладных этик не имеет на сегодняшний день однозначного решения. Очевидно, что они не являются частями, разделами этики как науки о морали. Они в такой же и даже, быть может, в большей мере принадлежат соответствующим специальным областям знания: биомедицинская этика — биологии и медицине, этика науки — науковедению и т. д. Прикладная этика представляет собой новую, внутри себя многообразную область знания и общественной практики, возникающую на стыке этики и других конкретных форм научно-практической деятельности. Она тесно соприкасается и отчасти совпадает с профессиональной этикой, но не тождественна ей. Различия касаются, по крайней мере, двух пунктов. Профессиональная этика конкретизирует общие моральные требования применительно к своеобразию соответствующей профессии и занимается главным образом нормами, правилами поведения, а прикладная этика имеет своим предметом конкретные моральные ситуации. Первая рассматривает профессиональное поведение, поведение человека внутри профессии и от ее имени, вторая — общезначимые проблемы, охватывающие людей разных компетенций и касающиеся самого личностного бытия индивидов, а не отдельных аспектов его деятельности.

Вопрос о предмете прикладной этики, ее соотношении с этикой в традиционном значении термина остается предметом споров среди специалистов. Различные мнения об этом могут быть сгруппированы в четыре позиции: прикладная этика является приложением этической теории к практике и восходит своими истоками к античной древности; представляет собой новейший вариант профессиональной этики; выступает как совокупность особого рода практических моральных вопросов современности; может быть интерпретирована как новая стадия развития этики, характеризующаяся тем, что теория морали прямо смыкается с нравственной практикой общества. Несомненным однако является то, что прикладная этика в настоящее время — одна из самых активных точек роста этических знаний и накопления морального опыта.

Под постмодернизмом в общегуманитарной лексике понимается совокупность культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его самосознания периода двух-трех завершающих XX в. десятилетий. По-видимому, вернее всего понимать термин «постмодернизм» как обозначение нынешнего «состояния» общества (см. одноименную работу Ж.-Ф. Лиотара), или того текущего момента, который открыт для разнообразных интерпретаций, демонстрируя при этом некоторые повторяющиеся черты. Попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы минимальную дистанцию в отношении происходящего и выражается нестрогим термином «постмодернизм». Указанное состояние касается самих оснований субъективности и связанной с ней идентичности — личной, групповой, общественной.

Современные философы, которых обычно именуют постмодернистами, говорят о децентрированной субъективности, субъективности, переставшей быть опорой и исходной точкой познания, более того — понимаемой как исторически обусловленная форма. Такой взгляд в области социальной реальности коррелирует с дроблением и плюрализацией социальных ролей, с новыми — множественными — способами включения в индивидуальные и коллективные взаимоотношения. На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже целой традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация конца истории (Ф. Фукуяма), постиндустриального общества, отмеченного тотальным производством знаков, чем и объясняется его симулятивный, «гиперреальный» характер (Ж. Бодрийяр), утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное отношение к самому порядку вещей (Восток-Запад, мужское-женское, высокое-низкое, реальное-воображаемое, субъект-объект и т. п.), — все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, как раз в своем единстве и образующие то, что принято именовать постмодернизмом. Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размышления.

Говоря об этике постмодернизма, необходимо развести то, что напрямую относится к теме, — исследования, которые эксплицитно заявляют свой предмет, рубрицируют себя в качестве этики, — и этику как нечто, положенное в основание самого мышления, как это имеет место у целого ряда современных философов, не слишком озабоченных тем, чтобы формально причислять себя к тому или иному «идеологическому» направлению. Однако именно их идеи и являются наиболее существенным вкладом в этику в ее новейшем обличье.

Прямые исследователи проблем постмодернистской этики подразделяются, в свою очередь, на ее апологетов и критиков. Изменившаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевление, придающее их исследованиям характер манифестов. Так, воспевая «постмодернистское освобождение», Ж. Липовецки пишет о наступлении эпохи «после-долга» (apres-devoir), эпохи «минималистской» морали. В условиях недееспособности заповедей и абсолютных обязательств единственным предписанием, обладающим универсальной силой, становится для него лозунг «Никаких эксцессов!» Лозунг этот выдвигается на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь требованием окрашенной индифферентностью терпимости. Такое прославление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попытка разобраться в предпосылках постмодернистской этики с неизбежностью ставит исследователей в критическую позицию. К числу подобных критиков относится 3. Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма.

Обращаясь к этической проблематике, Бауман пытается понять, где в точности проходит водораздел между модернизмом и постмодернизмом в вопросах морали. Если этическое мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность неамбивалентного, свободного от апорий этического кодекса, даже когда таковой бесконечно отложен («В модернизме речь идет о разрешении конфликтов и о непризнании противоречий, не считая тех конфликтов, что подлежат разрешению и ждут его»), то постмодернистское «моральное состояние» отличается, напротив, принципиальной моральной амбивалентностью, вытекающей из «первичной сцены» человеческого стояния «лицом-к-лицу», и пониманием того, что феномены морали в своей основе «нерациональны». Эти феномены не могут быть исчерпаны никаким «этическим кодексом (кодом)», в то время как сама мораль «неизлечимым образом апоретична». Утверждая, что мораль не может быть универсализирована, что она иррациональна, Бауман тем не менее далек от какого бы то ни было морального релятивизма. Скорее, он указывает на границы этических установлений модернизма — непримиримых к отличному («необузданному»), но претендующих при этом на всеобщность, — и выявляет относительность всех и всяких моральных кодексов, превращаемых в инструмент политики. Оставаясь в рамках постмодернистской перспективы, исследователь приходит к выводу о том, что «не существует „я“ до этического „я“, при том что мораль — это исходное (ultimate) недетерминированное присутствие», а моральная ответственность в качестве первейшей реальности «я» «безосновна» и не может быть понята вне существования.

Эти идеи сродни целой традиции мыслить ответственность независимо от нормативной этики. В рамках указанной традиции, ведущей свое начало от Ф. Ницше, на первый план выходит тема бытия, или существования, определяемого через ответственность, а также связанная с этим мысль о том, что философ и есть субъект абсолютной ответственности (Ж.П. Сартр, М. Бланшо, Т. Адорно, Э. Блох, Э. Левинас, Г. Джонас, Ж. Деррида). Можно сказать, что с относительно недавних пор ответственность становится онтологической темой и теснейшим образом переплетается с пафосом мыслительной работы. Так, для Э. Левинаса, прозванного единственным моралистом среди современных французских философов (единственным откровенным моралистом, добавим от себя), в основе феномена ответственности лежит открытость, равно как и «ответность» иному, чем и предопределяется возможность этики, но точно так же метафизики, в той мере, в какой последняя обосновывает опыт встречи человека с иным, взятым в его бесконечности. «Ответственность за Другого — лицо, сигнализирующее мне „ты не будешь убивать“ и, следовательно, также „ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого“, — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом», «не-без-различие», или «доброта», которая составляет в то же время условие самого мышления. Идея ответственности напрямую связана с новой концепцией времени и субъективности: последняя определяется в терминах изначальной трансцендентности, этой открытости иному, чем и становится для Левинаса повернутая к миру гуссерлевская интенциональность.

В интерпретации Ж.Л. Нанси, осознающего свою принадлежность к отмеченной выше традиции, ответственность вытекает из самого существования, которое понимается абсолютно — как непредположенное и обособленное от других в своей сингулярной необходимости. Абсолютная ответственность, которая является предметом мысли, вернее, которая и есть эта мысль (мысль как содержащая в себе «перформатив ответственности», каковую она желает помыслить), выступает одновременно ответственностью смысла. Это значит, что смысл доступен только в виде обещания, в виде антиципации смысла: не исчерпываемый порядком представимого, он всегда является своим иным перед лицом другого, становясь собственно смыслом только в нем, через него и для него. Таким образом, смысл бесконечно предвосхищается в другом и по своей структуре совпадает с ответственностью. Последняя относится к самому бытию, в том числе и бытию-вместе как выставленности друг другу на пределах, к существованию, лишенному какой бы то ни было данности, из чего в конце концов и образуется несводимо плюральный смысл. Философия сегодня состоит в ответе за это.

Этическая проблематика выходит на первый план в поздних работах М. Фуко, посвященных истории сексуальности. Понимая, что сексуальность — это область сильнейших запретов и регламентаций, Фуко тем не менее приходит к выводу о том, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда напрямую связана с системами нормативных предписаний, что «моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов». Подобная моральная проблематизация имеет отношение к целой совокупности практик: их можно обозначить как «искусства существования», или «техники себя». Именно с помощью этих техник и происходит конституирование индивида как субъекта морального поведения, перед которым открываются возможности индивидуального выбора — этического и эстетического. Техники себя — это «практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля». Искусства существования, анализировавшиеся Фуко на примере классической греческой и раннехристианской культуры, имели для него и более общее значение индивидуальной этики, не только содержащей в себе залог иного поведения и иного способа мыслить, но и создающей зону подлинной свободы от вторжения социальных институтов.

Вообще, этическая установка может быть обнаружена у каждого без исключения философа, тем или иным способом повлиявшего на постмодернистскую ситуацию. Так, более ранние исследования того же Фуко, посвященные тюрьме, клинике и власти, по сути наделяют самостоятельным языком маргинальные, т. е. заведомо обреченные на молчание группы. Анализирующий этику Спинозы Ж. Делёз отстаивает аффирмацию, в том числе и как особый модус экзистенции, перенося акцент с традиционного субъекта на предшествующее ему «поле неопределенности», или событийности, где действуют различие и повторение, и с которым субъект соотносится через надстроенный над этим полем в качестве «ограничителя» события язык. Таким образом, аффирмация соответствует имманентной логике аффекта как распределения интенсивностей и сил (этика, уравнивающая в своих правах одушевленное и неодушевленное). В более общем плане этика Делёза носит выраженный прикладной характер, поскольку основана на имманентной оценке изначально множественных способов существования и мышления. Наконец, там, где уже упоминавшийся Нанси не употребляет напрямую понятий, заимствованных из области морали, все равно видна их этическая подоплека: это — этика сингулярностей, или индивидов, дискурсов и институтов, сообщающихся посредством касания как воплощенного внешнего, что имеет отношение к самому устройству мира.

Особого упоминания заслуживают размышления А. Бадью, который в своей относительно недавно вышедшей книге (1998) бросает вызов этике различия (так можно было бы охарактеризовать большой корпус так называемых постмодернистских текстов). «Всякая этическая предикация, основанная на признании другого, должна быть попросту отброшена». Долженствование, по Бадью, касается не различного — ведь это то, что есть, — но тождественного — обретаемого на путях следования некоей всеобщей истине. Такая истина не априорна. Напротив, она представляет собой процесс, видоизменяющий наличную ситуацию в сторону универсальности сугубо общего (компиляция того, что в ситуации обращено ко «всем», но только вопреки реально существующим системам привилегий). Эта событийная этика истин устанавливает предсказуемое отношение между добром и злом: аффирмация добра (истины) предшествует злу как возможным формам его извращения. И поскольку этика — это то, что помогает истине выстоять, а субъекту — сохранить верность взрывающему положение вещей событию, то девиз ее предельно прост: «Не останавливаться!»

Этот перечень следовало бы продолжить. Однако важно подчеркнуть, что постмодернизм — там, где он выступает не последней интеллектуальной модой, а всего лишь несколько неловким именем для философии сегодня, — не только не уклоняется от этических размышлений, впадая в род имморализма, но, напротив, с них и начинает. Этим он и демонстрирует свою ответственность.

Нравоучение есть своеобразная форма выражения этического начала в древнерусской культуре в условиях синкретизма христианского сознания. С нормативной стороны нравоучение можно рассматривать как своеобразное этическое предписание, имеющее конкретно-ситуативную и личностную направленность на основе запрещающего или разрешающего образца поведения. Традиционно нравоучение выступало в двух видах: «поучение словом», запечатленное в нравоучительной литературе, и «поучение делом», выступающее в форме непосредственного жизненного подвига, религиозно-нравственного подвижничества, имеющего свое литературное оформление в виде патериков или отечников — сборников нравоучительных рассказов о жизни христианских подвижников.

Нравоучение представляет собой ветвь христианского учительства в целом. Как отмечал А.С. Хомяков, христианское учительство не сводится только к толкованию Писания, к изучению богословия или проповеди, но включает в себя и поучение жизнью, делом. «Поучает не одно слово, но целая жизнь. Не признавать иного поучения, кроме логического поучения словом, — в этом и заключается рационализм»[732]. Христианское учительство исходит из предпосылки равноценности слова и дела, если они осенены Божественной благодатью. «Кто получил от Бога дар слова, тот учит словом; кому Бог не дал дара слова, тот поучает жизнью. Мученики, в минуту смерти возвещавшие, что страдания за истину Христову принимались ими с радостью, были поистине великими наставниками. Кто силою веры и любви приводит к Богу заблудшие души, тот приобретает учеников и становится учителем»[733].

В условиях синкретизма религиозно-нравственного сознания этическая мысль развивается не в форме рационально-логической рефлексии нравственной жизни, т. е. выступает не только как «логическое поучение словом», но в виде «цельного» поучения, в котором слово и дело оказываются равноценными и неразрывно связанными. Этим и объясняется жанровое своеобразие нравоучительной литературы, в рамках которой слово имеет не понятийно-логическую, а «житийную» функцию, т. е. становится значимым только в контексте определенного поступка. В этом смысле средневековая этика опирается не на «моральный логос», а на «моральный этос» — нравственный опыт, запечатленный во всей полноте его вербальных и невербальных форм (жизненно-поведенческих, эстетических, духовно-религиозных и т. д.).

Нравоучительная литература — своеобразный вид духовной письменности, имеющей практическое, религиозно-нравственное назначение, связанное с назиданием в полезных правилах, наставлением в житейских делах, поучением в жизненной мудрости, обличением в грехах и пороках и т. п. В соответствие с этим нравоучительная литература максимально приближена к реальным жизненным ситуациям. Это находит свое выражение в таких жанрах нравоучительной литературы, как «Слова», «Поучения», «Послания», «Наставления», «Изречения» и т. п. Типичным примером нравоучительной литературы можно считать «Поучения» преподобного Феодосия Печерского (ок. 1036–1074), одного из основателей русского монашества и одного из первых духовно-нравственных писателей древней Руси. От Феодосия сохранилось несколько поучений к братии и два поучения к народу. Рассмотрим характерное их содержание. Поучения к братии сводятся к следующему: даются 1) увещания к добродетелям и подвигам — самоотверженной и деятельной любви к Богу, терпению и мужеству в перенесении монашеских подвигов, к непрестанному покаянию, изгнанию злых помыслов и достойному провождению поста; 2) дисциплинарные наставления о поведении во время богослужения и 3) обличения братии за недостаток смирения и послушания, за невоздержание и стяжание земных сокровищ и т. п. Поучения к народу носят мирской характер. Они направлены против общественных пороков и недостатков, вследствие чего содержат в себе обличения, вразумления и наставления. В числе пороков особому обличению предаются остатки язычества, пьянство, грабежи, своекорыстие, мздоимство, несоблюдение постов и т. п.[734]

Со временем характер нравоучительной литературы меняется: от простых нравственных изречений она эволюционирует к нравоучительным трактатам. К XV–XVI вв. в Словах и Посланиях все больше просматривается авторская позиция, в основе которой лежит определенный философский фундамент. Особенно характерны в этом отношении нравоучительные сочинения Нила Сорского (ок. 1433–1508) и Максима Грека (ок. 1470–1556).

Нил Сорский, в русле исихастской традиции «внутреннего делания», предпринимает нравственно-психологический анализ зарождения и развития страсти, определяющей смертные грехи человека: чревоугодие, сребролюбие, блуд, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Максим Грек, воспитанный на образцах итальянской учености эпохи Возрождения, в своих обличительных «Словах» и «Посланиях» выступает против упрощенного и грубого благочестия и обрядоверия на Руси. В «Беседах души и ума», написанных в традициях философского диалога, он развивает мысль о нравственном восхождении души к абсолютному добру.

Несмотря на проблески философской рефлексии, характерной чертой нравоучения в целом оставался своеобразный «этический номинализм», выражающийся в избегании общих отвлеченных понятий, стремлении к их нравственной конкретизации. Характерно, что при переводе с греческого языка древнерусские книжники конкретизировали слишком отвлеченные понятия и образы, передавая их яснее и проще. «Так, слишком общее упоминание о зле в переводе „Пчелы“ последовательно уточняется привычными для славянина отрицательными персонажами, например таинственным черным эфиопом: „Многоцветные ризы скрывают эфиопа“ — в греческом оригинале на месте последнего слова стоит „зло“»[735]. Отвлеченное зло, зло вообще мало понятно древнерусскому книжнику, и он при первой возможности соотносит это зло с конкретными его проявлениями, либо просто опускает соответствующий термин. Оценивая эту особенность нравоучительного сознания, В.В. Зеньковский замечает, что живую и даже напряженную работу ума вызывают здесь «не общие принципы христианства, а вопросы конкретного христианства, в личном и историческом его проявлении»[736]. В этом уже можно видеть зародыш идеи «конкретной этики», получившей свое воплощение в период расцвета русской этической мысли в рамках этики русского зарубежья 30–40 гг. XX в.

Наряду с предельной конкретностью нравственных предписаний «этический номинализм» нравоучения отличается еще одним своеобразным свойством: «моральным контрапунктом» древнерусского сознания. Это выражается в том, что максимы, сентенции, пословицы, поучения строятся на основе резкого противопоставления противоположных моральных понятий: добра — злу, любви — ненависти, правды — лжи, счастья — несчастья, богатства — бедности и т. п. «Кажется, будто средневековье не знает полутонов и переходов между крайностями или сознательно пренебрегает ими. Оно возвращает нас к тому времени, когда добро и зло, правда или ложь были конкретными данностями существования и представали во всем объеме своих признаков как неделимое целое, как конкретность быта, не имеющая степеней и силы проявления. Правда либо есть, либо ее нет. Добро либо есть, либо его нет. И тогда правда — это Правда, и добро — Добро»[737].

Оценивая феномен нравоучения в целом с точки зрения его философско-этического потенциала, следует избегать двух крайностей: восхваления его как оригинальной нравственно-философской литературы, не уступающей по своим достоинствам лучшим образцам мировой этической мысли, и гиперкритической его оценки как крайне поверхностного, наивного и подражательного морализма. Необходимо констатировать, что нравоучительная литература Древней Руси явилась своеобразной формой неотрефлектированного нравственного опыта, вырастающего на почве русского «этоса» с его исканием абсолютного добра.

Стихийная мощь русского этоса, связанная с исканием абсолютного добра, выливается в средневековой Руси преимущественно в религиозно-нравственное подвижничество, выступающее в формах затворничества, столпничества, постничества, ношения вериг, юродства — самого типичного из всех видов русского подвижничества. Нравственный смысл всех этих подвигов заключался в личностном преломлении христианских заповедей любви к Богу и ближнему, любви к врагам и непротивлении злому, а также в особом «срастотерпстве» подвижников, связанном с переживанием крестных мук Христа.

В основе религиозного подвижничества лежал аскетизм — один из самых характерных видов нравственного подвига, широко практикуемого как в восточной, так и в западной духовной традиции. Нравственный смысл аскетизма заключается в культивировании воздержания, ведущего к господству над страстями с целью содействия силам добра. Христианская аскетика выступает при этом как сознательное применение целесообразных средств для приобретения добродетелей и достижения религиозно-нравственного совершенства, ведущего к обожению и спасению.

В древней Руси аскетика составляла неотъемлемый элемент как религиозно-подвижнической жизни (монашество, святость, юродство, старчество), так и мирского благочестия. Своеобразие русского аскетизма выразилось в том, что в нем не было резких контрастов духовного и телесного, религиозного и мирского, ведущих к уходу из мира и разрыву с ним. «Русский аскетизм, — отмечал В.В. Зеньковский, — восходит не к отвержению мира, не к презрению плоти, а совсем к другому — к тому яркому видению небесной правды и красоты, которое своим сиянием делает неотразимо ясной неправду, царящую в мире, и тем зовет нас к освобождению от плена мира. В основе аскетизма лежит не негативный, а положительный момент: он есть средство и путь к преображению и освящению мира»[738].

Принцип аскетизма лежит в основе подвигов святости и юродства древней Руси. Древнерусский тип святости, образ святого, «божьего» человека не имеет аналогов ни в западном христианстве, ни в византийской духовной традиции. Своеобразие русского типа — в углублении нравственного начала, в раскрытии нравственного смысла христианства, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей Христа, наконец, в органическом единстве духовного созерцания и служения миру, людям. Это служение осуществляется через самоотвержение любви, высшим выражением которого является подвиг самопожертвования. Для русского типа святости не характерны радикальный, героический аскетизм древневосточной (египетской и сирийской) христианской традиции, возвышенный мистицизм греческой или католической святости. Русский святой выражает себя преимущественно через действенную любовь к миру, через кроткое смирение и сострадание. «В этом уничижении и кротости для него раскрывается, — и здесь самая глубокая печать русской святости, — образ уничиженного Христа»[739].

«Русский святой есть глубоко народный святой» (В.В. Розанов). Он как бы воплощает собой духовную потребность народа в совершенном, «ангельском» человеке. «Редкий русский человек, — пишет В.В. Розанов, — не переживает порывов к этой святости, хотя недолгих и обрывающихся. Вот этою стороною своей нравственной или, вернее, своей духовной жизни и живет русский народ, ею он крепок, через нее восстает из всяких бед… Параллельно с грубостью, ленью, пьянством, пороками, но в другом направлении, идет другая волна — подъема, раскаяния, порывов к идеалу»[740]. В.О. Ключевский в своей публичной лекции «Добрые люди Древней Руси» отметил одну характерную нравственную черту русского народа, заключающуюся в особом значении милостыни на Руси. В условиях общественной неурядицы, при недостатке безопасности для слабого и защиты для ближнего в русском человеке особое развитие получил подвиг сострадания к страждущему, выражающийся в личной милостыне. «Целительная сила милостыни, — подчеркивает В.О. Ключевский, — полагалась не столько в том, чтобы утереть слезы страждущему, уделяя ему часть своего имущества, сколько в том, чтобы, смотря на его слезы и страдания, самому пострадать с ним, пережить то чувство, которое называется человеколюбием»[741]. Ключевский приходит к выводу, что древнерусский благотворитель, «христолюбец» помышлял не столько об общественной пользе, сколько о своем духовном спасении. «Когда встречались две древнерусские руки, — заключает Ключевский свою мысль, — одна с просьбой Христа ради, другая с подаянием во имя Христово, трудно было сказать, которая из них больше подавала милостыни другой: нужда одной и помощь другой сливались во взаимодействии братской любви обеих»[742]. В этой особенности русского духа вовсе не следует видеть идеализацию народной жизни. Как раз напротив. Как заметил Г.П. Федотов, «святые во многом являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости»[743].

Дух русской святости особенно ярко и глубоко выразился в подвиге первых русских святых, канонизированных Русской Церковью, «страстотерпцев» князей Бориса и Глеба. Характерно, что их почитание устанавливается как всенародное, упреждая и инициируя церковную канонизацию. Суть их подвига в том, что являясь невинными жертвами политического преступления, зная о намерении своего старшего брата погубить их, святые ничего не предпринимают для того, чтобы спасти свою жизнь, противодействовать убийству, но решают не противиться злу и не оказывать никакого сопротивления, распустив свою дружину.

Мотивы их поведения определяются отнюдь не морально-политическими соображениями (например, идеей послушания старшему брату или заботой о политическом единстве). Ими движет высокая духовная идея, «очищенная от морально-практического приложения, от требования „мужественного исполнения долга“, от „героического мученичества“. Эта высшая идея, их вдохновляющая, выражающая собой как бы духовный зов русского народа, есть невинное и вольное страдание во имя Христово, невинная и вольная жертва за Христа, искупляющая собой грехи и злодеяния мира. Весь смысл подвига князей заключен в идее непротивления». «Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи — вольной жертвы за Христа, — пишет Г.П. Федотов, — но для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы»… «Подвиг непротивления, — заключает он, — есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа»[744]. Оценивая нравственную сущность русской святости в целом, Г.П. Федотов указывает на ее «светлую мерность», отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. «Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой лишь в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство».

Юродство — один из подвигов христианского благочестия, особый, парадоксальный вид духовного подвижничества, заключающийся в отречении от ума и добродетели (при полном внутреннем самосознании и душевной нравственной чистоте и целомудрии) и в добровольном принятии на себя образа безумного и нравственно падшего (безнравственного) человека. Нравственный смысл юродства определяется тремя характерными чертами, присущими данному подвигу: 1) аскетическим попранием тщеславия, принимающим форму притворного безумия или безнравственности с целью поношения от людей; 2) выявлением противоречия между Христовой правдой и моральным законом с целью «посмеяния миру»; 3) служением миру своеобразной проповедью, совершаемой не словом и не делом, а силой Духа, духовной властью личности юродивого, наделенного даром пророчества. По меткому наблюдению Г.П. Федотова, между первой и третьей чертой юродства существует жизненное противоречие: аскетическое попрание собственного тщеславия покупается ценою введения ближнего в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. «Вот почему жизнь юродивого является постоянным качанием между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними»[745].

Подвиг юродства получает уникальное в своей парадоксальности преломление в нравственном плане. «Эффектация имморализма» (Г.П. Федотов) выступает оборотной стороной юродствующего сокрытия добродетели, стыда перед добродетелью, которые означают стремление юродивого пребывать добродетельным абсолютно, перед Богом, представляясь порочным перед миром и людьми. Смысл этого парадокса проясняют слова ап. Павла: «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее…» (1 Кор. 1: 27–28). Подобно тому, как «немудрое Божие премудрее человеков», так и «безнравственное Божие нравственнее человеков». В этом смысле юродство является следствием противоречия между Божественной премудростью, облеченной в форму безумия, и человеческой глупостью, облеченной в форму мудрости. Это противоречие разрешается через юродствующее «посмеяние миру»: своим мнимым безумием, «мудрой глупостью» юродивый посрамляет «глупую мудрость» мира. Его «безнравственность» оказывается при этом символом мирской порочности и осмеянием мирской «добродетели».

Подвиг юродства является призванием преимущественно русского православия. Именно на Руси юродство как особый чин мирской святости достигает полного расцвета, не ведомого ни греко-византийскому, ни тем более, римско-католическому миру. Из 36 юродивых, официально причисленных Церковью к лику святых, и множества юродивых, почитаемых в народе, но не канонизированных Церковью, только шестеро подвизались на христианском Востоке еще до крещения Руси. Что же касается западного христианства, то говорить о юродстве в строгом смысле этого слова здесь вряд ли возможно. Не случайно, что европейцы, испытывающие призвание к этому подвигу, должны были переселяться в Россию. На Западе черты, сходные с юродством обнаруживаются в образе св. Франциска Ассизского, называвшего себя «скоморохом Божиим». Однако данный тип поведения был инициирован традицией «карнавальной культуры» средневекового Запада с ее «праздниками дураков» и культом шутов, в поведении которых преобладала символика «смеховой культуры», замещающая символику «безнравственного» (М.М. Бахтин). В соответствии с этим «юродивый» западноевропейского образца ставит на место «аскетического попрания тщеславия» «аскетическое радование жизни», а на место «посмеяния миру» — «рассмешение мира».

Расцвет юродства на Руси приходится на XIV–XVII вв., когда, по выражению В.О. Ключевского, юродивый становится «ходячей мирской совестью, живым образом обличения людских пороков». Священное право юродивого открыто говорить правду Христову «сильным мира сего», свидетельствует о том, что в юродстве с наибольшей силой выразились «архетипические» черты русского национального духа. Духовное «кочевничество» и свобода, доходящая до анархического индивидуализма, презрение к форме и ко всякой мере, жажда абсолютного во всем, ненависть к общепринятым правилам и мещанскому духу получают в юродстве всецелое выражение. В нем запечатлелся «синтез самых сокровенных стремлений русского человека, последняя разгадка успешности этого почти сверхчеловеческого подвига»[746].

Христианское нравоучение было ориентировано в целом на монастырский идеал нравственности. Характерно, что при всей практичности и конкретности нравоучения оно выступало по отношению к мирскому благочестию не в качестве нормы, а в качестве образца и идеала. «Невыгодной стороной такого монастырского понимания христианской нравственности, — пишет А.В. Карташев, — явилось то, что мирская христианская жизнь у русских осталась без своего нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил дополнением идеалу монастырскому, наподобие западноевропейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине»[747]. Проповедь аскетизма и отсутствие учения о мирской христианской морали создавали «у чутких людей разлад в их совести и порывы к тому, чтобы, хотя перед смертью формально принять монашеское пострижение»[748]. Это было тем более необходимо, что состояние мирской нравственности весьма отклонялось от христианского идеала. По данным историков[749], в средневековой Руси процветали такие пороки, как 1) грубость нравов, проявляющаяся в грубых развлечениях, жестоких наказаниях и пытках, разбоях и грабежах, кулачном праве и частых драках и т. д.; 2) семейная распущенность (разврат, сводничество, наложничество, отсутствие половой стыдливости и т. д.); 3) пьянство. При этом в русском обществе уживались рядом внешняя набожность и нравственная распущенность. Религиозно-нравственное состояние его было как бы фарисейским, раздвоенным: внутри циркулировали всевозможные пороки, а снаружи — удивлявшее иностранцев благочестие. В целом историки констатируют отсутствие заметного прогресса в нравах русского общества в период с XI по XVII вв.

Наряду с монастырским идеалом христианской нравственности в народе создается свой духовно-нравственный идеал, который можно было бы назвать идеалом «мирского благочестия» и который оказался запечатленным в таком жанре народного творчества, как «духовные стихи». Как показал Г.П. Федотов, в духовных стихах в малейших подробностях представлен «моральный кодекс» народа, нравственный закон, предписывающий правила должного поведения и обличающий человеческие грехи и пороки. Этот кодекс «народной этики» состоял из трех частей: 1) теллурической (от лат. tellus — земля, почва), предписывающей правила «родового» поведения и порицающей грехи против матери-земли и законов рода (оскорбление родителей, кровосмешение, детоубийство, нерадивое отношение к природе и т. п.); 2) ритуальной, связанной с соблюдением ритуальных норм и церковных обрядов (религиозных праздников, постов, молитвенных чтений, земных поклонов и т. д.) и 3) каритативной, относящейся к христианскому закону любви (милосердно-деятельное отношение к ближнему, особенно отверженному обществом). Наиболее характерным выражением последнего являлся долг милостыни, представляющий собой необходимую ступень на пути к спасению. Оценивая соотношение трех частей христианской «народной этики», Г.П. Федотов приходит к выводу о существовании некоей «средней формулы христианского благочестия», синтезирующей в себе три части нравственного закона. «Потаенная милостыня и ночная молитва убивают все возможности показного, фарисейского благочестия на основе „иосифлянского“ ритуализма. Таков средний, очень смиренный и очень русский идеал мирского благочестия»[750].

Таким образом, нравственная реальность средневековой Руси включала в себя несколько уровней этического: 1) монастырский христианский идеал, получающий свое выражение в «этосе» религиозного подвижничества; 2) христианский идеал «народной этики» или мирского благочестия, запечатленный в духовных стихах; и 3) мирскую нравственность, явно отклоняющуюся от христианских заповедей. Однако, несмотря на эти явные отклонения, мирская жизнь находилась здесь под таким сильным влиянием христианского нравственного идеала, которого она уже не сможет иметь в будущем. Идеальные образцы монастырских добродетелей пользовались в русском народе исключительным почитанием и служили конкретными нравственно-воспитательными примерами. В дальнейшем, в ходе секуляризации связь между идеалом и жизнью ослабевает, и этическая мысль имеет все меньше возможностей непосредственно влиять на нравственное состояние общества.

Эпоха Просвещения характеризуется секуляризацией общественного сознания, которая ведет, с одной стороны, к свободе внутри самого церковного сознания, без его разрыва с церковью, а с другой — к возникновению самостоятельной светской культуры, разрывающей связи с церковным сознанием. Основной «сдвиг» церковного сознания состоял при этом в преодолении «политического соблазна», освобождении от идеи «священного царства», в результате чего «теократическая идея Церкви» окончательно осознается не в перспективе освящения жизни, а в перспективе ее преображения через внутреннее обновление человека. Антропологический дух внутрицерковной секуляризации имел решающее значение для становления самостоятельной религиозно-философской этики, в основу которой была положена идея «софийного оправдания добра», т. е. преображения мира через духовно-нравственное совершенствование человека. У истоков этого направления стоял Г.С. Сковорода (1722–1794), в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия, пронизанная духом богословского морализма. По справедливой оценке Г.Г. Шпета, «Сковорода от начала и до конца — моралист. Не наука и не философия владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству»[751]. В круг «софийной этики» вписываются не только масонская идея нравственного самосовершенствования, толстовская этика непротивления, соловьевская этика оправдания добра и т. п., но и социально-политическая «софиология морали», представленная в этике русского радикализма и марксизма, в которых делается акцент на воспитании личности в духе определенного нравственного идеала.

Второе направление секуляризации русской мысли, связанное с формированием светской культуры, оторванной от церкви, вдохновляется идеалом, который, по мысли В.В. Зеньковского, представляет собой не что иное, как «христианское учение о Царстве Божьем, но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога». В силу этого светская культура изначально несет в себе дух утопизма — страстного ожидания всеобщего и свободного воплощения идеала на земле. Отсюда и неизгладимая печать романтизма светской культуры, сочетание в ней научных идей с социально-политической мечтательностью.

В развитии светской культуры XVIII в. можно выделить три основных нравственно-философских течения: 1) «русское вольтерианство», на почве которого формируются идеи «этического радикализма», «нигилистического морализма» и «морального скептицизма»; 2) религиозно-мистическое движение русского масонства, выступившее против деморализирующего влияния вольтерианства с нравоучительной проповедью личного совершенствования и деятельной любви; и 3) идеология русского гуманизма, опирающаяся на идею естественного права. Эти направления и определили в целом особенность нравоучительной философии русского Просвещения.

Процесс секуляризации оказал существенное влияние на моральное сознание, результатом чего явилось: 1) сужение сферы нравоучительной оценки; 2) привнесение рационально-логического начала в нравственное сознание. Это привело к трансформации нравоучения в нравоучительную философию. Особенность нравоучительной философии состоит в том, что нравственная рефлексия не имеет здесь еще своей предметной автономии. В нормативном плане она выступает в форме определенного «морализма», т. е. обоснования приоритета моральной оценки в рамках религии (богословский морализм), естественного права (гуманистический морализм), искусства (эстетический морализм), общественного познания (социальный морализм) и т. д. В теоретическом отношении нравственная рефлексия оформляется как составная часть нравоучительной философии (наряду с экономикой, политикой, правом) под названием «ифика» (этика), «монастика», «философия морали». Необходимость дифференциации нравоучительной философии возникает прежде всего в области образования.

История этического образования неразрывно связана с историей богословского и философского образования. В этом смысле можно говорить о двух основных типах этического образования: 1) богословско-этическом и 2) философско-этическом. Вместе с тем, этическое образование имеет свой специфический предмет и свою самостоятельную историю, свидетельствующую об особом статусе этики как «деятельного богословия» и «практической философии».

Этическое образование в России прошло несколько ступеней, на каждой из которых оно опиралось на определенную этическую традицию. Первая ступень (сер. XVII — пер. четверть XVIII в.) характеризуется перипатетической системой этического образования, развиваемой в русле латино-польской схоластики в Киевско-Могилянской Академии, а затем Московской Славяно-греко-латинской Академии. Перипатетическая концепция этики исходила из преподавания ее не как самостоятельной дисциплины, а как одного из разделов нравоучительной философии. Как пишет известный русский историк А.С. Лаппо-Данилевский, «ни в лекциях по философии, ни в других известных источниках XVII века нельзя найти прямых указаний на чтение каких-либо особых курсов по этике, т. е. на преподавание ее в качестве особого предмета»[752]. Нравоучительная философия подразделялась на три части: 1) монастику или собственно этику, понимаемую как учение о нравах вообще, т. е. о нормах, согласно которым человек управляет самим собой; 2) экономику — учение о нормах домоуправления и 3) политику — учение о нормах государственного правления. Нравоучительная философия понималась в целом как учение о нравах и нормах должного поведения. При этом если она предписывала нормы одному человеку, то именовалась собственно «этикой»; если целому семейству — то «экономикой», а если всему государству — то «политикой».

Приведем весьма типичное, «школьное» определение этики, принадлежащее Симеону Полоцкому: «Этика, или философия морали есть наука о нравах, или наука о том, как правильно и сообразно долгу действовать и жить… Этика есть практическая наука о поисках блага»[753].

Вторая ступень (пер. четверть XVIII — сер. XIX в.) опирается на вольфианскую концепцию этического знания, получившую свое развитие в Московском университете и постепенно распространившуюся в духовных учебных заведениях России. Вольфианская концепция этики укоренена в структуре философского образования, целью которого (как и высшей задачей философии) считалось достижение блага и нравственного совершенства. Философское образование начиналось с логики, продолжалось метафизикой (включавшей в себя онтологию, психологию, рациональную космологию и естественную теологию) и завершалось практической философией, состоявшей из трех частей: этики, экономики и политики, объединенных понятием естественного права. Вольфианская концепция этики делает акцент на естественности нравственных норм как вытекающих из структуры бытия. Нравственность является здесь обязательной не в силу социальных установлений, а в силу самой природы вещей. Естественно-правовой характер вольфианской этики выражается в центральном значении категории «обязанность», разделяемой на обязанности перед самим собой, обязанности по отношению к другим людям, обязанности перед семьей и обязанности перед государством. Эту приверженность школе Вольфа сохраняют как Кант в своих «Лекциях по этике», так и Гегель в своей «Философской пропедевтике». Наибольшей известностью в России пользовался вольфианский учебник Христиана Баумейстера под характерным названием «Нравоучительная философия, содержащая естественное право, этику, политику, экономию и другие вещи, для знания нужные и полезные» (1788).

В 30-е годы XIX в. происходит отказ от вольфианской концепции этики в пользу немецкой классики, прежде всего в лице И. Канта и Ф. Шеллинга. Однако для этического образования в России это обращение к столпам философской мысли имело негативные последствия. Ни Кант, ни тем более Шеллинг, не создали оригинальной образовательной программы этики. В результате, этика исчезает из системы университетской философии и сохраняется только в рамках академического богословского образования в форме «нравственного богословия».

Масонство принято считать «первой нравственной философией в русском обществе» (А.Н. Пыпин). Основанием для такой смелой оценки является, во-первых, то, что масонство недвусмысленно заявило о нравственной цели и задачах своего движения, а, во-вторых, создало нравственное учение в традициях «истинного христианства», с элементами нравственной метафизики и практической морали. Масонство возникло в России в условиях нравственного кризиса общества, вызванного «повреждением нравов» (М.М. Щербатов) в ходе петровских преобразований и секулярных реформ. Значительный успех масонства в русском обществе второй половины XVIII в. во многом объясняется его противодействием «поверхностному и пошлому влиянию русского вольтерианства» (В.В. Зеньковский). В этом отношении масонство оценивается многими исследователями как «пароксизм совестливой мысли» (В.О. Ключевский), «психологическая аскеза и собирание души» (Г. Флоровский), «школа морального гуманизма» (В.В. Зеньковский) и т. п.

Русское масонство XVIII в. прошло три ступени развития: 1) первоначальную (30-60-е гг.), когда оно было исключительно модным заимствованным явлением; 2) нравоучительную (60-80-е гг.), когда масонство выражало дух нравственного просвещения и общественную потребность в идеале мирской христианской этики, отсутствующей в средневековой Руси; и 3) период господства «высших степеней» масонства, в особенности розенкрейцерства, видными представителями которого являлись Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, И.Г. Шварц. Русское розенкрейцерство органически соединяло в себе две части: духовно-нравственную и научно-теософскую. Первая выступала против упадка нравственности и указывала пути к спасению; вторая давала ключ к самостоятельному изучению природы на основе Священного Писания. Сообразно с этим разделением масонское учение преследовало две цели: 1) познание самого себя, понимаемое как исправление своих нравственных действий в духе христианского покаяния и 2) познание Бога и природы.

Взгляды масонства, позволяющие судить о теоретическом и практическом аспектах его нравственного учения, особенно широко и разнообразно представлены в масонских журналах — «Вечерняя заря» и «Магазин свободнокаменщический», издаваемых Шварцем, Новиковым и Лопухиным. В этих журналах печатались как теоретические статьи, так и нравственные проповеди масонов, произносимых на заседаниях ложи. Одной из программных работ масонства является также сочинение И.В. Лопухина с характерным названием «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» (1798).

Своей главной и единственной целью масонство провозгласило «исправление человека и усовершенствование нравоучения в духе истинного христианства и любви к ближнему». Эта цель должна быть достигнута на путях христианского нравоучения, максимально приближенного к ее евангельскому духу. В связи с этим одной Из задач масонства было издание духовных книг, «наставляющих в нравственности истинно Евангельской» (И.В. Лопухин). Нравственная философия масонства раскрывается в единстве теоретической и практической сторон и строится на общих принципах и конкретных правилах, предписывающих определенный образ действия. К общим принципам, соответствующим различным степеням посвящения, относятся такие, как «Познай самого себя», «Убегай зла», «Стремись к добру», «Ищи в самом себе Истину». Состав конкретных правил зависел от символики лож и степеней посвящения ученика или мастера. К числу наиболее значимых правил для ученической степени, являющихся предметом размышления на любой ступени посвящения, относятся следующие: молчание, предохраняющее от осуждения ближнего и приучающее к самопознанию; благонравие, приучающее к кротости и смирению; повиновение, как нравственная предпосылка власти над самим собой и другими; деятельная любовь к ближнему, как христианская и общечеловеческая заповедь; бодрость, противостоящая унынию и формирующая бесстрашное отношение к смерти; щедрость, свидетельствующая об отсутствии привязанности к земным вещам и предписывающая совершение благодеяний в тайне, без показного благочестия; наконец, любовь к смерти, означающая каждодневное размышление о смерти и соприкосновение с ней, формирующее ощущение смерти как естественного процесса, ведущего к нравственному преображению и обожению. Согласно масонской танатологии, на первой ступени посвящения — ученической — умирает наше «своеумие»; на второй — товарищеской — своеволие (или своенравие) и на третьей — ступени мастера — «плотский человек», вследствие чего достигается состояние обожения. Нравственная философия масонства раскрывается здесь как путь нравственного восхождения человека от тварной, греховной личности к божественной природе.

Оценивая нравственную философию масонства в целом, следует отметить, что она представляет собой тип синкретичной христианской этики, с элементами мистического морализма и гражданской нравственности, построенной на внецерковной основе. Нравственное учение масонства оказало глубокое влияние на формирование отечественной этической традиции. Согласно Г. Флоровскому, в масонстве впервые выразилась характерная черта русского сознания: томление и тоска по духовной цельности, заявившая о себе впоследствии в учении славянофилов, этическом христианстве Толстого, нравственной философии Соловьева и постсоловьевской религиозной этике.

Конец XVIII — начало XIX в. отмечены в русской культуре поворотом нравственного сознания в эстетическую плоскость, очерченную идеями немецкого романтизма, философией искусства Шеллинга, сентиментализмом Ж.Ж. Руссо, морализмом Э. Шефтсбери. Гуманистический морализм, сыгравший ключевую роль в секуляризации русской мысли, получил дополнительную точку опоры в искусстве. «Этический пафос, — замечает В.В. Зеньковский, — оказывается недостаточным; он восполняется эстетическим началом, которое увенчивает систему секулярной идеологии (впервые у Карамзина). У Одоевского мы находим не только примат эстетического принципа, но его обоснование (в учении об „инстинктуальной силе“, оттесняемой рассудком, носящей в себе источник эстетического и этического вдохновения). Этот примат эстетического принципа все же входит в систему подлинного гуманизма; только моральный момент не просто сближается здесь с эстетическим, но и оказывается с ним тождественным»[754]. Все это определяет особый мировоззренческий потенциал этической мысли, который можно было бы обозначить как «эстетический морализм», суть которого — в органическом единстве морального чувства и эстетического мироощущения. По словам В.В. Зеньковского, в данном случае имели место западные влияния (в особенности Э. Шефтсбери, который впервые в западной философии сближает моральное чувство с эстетической сферой, что нашло свое выражение в известном учении Ф. Шиллера о «Прекрасной Душе»); но у русских сентименталистов — Н.М. Карамзина и В.А. Жуковского — эстетический момент органически слит с их гуманизмом.

На почве эстетического гуманизма русских романтиков вырастает своеобразный тип «прекрасной» или «нежной» нравственности (Карамзин), сочетающий в себе моральный энтузиазм и эстетическую мечтательность. Программной для русского романтизма явилась статья В.А. Жуковского (1783–1852) «О нравственной пользе поэзии» (1809), представляющая собой вольный перевод одноименного сочинения немецкого моралиста И.Я. Энгеля. В своей статье Жуковский выступает против непосредственного влияния поэзии на «усовершенствование нравственного чувства» и «образование добродетелей». Недопустимость прямолинейного влияния искусства на нравственность, как и нравственности на искусство, Жуковский обосновывает, исходя из различия самих предметов того и другого. Нравственность должна заниматься усовершенствованием целого существа, искусство же призвано воздействовать на одни эстетические силы души. Согласно Жуковскому, между искусством и нравственностью существуют более тонкие взаимосвязи. Предмет искусства «не существенно-нравственное, а изящно-нравственное»[755]. Изящная нравственность — это морально преображенное эстетическое чувство, вызывающее у человека положительные нравственные эмоции. Таким образом, нравственная польза поэзии, как и любого вида искусства, заключается, согласно Жуковскому, в возбуждении высоких нравственных чувств, вырастающих на почве эстетически преображенной страсти.

Становление этики в качестве самостоятельной философской науки может быть отнесено к середине XIX в., «переломной» эпохе в русской жизни, времени вступления на престол царя-реформатора Александра II (1855). В этот период на сцену истории выходит новое, радикально настроенное поколение, ставшее в оппозицию к поколению отцов и выразившее недоверие романтизму, отвлеченному мышлению и культу искусства. Новое поколение делает ставку на «реализм», ищет опоры в точных науках, а от искусства требует, чтобы оно указывало путь жизни. «Этой морализирующей тенденции, — замечает В.В. Зеньковский, — соответствует вообще некое засилие морали, которая сама, впрочем, трактуется преимущественно в терминах утилитаризма. Однако верховным принципом морали, да и всего мировоззрения становится вера в личность, вера в ее творческие силы, защита „естественных“ движений души и наивная вера в „разумный эгоизм“. Это „засилие морали“ в общественном сознании и становится тем исходным пунктом, который определил процесс становления этики в качестве самостоятельной философской науки. Этот процесс начинается с утилитарной переоценки моральных ценностей, чреватой в теоретическом плане нарастанием утопических и нигилистических тенденций в моральном сознании, а в практическом — радикализацией нравственных требований, предъявляемых как к жизни индивида, так и всего общества, и заканчивается „метафизическим поворотом“ в этике, вершиной которого стала система нравственной философии В.С. Соловьева, синтезировавшая в себе радикальную идею „всеобщей организации нравственности“ и метафизику автономного добра».

60-е годы вошли в историю как годы «всеобщего сдвига», связанного с отрицанием устаревших традиций и разрушением обветшавшего быта. Лидерами «радикального секуляризма» и «нигилизма» «шестидесятников» выступили Н.Г. Чернышевский (1828–1889), Д.И. Писарев (1840–1868) и П.Н. Ткачев (1844–1885). По словам Г. Флоровского, русский «нигилизм» был самым яростным приступом «антиисторического утопизма». Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось «опрощенчеством», отрицанием культуры вообще и утилитарной переоценкой этики в особенности. «Нигилисты» 60-х годов отвергали на словах автономность этических оценок, подменяя собственно этические категории понятиями «пользы», «удовольствия», «счастья». Однако фактически они оставались в плену прописного морализма, выступая подлинными «законниками» в самом своем гедонизме или утилитаризме. Утилитарная переоценка морали вместилась в 20-летний отрезок времени. Она началась с работы Н.Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» (1860), в которой добро определялось как «превосходная степень пользы», и завершилась критическими статьями П.Н. Ткачева «Утилитарный принцип нравственной философии» (1880), в которых критиковались «системы интуитивной метафизико-теологической нравственности» и отстаивались реализм и научность утилитарной доктрины.

Как показал Г. Флоровский, при всей своей научности утилитарный морализм означал по существу переход от объективного идеализма в этике к субъективному, от нравственности к морали (если пользоваться терминологией Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к отвлеченному морализму Канта. «Это было то самое утопическое злоупотребление категорией идеала, злоупотребление правом „морального суждения“ и „моральной оценки“, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель»[756]. Тем не менее, в истории русской этики этот «аксиологический морализм» сыграл неоценимую роль в плане становления самостоятельной этической науки, вынужденной пройти через субъективизм моральной оценки с целью обретения объективной значимости моральных суждений как предпосылки теоретической автономии этики.

В творчестве идеологов народничества — П.Л. Лаврова (1823–1909) и Н.К. Михайловского (1842–1904) этическая установка впервые приобретает тот самодовлеющий и самодостаточный характер, который определяет центральное положение этической оценки в системе знания. Однако при всем приоритете этического начала сама этика выступает здесь только как общефилософская (общемировоззренческая) и методологическая установка. Этически ориентированное мировоззрение снимает проблему обоснования этики как самостоятельного вида знания. Этика изначально сводится к функции нравственной оценки, имманентно включенной в структуру человеческого познания. Тем самым она фактически совпадает с методом общественного познания, получившим в учении народничества название «субъективного метода» в социологии. Но именно эта методологическая установка нравственного сознания прокладывает путь от автономии моральной оценки в рамках общественного познания к автономии самой этики в системе общественных наук.

П.Л. Лавров вошел в историю общественной мысли России как идеолог революционного народничества. Между тем его научные и практические интересы были неразрывно связаны с нравственными исканиями. Как отмечал В.В. Зеньковский, «разделяя в этом отношении общую для русских философов моральную установку, Лавров занимает одно из самых видных мест в истории русской этической мысли»[757]. С наибольшей силой этическая тема прозвучала в таких произведениях Лаврова, как «Очерки вопросов практической философии», «Нравственная автономия по Канту и Ницше», «Современные учения о нравственности и ее история», «Социальная революция и задачи нравственности». Исходная методологическая установка Лаврова, определяющая характер его этических построений, сформулирована в его наиболее известной работе «Исторические письма» (1868): «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг. Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы». Развивая идею субъективного метода в социологии и истории, Лавров обосновывает реальность нравственного идеала, подчеркивая, что «субъективная истина этики ничем не уступает объективной истине». Лавров не приемлет трансцендентного обоснования нравственных ценностей; реальность нравственного идеала имеет, согласно Лаврову, не метафизический, а психологический смысл. Субъективный метод он сводит к психологическому самонаблюдению, под которым понимает непосредственное внутреннее созерцание человеком своего нравственного состояния. Лавров был убежден в том, что только при помощи психологических данных можно придать этическим понятиям научный вид, приблизить этику к точным наукам и освободить ее от элементов метафизики и религии. Отсюда тот «этический имманентизм» (В.В. Зеньковский), который определяет «полупозитивизм» Лаврова.

Возможность обоснования самостоятельного положения этики в системе знаний намечается у Лаврова в работе «Современные учения о нравственности и ее история» (1870). Теоретическую этику он рассматривает как высшую ступень эволюции человеческой мысли. Исторически вначале вырабатывается эстетическая мысль, затем религиозная и философская и лишь с появлением «критической мысли» создается основа для «мысли нравственной» и «научной». Согласно Лаврову, «этика представляет три ступени развития: ощущение наслаждения и страдания; мысль, способную к расчету; нравственное чувство, способное к развитию убеждения». На каждой из этих ступеней вырабатываются соответствующие понятия этического сознания. Но только на высшей ступени нравственности формируются представления «о достоинстве личности, о сознательном ее развитии и о справедливом общежитии»[758].

Идея «субъективного метода» получает свое дальнейшее развитие в нравственной философии Н.К. Михайловского. В своих сочинениях «Что такое прогресс», «Записки профана», «Что такое счастье», «Критика утилитаризма», «Письма о правде и неправде» Михайловский конкретизирует этический механизм «субъективного метода». Окончательную его формулировку он дает в своем критическом отзыве на книгу Н.А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии»: «То „психологическое a priori“ или то „предвзятое мнение“, с которым мы неизбежно приступаем к изучению явлений общественной жизни, содержит в себе и этические элементы; давление этих этических элементов на ход исследования неизбежно, но это давление, часто происходящее помимо сознания, должно быть регулировано; это регулирование мы и называем субъективным методом»[759].

По справедливому замечанию П.Б. Струве, «слабость Михайловского как философа нравственности состоит в том, что он пытается соединить два несоединимых критерия или, вернее, принципа нравственности: эмпирическое счастье личности и ее идеальное совершенство»[760]. В связи с этим Михайловский в своей этике постоянно колеблется между моралью высшего блага и моралью счастья. Итогом развития концепции «субъективного метода» Михайловского стала идея синтеза должного и сущего, объективной правды-истины и субъективной правды-справедливости. Задача создания системы, совмещающей истину и справедливость в одно цельное миросозерцание, стала главным импульсом развития этической мысли конца XIX–XX вв.

В творчестве Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого во всей широте и цельности раскрылся изначальный замысел русской этической мысли — создание христианской этики жизни, вбирающей в себя благодатный этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы «абсолютной любви» и «непротивления злому».

В центре творчества Ф.М. Достоевского (1821–1881), пронизанного духом «этического максимализма» (В.В. Зеньковский), стоит проблема обоснования добра и искания путей к нему. Полнота художественного видения добра обусловила систематичность этических взглядов Достоевского, несмотря на отсутствие у него (в отличие от Толстого) специальных нравственно-философских сочинений. Поэтому вполне оправдано говорить о нравственных исканиях Достоевского (особенно в романе «Братья Карамазовы») как о «законченной системе этики», «философии добра» (С.И. Гессен), «нравственном учении» и т. п.[761]

«Философия добра» Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе «Братья Карамазовы» (1879–1880), построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро), Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельно-милосердное добро). Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло выступает в виде естественных страстей — любострастия и гнева; на ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни и на ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от «безверия воли» и чувства неисполненной любви, «соединенного с бессилием любить» (С.И. Гессен).

Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, «деятельно-милосердной» ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе «Братья Карамазовы» старцем Зосимой: «Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле»[762]. «Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете и убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей». Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как «этику абсолютной любви» и нравственного оправдания веры.

В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в. — «религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов» (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.

«Этическое обращение» Толстого совершилось в середине 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются семь основных периодов:

1) религиозно-нравственное обращение и критическое исследование Евангелия («Исповедь», «Исследование догматического богословия», «Соединение и перевод четырех Евангелий», 1878–1882);

2) разработка основ учения; обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое («В чем моя вера?», 1883–1884);

3) философско-антропологическое обоснование идеи непротивления; установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви («О жизни», 1886–1887);

4) социальное обоснование идеи непротивления; обращение к истории вопроса; разработка системы аргументации в пользу непротивления; обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления; нарастание элементов рационализма и утилитаризма («Царство Божие внутри вас», 1890–1892);

5) начало систематизации учения о непротивлении злу; завершение философского обоснования идеи непротивления («Христианское учение», 1897);

6) систематизация и популяризация философии непротивления; включение близких, по духу идей из религиозных и философских источников; духовный синтез учения о непротивлении («Круг чтения», «На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях», «Путь жизни», 1903–1910);

7) «догматизация» учения; обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви («Закон насилия и закон любви», 1908).

Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение «усилия сознания», ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся «умопеременой»; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблем этики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.

Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины «нравственного богословия» не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах[763]. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т. е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности[764].

Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности — грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.);

2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, архиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.;

4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).

В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. «Добротолюбие» — один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс «Нравственного богословия», вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.

Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. «Темы нравственные заслонили собой темы метафизические» (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестантской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к «системе» Хр. Пальмера и «Богословской этике» Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штапфа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям[765].

К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; «исторический» метод не созидал системы. «И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения»[766]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к «естественной морали», обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете — растворение всего богословия в нравственном богословии, «обращение всего богословия в нравственный монизм» (Антоний Храповицкий).

В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде «нравственного приложения догмата» (например, в «Православно-догматическом богословии» митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает «нравственное раскрытие догмата», оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826–1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863–1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867–1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867–1934).

Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему «Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения» (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе — «Православно-христианское учение о нравственности» (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку «объяснить понятие нравственности вообще», а также дать определение «всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь» и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как «рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению» (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев «излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность»[767].

Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности» (1887). Впоследствии в сочинении «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как «метафизическое обоснование нравственного долга любви», а учение о загробном воздаянии как «обоснование добродетели терпения». В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении» (1895) с характерным подзаголовком «Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения» кладет в основу своего сочинения идею «тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения», усматривая сущность таинства «в укреплении ревности человека к добру».

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Г. Флоровского, «самым крайним представителем морализма в русском богословии». В своей работе «Философия жизни» (1891–1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства», свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить «исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками».

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что «метафизический реализм» преобладает здесь над «нравственным мистицизмом», «духовная трезвость» над «моралистическим упоением». Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815–1894), изложенное в его труде «Начертание христианского нравоучения», исходит из понимания христианства как «домостроительства спасения». Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой — что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения «системы» нравственного богословия.

Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет «кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык» (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. «При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов» (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску «философско-богословского синтеза» нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.

Работа К.Д. Кавелина (1818–1885) «Задачи этики» (1885) является фактически первым в русской философско-этической традиции произведением, специально и целиком посвященным вопросам нравственности. Оно имеет характерный подзаголовок: «учение о нравственности при современных условиях знания». Тем самым автор сразу же обозначает свою позицию в понимании этической проблемы: нравственное учение должно стоять в одном ряду с научными теориями и быть на уровне современных научных методов исследования.

Главная мысль Кавелина — обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. При этом он исходит из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром, полагая, что в мире психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности.

Свой труд Кавелин начинает с попыток определения нравственности на основе разграничения «внешних» и «внутренних» поступков и, соответственно, различения права и нравственности. Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к «внешним» поступкам, Кавелин выводит за рамки нравственности и относит к области права. Основную ошибку в понимании нравственности он усматривает в перенесении правовых понятий в сферу нравственных явлений. Предмет этики по Кавелину — это область «внутренних» поступков. «Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю — ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной»[768].

Согласно Кавелину, этика имеет самую тесную связь с психологией. Близость этих наук к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает их «венцом и последним заключительным словом всего знания». При этом этика непосредственно связана с высшей способностью души, предметами которой становятся факты, подготовленные и выработанные низшей психической жизнью и деятельностью; «этика имеет задачею регулировать последнюю, подчинить их (факты) известным нормам». Главным регулятором фактов психической деятельности является идеал. Согласно Кавелину, «идеал есть то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им одно общее направление»[769]. Кавелин подразделяет идеалы на субъективные и объективные, полагая, что этические идеалы относятся к области идеалов субъективных, призванных регулировать и нормировать мотивы сознательной деятельности. «Настоящая суть этики — это субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека». Характерной особенностью субъективных нравственных идеалов является их всеобщность. Они призваны вывести человека «из узкого тесного круга обособленной индивидуальности и поднять его до идеального типа человека, — типа, сложившегося через отвлечения и обобщения качеств и свойств человеческой природы, признаваемых в данное время за самое совершенное». Идеальное совершенство христианской этики, в сравнении с этикой греческой, римской или индийской, Кавелин усматривает в том, что она несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе, и выразила идеальный тип нравственности, соответствующей общечеловеческой природе.

Высшим достижением науки и последним словом научного знания Кавелин считает приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе и их возможное осуществление в действительности. Однако, задачи этики так далеко не идут. Согласно Кавелину, этика должна «установить идеалы субъективной нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и определить их связь как между собою, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности»[770].

Очевидно, что «научная» этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец «этико-психологической научности» как высший тип подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный «научный» вариант этического идеализма стал одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции XX в., в рамках которой возник особый тип социально-этической «научности».

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная «Энциклопедия законоведения» К.А. Неволина (Киев, 1839–1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе «исторической школы» права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа «правды» (справедливости) как юридического понятия и «нравственно-доброго» как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т. д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828–1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе «Наука и религия» (М., 1879), а также в обширной полемической статье «О началах этики» // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, «достроить» «объективную» этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой — конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о «сочетании» права и нравственности в союзах — семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее, в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи «всеобщей организации нравственности» В.С. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть «носитель абсолютного начала» и что его нравственная природа целиком коренится в его «метафизической сущности». Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода — это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода — это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть «совместное существование свободы под общим законом».

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на «основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе». Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность «зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни». Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было «не от мира сего». Именно это и стало основанием его резкой полемики с В.С. Соловьевым по поводу идеи «всеобщей организации нравственности». Критикуя главный тезис Соловьева о праве как «обязательной реализации минимума добра», Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены «внутренних решений совести принудительным общественным законом».

Мысль об органической связи нравственности и права развивает в своей работе «Нравственность и право в их взаимных отношениях» (1888) В.Г. Щеглов (1854—?). Он подвергает критическому исследованию те направления в философии права, которые исходят из принципа дуализма в отношении между нравственностью и правом. Такой подход является, согласно Щеглову, следствием абсолютизации момента принуждения, присущего праву. Пытаясь разрушить «презумпцию принудительности» права, Щеглов доказывает, что «принуждение не может составлять существенную черту права, олицетворяющего собой альтруистическую идею общего блага», ибо деятельность институтов государства и права вносит во все общественные отношения тот же альтруистический нравственный идеал, который должен проявляться и в личной жизни каждого. Принуждение только иногда сопровождает осуществление права, а «именно в тех случаях, когда сталкиваются между собой интересы отдельных лиц, нарушаются границы свободы, обеспеченной правом всем гражданам»[771].

Отвергнув принцип принудительности и насилия как отличительный признак права и тем самым предельно сблизив функции права и нравственности, Щеглов вынужден был выдвинуть ряд положений, подчеркивающих специфику нравственности. К числу специфических признаков он относил, прежде всего, безусловно-личностный характер нравственных требований. «Мораль предъявляет к каждому человеку повелительные и категорические требования, которые должны быть выполнены им безусловно, без всяких сделок с окружающей жизнью. Поэтому-то нравственные обязанности имеют односторонний характер, т. е. мораль обязывает каждого выполнять свой долг».

Другим специфическим признаком нравственности Щеглов считал абсолютную ненасильственность нравственных требований, в отличие от относительной ненасильственности требований права. Наряду с Л.Н. Толстым он явился одним из первых апологетов идеи ненасилия в России, полагая, что принуждение и насилие будут постепенно вытесняться из сферы государственно-правовых отношений, замещаясь прямым действием нравственных норм, основанных на «альтруизме как высшем нравственном идеале и принципе всего человеческого поведения». Однако, в отличие от Толстого, Щеглов считал, что современное общество еще не готово к задаче ненасильственной регуляции жизни, вследствие чего государство вынуждено прибегать, порой, к насильственному сдерживанию эгоизма в границах, указанных правом. Свой взгляд на эту проблему Щеглов развивает в книге «Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше: Очерк философско-нравственного их мировоззрения» (1897).

Своеобразный взгляд на природу нравственности, ее соотношение с философией, религией и правом выдвинул правовед и педагог А.А. Мушников (1849–1909). Одну из главных задач своей работы — «Основные понятия о нравственности, праве и общежитии» (1889) он видел в необходимости прояснения смысла морально-правовых понятий. Мушников был одним из первых русских ученых, попытавшихся объяснить этимологию и соотношение понятий «этика», «мораль», «нравственность». Он определяет этику как «науку о нравственных законах», которые не являются произвольными установлениями человека, но выводятся из общих представлений о добре и зле, вытекающих из врожденного человеку нравственного чувства, влекущего его к добру и отвращающего от зла. Этимологическое происхождение слова «нравственность», отмечает он, показывает, что нравственное чувство составляет постоянное и неизменно присущее природе человека свойство. «Это слово имеет одинаковый корень с глаголом „нравиться“, а также с существительным „нравы“ (обычаи), т. е. означает, с одной стороны, нечто нравящееся человеку, как совпадающее с требованиями его природы, а с другой — нечто постоянное и не подлежащее изменению. В том же ключе он анализирует греческое понятие „этика“ и латинское „мораль“».

Этико-правовая концепция Н.М. Коркунова (1853–1904) — видного русского правоведа и социолога — наиболее полно изложена им в «Лекциях по общей теории права» (1894). В основе ее лежит принцип различения двух основных видов норм: технических и этических. Если главным признаком технических норм является непосредственное осуществление материальной цели, то этические нормы направлены на достижение общего интереса. Вследствие этого их отличительными признаками являются единство (единообразное понимание), универсальность (использование во всех случаях жизни) и императивность (обязательность требований, имеющих целью согласование личных и общих интересов). Коркунов подразделяет этические нормы на нравственные и юридические. Нравственные нормы призваны служить мерилом оценки человеческих интересов, приводящим к различению добра и зла. Несмотря на многообразие оснований нравственных теорий и различие критериев оценки, все они в конечном счете вырабатывают некий общий критерий оценки интересов. Это необходимый отличительный признак каждой нравственной теории. «Нравственные правила, — пишет Н.М. Коркунов, — необходимо устанавливают различие добра и зла, нравственных и безнравственных целей. Нравственные правила служат высшим руководящим началом всей нашей деятельности, мерилом всех наших поступков»[772]. В отличие от нравственности, право дает не оценку, а разграничение интересов, в связи со столкновением интересов частных лиц. В нравственной оценке нельзя найти указание, как преодолеть конфликт интересов. Здесь не может быть безусловного подчинения интересов одного лица интересам другого; интересы каждого лица должны быть так или иначе разграничены. Исходя из данного различия нравственных и правовых норм, Коркунов устанавливает специфические особенности нравственной и правовой регуляции. Если юридические нормы определяют отношение прежде всего к другим, а не к самому себе, то нравственные, напротив, — устанавливают обязанности в отношении к самому себе, потому что оценка интересов имеет значение для отдельно взятого лица. Соблюдение юридических норм является обязательным только при условии существования чужого интереса, напротив — обязательность нравственных норм не обусловлена заинтересованностью других людей в их исполнении: нравственный долг сохраняет всю свою силу даже при отсутствии чужих интересов. В этой связи оценка интересов выступает как дело внутреннего убеждения, а их разграничение — как дело внешнего соотношения прав и обязанностей.

80-е годы XIX в. характеризуются в русской истории как «время уже начинающейся мистической тоски и тревоги», когда в «нарастающем нравственном беспокойстве общества все отчетливее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле» (Г. Флоровский). Интерес к метафизике сказался и на развитии этики 80–90 гг., существенно повысив уровень философской разработанности и теоретической обоснованности нравственных идей. В этот период этика «ощущает» и обретает себя как нравственная философия в подлинном смысле этого слова. Тем самым закладываются основы этической автономии в рамках философского дискурса, прокладывается путь к разработке теоретических и систематических учений о нравственности. Не случайно, что философы, разрабатывающие проблемы этики в 80–90 гг., оперируют такими понятиями, как «автономная мораль», «философская наука о нравственности», «теоретические основы нравственной жизни» и т. п.

Наиболее типичными и яркими примерами «метафизического поворота», стимулировавшего развитие этики как самостоятельной науки, можно считать нравственно-философские учения Н.Г. Дебольского, Н.Я. Грота и Л.М. Лопатина.

Существенный прорыв в область философской этики связан с именем Н.Г. Дебольского (1842–1918), автора двух оригинальных трудов по этике: «Философские основы нравственного воспитания» (СПб., 1880) и «О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности» (СПб., 1886). Философские взгляды Дебольского эволюционировали от материализма и эмпиризма к феноменальному формализму и трансцендентальному реализму как специфическим видам метафизики. Это нашло свое отражение и в его этическом творчестве. В своем главном сочинении «О высшем благе», написанном, по мнению критиков, «с большим диалектическим талантом»[773], Дебольский уделяет немало места критике эвдемонистических теорий высшего блага. Он полагает, что высшее благо должно удовлетворять следующим признакам: 1) быть доступным по качеству; 2) достижимым по количеству; 3) объединять все частные цели; 4) постоянно пребывать; 5) быть бесконечным по отношению к другим целям. Дебольский доказывает, что счастье не может удовлетворять большинству из перечисленных признаков. Обладающий блестящим логическим даром (следует вспомнить, что именно он перевел «Науку логики» Гегеля), Дебольский ведет свое доказательство от обратного. Если предположить, что высшее благо есть счастье, то оно может быть лишь соединением всех родов удовольствий, основу которых составляет «бессознательная инстинктивная потребность органического самосохранения». Однако главный вопрос заключается в том, кто должен являться субъектом самосохранения. Должен ли им быть отдельный человек, или собрание людей, их союз или общество? Дать ответ на этот вопрос эвдемонизм не в состоянии, так как в данном случае речь может идти не о высшем благе, а лишь о большем праве на счастье одного субъекта сравнительно с другим. Следовательно, субъектом высшего блага может быть только целое, связанное со своими частями по определенному закону, поскольку в противном случае его «самосохранение не может ни обуславливать самосохранение его частей, ни обуславливаться им». Такое целое, по определению Дебольского, есть «верховное неделимое», а само высшее благо состоит в «самосохранении верховного неделимого», под которым Дебольский понимает некую общность, солидаризируемую по сознательным, духовным основаниям и представляющую собой не что иное, как народность. Если в своей гносеологии Дебольский идет от идеи Верховного Разума к его индивидуализации в человеке, то в этике он, напротив, идет от индивидуализации счастья к Верховному Благу, субъектом которого является духовно солидарная общность людей, По словам В.В. Зеньковского, Дебольский так и не смог объяснить причину индивидуализации Верховного Разума[774]. Однако в этике проблема индивидуализации получает свое органическое разрешение: Высшее (Верховное) Благо недоступно индивиду, но доступно общественному целому, именуемому «верховное неделимое», под которым понимается духовная общность людей — народность. По форме это весьма напоминает «объективную нравственность» Гегеля, а по духу ближе всего к идее «церковной соборности» А.С. Хомякова. Этико-метафизическое обоснование этой идеи, проведенное с логическим мастерством и диалектической тонкостью, сыграло не только важную роль в формировании философско-теоретического дискурса этики, но и оказало существенное влияние на развитие теории русского солидаризма С.Л. Франка, С.А. Левицкого и др.

Весьма характерной для данного периода развития этики является фигура Н.Я. Грота (1852–1899), олицетворяющая собой переход от позитивизма к метафизике. Отвергая на первом этапе своей философской эволюции метафизику как лжеучение и отстаивая утилитаризм в этике («К вопросу о свободе воли», 1884), Грот через «героическую мораль» Д. Бруно приходит к пантеистической метафизике, в центре которой стоит идея «мировой воли к жизни». Перелом в философских взглядах Грота окончательно оформляется ко времени его переезда в Москву (1886), когда он возглавил «Московское Психологическое Общество» и стал одним из организаторов и первым редактором журнала «Вопросы философии и психологии» (с 1889). В этом же году выходит его работа «Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности», в которой он защищает принцип свободы воли и обосновывает категории «вселенской мировой воли» и «личной воли человека». Эта работа стала введением к собственно этическим сочинениям Грота: «Основание нравственного долга» (1892), «Нравственные идеалы нашего времени. Фридрих Ницше и Лев Толстой» (1893) и «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895).

И хотя этические сочинения Грота были невелики по объему и занимали малую часть его философского творчества, они сыграли существенную роль как в развитии русской этической мысли в целом, так и в философской эволюции самого Грота. Исследователи его творчества вполне обоснованно полагают, что «умственной подпочвой всех теорий Грота было воззрение на мир, как на явление этического порядка» (Ю.И. Айхенвальд). Как отмечает В.В. Зеньковский, не одна только пантеистическая метафизика разрушила у Грота узкий позитивизм, но и «внутренняя эволюция морального сознания», которая нашла свое высшее выражение в признании «реальности нравственного миропорядка». В этом отношении творчество Грота было не только созвучно творчеству его близких друзей — Л.М. Лопатина, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого — но и нередко «превосходило их в яркости и действенности морального сознания» (В.В. Зеньковский).

Учению Грота в полной мере присущ «панморалистический» пафос, свойственный учениям многих русских философов-моралистов. В программной статье «О задачах журнала», в первом номере «Вопросов философии и психологии» (1889), Грот пишет о безусловном приоритете этики в русском сознании, о главенствующем положении нравственных интересов жизни в народном миросозерцании в сравнении с интересами искусства, науки, политики. Историческую задачу русских мыслителей Грот склонен усматривать в синтезе идеалов жизни с точки зрения высших интересов блага и обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами. «Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно нашей особой философией?» — вопрошает Грот.

Однако он не останавливается лишь на этом моралистическом вопрошании и пытается ввести свой «панморализм» в рамки теоретической этики. В своей главной работе «Устои нравственной жизни и деятельности» (1895), прочитанной первоначально в качестве доклада на заседании Психологического общества, Грот говорит о необходимости создания «теории автономной морали» в рамках этики как «философской науки о нравственности». При этом он специально подчеркивает, что его работа носит не нравоучительный, а чисто теоретический характер.

В центре этических построений Грота стоит вопрос о разрешении извечной нравственной дилеммы — «долг-счастье». В своей работе Грот показывает неудовлетворительность решения этой дилеммы как в «так называемой научной, утилитарно-эвдемонистической концепции морали», стоящей на позициях приоритета счастья, так и в этическом учении Канта, обосновывающем приоритет долга. Не устраивают его и различного рода компромиссные теории утилитаризма и деонтологизма, а также современные попытки ницшеанского и толстовского решения этой дилеммы.

Пытаясь пересмотреть традиционный подход к решению данной проблемы, Грот считает необходимым усомниться в самом исходно постулируемом принципе нашей нравственной жизни, а именно — принципе счастья как основы и цели человеческой деятельности. В результате анализа мотивов человеческих поступков, основанных на чувстве жалости и любви (например, доброго отношения матери к ребенку), Грот приходит к выводу, что они совершаются не в интересах счастья, а в интересах спасения и сохранения жизни другого человека. Во всех так называемых альтруистических поступках, согласно Гроту, прослеживается одна цель: «создать или поддержать, сохранить или спасти возможно больше других жизнёй, хотя бы с пожертвованием своей собственной единичной жизни». Психическую силу, действующую при этом в человеке, Грот обозначает как «мировую волю к жизни». В отличие от А. Шопенгауэра, который усматривал источник нравственной деятельности в индивидуальной воле к жизни, соответствующей личному инстинкту самосохранения, Грот говорит о качественно ином мотиве — силе «родового инстинкта» или «всеобщей мировой воле к жизни».

«Мировая воля к жизни» как источник нравственной деятельности обладает четырьмя основными признаками: «1) это — сила, созидающая, оберегающая и спасающая жизнь вне индивидуума — в мире, 2) это — сила, враждебная индивидуальной воле к жизни — эгоизму и животному инстинкту самосохранения, 3) это — сила, стремящаяся к бесконечной полноте и совершенству своих воплощений, реальных и идеальных, 4) это — сила, направленная преимущественно к созиданию и совершенствованию духовной, идеальной жизни мира». Исходя из названных признаков, Грот определят «мировую волю к жизни» как «мировой инстинкт, или волю духовного самосохранения и саморазвития», заложенную в природе всех живых существ, но достигающую полноты самосознания только в человеке, в особенности в его нравственной жизни и деятельности.

Обоснование «мировой воли к жизни» в качестве источника нравственной жизни и деятельности позволяет, согласно Гроту; окончательно прояснить и разрешить нравственную дилемму «долг-счастье». Теоретическая этика доказывает, что целью нравственной жизни и деятельности является не стремление к счастью — личному, чужому или общему и не формальное исполнение долга, а творческое стремление духа к созиданию и развитию высшей психической жизни в мире, проявляющееся в бескорыстной любви к живым существам, в безусловной преданности идеалам правды, красоты и добра.

Нравственная философия Грота, безусловно, является одной из первых в истории отечественной этической мысли попыток создания оригинального этического учения, претендующего на теоретическую строгость, аналитичность и философскую обоснованность. В ней определенно содержится зародыш этической системы, и не исключено, что если бы не преждевременная смерть автора, то первой законченной системой нравственной философии в России могла бы стать не философия «оправдания добра», а философия «мировой воли к жизни».

Одним из провозвестников этического мировоззрения и предтеч этического идеализма был Л.М. Лопатин (1855–1920) в России. В его работах красной нитью проходит мысль о необходимости «радикальной перемены в миросозерцании». По убеждению Лопатина, исторический прогресс возможен лишь при таком типе миросозерцания, «для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами»[775].

Этика играла определяющую роль в философских построениях Лопатина, однако, именно этическая сторона его философии оказалась недостаточно исследованной и недооцененной. «Все авторы, писавшие о Лопатине, — справедливо отмечает В.В. Зеньковский, — были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина („Положительные задачи философии“) и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается, — тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина»[776]. Главный этический пафос философии Лопатина заключается в убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную», что «мы должны понять добро как свойство и закон природы». Философский дух Лопатина В.В. Зеньковский характеризует следующими словами: «Этическое начало было в нем согрето подлинным энтузиазмом».

«Этический энтузиазм» Лопатина проявлялся не только в его теоретических изысканиях; он пронизывал и всю его личность. Этическое миросозерцание было предметом его умозрительных исканий в общефилософском плане; в личном же отношении оно составляло его духовный и жизненный мир, являлось органическим выражением его нравственного опыта. «Как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми, — отмечал один из его биографов. — Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия — вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа… Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми»[777]. Свое этическое учение Лопатин изложил не в отдельной работе, а в ряде статей, опубликованных с 1888 по 1890 годы в «Трудах Московского Психологического общества» и в «Вопросах философии и психологии». В их числе: «Нравственное учение Шопенгауэра», «Вопрос о свободе воли», «Положение этической задачи в современной философии», «Критика эмпирических начал нравственности», «Нравственное учение Канта». Главной итоговой работой стала большая статья «Теоретические основы сознательной нравственной жизни» (1890), представляющая собой соединение трех заключительных лекций из публичного курса «Типические учения в истории морали», которые Лопатин прочитал в том же году в Политехническом музее.

Исходной установкой Лопатина является мысль о том, что этику невозможно построить на эмпирических данных вне связи с умозрительным пониманием мира и что «опыт не может быть той инстанцией, в которой раскрывается смысл нравственных движений». Для того, чтобы нравственный идеал стал подлинным долгом, он должен получить метафизическую санкцию: «Идея безусловных обязанностей может быть обоснована только из законченного представления о всем смысле нашей жизни».

Работа Лопатина состоит из трех разделов, в которых рассматриваются основополагающие метафизические принципы этики: идея свободы воли, идея разумного миропорядка и идея бессмертия души. В первом разделе Лопатин пытается обосновать свободу воли как нравственное творчество, во многом предвосхищая постановку и решение этой проблемы в философии Бердяева. По Лопатину, суть нравственной свободы в том «общем факте, что мы сами творим в себе свой нравственный мир и изменяем его своими усилиями. Творческая деятельность сознания одинаково необходима для зла и добра… Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем в самом строгом значении этого слова… Нравственное добро представляет собой высшее произведение сознательного, личного творчества»[778].

Принцип свободы воли Лопатин рассматривает как непреложное условие всякой этики, в чем бы не заключался ее общий принцип — в удовольствии, счастье, пользе, долженствовании или каких-нибудь других целях жизни. Но само по себе это условие нравственности — только отрицательное. Для того чтобы оно стало действенным началом, необходимо обосновать нравственный идеал и определить природу и смысл добра: имеет ли добро условную и субъективную или высшую и безотносительную цену? Здесь Лопатин задает тему, которая, начиная с «Оправдания добра» Вл. Соловьева и Метафизики «всеединого добра» Л.П. Карсавина и кончая этическим учением Н.О. Лосского, стала главенствующей в русской этической традиции XX в.

Во втором разделе своей работы Лопатин пытается обосновать добро как «свойство и закон природы», как идеал, движущий мировое развитие. Если наше достоинство, полагает Лопатин, всецело определяется степенью нашего приближения к идеалу, то этот идеал «не может быть только нашим субъективным изобретением, в нем должна выражаться объективная норма и сущность нашего бытия». Отсюда следует, что для «полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка»[779].

Признание абсолютного добра и нравственного миропорядка наталкивается на опыт существования зла в мире, бессилие законов добра над реальной жизнью человечества. Это порождает явное противоречие между безусловной постановкой законов добра в нашем сознании и их несомненным безвластием над судьбами людей. Здесь Лопатин столкнулся с проблемой нравственного дуализма бытия, ставшей впоследствии центральной для этики «христианского реализма» С.Л. Франка. Выход из тупика нравственного дуализма Лопатин усматривает в отбрасывании данных нашего нравственного опыта, в рамках которого зло оказывается проекцией «эгоистической иллюзии» добра. «Вопрос об отношении этического идеала к законам действительного мира, — подчеркивает он, — требует для своего разрешения каких-то других, более общих данных, уже умозрительного характера». Выстраивая свои умозаключения, Лопатин приходит к выводу, что единственным доказательством реальности нравственного миропорядка является умозрительное постижение того, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творческого духа, предполагающего признание бесконечного достоинства всего духовного. Именно в этой идее и выразилась суть этического спиритуализма Лопатина. Не пытаясь изобрести новые максимы, вытекающие из концепции этического спиритуализма, Лопатин остановился на классических формулах, выражающих дух его учения — категорическом императиве Канта и евангельской заповеди любви к ближнему. Не ограничиваясь умозрительным разрешением проблемы нравственного дуализма, Лопатин прибегает к еще одному доказательству: следуя Канту, он принимает третье основополагающее условие этики — идею бессмертия души. Этому посвящается третий, заключительный раздел его работы. Обоснованию идеи бессмертия души Лопатин предпосылает критику субъективной веры в бессмертие. Эта вера принимает форму некоей «эгоистической мечты», нравственное достоинство которой ограничивается и уменьшается, насколько это возможно. Ей соглашаются приписать некоторое подготовительное, педагогическое значение, отмечает Лопатин, но при этом доказывают, что «зрелость нравственного сознания наступает только тогда, когда ни в каких фантазиях о загробном будущем нет уже нужды». Развивая кантовское моральное доказательство бытия Бога, Лопатин видит свою главную задачу в том, чтобы обосновать «неэгоистичность веры в личное бессмертие», полагая, что только при полном усвоении истины о бессмертии души становится до конца понятным бессмысленность эгоизма и утилитарность мотивов поведения. Он выдвигает три основные аргумента «неэгоистичности личного бессмертия».

1. Вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма: «насколько велика нравственная потребность верить в продолжение личного бытия за земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его себе вообразить»[780].

2. С эгоистической точки зрения мысль о полном уничтожении личности в момент смерти едва ли не предпочтительнее всякой другой. При этом жизнь также обессмысливается, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые с ней ассоциируются.

3. Допущение бессмертия души обнаруживает бессмысленность эгоизма, ибо, если вечная судьба лица «согласуется с его нравственной высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинению законам любви, лежащему в основе творения, — эгоизм есть безумие и противоречие даже с чисто личной точки зрения». Ибо эгоистическое самоутверждение воли достигает противоположной цели, ведет к искажению подлинной нормы бытия, а, следовательно, к неудовлетворенности и страданию. Если учение о личном бессмертии, подчеркивает Лопатин, и содержит эгоистический мотив, то исключительно «эгоистический мотив добрых действий». Живым убеждением в бессмертии этика может пользоваться для искоренения эгоизма его собственной природной мощью, давая «непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами».

Нравственная философия В.С. Соловьева (1853–1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала «первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это — первая этическая система русского мыслителя»[781]. Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как «единственную законченную систему этики на русском языке»[782]. В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него «собирательное воплощение добра», «всеобщая организация нравственности». Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против «односторонней зависимости этики от религии и метафизики». Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности — естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

Главный труд В.С. Соловьева по этике — «Оправдание добра: нравственная философия» (1897) — призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии. Идея «положительной» философии возникла у Соловьева в связи с критикой «отвлеченных начал», которую он пытался основать на «некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое». Отсюда и проистекала его «положительная» философия «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за «оправданием добра» должны были последовать «оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по «теоретической философии» и «положительной эстетике» (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии».

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй — ее полноту, а третий — силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра — чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент — полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога»); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи».

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного «прообраза» добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Бее остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т. д.

Первая часть «Оправдания добра» завершается критикой «отвлеченного эвдемонизма» и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения «единства нравственных основ». Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию «скрытой целости человеческого существа» против «индивидуального разделения пополам», «эгоистического обособления» и нарушения «религиозного целомудрия», отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу «Безусловное начало нравственности», в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; 2) потенциальное совершенство — в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе. Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире».

Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования» Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра — действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует «бытийная» действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Этим намечается переход к третьей части «Оправдания добра»: рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего «лично-общественную» природу человека и «лично-общественный» характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие «лично-общественного» сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике «отвлеченный субъективизм» в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы «человеческое общество становилось организованною нравственностью», «чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром». «Каждый, поскольку его воля нравственна, — подчеркивает Соловьев, — внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности»[783]. При этом критерием объективности осуществления добра является то, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра». В соответствии с этим он определяет «нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с „собирательным злом“.

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения»).

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным». В качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как «собирательно — организованная жалость». Им призваны соответствовать три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское и пророческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика XX в. в лице таких ее представителей, как Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин и др., восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства».