Способность желания – это способность через свои представления быть причиной предметов этих представлений. Способность существа поступать сообразно своим представлениям называется жизнью.

С желанием или отвращением всегда связаны, во-первых, удовольствие или неудовольствие, восприимчивость к которым называют чувством; но не всегда наоборот. В самом деле, можно испытать удовольствие, связанное не с желанием [обладать] предметом, а лишь с представлением, которое создают себе о каком-нибудь предмете (независимо от того, существует ли объект этого представления или нет). Во-вторых, не всегда удовольствие или неудовольствие, связанные с предметом желания, предшествуют желанию, и в некоторых случаях они должны рассматриваться не только как причина, но и как следствие желания.

Однако способность испытывать удовольствие или неудовольствие при каком-нибудь представлении потому называют чувством, что оба содержат лишь то, что субъективно в отношении нашего представления и не имеет никакой связи с объектом для возможного его познания (даже познания наше го состояния); ведь иначе сами ощущения, кроме качества (например, красного, сладкого и т. д.), которое присуще им в силу свойства субъекта, будут как элементы познания относиться к объекту, удовольствие же или неудовольствие (от красного или сладкого) решительно ничего не выражает относительно объекта, а выражает лишь отношение к субъекту. Сами по себе удовольствие и неудовольствие не могут быть (и именно по вышеприведенной причине) объяснены более подробно, можно лишь указать на то, какие последствия они имеют при определенных обстоятельствах, дабы узнать их в применении.

Удовольствие, которое необходимо связано с желанием ([обладать] предметом, представление о котором, таким образом, воздействует на чувство), можно назвать практическим удовольствием независимо от того, причина ли оно или результат желания. Удовольствие же, которое не связано необходимо с желанием [обладать] предметом и, таким образом, по существу не есть удовольствие от существования объекта представления, а присуще только представлению, можно назвать лишь созерцательным, или бездеятельным, удовольствием. Чувство удовольствия этого рода мы называем вкусом. Об этом последнем будет в практической философии идти речь не как об имманентном понятии, а разве лишь как о привходящем. Что же касается практического удовольствия, то определение способности желания, которой необходимо должно предшествовать это удовольствие в качестве причины, будет называться желанием в узком смысле слова, обычное же желание – склонностью; и так как связь удовольствия со способностью желания, поскольку рассудок считает эту связь действительной согласно некоторому общему правилу (правда, лишь для субъекта), называется интересом, то практическое удовольствие в этом случае будет интересом склонности; если же удовольствие может следовать лишь за предшествующим определением способности желания, оно должно называться интеллектуальным удовольствием, а интерес к предмету – интересом разума; ведь если бы интерес был основан на чувственности, а не только на одних лишь чистых принципах разума, то ощущение должно было бы быть связано с удовольствием и могло бы таким образом определять способность желания. Хотя там, где должен быть допущен только чистый интерес разума, он не может быть подменен никаким интересом склонности, тем не менее мы можем в угоду общепринятому словоупотреблению назвать даже склонность к тому, что может быть лишь объектом интеллектуального удовольствия, обычным желанием из чистого интереса разума; но тогда она будет не причиной, а результатом воздействия этого интереса, и мы могли бы ее назвать склонностью, свободной от чувства (propensio intellectualis).

Иммануил Кант в молодые годы

Следует еще отличать вожделение (прихоть) от желания как побуждение к его определению. Оно всегда чувственное состояние души, но еще не развившееся до акта способности желания.

Способность желания, согласно понятиям, поскольку основание, определяющее ее к действию, находится в ней самой, а не в объекте, называется способностью действовать или не действовать по своему усмотрению. Поскольку эта способность связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта, она называется произволом; если же она не связана с этим сознанием, ее акт называется желанием. Способность желания, внутреннее определяющее основание которой и, следовательно, само усмотрение находятся в разуме субъекта, называется волей. Итак, воля – это (в отличие от произвола) способность желания не столько по отношению к поступку, сколько по отношению к основанию, определяющему произвол к поступку; сама воля, собственно, не имеет своего определяющего основания; поскольку она способна определять произвол, она сам практический разум.

Под [понятие] воли может быть подведен [не только] произвол, но также и чистое желание, поскольку разум может определять способность желания вообще. Произвол, который может быть определен чистым разумом, называется свободным произволом. Произвол, определяемый только склонностью (чувственным побуждением, stimulus), был бы животным произволом (arbitrium brutum). Человеческий же произвол подвержен воздействию побуждений, но не определяется ими и, следовательно, сам по себе (без приобретенных навыков разума) нечист; однако он может быть определен к поступкам из чистой воли. Свобода произвола есть указанная независимость его определения от чувственных побуждений – это негативное понятие свободы произвола. Положительное же [ее] понятие – способность чистого разума быть для самого себя практическим. Но это возможно только в том случае, если максима каждого поступка пригодна в качестве всеобщего закона. В самом деле, будучи как чистый разум применен к произволу независимо от его объекта, разум как способность [давать] принципы (а здесь – практические принципы, стало быть, как законодательствующая способность), поскольку материя закона его не касается, может сделать высшим законом и определяющим основанием произвола только форму пригодности максимы произвола в качестве всеобщего закона, и, так как максимы человека по субъективным причинам не сами собой согласуются с указанными объективными, он может предписать этот закон только лишь как императив запрета или веления.

Эти законы свободы, в отличие от законов природы, называются моральными. Поскольку они касаются лишь внешних поступков и их законосообразности, они называются юридическими законами; если же ими выдвигается требование, чтобы они (законы) сами были определяющими основаниями поступков, они называются этическими, и в этом случае говорят: соответствие с первыми есть легальность, со вторыми – моральность поступка. Свобода, к которой имеют отношение юридические законы, может быть лишь свободой во внешнем применении; а та свобода, к которой имеют отношение вторые, может быть свободой и во внешнем, и во внутреннем применении произвола, поскольку он определяется законами разума. Так, в теоретической философии говорят: в пространстве находятся лишь предметы внешних чувств, во времени же имеются все предметы – и внешних чувств, и внутреннего чувства, так как представления и внешних чувств, и внутреннего чувства суть представления и в этом смысле все вместе принадлежат к внутреннему чувству. Точно так же, будем ли мы рассматривать свободу во внешнем или во внутреннем применении произвола, все равно ее законы как чистые практические законы разума для свободного произвола вообще должны одновременно быть внутренними определяющими основаниями этого произвола, хотя не всегда их можно рассматривать в такой связи.

* * *

Что естествознанию, которое имеет дело с предметами внешних чувств, нужны априорные принципы и что естествознанию, применяющемуся к отдельным данным опыта, т. е. физике, можно и даже необходимо предпосылать систему этих принципов под названием метафизического естествознания, мы уже указывали в другом месте. Но физика (по крайней мере, когда перед ней стоит задача избежать ошибочных положений) может по показаниям опыта принять какой-либо принцип как всеобщий, хотя этот последний, чтобы считаться всеобщим в строгом смысле этого слова, должен быть выведен из априорных оснований; подобно этому Ньютон принял принцип равенства действия и противодействия при воздействии тел друг на друга как принцип, основанный на опыте, и тем не менее распространил его на всю материальную природу. Химики идут еще дальше, полностью основывая на опыте свои самые общие законы соединения и разъединения различных материй их собственными силами, и тем не менее они настолько полагаются на всеобщность и необходимость этих законов, что при постановке основанных на них опытов ничуть не беспокоятся о выявлении ошибки.

Однако с нравственными законами дело обстоит иначе. Лишь в том случае, если они могут быть основаны a priori и осознаны как необходимые, они имеют силу законов; даже понятия и суждения о нас самих и нашем поведении не означают ничего нравственного, если они содержат лишь то, что может быть познано из опыта; и если поддаются искушению взять что-то из этого источника в качестве морального основоположения, рискуют впасть в грубейшие и пагубнейшие ошибки.

Если бы учение о нравственности представляло собой всего лишь науку о счастье, то было бы нелепо искать для него априорные принципы. В самом деле, как бы правдоподобно ни звучало, что разум может еще до опыта постичь, какими средствами можно достигнуть длительного наслаждения радостями жизни, все, что об этом узнают a priori, принято или как тавтология, или как нечто совершенно неосновательное. Только опыт может показать, что именно приносит нам радость. Одно лишь естественное стремление к утолению голода, половой инстинкт, стремление к покою, движению и (когда развиты наши природные склонности) к славе, к расширению нашего познания и т. п. могут каждому лишь на свой лад дать представление о том, в чем он должен усматривать радости жизни, только опыт может указать ему те средства, какими он должен их добиваться. Всё мнимо-априорное умничанье здесь, в сущности, не что иное, как опыт, возведенный путем индукции в степень всеобщности, которая (secundum principia generalia, non universalia) к тому же настолько жалка, что каждому приходится допускать бесконечно много исключений, чтобы делаемый им для себя выбор образа жизни приспособить к своим особым склонностям и своему особому восприятию удовольствий и чтобы в конце концов научиться на собственных ошибках или ошибках других.

Однако с учениями о нравственности дело обстоит иначе. Каждому, не принимая в расчет его склонностей, они повелевают, лишь потому и лишь поскольку он свободен и обладает практическим разумом. Законы этих учений усваиваются не посредством самонаблюдения и наблюдения животной природы в себе, не посредством наблюдения над ходом вещей относительно того, что происходит и как поступают (хотя немецкое слово Sitten, так же как латинское mores, означает лишь манеры и обращение), – нет, здесь разум предписывает, как поступать, хотя бы и не было еще для этого никакого примера; разум не принимает также в расчет выгоду, которая может для нас возникнуть в результате этих поступков и указать которую может, конечно, только опыт. В самом деле, хотя разум разрешает нам искать свою выгоду любыми доступными нам способами и хотя он, кроме того, опираясь на свидетельства опыта, может, по всей видимости, обещать нам при исполнении его велений, особенно когда сюда присоединяется благоразумие, в среднем бо́льшие выгоды, чем те, которые могли бы быть извлечены при их нарушении, – дело обстоит все же не так, что на этом основывается авторитет его предписаний как велений; он пользуется ими (в качестве советов) лишь как противовесом соблазну противоположного, дабы заранее исправить ошибку пристрастия в практическом суждении и лишь тогда обеспечить этому суждению решающее значение соответственно весу априорных оснований чистого практического разума.

Если поэтому система априорного познания из одних только понятий называется метафизикой, то практическая философия, имеющая своим предметом свободу произвола, а не природу, предполагает метафизику нравов и нуждается в ней, т. е. иметь таковую есть даже долг, и каждый человек имеет ее в себе, хотя обычно в довольно туманном виде; в самом деле, как мог бы он без априорных принципов считать, что он имеет в себе всеобщее законодательство? Но как метафизика природы должна иметь принципы применения указанных высших всеобщих основоположений о природе вообще к предметам опыта, так и метафизику нравов нельзя оставлять без них, и мы часто должны будем брать в качестве объекта особую природу человека, которую можно познать только из опыта, дабы на этом примере показать последствия, вытекающие из всеобщих моральных принципов; однако это ничуть не умаляет чистоты этих принципов и не ставит под сомнение их априорное происхождение. – Таким образом, метафизика нравов не может основываться на антропологии, однако может быть применена к ней.

Соотносительным (Gegenstück) с метафизикой нравов, другим членом деления практической философии вообще была бы моральная антропология, которая, однако, содержала бы только учение о субъективных препятствующих и благоприятствующих условиях исполнения законов метафизики нравов в человеческой природе, учение о создании, распространении и укреплении моральных основоположений (в области воспитания, школьного обучения и народного просвещения) и другие подобные учения и предписания, основывающиеся на опыте; без моральной антропологии нельзя обойтись, но она ни в коем случае не должна быть предпослана метафизике нравов или смешана с ней; иначе рискуют ввести ложные или, по меньшей мере, снисходительные моральные законы, которые изображают недостижимым то, что не достигается именно потому только, что закон не был осознан и представлен во всей своей чистоте (а в ней и состоит его сила), или потому, что используются ненастоящие или корыстные побуждения к тому, что само по себе сообразно с долгом и хорошо, – мотивы, которые не оставляют места надежным моральным основоположениям; моральная антропология не должна стать ни руководством в суждении, ни дисциплиной духа в исполнении долга, предписания которого должен а priori давать единственно только чистый разум.

Что же касается главного деления, которому подчиняется только что приведенное, а именно деления философии на теоретическую и практическую, а также того, что эта последняя не может быть не чем иным, как моральной философией, – то об этом я уже высказался в другом месте (в «Критике способности суждения»). Все практическое, что должно быть возможным по законам природы (подлинная область искусства), согласно своему предписанию, целиком зависит от теории природы; только практическое по законам свободы может иметь принципы, не зависящие ни от какой теории; ведь за пределами определений природы нет никакой теории. Таким образом, под практической частью философии (рядом с ее теоретической частью) следует понимать не технически практическое, а только морально практическое учение; и если умение произвола, согласно законам свободы, в противоположность природе следовало бы назвать также искусством, то под этим должно было бы подразумеваться такое искусство, которое делает возможным систему свободы, подобную системе природы; поистине это было бы Божественное искусство, если бы мы были в состоянии при его помощи полностью выполнить то, что нам предписывает разум, и на деле осуществить его идею.

Понятие свободы – это чистое понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической философии, т. е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта; следовательно, оно не составляет предмет возможного для нас теоретического познания и имеет значение вовсе не как конститутивный, а только как регулятивный принцип, а именно как чисто негативный принцип спекулятивного разума; в практическом же применении разума оно доказывает свою реальность при помощи практических основоположений, которые в качестве законов доказывают причинность чистого разума независимо от всех эмпирических условий определения произвола (от чувственного вообще) и наличие в нас чистой воли, в которой берут свое начало нравственные понятия и законы.

На этом (с практической точки зрения) положительном понятии свободы основываются безусловные практические законы, носящие название моральных, которые в отношении нас, чей произвол подвержен чувственному воздействию и потому сам по себе не соответствует чистой воле, а часто противится ей, суть императивы (веления или запреты), и притом категорические (безусловные) императивы, чем они и отличаются от технических [императивов] (предписаний умения), повелевающих всегда лишь условно; согласно категорическим императивам, те или иные поступки дозволены или не дозволены, т. е. морально возможны или невозможны, а некоторые поступки или противоположные им поступки морально необходимы, т. е. обязательны; далее, для поступков из этого возникает понятие долга, соблюдение или нарушение которого связано, правда, с особого рода удовольствием или неудовольствием (вроде морального чувства), но это удовольствие или неудовольствие мы в практических законах разума вовсе не принимаем в расчет, так как оно касается не основания практических законов, а только субъективного воздействия в душе при определении нашего произвола с его помощью и может быть различным у различных субъектов (причем в силе или влиянии удовольствия объективно, т. е. в суждении разума, ничего не прибавляется и не убавляется).

Следующие понятия общи обеим частям метафизики нравов.

Обязательность – это необходимость свободного поступка, подчиненного категорическому императиву разума.

Императив – это практическое правило, благодаря которому сам по себе случайный поступок делается необходимым. Императив тем отличается от практического закона, что закон этот, правда, делает очевидным необходимость поступка, но не принимает во внимание, сам ли по себе внутренне необходимо присущ этот поступок действующему субъекту (скажем, какому-нибудь святому существу) или он (как у человека) случаен; ведь там, где имеется первое, императиву нет места. Итак, императив – это правило, представление о котором делает субъективно случайный поступок необходимым; стало быть, он представляет субъект как такой, который должен быть принужден (nezessitiert) к согласию с этим правилом. – Категорический (безусловный) императив – это такой императив, который мыслит и делает поступок необходимым не опосредствованно через представление о цели, к которой поступок может привести, а только через одно лишь представление о самом поступке (о его форме), следовательно, непосредственно как объективно необходимый поступок; такого рода императивы может привести в качестве примеров лишь то практическое учение, которое предписывает обязательность ([т. е.] учение о нравственности). Все другие императивы технические, и все они условны. Но причина возможности категорических императивов в том, что они не относятся ни к какому иному определению произвола (благодаря которому ему могло бы быть приписано намерение), кроме свободы произвола.

Дозволенный поступок (licitum) – это такой поступок, который не противоречит обязательности; и эта свобода, не ограниченная никаким противоположным императивом, называется правомочием (facilitas moralis). Отсюда само собой ясно, что такое недозволенный поступок (illicitum).

Долг – это поступок, который кто-то обязан совершить; следовательно, долг – это материя обязательности, и долг (в соответствии с поступком) может быть одним и тем же, хотя бы нас и могли обязать к нему различным образом.

Категорический императив, выражая обязательность в отношении определенных поступков, есть морально практический закон. А так как обязательность содержит в себе не только практическую необходимость (такую, подобную которой выражает закон вообще), но и принуждение, то такой императив есть или дозволяющий, или запрещающий закон, после того как совершение или неисполнение представляется как долг. Поступок, который не предписывается как веление и не запрещается, только дозволен, потому что в отношении его нет никакого закона, ограничивающего свободу (правомочие), и, следовательно, нет никакого долга. Такой поступок называется морально безразличным (indiferens, adiaphoron, res merae facultatis). Можно задать вопрос: бывают ли подобные поступки, и если да, то нужен ли для того, чтобы кто-нибудь мог свободно, по своему усмотрению что-то делать или не делать, – нужен ли, кроме предписывающего закона (lex praceptiva, lex mandati) и запрещающего закона (lex prohibitiva, lex vetiti), еще закон дозволяющий (lex permissiva). Если бы такой закон существовал, то правомочие не всегда касалось бы безразличного поступка (adiaphoron), ведь для такого поступка, если рассматривать его с точки зрения нравственных законов, не требовалось бы никакого особого закона.

Действием называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности и, следовательно, если субъект рассматривается в этой обязательности в соответствии со свободой его произвола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту, как причина (Urheber) результата, и этот последний вместе с самим поступком может быть ему вменен, если до этого известен закон, по которому на него налагается какая-то обязательность.

Лицо – это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, – это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность – это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования); отсюда, далее, следует, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или, по крайней мере, совместно с другими) для себя устанавливает.

Вещь – это предмет (Ding), которому ничто не может быть вменено. Поэтому любой объект свободного произвола, сам лишенный свободы, называется вещью (res corporalis).

Правым или неправым (rectum aut minus rectum) вообще будет действие, поскольку оно сообразно с долгом или противно долгу (factum licitum aut illicitum); при этом безразлично, каков сам долг по своему содержанию или происхождению. Действие, противное долгу, называется нарушением (reatus).

Непреднамеренное нарушение, которое, однако, может быть вменено, называется просто провинностью (culpa). Преднамеренное же нарушение (т. е. нарушение, связанное с сознанием того, что оно нарушение) называется преступлением (dolus). Правое по внешним законам называется справедливым (iustum), неправое – несправедливым (inmstum).

Столкновение одного долга с другим (collisio ofciorum s. obligationum) было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. – Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми – если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, – то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы (obligationes non colliduntur). Но в субъекте и в правиле, которое он себе предписывает, могут быть связаны два основания обязательности (rationes obligandi), одно из которых, однако, или другое может быть недостаточным для того, чтобы обязать (rationes obligandi non obligantes), и в этом случае одно из них не есть долг. – Если два таких основания сталкиваются, то практическая философия не утверждает, что более сильная обязательность одерживает верх (fortior obligatio vincit), a говорит, что побеждает более сильное основание для вменения в обязанность (fortior obligandi ratio vincit).

Вообще, законы обязывающие, для которых возможно внешнее законодательство, называются внешними законами (leges externae). Te из них, обязательность которых может быть познана разумом a priori без внешнего законодательства, суть внешние, но естественные законы; те из них, которые без действительного внешнего законодательства не обязывают, следовательно, без него не могут быть законами, называются положительными законами. Итак, можно мыслить внешнее законодательство, которое содержало бы исключительно положительные законы; но в этом случае им должен был бы предшествовать естественный закон, который обосновывал бы авторитет законодателя (т. е. правомочие обязывать других исключительно по своему произволу).

Основоположение, делающее те или иные поступки долгом, есть практический закон. То правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом, называется его максимой; поэтому при одних и тех же законах максимы действующих лиц могут быть весьма различными.

Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона! – Следовательно, свои поступки ты должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения; но значимо ли также объективно это основоположение – это ты можешь узнать лишь потому, что, так как твой разум испытывает его: можешь ли ты благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы, это основоположение может оказаться пригодным в качестве такого всеобщего законодательства.

Простота этого закона в сравнении с большими и многообразными требованиями, которые могут из него вытекать, равно как и уважение, которое он внушает, хотя он явно не содержит какого-нибудь мотива, сначала, конечно, должна казаться странной. Но когда, изумляясь способности нашего разума определять произвол одной лишь идеей пригодности какой-нибудь максимы для всеобщности практического закона, узнают, что именно только эти практические (моральные) законы обнаруживают одно свойство произвола, которое никакому спекулятивному разуму не удалось бы приобрести ни из априорных оснований, ни благодаря какому бы то ни было опыту, а если бы и удалось, то его возможность ничем не могла бы быть доказана теоретически, в то время как практические законы неопровержимо доказывают это свойство, а именно свободу, – тогда не будет казаться столь странным то, что эти законы подобно математическим постулатам суть недоказуемые и тем не менее аподиктические законы, и в то же время откроется перед ними обширное поле практических познаний, где для разума с этой идеей свободы, да и с любой другой из его идей сверхчувственного, в теории все необходимо должно оказаться совершенно недоступным. Соответствие поступка закону долга называется законосообразностью (legalitas), соответствие максимы поступка закону – нравственностью (moralitas) поступка. Но максима – это субъективный принцип действия, который сам субъект делает для себя правилом (как именно намерен он поступать). Основоположение же долга – это то, что разум повелевает субъекту (как он должен поступать) прямо, стало быть, объективно.

Итак, высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона. – Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали.

Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю, которая имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произвол может быть назван свободным.

Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона (libertas indiferentiae), хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте. В самом деле, свободу (в том виде, в каком она становится нам известна только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам никакими чувственными определяющими основаниями. Но мы никак не можем теоретически предоставить свободу как ноумен, т. е. с точки зрения способности человека лишь как мыслящего существа, насколько оно может быть принуждающим в отношении чувственного произвола, стало быть, если рассматривать его по его положительному качеству. Мы можем постичь только то, что, [во-первых], хотя человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему, однако это не позволяет нам определить его свободу как свободу умопостигаемого существа, потому что явления не могут сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно таков свободный произвол); и что, [во-вторых], свободу нельзя усматривать в том, что разумный субъект может сделать выбор, противоречащий его (законодательствующему) разуму, хотя опыт довольно часто и показывает, что это случается (однако мы не можем постигнуть возможность этого). – Действительно, одно дело – соглашаться с каким-нибудь положением (опыта), нечто другое – делать его принципом дефиниции (понятия свободного произвола) и всеобщим признаком отличия (от arbitrio bruto s. servo), так как первое не утверждает, что [этот] признак необходимо относится к понятию, что́, однако, требуется для второго. – Свобода по отношению к внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность; возможность отклониться от него есть отсутствие способности. Каким же образом можно объяснить первую из последнего? Это дефиниция, в которой к практическому понятию добавлено еще и применение его, как тому учит опыт, – дефиниция-помесь (defnitio hybrida), представляющая понятие в ложном свете.

Закон (морально практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случае закон был бы положительным (случайным) и произвольным. Закон, который обязывает нас a priori и необходимо через наш собственный разум, может быть выражен и как исходящий от воли высшего законодателя, т. е. такого, который имеет только права и не имеет никаких обязанностей (стало быть, от Божественной воли), однако это означает лишь идею морального существа, воля которого для всех закон, хотя она и не мыслится создателем этого закона.

Вменение (imputatio) в моральном значении – это суждение, по которому кто-то рассматривается как виновник (causa libera) поступка, называющегося в этом случае действием (factum) и подчиняющегося законам; если это суждение влечет за собой также правовые последствия из этого действия, то оно вменение, имеющее правовую силу (imputatio iudiciaria s. valida), в других случаях оно будет лишь вменением, вытекающим из суждения (imputatio diiudicatoria). – То лицо (физическое или моральное), которое обладает правомочием производить вменение, имеющее правовую силу, называется судьей или же судом (iudex s. forum).

То, что человек делает сообразно с долгом больше того, к чему он может быть принужден законом, ставится в заслугу (meritum); то, что он делает только соразмерно закону, и не больше, – это исполнение долга (debitum); наконец, то, что он делает менее того, чего требует долг, есть моральная провинность (demeritum). Правовое следствие провинности есть наказание (poena); правовое следствие ставящегося в заслугу поступка есть награда (praemium), при условии что, будучи обещанной законом, эта награда была побудительной причиной; соответствие поведения долгу не имеет никакого правового следствия. – Добровольное вознаграждение (remuneratio repensio benefca) не находится ни в каком правовом отношении к поступку.

Хорошие или дурные последствия поступка, ставящегося в долг, равно как и последствия несовершения поступка, ставящегося в заслугу, не могут быть вменены субъекту (modus imputationis tollens).

Хорошие последствия поступка, ставящегося в заслугу, равно как и дурные последствия неправомерного поступка, могут быть вменены субъекту (modus imputationis ponens).

Определение степени вменяемости (imputabilitas) поступков по величине препятствий, которые должны быть при этом преодолены, носит субъективный характер. – Чем больше естественные препятствия (чувственности), чем меньше моральное препятствие (долга), тем больше хороший поступок ставится в заслугу; например, если я выручаю из большой беды совершенно незнакомого человека, пожертвовав очень многим.

Напротив, чем меньше естественное препятствие и чем больше препятствие из оснований долга, тем больше вменяется нарушение (как провинность). – Поэтому душевное состояние субъекта – действовал ли он под влиянием аффекта или спокойно и обдуманно – небезразлично при вменении, и это различение имеет [свои] последствия.

Если относительно какого-то предмета существует философия (система познания разумом из понятий), то для этой философии должна также существовать система чистых, независимых от всяких условий созерцания понятий разума, т. е. некая метафизика. – Возникает только вопрос: требуются ли для каждой практической философии как учения о долге, стало быть, и для учения о добродете ли (этики), еще и метафизические начала, чтобы быть в состоянии излагать ее как истинную науку (систематически), а не только как нагромождение отдельно исследуемых учений (фрагментарно). – Необходимость таких метафизических начал для учения о праве не вызывает ни у кого сомнений, так как это учение независимо от всякой цели как материи произвола касается лишь формального в произволе, ограничиваемом во внешних отношениях согласно законам свободы. Учение о долге, следовательно, есть здесь лишь учение о знании (doctrina scientiae).

В этой философии (учении о добродетели) кажется противоречащим самой ее идее обращение к метафизическим началам, с тем чтобы очищенное от всего эмпирического (от всякого чувства) понятие долга сделать все же мотивом. В самом деле, какое же мы можем составить убедительное, обладающее геркулесовой силой понятие для преодоления порождающих порок склонностей, если добродетель должна брать себе оружие из арсенала метафизики? Ведь метафизика – дело спекуляции, владеть которой могут немногие люди. Поэтому так смехотворны всякие учения о добродетели, излагаемые в аудиториях, с церковных кафедр и в популярных книгах, когда их разукрашивают метафизической мишурой. – Но из-за этого вовсе не бесполезно и не смешно исследовать первые основания учения о добродетели в сфере метафизики; ведь должен же кто-то как философ принять во внимание первые основания этого понятия долга; в противном случае нельзя было бы вообще ожидать ни достоверности, ни ясности в учении о добродетели. Полагаться в этом случае на то или иное чувство, которое мы из-за ожидаемого от него действия называем моральным, достаточно для школьного учителя, требующего разобраться в следующей задаче как пробном камне долга добродетели: «Если бы каждый в каждом случае сделал бы твою максиму всеобщим законом, то каким образом она бы согласовалась с самой собой?» Но если бы только чувство обязало нас принять это положение в качестве критерия, то долг диктовался бы нам не разумом и мы приняли бы нечто за долг инстинктивно, стало быть, вслепую.

В действительности же ни один моральный принцип не основывается на каком-либо чувстве, как воображают некоторые, а на деле есть не что иное, как смутно представляемая метафизика, заложенная от природы в разуме каждого человека; в этом легко может убедиться учитель, который пытается сократически – с помощью вопросов и ответов – обучить своего ученика императиву долга и его применению к моральной оценке своих поступков. – Изложение (техника) морального принципа вовсе не должно быть всякий раз метафизическим, а язык – схоластическим, если учитель не намерен сделать из своего ученика философа. Но мысль должна обращаться к началам метафизики, без которых нельзя ожидать никакой достоверности и чистоты и даже никакой движущей силы в учении о добродетели.

Если отправляться от этого основоположения и начинать с патологического, или чисто эстетического, или даже морального чувства (субъективно практического вместо объективного), т. е. начинать с материи воли, с цели, а не с формы воли, т. е. с закона, чтобы исходя из этого определять обязанности, то мы, разумеется, не найдем никаких метафизических начал учения о добродетели, ибо чувство, чем бы оно ни возбуждалось, всегда физическое. – Но тогда учение о добродетели – в школах ли или в аудиториях – погибнет в зародыше. В самом деле, не безразлично, через какие мотивы как средства мы приходим к доброму намерению (к соблюдению всякого долга). – Итак, пусть метафизика вызовет отвращение у мнимых учителей мудрости, которые судят об учении о долге подобно оракулам и гениям, но для тех, кто провозглашает себя метафизиком, непременный долг – даже в учении о добродетели обращаться к его метафизическим основоположениям и прежде всего самому учиться на них.

При этом нельзя не удивляться, как же до сих пор можно было, согласно объяснениям принципа долга, поскольку этот принцип выводится из чистого разума, сводить его к учению о счастье, но так, что для этого было придумано некое моральное счастье, независимое от эмпирических причин, что представляет собой противоречащую самой себе нелепость. – Всякий мыслящий человек, поборовший побуждения к пороку и осознавший, что он выполнил свой, подчас тягостный, долг, находится в состоянии душевного покоя и удовлетворенности, которое вполне можно назвать счастьем и в котором добродетель есть награда самой себя. – А эвдемонист говорит: это блаженство, это счастье и есть истинная побудительная причина того, почему человек поступает добродетельно. Не понятие долга непосредственно определяет волю человека, а лишь посредством видимого впереди счастья он побуждается к выполнению своего долга. – Ясно, однако, что так как он может ожидать этой награды за добродетель только от сознания исполненного долга, то это сознание должно предшествовать, т. е. он должен считать себя обязанным исполнить свой долг еще до того и без того, чтобы думать о том, что последствием соблюдения долга будет счастье. Таким образом, эвдемонист со своей этиологией вращается в порочном кругу. Действительно, он может надеяться быть счастливым (или внутренне блаженным) только в том случае, если он сознает соблюдение им своего долга, но побужден к соблюдению своего долга он может быть лишь тогда, когда предвидит, что благодаря этому он станет счастливым. – Но в этом умствовании кроется и противоречие. В самом деле, с одной стороны, он обязан соблюдать свой долг, не спрашивая еще, как это повлияет на его счастье, стало быть, из моральных оснований; с другой же стороны, он может нечто признать своим долгом только в том случае, если может рассчитывать на счастье, которое он обретет благодаря его исполнению, стало быть, по патологическому принципу, который прямо противоположен моральному основанию.

В другом месте (в «Berlinische Monatsschrift») мне удалось, как мне кажется, свести к простым терминам различие между патологическим и моральным удовольствием. А именно удовольствие, которое должно предшествовать соблюдению закона, чтобы поступать сообразно с законом, есть патологическое удовольствие, и поведение следует здесь естественному порядку; то удовольствие, которому предшествует закон, чтобы оно воспринималось, находится в нравственном порядке. – Когда это различие не соблюдается, когда за основоположение берется эвдемония (принцип счастья) вместо элевтерономии (принципа свободы внутреннего законодательства), то результат этого – эвтаназия (тихая смерть) всякой морали.

Причина этих заблуждений только следующая. Те, кто привык лишь к физиологическим объяснениям, не могут понять категорический императив, из которого повелительно вытекают эти законы; несмотря, однако, на это, они чувствуют себя неодолимо проникнутыми им. Неумение же объяснить то, что лежит целиком за пределами указанного порочного круга (свободу произвола), как бы ни возвышало душу превосходство человека, [состоящее в том], что он способен иметь такую идею, побуждает – из-за горделивых притязаний спекулятивного разума, считающего свою способность в других областях столь значительной, – союзников всемогущества теоретического разума как бы к всеобщему призыву противодействовать этой идее и таким образом теперь, а может быть еще длительное время, хотя в конце концов тщетно, оспаривать понятие моральной свободы и делать его по возможности сомнительным.

В древние времена этика означала учение о нравственности вообще (philosophia moralis), которое также называли учением о долге. Позднее нашли благоразумным перенести это название на одну лишь часть учения о нравственности, а именно на учение о долге.

Понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением. Моральный императив провозглашает через свое категорическое суждение (безусловное долженствование) это принуждение, которое, таким образом, относится не к разумным существам вообще (среди которых могут быть и святые), а к людям как к разумным естественным существам, которые достаточно несвяты, чтобы у них могло возникнуть желание нарушить моральный закон, хотя они сами признают его авторитет и, даже когда они соблюдают его, делают это неохотно (борясь со своими склонностями), в чем, собственно, и состоит принуждение. – Но так как человек есть свободное (моральное) существо, то понятие долга не может содержать никакого иного принуждения, кроме самопринуждения (посредством одного лишь представления о законе), когда принимают в соображение внутреннее определение воли (мотивы), ибо только так становится возможным соединять принуждение (если бы оно даже было внешним) со свободой произвола, но в таком случае понятие долга будет этическим понятием.

Естественные побуждения, следовательно, содержат в душе человека препятствия исполнению долга и (отчасти значительные) противодействующие силы, и человек должен считать себя способным противоборствовать им и при помощи разума не в будущем, а именно теперь одолеть их (также мыслью), т. е. уметь делать то, что он должен делать согласно безусловному велению закона.

Способность и твердое намерение оказать сопротивление сильному, но несправедливому врагу есть храбрость (fortitudo), a в отношении врага нравственного образа мыслей в нас есть добродетель (virtus, fortitudo moralis). Следовательно, учение о добродетели есть общее учение о долге в той части, которая подводит под законы не внешнюю, а внутреннюю свободу.

Учение о праве имело дело только с формальным условием внешней свободы (благодаря согласию с самим собой, когда его максима становилась всеобщим законом), т. е. с правом. Этика, напротив, дает нам еще некую материю (предмет свободного произвола); цель чистого разума, которая представляется также как объективно необходимая цель, т. е. как долг для человека. – В самом деле, так как чувственные склонности влекут к целям (как к материи произвола), которые могут быть противны долгу, то законодательствующий разум сможет противиться их влиянию не иначе, как опять-таки при помощи противоположной моральной цели, которая, следовательно, должна быть дана a priori независимо от склонности.

Цель есть предмет произвола (разумного существа), посредством представления о котором произвол определяется к действию для создания этого предмета. – Правда, я могу быть принужден другими совершать те или иные поступки, направленные как средства к определенной цели, но не могу быть принужден другими к тому, чтобы иметь ту или иную цель; лишь я сам могу сделать что-то своей целью. – Но то, что я обязан делать своей целью, – нечто, лежащее в понятиях практического разума, стало быть, иметь, помимо формального основания определения произвола (как его содержит право), еще и материальную цель, такую, которую можно было бы противопоставить цели, возникающей из чувственных побуждений, – это было бы понятием цели, которая сама по себе есть долг. Но учение о нем имело бы отношения не к учению о праве, а к этике, которая одна лишь содержит в своем понятии самопринуждение согласно моральным законам.

На этом основании этика может быть определена как система целей чистого практического разума. – Цель и долг составляют основу различия между двумя частями общего учения о нравственности. То обстоятельство, что этика содержит обязанности, для исполнения которых мы не можем быть (физически) принуждены другими, есть лишь следствие того, что она представляет собой учение о целях, так как принуждение к тому, чтобы иметь или ставить перед собой цель, противоречило бы самому себе.

Что этика есть учение о добродетели (doctrina ofciorum virtutis), следует из данной выше дефиниции, сопоставленной с обязанностью (Verpfichtung) добродетели, особенность которой мы только что показали. – Нет иного определения произвола, способного уже в силу своего понятия не поддаваться принуждению, даже физическому, со стороны произвола других, чем определение к цели. Другой может, правда, принудить меня делать то, что не составляет моей цели (а есть лишь средство для [достижения] цели другого), но он не может заставить меня сделать ее моей целью; и все же я не могу иметь какую-либо цель, если я не сделаю ее моей. Последнее противоречит самому себе: оно есть акт свободы, который вместе с тем несвободен. – Но ставить себе цель, которая в то же время есть долг, – это не противоречие: в таком случае я сам себя принуждаю, что вполне совместимо со свободой. – Но вопрос теперь в том, как возможна такого рода цель? Ведь возможности понятия вещи (что это понятие не противоречит самому себе) еще недостаточно для допущения возможности самой вещи (объективной реальности понятия).

Вид города Кенигсберга во времена Канта

* * *

Отношение цели к долгу можно мыслить двояко: или, исходя из цели, найти максиму сообразных с долгом поступков, или, наоборот, начиная с максимы, найти цель, которая есть в то же время долг. – Учение о праве идет по первому пути. Свободному произволу каждого предоставляется решить, какую цель он намерен поставить себе для своего поступка. Но максима произвола определена a priori, а именно что свобода совершающего поступки совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом.

Этика, однако, идет по противоположному пути. Ей нельзя исходить из целей, которые может ставить себе человек, и сообразно этому распоряжаться максимами, которые он должен принять, т. е. его долгом, ведь [иначе] это было бы эмпирическими основаниями максимы, которые не дают понятия долга, так как оно (категорическое долженствование) имеет свои корни только в чистом разуме; точно так же если взять максимы согласно указанным целям (которые все корыстны), то, собственно, и речи не может быть о каком-либо понятии долга. – Следовательно, в этике понятие долга должно вести к целям, а максимы в отношении целей, которые нам следует себе ставить, должны быть обоснованы согласно моральным основоположениям.

Не решая вопроса о том, что же это за цель, которая сама по себе есть долг, и как она возможна, здесь необходимо лишь показать, что такого рода долг называется долгом добродетели и почему он так называется.

Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие (facultas moralis generatim), но не всякому долгу соответствуют права другого (facultas iuridica) принуждать кого-то; называются они особо правовыми обязанностями. – Точно так же всякой этической обязательности соответствует понятие добродетели, но не всякий этический долг есть поэтому долг добродетели. Не будет этическим долг, который не имеет отношения ни к какой-нибудь цели (материи, объекту произвола), ни к формальному в нравственном определении воли (например, что сообразный с долгом поступок должен быть совершен также из чувства долга). Только цель, которая есть в то же время долг, может быть названа долгом добродетели. Поэтому имеется не один такой долг, а множество (имеются и различные добродетели); относительно же долга можно мыслить лишь один добродетельный образ мыслей, но действительный для всех поступков.

Долг добродетели и правовой долг отличаются друг от друга тем, что для последнего морально возможно внешнее принуждение, первый же покоится только на свободном самопринуждении. – Для конечных святых существ (которые никогда не могут соблазниться нарушением долга) нет учения о добродетели, для них есть лишь учение о нравственности, которое есть автономия практического разума, в то время как первое есть также автократия практического разума, т. е. содержит если не непосредственно воспринимаемое, то все же правильно выведенное из нравственного категорического императива сознание способности справляться со своими не повинующимися закону склонностями, так что человеческая моральность на своей высшей ступени может быть не более как добродетелью, даже если бы она была совершенно чистой (полностью свободной от влияния всех чуждых долгу мотивов), ибо тогда она как идеал (которому до́лжно постоянно приближаться) обычно персонифицируется поэтически под именем мудреца.

Добродетель нельзя также определять и оценивать просто как навык (как это говорится в удостоенном награды сочинении пастора Кохиуса) и приобретенную длительным упражнением привычку к морально добрым поступкам. В самом деле, если добродетель не есть результат воздействия обдуманных, твердых и все более чистых основоположений, то она, как и любой другой механизм технически практического разума, не вооружена ни на все случаи, ни для достаточного предохранения себя от изменений, которые могут быть вызваны новыми соблазнами.

Примечание

Добродетели = + а противопоставлена негативная недобродетель (моральная слабость) = 0 как логическое противоречие (contradictorie oppositum), а порок = – а как противоположность (contrarie s. realiter oppositum), и поэтому спрашивать: не нужно ли больше душевной силы для большого преступления, чем даже для большой добродетели, не только бесполезно, но и непристойно. Ведь под силой души мы понимаем твердость намерения человека как существа, наделенного свободой, стало быть, поскольку он владеет собой (в здравом рассудке), т. е. поскольку он в здоровом состоянии. Большие же преступления суть пароксизмы, от которых здоровые душой люди содрогаются. Вопрос поэтому сводится к следующему: может ли человек в приступе ярости иметь больше физических сил, чем тогда, когда он в здравом рассудке? С этим можно согласиться, не приписывая ему поэтому больше душевных сил, если под душой понимать жизненный принцип человека в свободном проявлении своих сил. В самом деле, поскольку большие преступления имеют свою причину в силе ослабляющих разум склонностей, что вовсе не доказывает наличия душевных сил, этот вопрос был бы аналогичен другому: может ли человек в приступе болезни проявлять больше силы, чем в здоровом состоянии, – вопрос, на который можно прямо ответить отрицательно, так как отсутствие здоровья, состоящего в равновесии всех телесных сил человека, есть ослабление в системе этих сил, лишь исходя из которой можно судить об абсолютном здоровье.

Цель есть такой предмет свободного произвола, представление о котором определяет этот произвол к поступку, благодаря которому предмет создается. Следовательно, каждый поступок имеет свою цель, и так как никто не может иметь какую-то цель, не делая самого предмета своего произвола целью, то иметь цель поступков есть акт свободы совершающего поступки субъекта, а не действие природы. Но так как этот акт, определяющий цель, есть практический принцип, который предписывает не средства (стало быть, он не обусловлен), а самое цель (следовательно, он безусловен), то этот принцип есть категорический императив чистого практического разума, стало быть, такой, который связывает понятие долга с понятием цели вообще.

А такая цель и соответствующий ей категорический императив должны существовать. В самом деле, так как бывают свободные поступки, то должны быть и цели, на которые, как на объект, должны быть направлены эти поступки. Однако среди этих целей должны быть и такие, которые суть в то же время (т. е. по своему понятию) долг. – Действительно, если бы не было таких целей, то, поскольку не бывает бесцельных поступков, все цели оказались бы для практического разума всегда лишь средствами для других целей, и категорический императив был бы невозможен, а это уничтожает всякое учение о нравственности.

Здесь, следовательно, идет речь не о целях, которые человек ставит себе под влиянием чувственных побуждений своей природы, а о таких предметах свободного, подчиненного своим законам произвола, которые человек должен делать своей целью. Первые можно назвать техническим (субъективным), собственно прагматическим, учением о цели, содержащим правило благоразумия в выборе целей, вторые же – моральным (объективным) учением о цели; такое различение здесь, однако, излишне, так как учение о нравственности уже по своему понятию ясно отличается от учения о природе (здесь – от антропологии); последнее покоится на эмпирических принципах, моральное же учение о цели, в котором трактуется о долге, покоится на принципах, данных a priori в чистом практическом разуме.

Какие цели суть в то же время долг? Таковы: собственное совершенство и чужое счастье.

Их нельзя заменять друг другом, равно как нельзя, с одной стороны, собственное счастье и, с другой – совершенство другого делать целями, которые сами по себе были бы долгом одного и того же лица.

Действительно, собственное счастье есть цель, которую хотя и имеют все люди (в силу побуждений их природы), но никогда нельзя рассматривать как долг, не впадая в противоречие с самим собой. То, что каждый неизбежно уже сам желает, не подпадает под понятие о долге; ведь долг – это принуждение к неохотно принятой цели. Поэтому было бы противоречием сказать: человек обязан всеми силами содействовать собственному счастью.

Точно так же противоречиво ставить себе целью совершенство другого и считать себя обязанным содействовать этому. В самом деле, совершенство другого человека как лица состоит именно в том, что он сам способен ставить себе цель по своим собственным представлениям о долге; поэтому противоречиво требовать (сделать моим долгом), чтобы я сделал то, что может сделать только другой человек сам.

Слово совершенство часто толкуется ложно. Иногда оно понимается как принадлежащее трансцендентальной философии понятие целокупности многообразного, которое, взятое в целом, составляет вещь, а [иногда] также как принадлежащее телеологии понятие, которое означает согласие свойств вещи с некоей целью. В первом значении совершенство можно было бы назвать количественным (материальным), во втором – качественным (формальным). Первое может быть только единственным (ведь целокупность присущего одной вещи одна). Качественных же совершенств в одной и той же вещи может быть несколько. Об этом совершенстве, собственно, и будет идти здесь речь.

Когда о совершенстве, присущем человеку вообще (собственно человечеству), говорят, что делать его своей целью есть сам по себе долг, то это совершенство необходимо усмотреть в том, что может быть результатом действия человека, а не в том, что есть просто дар, которым человек обязан природе; ведь иначе оно не было бы долгом. Следовательно, совершенство может быть не чем иным, как культурой способности человека (или культурой природных задатков), в которой рассудок как способность [давать] понятия, стало быть, и понятия, касающиеся долга, есть высшая способность, но в то же время и культурой воли (нравственного образа мыслей) для удовлетворения всякого долга.

1. Долг человека – собственными усилиями выйти из [состояния] первобытности своей природы, из [состояния] животности (quoad actum) и все выше подниматься к человеческому [состоянию], только благодаря которому он и способен ставить себе цели, восполнять недостаток своего знания и исправлять свои ошибки; и это не совет технически практического разума для иных его намерений (умения), а безусловное предписание морально-практического разума, который делает эту цель для него долгом, дабы он был достоин человеческого, которое есть в нем.

2. Поднять культуру своей воли до самого чистого добродетельного образа мыслей, когда закон становится также мотивом его сообразных с долгом поступков, и повиноваться закону из чувства долга – это есть внутреннее морально-практическое совершенство, которое, будучи чувством действия, оказываемого законодательствующей в нем волей на способность поступать согласно ей, называется моральным чувством, как бы особым чувством (sensus moralis), которое часто, правда, ложно толкуется (missbraucht) как мистическое, как если бы оно (подобно гению Сократа) предшествовало разуму или вообще могло бы обойтись без его суждения, но все же есть нравственное совершенство – делать своей каждую отдельную цель, которая есть в то же время долг.

Человеческой природе неотъемлемо присуще желать себе счастья и искать его, т. е. удовлетворенность своим состоянием, если есть уверенность, что это состояние будет продолжаться. Но именно поэтому оно не цель, которая есть в то же время долг. – Так как некоторые проводят различие между моральным и физическим счастьем (из которых первое состоит в удовлетворенности собой как лицом и своим нравственным поведением, следовательно, тем, что делают, второе же – в удовлетворенности тем, чем нас одарила природа, стало быть тем, что мы вкушаем как дар другого), – то, не исследуя здесь ложного толкования слова (которое уже содержит в себе противоречие), необходимо заметить, что первый способ восприятия относится исключительно к предыдущей рубрике, а именно к рубрике совершенства. – В самом деле, тот, кто должен чувствовать себя счастливым в одном лишь сознании своей порядочности, уже обладает тем совершенством, которое в предыдущей рубрике было определено как цель, которая есть в то же время долг.

Поэтому если речь идет о счастье, способствовать достижению которого как моей цели должно быть долгом, то это должно быть счастье других людей, чью (дозволенную) цель я тем самым делаю также и моей. Пусть люди сами судят о том, что составляет счастье для них; но и я вправе отвергать кое-что из того, что они считают своим счастьем, а я таковым не считаю, если они к тому же не имеют права требовать этого от меня как своего. Противопоставлять же указанной цели некую воображаемую обязатель ность того, что я должен также позаботиться о своем собственном (физическом) счастье и сделать, таким образом, долгом (объективной целью) мою естественную и чисто субъективную цель, есть лишь мнимое, многократно приводимое возражение против произведенного выше деления обязанностей (№ IV) и требует разъяснения.

Неприятности, боль и недостатки – большое искушение нарушить свой долг. Достаток, сила, здоровье и благополучие вообще, противостоящие [внешнему] влиянию, также могут как будто бы рассматриваться как цели, которые суть в то же время долг, а именно содействовать собственному счастью, а не стремиться лишь к счастью других. – Однако в таком случае это не цель, а нравственность субъекта, и устранение препятствий к этому есть лишь дозволенное средство, так как никто другой не имеет права требовать от меня пожертвовать моей не неморальной целью. Стремиться к достатку для себя непосредственно не есть долг; но косвенно это, пожалуй, может быть долгом, например отвратить бедность как сильное искушение предаться порокам. Но в таком случае это не мое счастье, а моя нравственность, сохранять нерушимость которой есть моя цель и в то же время мой долг.

Понятие долга имеет непосредственное отношение к закону (хотя бы я и отвлекался от всякой цели как материи закона); ведь на это уже указывает формальный принцип долга в категорическом императиве: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим законом». Разница лишь в том, что в этике закон мыслится как закон твоей собственной воли, а не воли вообще, которая могла бы быть и волей других, и в таком случае мы имели бы правовой долг, который не принадлежит к области этики. – Максимы здесь рассматриваются как такие субъективные основоположения, которые только пригодны для всеобщего законодательства, а это лишь негативный принцип (не противоречить закону). – Но каким образом в таком случае может существовать закон для максимы поступков?

Только относящееся к этике понятие цели, которая есть в то же время долг, обосновывает закон для максим поступков, так как субъективная цель (которую имеет каждый) подчинена объективной цели (к которой должен стремиться каждый). Императив: «Ты должен ставить себе целью то или это (например, счастье других)» – касается материи произвола (объекта). Но так как никакой свободный поступок невозможен, если совершающий этот поступок не преследовал при этом также какую-нибудь цель (как материю произвола), то максима поступков как средств для [достижения] целей должна содержать только условие пригодности для возможного всеобщего законодательства, если имеется цель, которая есть в то же время долг; между тем цель, которая есть в то же время долг, может сделать законом обладание такой максимой, поскольку для максимы достаточно уже одной лишь возможности быть в согласии со всеобщим законодательством.

В самом деле, максимы поступков могут быть произвольными и подчиняются лишь ограничивающему условию способности к всеобщему законодательству как к формальному принципу поступков. Но закон устраняет произвольное в поступках, и этим он отличается от всякой рекомендации (когда требуется лишь знать наиболее подходящие средства для [достижения] той или иной цели).

Получается, что обязательность этического долга есть обязательность в широком смысле, правового же долга – в узком смысле. Это положение вытекает из предыдущего; в самом деле, если закон может предписывать только максиму поступков, а не сами поступки, то это показывает, что он оставляет произволу некоторый простор (latitudo) для соблюдения [закона], т. е. не может точно определять, как и насколько должно посредством поступка достигнуть цели, которая есть в то же время долг. – Однако под долгом в широком смысле подразумевается не разрешение на исключения из максимы поступков, а только разрешение на ограничение одной максимы долга другой (например, [ограничение] общей любви к ближнему любовью к родителям), благодаря чему на деле расширяется поле деятельности добродетели (Tugendpraxis). – Чем шире долг, тем менее совершенна обязательность человека к поступку; но чем больше человек приближает максиму соблюдения долга (в своем образе мыслей) к долгу в узком смысле (праву), тем более совершенен его добродетельный поступок.

Несовершенный долг есть, следовательно, лишь долг добродетели. Исполнение его есть заслуга (meritum) = + а, но нарушение его не есть тотчас же погрешение (demeritum) = – а, а есть лишь моральное недостоинство = 0, кроме того случая, когда принципом для субъекта становится неподчинение долгу. Только твердость намерения в первом случае называется, собственно, добродетелью (virtus), слабость же во втором – не столько пороком (vitium), сколько просто недобродетелью, отсутствием моральной твердости (defectus moralis) (как слово Tugend происходит от taugen, так и слово Untugend – от zu nichts taugen). Любой противный долгу поступок называется нарушением (peccatum); преднамеренное же нарушение, ставшее принципом, и есть, собственно говоря, то, что называют пороком (vitium).

Хотя согласованность поступков с правом ([стремление] быть человеком, действующим по праву) не следует ставить в заслугу, но согласованность максимы таких поступков как долга, т. е. уважение к праву, следует ставить в заслугу. В самом деле, в этом случае человек делает своей целью право человечества или же право людей и тем самым расширяет свое понятие долга за пределы понятия обязатель ности (ofcium debiti); другой, исходя из своего права, может, конечно, потребовать от меня сообразных с законом поступков, но он не может потребовать, чтобы закон в то же время содержал и побуждение к поступкам. Так обстоит дело и со всеобщим этическим велением: «Поступай сообразно с долгом из чувства долга». Утверждать в себе и возбуждать такой образ мыслей так же похвально, как и предыдущее, ибо он выходит за рамки основанного на долге закона поступков и в то же время делает закон сам по себе также мотивом.

Но именно поэтому и такого рода долг должен быть причислен к обязательности в широком смысле, в отношении которой имеет место субъективный принцип его этического вознаграждения (а именно для того, чтобы максимально приблизить ее к понятию обязательности в узком смысле), [т. е. принцип] восприимчивости к долгу согласно закону добродетели, а именно [принцип] морального удовольствия, которое выходит за пределы удовлетворенности самим собой (она может быть только негативной) и о котором говорят, что добродетель в сознании есть награда самой себя.

Если эта заслуга есть заслуга человека перед другими людьми в содействии их естественной цели, признанной в качестве таковой всеми другими людьми (делать их счастье своим собственным), то такую заслугу можно было бы назвать приятной заслугой; осознание ее порождает моральное наслаждение, вкушая которое, люди склонны в упоении отдаваться разделенной радости; между тем как неприятная заслуга в содействии истинному благу других людей, даже если они этого не признают благом (в смысле непризнательного, неблагодарного), вызывает обычно не такую реакцию, а лишь удовлетворенность самим собой, хотя в последнем случае заслуга была бы большей.

Физическое совершенство – это культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели. Что это долг, стало быть цель сама по себе, и что в основе этого развития лежит не обусловленный (прагматический), а безусловный (моральный) императив и в том случае, если не принимается во внимание выгода, которую оно нам дает, видно из следующего. Способность вообще ставить себе цель характерна для человека (в отличие от животного). Следовательно, с целью человечества в нашем собственном лице связана также и разумная воля, стало быть, и долг – вообще иметь заслугу перед человечеством через культуру, приобрести способность (или содействовать ей) для осуществления всевозможных целей, поскольку такая способность имеется у человека, т. е. долг культивировать первоначальные (rohe) задатки своей природы, только благодаря чему животное и становится человеком; стало быть, [это] долг сам по себе.

Только этот долг чисто этичен, т. е. имеет обязательность в широком смысле. Ни один принцип разума определенно не предписывает, как далеко следует идти в развитии (в расширении или совершенствовании своей рассудочной способности, т. е. в знаниях или умении); к тому же различие в положении, в котором могут оказаться люди, делает выбор рода занятия для развития своего дарования весьма произвольным. – Таким образом, здесь нет закона разума для поступков, а есть закон разума только для максимы поступков, которая гласит: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них когда-нибудь станут твоими».

Культура моральности в нас. Величайшее моральное совершенство человека следующее: исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков). – Правда, на первый взгляд это кажется обязательностью в узком смысле и принципом долга с точностью и со строгостью закона предписывать каждому поступку не только легальность, но и моральность, т. е. образ мыслей; в действительности же закон и здесь предписывает искать только максиму поступка, а именно основание обязательства, не в чувственных побуждениях (выгода или ущерб), а исключительно в законе; стало быть, закон предписывает не сам поступок. – Действительно, человеку не дано проникать в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений и в ясности своего образа мыслей хотя бы в одном поступке, даже если он не сомневается в его легальности. Часто слабость, которая отговаривает от совершения преступления из-за связанного с ним риска, принимается тем же человеком за добродетель (дающую понятие твердости), и как много людей хотели бы прожить всю свою жизнь, не совершая никаких проступков, и счастливы уже тем, что избежали многих искушений, но сколько было чистого морального содержания в их образе мыслей при каждом их действии, это им самим неведомо. Следовательно, и долг давать оценку своим поступкам не по одной только легальности, но и по моральности (образу мыслей) также имеет лишь обязательность в широком смысле; закон предписывает не сам этот внутренний поступок в человеческой душе, а лишь максиму поступка – всеми силами стремиться к тому, чтобы мысль о долге была самим по себе достаточным мотивом для всех сообразных с долгом поступков.

Физическое благо (Wohlfahrt). Благоволение может быть безгранично, так как при этом необязательно что-то делать. Но труднее с благодеянием, особенно когда оно должно совершаться не из расположения (любви) к другому, а из чувства долга, когда жертвуют собой и своими интересами. – Что такого рода благотворение есть долг, следует из того, что так как наше себялюбие неотделимо от потребности быть также любимым (а в необходимых случаях получать помощь) другими, следовательно, мы делаем себя целью для других, а эта максима может не иначе, как только благодаря пригодности ее в качестве всеобщего закона, а стало быть, благодаря воле, обязать и нас сделать других своей целью, – то счастье других – цель, которая есть в то же время долг.

Но я должен пожертвовать частью своего блага в пользу другого, не надеясь на вознаграждение, так как это долг, а установить величину этой жертвы невозможно. Все зависит от того, как именно каждый ощущает свою истинную потребность, определение которой должно быть предоставлено каждому. Действительно содействовать счастью других, жертвуя своим собственным счастьем (своими истинными потребностями), было бы противоречащей себе максимой, если бы она сделалась всеобщим законом. – Следовательно, этот долг есть долг в широком смысле; у него есть простор для большего или меньшего действования, но границы его не поддаются точному определению. – Закон имеет силу только для максим, а не для определенных поступков.

Моральное благополучие других (salubritas moralis) также относится к счастью других, и содействовать ему – наш долг, только долг негативный. Страдание, которое человек испытывает от угрызений совести, хотя и морально по своему происхождению, но по результату оно физическое, как и горе, страх и другие болезненные состояния. Не мой, однако, долг, а дело другого предохранять себя от того, чтобы этот внутренний упрек коснулся его незаслуженно; но мой долг – не делать ничего такого, что могло бы вследствие самой природы человека соблазнить его тем, что вызывало бы у него потом угрызения совести и что называется позором. – Однако нет определенных границ, внутри которых всегда держалась бы эта забота о моральной удовлетворенности других; вот почему только обязательность в широком смысле имеет эту заботу в своей основе.

Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга. – Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия – это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением, и так как сам человек ставит эти препятствия своим максимам, то добродетель есть не просто самопринуждение (ведь в таком случае одна природная склонность могла бы стремиться подавлять другую), а принуждение согласно принципу внутренней свободы, стало быть, посредством одного лишь представления о своем долге согласно формальному закону долга.

Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство; правовой же долг содержит такое принуждение, для которого возможно также и внешнее законодательство. Следовательно, в том и другом содержится понятие принуждения, будь оно самопринуждение или принуждение со стороны другого; моральная способность самопринуждения может называться добродетелью, а поступок, исходящий из такого образа мыслей (из уважения к закону), – добродетельным (этическим) поступком, хотя закон формулирует правовой долг. В самом деле, именно учение о добродетели предписывает свято соблюдать право человека.

Но если совершение какого-то действия есть добродетель, то оно вовсе еще не настоящий долг добродетели. Это действие может касаться лишь формального в максиме, долг же добродетели имеет в виду материю максимы, а именно цель, которая в то же время мыслится как долг. – Но так как этическая обязательность к целям, которых может быть много, есть обязательность в широком смысле, поскольку она содержит лишь закон для максимы поступков, а цель есть материя (объект) произвола, то ввиду многообразия закон[осообраз]ных целей имеются и различные обязанности, каждая из которых называется долгом добродетели (ofcium honestatis); и называются они так именно потому, что подчинены лишь свободному самопринуждению, а не принуждению со стороны других и определяют цель, которая есть в то же время долг.

Добродетель как покоящееся на твердом образе мыслей согласие воли со всяким долгом [всегда] лишь одна и та же, подобно всему формальному. Но в отношении цели поступков, которая есть в то же время долг, т. е. в отношении того (материального), что́ дóлжно сделать своей целью, бывает больше добродетелей, а обязательность к максиме этой цели называется долгом добродетели, которых, следовательно, множество.

Высший принцип учения о добродетели следующий: поступай согласно такой максиме целей, иметь которую может быть для каждого всеобщим законом. – Согласно этому принципу, человек есть цель как для самого себя, так и для других, но помимо того что он неправомочен пользоваться только как средством ни самим собой, ни другими (при этом он, однако, может быть безразличным к ним), сделать человека вообще своей целью есть сам по себе его долг.

Это основоположение учения о добродетели, как категорический императив, не допускает никакого доказательства, но допускает дедукцию из чистого практического разума. – То, что в отношении людей к себе и другим может стать целью, есть цель чистого практического разума, ибо он вообще способен [ставить] цели и быть безразличным к этим целям, т. е. не быть заинтересованным в них, есть, следовательно, противоречие, так как чистый практический разум не определял бы в таком случае и максимы к поступкам (ибо последние всегда содержат какую-нибудь цель), стало быть, он не был бы практическим разумом. Чистый разум, однако, может a priori предписывать цели, лишь поскольку он провозглашает их в то же время долгом; в таком случае долг называется долгом добродетели.

Из закона противоречия ясно, что внешнее принуждение, поскольку оно противодействие препятствию согласующейся со всеобщими законами внешней свободе (препятствие препятствию свободе), вообще совместимо с целями, и, для того чтобы усмотреть понятие свободы, мне нет надобности выйти за его пределы; цель, которую имеет каждый, может быть какой угодно. – Следовательно, высший принцип права есть положение аналитическое.

Принцип же учения о добродетели выходит за пределы понятия свободы и в соответствии со всеобщими законами связывает с ним еще некоторую цель, которую он делает долгом. Следовательно, этот принцип синтетический. – Возможность его содержится в дедукции (§ IX).

Это расширение понятия долга за пределы понятия внешней свободы и ограничения ее чисто формальным [элементом] ее полного согласия, когда дана внутренняя свобода вместо принуждения извне, [т. е.] способность самопринуждения, и притом не посредством склонностей других, а чистым практическим разумом (который пренебрегает всем этим опосредствованием), заключается в том – и этим он выше правового долга, – что благодаря ему ставятся цели, от которых право вообще отвлекается. – В моральном императиве и в необходимом предположении свободы для него закон, способность (соблюдать его) и определяющая максиму воля составляет все элементы, образующие понятие правового долга. Но в императиве, предписывающем долг добродетели, к понятию самопринуждения прибавляется еще и понятие некоторой цели, не той цели, какую мы имеем, а той, какую мы должны иметь, какую, следовательно, содержит в себе чистый практический разум, высшая, безусловная цель которого (она, однако, все еще есть долг) усматривается в том, что добродетель есть цель самой себя и, если она имеет заслугу перед людьми, также вознаграждение самой себя. При этом добродетель как идеал столь блистательна, что в глазах человека она кажется затмевающей самое святость, которая никогда не поддается искушению нарушить [закон]; тем не менее это заблуждение, так как, поскольку мы не располагаем никакой иной мерой для [определения] степени твердости, кроме величины препятствия (таковы в нас склонности), которые должны быть преодолены, мы ошибочно принимаем субъективные условия оценки величины за объективные условия величины самой по себе. Однако в сопоставлении с человеческими целями, имеющими в совокупности препятствия, которые должны быть преодолены, верно, что ценность самой добродетели как цели самой себя далеко превосходит ценность всего полезного и всех эмпирических целей и выгод, даже если они имеют своим следствием добродетель.

Вполне можно сказать: человеку вменяется в обязанность добродетель (как моральная твердость). В самом деле, хотя способность (facultas) преодоления всех чувственно противодействующих побуждений ради его свободы непременно можно и должно предположить, тем не менее эта способность как твердость (robur) есть нечто такое, что до́лжно быть приобретено, благодаря тому что моральный мотив (представление о законе) возвышается через рассмотрение (contemplatione) значимости закона чистого разума в нас, но в то же время и при помощи упражнения (exercitio).

Есть моральные свойства, при отсутствии которых не может быть и никакого долга приобрести их. Таковы моральное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самому себе (самоуважение); обладать ими человек не обязан, так как они лежат в основе как субъективные условия восприимчивости к понятию долга, а не как объективные условия моральности. Они все эстетические свойства и предшествующие, но естественные душевные задатки (praedispositio), на которые оказывают воздействие понятия долга; нельзя считать долгом иметь эти задатки: каждый имеет их, и лишь поэтому ему можно [что-то] ставить в обязанность. – Сознание долга не эмпирического происхождения; оно может следовать за тем или иным сознанием морального закона как воздействие его на душу.

Моральное чувство. Моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствию лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга. Всякое определение произвола идет от представления о возможном поступке через чувство удовольствия или неудовольствия, [вызываемое] заинтересованностью в нем или в его результате, к действию; здесь эстетическое состояние (воздействия, оказываемого на внутреннее чувство) есть или патологическое, или моральное чувство. – Первое – это чувство, которое предшествует представлению о законе, последнее – чувство, которое может следовать только за ним.

Не может быть долгом обладание моральным чувством или приобретение его, так как всякое сознание обязательности кладет в основу это чувство, чтобы осознать содержащееся в понятии долга принуждение; каждый человек (как моральное существо) обладает этим чувством первоначально; обязательность может лишь иметь в виду культивирование этого чувства и усиление его даже через удивление по поводу его непостижимого происхождения, что бывает, когда показывают, как это чувство, обособленное от всякого патологического возбуждения и в своей чистоте, больше всего вызывается одним лишь представлением разума.

Неуместно называть это чувство моральным осмыслением (Sinn), так как под словом Sinn обычно понимают теоретическую, направленную на тот или иной предмет способность восприятия; моральное же чувство (Gefühl) (так же как удовольствие и неудовольствие вообще) есть нечто чисто субъективное, не дающее никакого знания. – Нет человека без всякого морального чувства, ибо при полной невосприимчивости к этому ощущению он был бы нравственно мертвым, и если бы (употребляя язык медицины) нравственная жизненная сила не могла воздействовать на это чувство никаким возбуждением, то человеческое (как бы по химическим законам) превратилось бы просто в животное и невозвратимо смешалось бы с массой других существ природы. – Мы так же мало обладаем особой способностью восприятия (Sinn) (нравственно) доброго и злого, как и истины, хотя иногда так говорят; мы обладаем лишь восприимчивостью свободного произвола к побуждению его чистым практическим разумом (и его законам), а это и есть то, что мы называем моральным чувством.

Точно так же совесть не есть нечто приобретаемое, и не может быть долгом приобретение ее; каждый человек как нравственное существо имеет ее в себе изначально. Ставить [наличие] совести в обязанность означало бы иметь долгом долг. В самом деле, совесть – это практический разум, напоминающий человеку в каждом случае [применения] закона о его долге оправдать или осудить. Ее отношение, следовательно, есть не отношение к объекту, а отношение только к субъекту (воздействовать на моральное чувство через его акт), следовательно, она неизбежный факт, но не обязанность или долг. Поэтому когда говорят: у этого человека нет совести, то этим хотят сказать, что он не обращает внимания на суждение ее. Ведь если бы у него действительно не было никакой совести, то он не мог бы ничего вменять себе как сообразное с долгом или в чем-то упрекать как в нарушающем долг, стало быть, он не мог бы даже мыслить для себя долгом иметь совесть.

Я не подразделяю здесь совесть на разные виды и отмечаю лишь то, что́ следует из только что сказанного, а именно что заблуждающаяся совесть – бессмыслица. В самом деле, в объективном суждении о том, есть ли нечто долг или нет, можно, конечно, иногда ошибиться; но в субъективном суждении о том, сопоставлял ли я это нечто с моим практическим (здесь – творящим суд) разумом для [применения] объективного суждения, я не могу ошибиться, ибо в таком случае я бы вообще практически [ни о чем] не судил и не было бы ни заблуждения, ни истины. Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее. Но если кто-то сознает, что он поступил по совести, то в смысле виновности или невиновности от него уже большего требовать нельзя. Он лишь обязан уяснить себе свое понимание того, что есть или не есть долг; но когда дело доходит или дошло до действия, тогда совесть начинает говорить непроизвольно и неизбежно. Поступать по совести даже не может быть долгом, ибо тогда должна была бы существовать вторая совесть, дабы осознавать действие первой.

Долг здесь лишь следующее: культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства (стало быть, лишь косвенный долг).

Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере – что я должен (быть принужденным любить); следовательно, долг любить – бессмыслица. Благоволение же (amor benevolentiae) как действование может быть подчинено закону долга. Однако часто бескорыстное благоволение к человеку также называют (хотя лишь в переносном смысле) любовью; более того, там, где речь идет не о счастье другого, а о полном и свободном подчинении всех своих целей целям другого (даже сверхчеловеческого) существа, говорят о любви, которая есть для нас в то же время долг. Но всякий долг есть принуждение, если даже оно самопринуждение, согласно определенному закону. Но то, что делают по принуждению, делают не из любви.

Делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо от того, любим мы их или нет, и этот долг ничуть не теряет своего значения, даже если бы мы были вынуждены сделать печальное замечание, что наш род человеческий, увы, не годится к тому, чтобы мы могли признать его достойным особой любви, если мы узнаем его поближе. – Но ненависть к человеку всегда отвратительна, даже если она состоит лишь в полном прекращении общения с людьми (изолирующая мизантропия) без деятельной враждебности. Ведь благоволение всегда остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого, конечно, нельзя любить, но которому тем не менее можно делать добро.

Однако ненавидеть в человеке порок не есть ни долг, ни противное долгу, а есть лишь чувство отвращения к пороку, при этом ни воля на чувство, ни, наоборот, чувство на волю не оказывают никакого влияния. Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществлять свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот – делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)!

Только любовь удовольствия (amor complacentiae) была бы, следовательно, прямой любовью. Но иметь своим долгом такую любовь (как удовольствие, непосредственно связанное с представлением о существовании предмета), т. е. быть принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие.

Уважение (reverentia) также есть нечто чисто субъективное; оно чувство особого рода, а не суждение о каком-то предмете, создать который или содействовать которому было бы долгом. Ведь уважение, рассматриваемое как долг, могло бы быть представлено только благодаря уважению, которое мы к нему испытываем. Иметь своим долгом уважение обозначало бы иметь своим долгом долг. Поэтому когда говорят: самоуважение – долг человека, то это неправильно; следует, наоборот, сказать, что закон в нем неизбежно заставляет его иметь уважение к своему собственному существу, и это чувство (особого рода) есть основание того или иного долга, т. е. тех или иных поступков, совместимых с долгом перед самим собой. Нельзя, однако, сказать: у него есть долг уважать себя; ведь он должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг.

Во-первых, для одного долга имеется только одно-единственное основание обязательства, и если приводятся два или более оснований, то это явный признак того, что или вообще еще нет основательного доказательства, или речь идет не об одном долге, а о разных, которые принимают за один долг.

В самом деле, все моральные доказательства, если они философские, можно строить только посредством познания разумом из понятий, а не посредством конструирования понятий, как это делает математика. Математически конструированные понятия допускают множество доказательств одного и того же положения, так как в априорном созерцании может быть много определений природы объекта, которые ведут к одному и тому же основанию. – Если, например, для долга быть правдивым хотят строить доказательство сначала исходя из вреда, который причиняет другим ложь, а затем исходя из подлости лжеца и из нарушения уважения к самому себе, то в первом случае доказывался долг благоволения, а не правдивости, стало быть, не тот долг, который требовалось доказать, а другой. – Что касается большого числа доказательств одного и того же положения, чем иногда утешают себя, полагая, что множество доводов возмещает отсутствие основательности каждого довода, взятого в отдельности, то это весьма далекий от философии способ [доказательства], ибо он обнаруживает коварство и нечестность. – В самом деле, различные недостаточные основания, поставленные рядом, не прибавляют друг другу ни достоверности, ни даже правдоподобия. Как основание и следствие они должны продвигаться в одном ряду до достаточного основания и только таким образом обрести доказательную силу. – И тем не менее это обычный прием искусства убеждать.

Дом Канта в Кенигсберге, фото XIX века

Во-вторых, различие между добродетелью и пороком следует искать не в степени соблюдения определенных максим, а лишь в их специфическом качестве (в отношении к закону); иными словами, хваленое основоположение (Аристотеля) о том, что добродетель есть нечто среднее между двумя пороками, ложно. Допустим, что хорошее хозяйствование есть среднее между двумя пороками – расточительством и скупостью; в таком случае нельзя представить себе, что такое хозяйствование возникает как добродетель благодаря постепенному уменьшению первого из указанных пороков (благодаря бережливости) или благодаря большему расходованию того, что было предоставлено скупости, причем и то, и другое как бы по противоположным направлениям встречается в хорошем хозяйствовании; нет, каждый из этих пороков имеет свою максиму, необходимо противоречащую максиме другого.

Так же и на таком же основании никакой порок вообще нельзя объяснять осуществлением тех или иных намерений в большей степени, чем это целесообразно (е. g. prodigalitas est excessus in consumendis opibus), или в меньшей степени, чем подобает (е. g. avaritia est defectus etc.). Ведь этим степень не определяется, но именно по степени и можно установить, сообразно ли поведение с долгом или нет; так что это не может служить объяснением.

В-третьих, этический долг следует оценивать не по приписываемой человеку способности удовлетворять закон, а, наоборот, нравственную способность следует оценивать по закону, который предписывает категорически; следовательно, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей человечества. Эти три максимы научного рассмотрения учения о добродетели противопоставлены древним апофтегмам:

1. Есть только одна добродетель и только один порок.

2. Добродетель есть соблюдение середины между противоположными пороками.

3. Добродетели (подобно благоразумию) должно учиться на опыте.

Добродетель означает моральную твердость воли. Но это еще не исчерпывает понятия [добродетели]; ведь такая твердость могла бы быть присуща и святому (сверхчеловеческому) существу, в котором нет препятствующего побуждения, противодействующего закону его воли, и которое, следовательно, все охотно делает сообразно с законом. Таким образом, добродетель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон. – Сам разум или обладание им не есть долг (ведь иначе было бы обязательство к долгу), он предписывает и сопровождает свое веление посредством нравственного (возможного по законам внутренней свободы) принуждения; но для этого, так как это принуждение должно быть неодолимым, требуется твердость, степень которой мы можем определять только по величине препятствий, которые человек сам себе создает своими склонностями. Пороки, как порождение противного закону образа мыслей, суть чудовища, которые человек должен побороть, почему эта нравственная твердость, как храбрость (fortitudo moralis), и составляет величайшую и единственную истинную боевую честь человека; она называется также подлинной, а именно практической, мудростью, ибо она делает своей [целью] конечную цель существования человека на земле. – Только обладая этой мудростью, человек может быть свободен, здоров, богат, король и т. д., и ему не может быть причинен ущерб ни случайно, ни судьбой, так как он владеет самим собой, а добродетельный не может утратить своей добродетели.

Все прославления, касающиеся идеала человечества в его моральном совершенстве, ничего не теряют в своей практической реальности из-за примеров противоположности того, что люди представляют собой теперь, чем они были и чем они, вероятно, станут в будущем; антропология, возникающая из одних лишь опытных знаний, не может наносить никакого вреда антропономии, устанавливаемой безусловно законодательствующим разумом; и хотя добродетель (в отношении человека, а не закона) может иногда быть названа вменяемой в заслугу и достойной вознаграждения, но она сама по себе, поскольку она цель самой себя, должна рассматриваться как награда самой себя.

Для внутренней свободы требуются, однако, две вещи: в каждом данном случае справляться с самим собой (animus sui compos) и владеть собой (imperium in semetipsum), т. е. обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти. – Нрав (indoles) в обоих этих состояниях благородный (erecta), в противоположном же случае неблагородный (indoles abiecta, serva).

Аффекты и страсти существенно отличаются друг от друга: первые принадлежат чувству, поскольку оно, предшествуя размышлению, делает его невозможным или затруднительным. Поэтому аффект и называется внезапным, или резким (animus praeceps), а разум через понятие добродетели говорит, что должно владеть собой; но эта слабость в применении своего рассудка, связанная с силой эмоций, есть лишь недобродетель и как бы нечто ребяческое и слабое, что вполне совместимо с самой доброй волей и содержит в себе единственно то доброе, что такая буря быстро утихает. Предрасположение к аффекту (например, гнев) не связано поэтому с пороком в такой степени, как страсть. Страсть же есть превратившееся в постоянную склонность чувственное желание (например, ненависть в противоположность гневу). Спокойствие, с которым предаются страсти, допускает размышления и позволяет душе создавать для них основоположения и таким образом, если имеется склонность к противозаконному, помышлять о ней, укоренить ее и тем самым (преднамеренно) принимать злое в свою максиму, что представляет собой в этом случае явно злое, т. е. истинный порок.

Итак, добродетель, поскольку она основана на внутренней свободе, содержит для людей также и утвердительное веление, а именно подчинить себе (разуму) все свои способности и склонности, стало быть, содержит веление самообладания как добавление к запрету, а именно не давать чувствам и склонностям господствовать над собой (долг бесстрастия), так как если разум не возьмет в руки бразды правления, они будут властвовать над человеком.

Слово бесстрастие обрело дурную славу, как если бы оно означало бесчувственность, стало быть, субъективное безразличие к предметам произвола; его принимали за слабость. Это ложное толкование можно предотвратить тем, что назовем моральным бесстрастием то отсутствие аффектов, которое следует отличить от равнодушия, ибо чувства, возникшие на основе осмысленных впечатлений, теряют свое влияние на моральное чувство только благодаря тому, что уважение к закону становится сильнее всех их. – Только мнимая сила больного лихорадкой доводит до аффекта живое участие даже в добром или, вернее, дает ему выродиться в аффект. Такого рода аффект называют энтузиазмом; к нему следует присовокупить и умéрение, которое обычно рекомендуют даже для воспитания добродетели (insani sapiens nomen habeat aequus iniqui – ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.). Ведь вообще-то нелепо думать, что можно также быть слишком мудрым, слишком добродетельным; аффект всегда относится к чувственности, безразлично, какой предмет его вызывает. Истинная сила добродетели – это душевное спокойствие с продуманным и твердым решением исполнить ее закон. Это есть состояние здоровья в моральной жизни; в противоположность этому аффект, даже если он возникает от представления о добром, есть блеснувшее на мгновение явление, оставляющее после себя вялость. – Фантастически добродетельным, однако, можно называть того, кто не допускает в отношении моральности никаких безразличных вещей (adiaphora) и на каждом шагу расставляет обязанности, как капканы, и ему небезразлично, питаюсь ли я мясом или рыбой, пивом или вином, хотя и то, и другое для меня невредно; это микрология, и если ее включить в учение о добродетели, то ее господство превратится в тиранию.

Добродетель всегда находится в состоянии поступательного движения, и все же она всегда начинает сначала. – Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее [наш] долг – постоянно приближаться к ней. Второе субъективно основывается на природе человека, возбуждаемой склонностями, под влиянием которых добродетель со своими раз и навсегда принятыми максимами никогда не может оставаться в состоянии покоя и в бездействии; если она не движется вверх, она неотвратимо гаснет, потому что нравственные максимы, в отличие от технических, не могут быть основаны на привычке (ибо это относится к физическим свойствам определения воли человека); даже если бы соблюдение их стало привычкой, субъект утратил бы тем самым свою свободу в выборе своих максим, а ведь именно эта свобода составляет характер поступка, совершаемого из чувства долга.

Если обязывающее Я и обязываемое Я берутся в одном и том же смысле, то получается, что долг перед самим собой есть понятие противоречивое. В самом деле, в понятии долга содержится понятие пассивного принуждения (меня обязывают). Когда, однако, речь идет о долге по отношению ко мне самому, я представляю себя обязывающим, стало быть, находящимся в активном принуждении (Я, тот же самый субъект, есмь обязывающий); и положение о долге перед самим собой (я должен обязать самого себя) содержит обязательность быть обязанным (пассивная обязанность, которая тем не менее в том же значении отношения была бы также активной), стало быть, некоторое противоречие. – Это противоречие можно обнаружить и тогда, когда мы показываем, что обязывающий (auctor obligationis) может всегда освобождать обязываемого (subiectum obligationis) от обязательности (terminus obligationis); следовательно (если оба они – один и тот же субъект), обязываемый вовсе не связан долгом, который он берет на себя, а это содержит противоречие.

В самом деле, если допустить, что таких обязанностей нет, то вообще не будет никаких обязанностей, даже внешних. – Ведь я не могу признать себя обязанным перед другими больше, чем я в то же время обязываю сам себя, так как закон, по которому я считаю себя обязанным, во всех случаях исходит из моего собственного практического разума, который принуждает меня, при этом я есмь и принуждающий [субъект] в отношении себя самого.

Человек в сознании долга перед самим собой рассматривает себя как субъект этого долга в двояком качестве: во-первых, как существо, одаренное чувствами, т. е. как человек (принадлежащий к одному из видов животных), во-вторых, также как существо, одаренное разумом (не просто как разумное существо, ибо разум по своей теоретической способности может быть качеством какого-нибудь живого организма); это существо недосягаемо для чувства, и оно познается только в морально-практических отношениях, в которых обнаруживается непостижимое свойство свободы благодаря влиянию разума на внутренне законодательствующую волю.

Человек как разумное природное существо (homo phaenomenon) своим разумом как причиной определяется к поступкам в чувственно воспринимаемом мире, при этом еще не принимается в соображение понятие какой-либо обязательности. Но тот же человек, взятый как личность, т. е. как существо, одаренное внутренней свободой (homo noumenon), есть существо, способное брать на себя обязательства, и притом по отношению к самому себе (к человечеству в своем лице), так что человек (рассматриваемый в двояком значении) может признать долг перед самим собой, не впадая в противоречие с собой (так как понятие человечества мыслится не в одном и том же смысле).

О принципе деления обязанностей по отношению к самому себе. Деление может быть осуществлено только в отношении объекта долга, а не в отношении обязывающего субъекта. Обязываемый, как и обязывающий, субъект всегда только человек, и хотя в теоретическом смысле нам позволено различать в человеке душу и тело как природные свойства человека, все же нельзя мыслить их как различные обязывающие человека субстанции, иначе мы имели бы право делить обязанности по отношению к телу и по отношению к душе. – Однако ни опыт, ни умозаключения не дают нам достаточно сведений о том, содержит ли человек душу (как пребывающую в нем субстанцию, отличающуюся от тела и способную мыслить независимо от него, т. е. как духовную субстанцию), или, наоборот, может ли жизнь быть свойством материи, и если даже верно первое, то все же нельзя мыслить какой-либо долг человека перед телом (как обязывающий субъектом), хотя это человеческое тело.

1) Поэтому может иметь место только объективное деление обязанностей по отношению к самому себе на формальное и материальное в обязанностях, причем одни из них – ограничивающие (негативные обязанности), другие – расширяющие (положительные обязанности по отношению к самому себе). Негативные – это те, которые запрещают человеку поступать против цели его природы, стало быть, имеют в виду только моральное самосохранение, положительные же – те, которые предписывают сделать своей целью тот или иной предмет произвола и направлены на самосовершенствование. Оба этих вида долга принадлежат к добродетели в качестве долга воздержания (sustine et abstine) или долга свершения (viribus concessis utere); однако и тот, и другой – долг добродетели. Первый долг относится к моральному здоровью (ad esse) человека как предмета его внешних чувств и внутреннего чувства, имея целью сохранение его природы в совершенстве (как восприимчивость); другой – к моральному благополучию (ad melius esse; opulentia moralis), которое состоит в обладании способностью, достаточной для всякой цели, поскольку эта способность приобретаема, и к культуре (как деятельному совершенству) самого себя. – Первый принцип долга перед самим собой содержится в изречении: «Живи сообразно природе» (naturae convenienter vive), т. е. сохраняй совершенство своей природы; второй же – в положении: «Делай себя более совершенным, чем создала тебя природа» (perfce te ut fnem; perfce te ut medium).

2) Но может быть и субъективное деление обязанностей человека по отношению к самому себе, т. е. такое деление, согласно которому субъект долга (человек) рассматривает себя или как животное (физическое) и в то же время моральное существо, или только как моральное существо.

Естественные побуждения, относящиеся к животной природе человека, суть: а) побуждение, через которое природа преследует цель самосохранения; b) побуждение, через которое она преследует цель сохранения рода; с) сохранение собственной способности к приятному, но все же лишь животному наслаждению жизнью. – Пороки, противоречащие здесь долгу человека перед самим собой: самоубийство, противоестественные способы удовлетворения полового чувства и чрезмерное употребление пищи, ослабляющее способность целесообразно использовать собственные силы.

Что касается, однако, долга человека перед самим собой как только перед моральным существом (без учета его животной природы), то этот долг состоит в формальном [элементе] соответствия между максимами воли человека и достоинством человечества в его лице; следовательно, долг человека перед самим собой состоит здесь в запрещении лишать себя преимущества морального существа, состоящего в том, чтобы поступать согласно принципам, т. е. в запрещении лишать себя внутренней свободы и тем самым делаться игрушкой одних лишь склонностей, стало быть, вещью. – Пороки, противостоящие этому долгу:

ложь, скупость и ложное смирение (раболепие). Эти пороки придерживаются принципов, которые прямо противоречат (даже по одной только форме) характеру людей как моральных существ, т. е. внутренней свободе, прирожденному достоинству человека, а это означает: они делают своим принципом отсутствие всякого принципа и потому также всякого характера, т. е. самоунижение и навлечение на себя презрения. – Добродетель, противостоящая всем этим порокам, можно назвать любовью к чести (honestas interna, iustum sui aestimium), [т. е.] образом мыслей, который как небо от земли отличается от честолюбия (ambitio) (которое может быть весьма подлым.

Если не главный, то, во всяком случае, первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, – это самосохранение в его животной природе.

Противоположность самосохранения – произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное. – Полное разрушение – это лишение себя жизни (autochiria, suicidium). Частичное разрушение можно, в свою очередь, делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа – искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил – самопоражение.

Так как в этой главе речь идет только о негативных обязанностях, следовательно, только о неисполнении, то посвященные долгу пункты должны быть направлены против пороков, противных долгу перед самим собой.

Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством (homicidium dolosum), когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим лицам (например, когда кончает с собой беременная женщина).

а) Лишение себя жизни есть преступление (убийство). Его можно рассматривать и как нарушение своего долга перед другими людьми (долга супругов, родителей перед своими детьми, подчиненного перед своим начальством или своими согражданами и, наконец, перед Богом, чье доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него). Но здесь речь идет только о нарушении долга перед самим собой, а именно о том, обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведенных выше соображений.

Утверждать, что человек может оскорблять себя, кажется нелепым (volenti non ft iniuria). Поэтому стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасениями будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни. – Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему еще сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отчуждаться от своей личности, пока дело идет о долге, следовательно, пока он жив; было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязанности, т. е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным. Уничтожать в своем лице субъект нравственности – это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели – значит унижать достоинство человечества в своем лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения.

К частичному самоубийству относятся: лишение себя какой-нибудь неотъемлемой части тела как органа (нанести себе увечье), например подарить кому-нибудь зуб или продать его, с тем чтобы вставить его в челюсть другого, или дать себя кастрировать, с тем чтобы в качестве певца жить более удобно, и т. п. Однако ампутация омертвевшего или грозящего омертвением органа, вредного для жизни, не есть частичное самоубийство. – Точно так же, как удаление части тела, но не органа тела, например волос, нельзя считать преступлением по отношению к своему собственному лицу, хотя такое удаление не совсем невинно, если оно задумано ради какого-то внешнего приобретения.

Самоубийство ли идти (как Курций) на верную смерть ради спасения отечества? Следует ли считать преднамеренное мученичество, когда человек для блага рода человеческого приносит себя в жертву, таким же героическим подвигом, как смерть ради спасения отечества?

Позволительно ли предупреждать несправедливый смертный приговор своего властелина самоубийством, даже если он позволяет это (как Нерон Сенеке)?

Можно ли великому, недавно умершему монарху вменять в вину то, что он носил с собой быстродействующий яд, по всей вероятности, для того, чтобы, в случае если в войне, в которой он лично участвует, он попадает в плен, не быть вынужденным согласиться на условия своего освобождения, которые могли бы нанести ущерб государству? Можно ли считать это преступным намерением, если нет оснований подозревать здесь только гордость?

Человек принял водобоязнь за следствие укуса бешеной собаки и, объявив, что он знает, что эта болезнь неизлечима, покончил с собой, дабы своим бешенством (начало которого он уже почувствовал) не сделать несчастными других людей, как сказано в написанной им перед смертью записке. Спрашивается, совершил ли он несправедливость?

Кто решается привить себе оспу, рискует своей жизнью, хотя делает для того, чтобы сохранить ее, и поэтому перед ним гораздо более затруднительный случай закона долга, чем перед мореплавателем: этот, по крайней мере, не создает сам шторма, которому ему приходится доверяться, в то время как тот сам навлекает на себя болезнь, подвергая свою жизнь опасности.

Точно так же, как любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица, половая любовь предназначена для сохранения рода; это означает, что каждая из них – естественная цель, под которой понимают такую связь между причиной и действием, когда причина, хотя ей и не придается для этого рассудок, тем не менее мыслится по аналогии с ним, следовательно, как бы преднамеренно порождающей человека. Спрашивается, подчинено ли применение способности половой любви какому-нибудь ограничительному закону долга, или же половая любовь, не ставя перед собой упомянутой цели, вправе применять половые свойства только ради скотского наслаждения, не нарушая этим какого-либо долга перед самим собой? В учении о праве доказывается, что человек не может без особого ограничения по правовому договору пользоваться другим лицом для такого наслаждения; поэтому два лица берут на себя взаимные обязательства. Но здесь вопрос в том, существует ли в отношении этого наслаждения долг человека перед самим собой, нарушение которого есть осквернение (не только унижение) человечества в его собственном лице. Стремление к наслаждению [без правового ограничения] называется похотью (или просто сладострастием). Порок, возникающий из этого, называется распутством, а добродетель в отношении этих чувственных побуждений – целомудрием, которое здесь должно быть представлено как долг человека перед самим собой. Неестественным следует называть наслаждение, которое вызывается недействительным предметом, а лишь создаваемым в себе воображением об этом предмете, стало быть, вопреки цели. В самом деле, такое наслаждение порождает вожделение вопреки цели природы, а именно цели более важной, чем даже цель любви к жизни, так как последняя стремится лишь к сохранению индивида, а та – к сохранению всего рода.

Что такое противоестественное употребление своих половых свойств (стало быть, злоупотребление ими) есть нарушение долга перед самим собой, и притом в высшей степени противоречащее нравственности, тотчас приходит на ум каждому, задумавшемуся над этим, причем мысль эта вызывает отвращение до такой степени, что считается безнравственным даже называть подобный порок его именем – чего не бывает, когда речь идет о пороке самоубийства; показывать людям этот порок со всеми его ужасами (в некотором species facti) можно, по крайней мере, без всякого смущения – как если бы человек вообще стыдился быть способным на поведение, низводящее его до степени скота, так что даже допустимое (разумеется, само по себе чисто животное) общение между мужчиной и женщиной в браке обычно требует в цивилизованном обществе много тонкости, для того чтобы завуалировать его, когда приходится все же говорить о нем.

Однако логическое доказательство недопустимости упомянутого неестественного и даже просто нецелесообразного употребления своих половых свойств как нарушения (и притом если речь идет о первом, то в высшей степени) долга перед самим собой не так легко дается. – Основание доказательства заключается, конечно, в том, что человек отказывается от своей личности (унижая ее), когда употребляет себя лишь как средство для удовлетворения своих животных инстинктов. Но при этом не объясняется высокая степень нарушения человеческого в его собственном лице из-за неестественности такого порока, так как этот порок по своей форме (по образу мыслей) превосходит, кажется, даже порок самоубийства. Разве только, что при самоубийстве пренебрежение собой как обузой в жизни не есть, по крайней мере, отдача себя во власть животного побуждения, а требует мужества, когда все еще имеется уважение к человечеству в своем собственном лице; распутство же, когда человек целиком отдается животным побуждениям, делает его употребляемой, но тем не менее и противоестественной вещью, т. е. отвратительным предметом, и тем самым лишает его всякого уважения к самому себе.

Цель природы в совокуплении мужчины и женщины – в продолжении, т. е. сохранении, рода; поэтому, по меньшей мере, нельзя действовать против этой цели. Но позволено ли, не принимая во внимание эту цель, такое совокупление (даже если это происходит в браке)?

Не противно ли цели природы и тем самым долгу перед самим собой со стороны как мужчины, так и женщины стремиться употреблять свои половые свойства во время, например, беременности, или стерильности женщины (из-за возраста или болезни), или когда у нее нет никакого влечения? Существует ли дозволяющий закон морально-практического разума, (как бы снисходительно) допускающий при столкновении определяющих оснований этого разума нечто само по себе недопустимое ради предупреждения еще большего нарушения? Где тот пункт, начиная с которого можно считать ограничение обязательности в широком смысле пуризмом (педантизмом в отношении соблюдения долга, если брать его в широком смысле) и предоставлять свободу действий животным наклонностям, не боясь отойти от основанного на разуме закона?

Половое влечение называется также любовью (в самом узком смысле слова) и в действительности есть величайшее чувственное наслаждение каким-либо предметом; не просто чувственное наслаждение предметами, которые нравятся при одном лишь размышлении о них (восприимчивость к ним называется вкусом), a наслаждение, получаемое от пользования другим лицом и относящееся, таким образом, к способности желания, и притом к высшей ее ступени – страсти. Но его нельзя причислять ни к любви удовольствия, ни к любви благоволения (так как они, скорее, удерживают человека от плотского наслаждения): оно есть наслаждение особого рода (sui generis), и пылкость не имеет, собственно, ничего общего с моральной любовью, хотя пылкость может быть с нею тесно связана, если к ней присоединяется практический разум со своими ограничивающими условиями.

Порок в такого рода неумеренности рассматривается здесь не с точки зрения вреда или физической боли (таких болезней), которые человек причиняет себе этим, ибо в таком случае речь шла бы о принципе здоровья и удобства (следовательно, о принципе счастья), с помощью которого следовало бы противодействовать этому пороку; но такой принцип мог бы обосновывать вовсе не долг, а только правило благоразумия; во всяком случае, он был бы принципом прямого долга.

Скотская неумеренность в пище есть злоупотребление средствами удовольствия, из-за чего уменьшается или истощается способность их интеллектуального применения. Пьянство и обжорство – пороки, которые подходят под эту рубрику. Человека, находящегося в пьяном состоянии, следует рассматривать как животное, а не как человека. Перегрузка пищей делает человека на время неспособным совершать действия, требующие ловкости и рассудительности. – Что доходить до такого состояния означает нарушение долга перед самим собой – это очевидно. Первое из этих унижений даже среди животных вызывается обычно хмельными напитками и другими одурманивающими средствами, такими как маковое семя и прочие продукты растительного царства; оно соблазняет тем, что благодаря им на короткое время наступает состояние мнимого счастья и беззаботности и возникает даже воображаемая сила; [затем] наступает разбитость и слабость, и, что хуже всего, становится необходимостью повторять [применение] этих одурманивающих средств, причем во все большем объеме. Обжорство есть животное чувственное удовольствие, поскольку оно превращает чувство лишь в пассивное свойство, и даже воображение не работает, а ведь при воображении все же происходит деятельная игра представлений, как это бывает при пьянстве; стало быть, обжорство еще ближе к животному чувственному удовольствию.

Можно ли употреблять вино, если не как панегирист, то хотя бы как апологет, до степени, близкой к опьянению? Ведь оно делает общество более разговорчивым и тем самым приводит к откровенности. – Или можно признать за ним ту заслугу, что оно содействует тому, что славил Сенека в Катоне: virtus eius incaluit mero? Употребление опиума и водки как средств удовольствия более мерзко, так как они при мнимоприятном состоянии делают человека безмолвным, скрытным и безучастным, почему они и дозволены только как лечебное средство. Но кто может определить меру для человека, который вот-вот перейдет в состояние, когда его взор уже перестанет видеть какую-либо меру? – Магометанство, полностью запретившее [употребление] вина, сделало плохой выбор, разрешив взамен этого употребление опиума.

Пиршество как приглашение по всем правилам к неумеренности в обоих видах наслаждения, помимо чисто физического удовольствия, имеет еще нечто, направленное на нравственную цель, а именно держит много людей и на долгое время во взаимном общении. Но так как множество людей (если их количество, как говорит Честерфилд, превосходит число муз) позволяет только небольшое общение (с рядом сидящими), стало быть, сама обстановка противоречит цели взаимного общения, то пиршество всегда побуждает к безнравственному, а именно к неумеренности, к нарушению долга перед самим собой, не говоря о физическом вреде перегрузки [пищей], который может быть устранен врачом. Как далеко простирается нравственное правомочие принимать такие приглашения к неумеренности?

Величайшее нарушение долга человека перед самим собой, рассматриваемого только как моральное существо (человечество в его лице), – это противоположность истине – ложь. Ясно само собой, что каждая преднамеренная неправда при высказывании собственных мыслей не может избежать этого резкого слова (которым в учении о праве называется извращение истины только тогда, когда ложь нарушает права других) в этике, не заимствующей свои основания (Befugnis) из безобидности. В самом деле, бесчестность ([что означает] быть предметом морального презрения), которая сопутствует лжи, сопутствует лжецу так же, как его тень. – Ложь может быть внешней (mendacium externum) или внутренней. Внешняя ложь делает человека предметом презрения в глазах других, внутренняя – а это еще хуже – в его собственных глазах, она также оскорбляет достоинство человечества в его лице; причем ущерб, который может быть этим нанесен другим, не касается сущности порока (ведь тогда порок состоял бы только в нарушении долга перед другими), и, следовательно, здесь не принимается в расчет, как не принимается во внимание даже ущерб, нанесенный им самому себе; ведь тогда порок противоречил бы лишь как недостаток благоразумия прагматической, а не моральной максиме и никак не мог бы рассматриваться как нарушение долга. – Ложь есть унижение и как бы уничтожение человеческого достоинства в себе. Человек, который сам не верит тому, что он говорит другому (хотя бы даже идеальному лицу), имеет еще меньшую ценность, чем если бы он был просто вещью; ведь другой может найти применение вещи, используя ее свойство, поскольку она есть нечто действительное и данное. Но передача своих мыслей другому в словах, которые (умышленно) содержат как раз противоположное тому, что при этом думает говорящий, есть цель, прямо противоположная естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли, стало быть, отказ от своей личности и лишь обманчивая видимость человека, а не сам человек. – Правдивость в объяснениях называется также честностью, если они к тому же и обещания – добросовестностью, а вообще-то – искренностью.

Для того чтобы объявить неприемлемой ложь (в этическом смысле слова) как преднамеренную неправду вообще, она необязательно должна нанести ущерб другим, ведь тогда она была бы нарушением прав других. Причиной лжи может быть и легкомыслие или даже добродушие; более того, при помощи лжи можно преследовать действительно добрую цель; но сам способ следовать лжи в одной только форме есть преступление человека по отношению к своему собственному лицу и подлость, которая должна делать человека достойным презрения в его собственных глазах.

Доказать действительность некоторых случаев внутренней лжи, в которой люди повинны, легко, но объяснить их возможность все же кажется более трудным, так как требуется второе лицо, которое хотели ввести в заблуждение, но преднамеренный обман самого себя содержит в себе, кажется, противоречие.

Человек как моральное существо (homo noumenon) может пользоваться собой как физическим существом (homo phaenomenon), но не просто как средством (как говорящей машиной), которое не было бы связано внутренней целью (общением мыслей); он связан условием соответствия объяснению (declaratio) морального существа и обязан быть правдивым перед самим собой. – Например, человек притворяется верующим во второе пришествие Христа, не находя в себе этой веры, но уверяя себя, что не повредит, да, пожалуй, будет даже полезно мысленно признаться в этой вере Богу, чтобы на всякий случай лицемерием извлечь себе выгоду. Или он в этом случае хотя и не имеет сомнений, но лицемерит в отношении внутреннего преклонения перед своим законом, так как не чувствует в себе никакого иного мотива, кроме страха перед карой.

Нечестность есть отсутствие совестливости, т. е. ясности признания перед своим внутренним судьей, который мыслится как другое лицо, если рассматривать его с самой большой строгостью; в этом случае желание (из себялюбия) принимается за действие, так как человек ставит перед собой самое по себе добрую цель, и внутренняя ложь, хотя и противоречит долгу человека перед самим собой, приобретает здесь название слабости, подобно тому как желание влюбленного видеть в своей возлюбленной одни лишь хорошие качества делает для него незаметным явные недостатки ее. – Все же эта неясность в объяснениях, которые человек дает самому себе, заслуживает самого серьезного порицания, ибо из такого гнилого места (из фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе) зло неправдивости распространяется и в отношении к другим людям, после того как однажды был нарушен высшей принцип правдивости.

Заслуживает внимания то, что Библия датирует первое преступление, которое принесло в мир зло, не с братоубийства (Каина), а с первой лжи (так как против братоубийства восстает сама природа) и причиной всего злого называет первого лжеца и отца лжи, хотя разум не может указать дальнейшую причину этой склонности людей к лицемерию (esprit fourbe), которая ведь должна была предшествовать, так как акт свободы не может быть дедуцирован и объяснен (наподобие физического действия) по естественному закону связи действия и его причины, которые вместе суть явления.

Можно ли считать ложью неправду просто из вежливости (например, «покорнейший слуга» в конце письма)? Ведь это никого не обманывает. – Один автор спрашивает читателя: как вам нравится мое произведение? Ответ, правда, можно дать иллюзорный, так как обычно подтрунивают над щекотливостью такого вопроса, но разве каждый всегда имеет в запасе готовые остроты? Ведь малейшая задержка с ответом уже огорчает автора. Итак, должен ли читатель угождать автору?

Должен ли я отвечать за все последствия сказанной мной неправды в практических сделках, где речь идет о моем и твоем? Например, хозяин приказывает, если его спросит такой-то человек, ответить, что его нет дома. Прислуга выполняет приказание, но это приводит к тому, что хозяин убегает и совершает крупное преступление, которое могло бы быть предотвращено высланной за ним охраной. На кого же здесь ложится вина (согласно этическим принципам)? Без сомнения, также и на слугу, который здесь ложью нарушил долг перед самим собой; последствия этой лжи вменяет ему его собственная совесть.

Под ней я подразумеваю здесь не жадность (стремление умножать средства к жизни в достатке за пределы истинных потребностей), так как это можно называть также нарушением своего долга (благотворения) перед другими; и не мелочную расчетливость, которая, если приобретает постыдные формы, называется скаредностью или скряжничеством и все же может быть лишь пренебрежением своим долгом любви к другим; я подразумеваю под скупостью ограничение своего собственного употребления средств существования до предела, который находится ниже меры собственных истинных потребностей. Именно эту скупость я здесь имею в виду, она, собственно, противоречит долгу перед самим собой.

Для выяснения этого порока можно сослаться на пример неправильности всех дефиниций добродетели и порока, исходящих из одной лишь степени, и вместе с тем доказать непригодность аристотелевского принципа, согласно которому добродетель есть середина между двумя пороками.

Если я беру хорошее хозяйство как среднее между расточительством и скупостью и если оно должно быть средним по степени, то порок перешел бы в (contrarie) противоположный порок не иначе, как через добродетель, а добродетель была бы не чем иным, как уменьшенным или, вернее, исчезающим пороком; и в данном случае следовало бы сделать вывод, что истинным долгом добродетели было бы вообще не употреблять никакие средства к жизни в достатке.

Если мы должны отличить порок от добродетели, то нам следует распознавать и излагать как различное не меру исполнения нравственных максим, а объективный принцип их. – Максима жадности приобретения (как максима расточителя) такова: доставать и получать все средства к жизни в достатке с целью употребления. – Максима скаредности, напротив, состоит в приобретении и сохранении всех средств к жизни в достатке, но без намерения употреблять их (т. е. цель здесь не употребление, а обладание).

Итак, отличительный признак последнего из упомянутых пороков – принцип обладания средствами для различных целей, но с оговоркой, что избегают употреблять все эти средства для самого себя и тем самым лишают себя наслаждения жизнью. Это прямо противоположно долгу перед самим собой в отношении цели. Стало быть, расточительство и скаредность отличаются друг от друга не степенью, а специфически, тем, что у них противоположные максимы.

Так как здесь идет речь только об обязанностях по отношению к самому себе, и алчность (ненасытность в приобретении) с целью расточать, так же как и скряжничество (мелочность в тратах), имеет в своей основе эгоизм (solipsismus), и оба этих порока, как расточительство, так и скаредность, кажутся достойными осуждения только потому, что они приводят к бедности: в одном случае – к неожиданной, в другом – к добровольной (желание жить бедно), – то спрашивается: следует ли их вообще называть пороками и не вернее ли считать их только неблагоразумием, стало быть, не находятся ли они целиком за пределами долга перед самим собой? Однако скаредность есть не только неверно понятая бережливость, но и рабское подчинение материальным благам, а не власть над ними, что представляет собой нарушение долга перед самим собой. Она противоположна либеральности (liberalitas moralis) образа мыслей вообще (не щедрости (liberalitas sumptuosa), которая есть лишь применение ее к отдельному случаю), т. е. принципу независимости от всего другого, кроме закона; она есть хищение, осуществляемое субъектом у самого себя. Но что это за закон, внутренний законодатель которого сам не знает, когда следует применять этот закон? Должен ли я отказывать желудку или отказываться от внешних расходов? В старости или уже в молодости? А вообще, добродетель ли бережливость?

Кант и его сотрапезники. Художник Э. Дерстлинг

В системе природы человек (homo phacnomenon, animal rationale) – незначительное существо, имеющее ценность, одинаковую с другими животными как продуктами земли (pretium vulgare). Даже то, что человек превосходит их рассудком и может ставить себе цели, придает ему лишь внешнюю ценность его пригодности (pretium usus), а именно одного человека для другого, т. е. цену как товару в обращении с этими животными как вещами, в котором он все же имеет более низкую цену, чем всеобщее средство обмена – деньги, ценность которых называется поэтому превосходной (pretium eminens).

Однако человек, рассматриваемый как лицо, т. е. как субъект морально-практического разума, выше всякой цены; ведь как такого (homo noumenon) его должно ценить не просто как средство для целей других, да и своих собственных целей, но как цель самое по себе, т. е. он обладает некоторым достоинством (некоей абсолютной внутренней ценностью), благодаря которому он заставляет все другие разумные существа на свете уважать его, может сравнивать себя с каждым другим представителем этого рода и давать оценку на основе равенства.

Человечество в его лице есть объект уважения, которого он может требовать от каждого человека, но которого он и себя не должен лишать. Следовательно, он может и должен оценивать себя и по малому, и по большому мерилу в зависимости от того, рассматривает ли он себя как чувственно воспринимаемое существо (по своей животной природе) или как умопостигаемое существо (по своим моральным задаткам). Но поскольку он должен рассматривать себя не только как лицо вообще, но и как человека, т. е. как лицо, имеющее по отношению к самому себе обязанности, налагаемые на него его собственным разумом, то его ничтожность как человека животного не может умалить его достоинство как человека, наделенного разумом, и он не должен отрекаться от высокой моральной оценки самого себя, имея в виду это достоинство, т. е. он должен добиваться своей цели, которая сама по себе есть долг, не раболепно, не холопски (animo servili), как если бы он добивался милости, не отрекаться от своего достоинства, а всегда [добиваться своей цели] с сознанием возвышенности своих моральных задатков (что содержится уже в понятии добродетели); и такая самооценка есть долг человека перед самим собой.

Сознание и чувство ничтожности своей моральной ценности при сравнении с законом есть смирение (humilitas moralis). Уверенность в величии этой моральной ценности, которую, однако, не сравнивают с законом, называется моральной гордостью (arrogantia moralis). – Отказ от всяких притязаний на моральную ценность самого себя в убеждении, что именно этим можно приобрести скрытую ценность, есть нравственно ложное раболепие (humilitas spuria).

Смирение при сравнении с другими людьми (или вообще с каким бы то ни было конечным существом, если бы оно было даже серафимом) вовсе не долг; более того, стремление в этом отношении сравняться с другими или превзойти их в убеждении создать себе таким образом бо́льшую внутреннюю ценность, есть высокомерие (ambitio), которое прямо противоречит долгу перед другими. Однако унижение своей моральной ценности, придуманное как средство добиться милости другого (кто бы он ни был) есть ложное (вымышленное) смирение и как умаление достоинства своей личности противоположно долгу перед самим собой.

Из нашего искреннего и точного сравнения с моральным законом (с его святостью и строгостью) неизбежно должно следовать истинное смирение, но из того, что мы способны на такое внутреннее законодательство, что (физический) человек чувствует себя принужденным уважать в своем собственном лице (морального) человека, должно в то же время следовать возношение и глубочайшее уважение к себе как чувство своей внутренней ценности (valor), имея которую, человек не может стать предметом продажи ни за какую цену (pretium) и обладает неотъемлемым достоинством (dignitas interna), внушающим ему уважение (reverentia) к самому себе.

Этот долг в отношении достоинства человеческого в нас, стало быть, и в отношении нас самих, можно более или менее пояснить на следующих примерах.

Не становитесь холопом человека. – Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав другими. – Не делайте долгов, если у вас нет полной уверенности, что вы сможете их вернуть. – Не принимайте благодеяний, без которых вы можете обойтись, и не будьте прихлебателями или льстецами и уж тем более (что, правда, отличается от них только в степени) нищенствующими. Будьте бережливыми, чтобы не стать нищими. – Жалобы и стенания и даже просто крики при физической боли недостойны вас, особенно если вы сознаете, что сами в этом виноваты; отсюда и проистекает облагораживание (снятие позора) смерти осужденного к казни преступника благодаря стойкости, с которой он умирает. – Склонять колени или падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человеческому достоинству, так же как и обращение к их изображениям; ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими.

Не слишком ли сродно в человеке чувство своего высокого признания, т. е. возвышение души (elatio amini) как оценка самого себя, с самомнением (arrogantia), которое прямо противоположно истинному смирению (humilitas moralis), чтобы считать полезным поощрение его даже при сравнении с другими людьми, не только с законом? И не может ли такого рода самоотречение довести суждение других до пренебрежения к нашему лицу и потому противоречить долгу (уважению) перед нами самими? Коленопреклонение и угодничество перед человеком недостойно человека во всех случаях.

Не доказательство ли распространенной среди людей склонности к раболепию выражение предпочтения и уважения в речи и манерах даже не к власть имущим в гражданском устройстве – реверансы, поклоны (комплименты), при дворе – фразы, со скрупулезной пунктуальностью отмечающие различие между сословиями, которые совершенно отличны от вежливости (необходимой и для одинаково уважающих себя), – выражения, как: ты, он, вы, они или ваше преподобие, ваше благородие, ваше высокоблагородие, его высокородие (ohe, iam, satis est!) при обращении – педантизм, который из всех народов мира (быть может, за исключением каст у индийцев) немцы развили дальше всех (Нае nugae in seria ducunt)? Но кто превратил себя в червя, не должен потом жаловаться, что его топчут ногами.

Пороки человеконенавистничества составляют отвратительное семейство зависти, неблагодарности и злорадства. – Ненависть здесь, однако, не открытая и грубая, а тайная и замаскированная, что добавляет к забвению долга перед своим ближним еще низость и таким образом нарушает также долг перед самим собой.

A. Зависть (livor) есть склонность воспринимать с неудовольствием благополучие других, хотя оно не наносит никакого ущерба его благополучию; когда она проявляется в поступке (направленном на то, чтобы лишить блага другого), она называется черной завистью, в остальных же случаях – просто недоброжелательством (invidentia); зависть все же представляет собой лишь косвенно злонравный образ мыслей, а именно досаду от того, что мы видим, как чужое благополучие заслоняет наше собственное; потому что мы не умеем оценивать наше благо по его внутреннему достоинству, а делаем эту оценку наглядной, лишь сравнивая наше благо с благом других. – Поэтому, вероятно, и говорят о завидном согласии и счастье в браке, в семье и т. д., как будто бы есть такие случаи, когда дозволено кому-то завидовать. Побудительные мотивы зависти заложены, следовательно, в природе человека, и лишь их внешнее проявление превращает ее в отвратительный порок угрюмой страсти, терзающей человека и стремящейся к разрушению счастья других, хотя бы только мысленно; [порок этот], стало быть, противен долгу человека перед самим собой и перед другими.

B. Неблагодарность по отношению к своему благотворителю, когда она доходит до ненависти к нему, называется черной неблагодарностью, в прочих же случаях – лишь отсутствием признательности, и хотя в общественном мнении она в высшей степени отвратительный порок, однако из-за нее человек пользуется столь дурной славой, что не считается невероятной возможность нажить себе врага в результате оказанных [кому-либо] благодеяний. – Причина возможности такого порока заключается в неправильно понятом долге перед самим собой, а именно не нуждаться в благотворении других и не требовать его, потому что оно налагает на нас обязательность в отношении других, и лучше самим переносить жизненные тяготы, чем обременять ими других и тем самым становиться их должниками (обязываемыми); дело в том, что мы боимся оказаться, таким образом, ступенью ниже нашего покровителя, стать к нему в отношение покровительствуемого, что противно истинному самоуважению ([состоящему в том, чтобы] гордиться достоинством человечества в своем собственном лице). Поэтому мы так щедры в нашей благодарности по отношению к тем, кто неизбежно должен был опередить нас в благодеянии (по отношению к предкам в нашей памяти или по отношению к родителям), но скудны по отношению к нашим современникам, более того, чтобы как-то сделать незаметным это отношение неравенства, часто доказывается нечто прямо противоположное. – Но в таком случае это порок, возмущающий человечество, и не только из-за ущерба, который подобный пример может нанести людям, отпугивая их от дальнейшего благотворения (ибо люди могут с истинно моральным образом мыслей полагать, что как раз пренебрежение любым подобным вознаграждением придаст их благодеянию более высокую внутреннюю моральную ценность), а потому, что человеколюбие здесь поставлено как бы на голову и отсутствие любви низводится до права ненавидеть любящего.

С. Злорадство, представляющее собой прямую противоположность участливости, также не чуждо человеческой природе; хотя, когда оно доходит до такой степени, что способствует самому несчастью и злу, оно как явное злорадство делает очевидным человеконенавистничество и обнаруживает себя во всей своей гнусности. По законам воображения, а именно по законам контраста, в самой природе заложена возможность сильнее чувствовать свое благополучие и даже свое хорошее поведение, когда несчастье и позор других как бы подкладываются под наше собственное благосостояние как фольга, чтобы показать его еще в более ярком свете. Но выказывать непосредственную радость по поводу существования подобных безобразий, разрушающих всеобщее благо, а стало быть, и желать, чтобы они происходили, – это не что иное, как тайное человеконенавистничество и прямая противоположность любви к ближнему, которая есть наш долг. – Заносчивость людей, живущих все время в благополучии, и самомнение как результат хорошего поведения (но, в сущности, только при счастливом стечении обстоятельств, позволивших пока не поддаться соблазну публичного проявления своего порока), которые самолюбивый человек считает своей заслугой, порождают это злорадство; такое злорадство прямо противоположно долгу, вытекающему из принципа участливости (например, участливости честного Хремета у Теренция: «Я человек, и все, что случается с людьми, касается и меня»).

Самое сладостное злорадство, притом имеющее видимость высшего права и даже обязательности (как жажда справедливости) ставить своей целью ущерб, причиняемый другим без всякой выгоды для себя, – это жажда мести.

Каждый поступок, задевающий право человека, заслуживает наказания, посредством которого виновному отмщают за его преступление (а не просто возмещают причиненный ущерб). Однако наказание есть акт не частной власти обиженного, а отдельного от него суда, который придает законам силу высшей власти, стоящей над всеми, кто подчинен суду, и если рассматривать людей в правовом состоянии, как это и необходимо в этике, но с точки зрения законов чистого разума (а не с точки зрения гражданских законов), то никто неправомочен назначать наказания и мстить за обиды, нанесенные людьми, кроме того, кто есть также высший моральный законодатель, – и только он один (а именно Бог) может сказать: «Мне отмщение, и аз воздам». Следовательно, долг добродетели – не только не отвечать ненавистью, даже из одного лишь чувства мести, на враждебность других, но и никогда не взывать о мести даже к судье мира отчасти потому, что человек сам достаточно осознает собственную вину, чтобы сильно нуждаться в прощении, отчасти и главным образом потому, что никакое наказание, от кого бы оно ни исходило, нельзя назначать из ненависти. – Вот почему миролюбие (placabilitas) есть долг человека; но с этим не следует смешивать бессиль ную терпимость к обидам (mitis iniuriarum patientia) как отказ от жестких (rigorosa) средств, необходимых для того, чтобы предупреждать оскорбление со стороны других в будущем; ведь это означало бы попрание моих прав другими и нарушение долга человека перед самим собой.

Все пороки, которые могли бы сделать ненавистной самое человеческую природу, если бы они (как действенные пороки) приобрели значение принципов, с объективной точки зрения антигуманны, но с субъективной точки зрения они все же человеческие, т. е. такие, по каким мы познаем в опыте наш род. И пусть даже некоторые из них можно было бы в пылу отвращения назвать дьявольскими, равно как противоположные им [качества] – ангельскими добродетелями, все же оба этих понятия – только идеи некоего максимума, который мыслится как мерило при сравнении степени моральности, когда человеку указывается его место либо на небесах, либо в аду, вместо того чтобы превратить его в некое среднее существо, не занимающее ни одного из этих мест. Мы не будем здесь выяснять, постигла ли Галлера бо́льшая удача с его «двузначным существом, полуангелом, полускотом». Но раздваивание при сочетании двух разнородных вещей никогда не ведет к определенному понятию, и ничто не может привести нас к нему в ряду существ, построенном в соответствии с неизвестным нам делением на классы. Первое противопоставление (ангельской добродетели и дьявольского порока) – это преувеличение. Второе, хотя люди, увы, предаются скотским порокам, все же не дает права приписывать им склонность к ним как присущую их виду, так же как уродства отдельных деревьев в лесу еще не дают основания относить эти деревья к особому виду растений.

Каждый человек правомерен притязать на уважение своих близких, и со своей стороны он также обязан уважать других.

Принадлежность к роду человеческому (die Menschheit) – само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ – не людей, которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей. Так же как человек не может отдать себя ни за какую цену (что противоречило бы долгу самоуважения), точно так же он не может поступать против столь же необходимого уважения к другим как людям, т. е. он обязан практически признавать достоинство человечества во всех других людях; стало быть, на человеке лежит долг, связанный с уважением, которое необходимо следует оказывать всем другим.

Презирать (contemnere) других, т. е. отказывать им в уважении, с которым надлежит относиться к человеку вообще, во всех случаях противно долгу, ибо они люди. Внутреннее пренебрежение (despicatui habere) к ним в результате сравнения с другими подчас, правда, неизбежно, но внешнее выражение его все же есть оскорбление. – То, что опасно, не есть предмет презрения, и потому порочный человек, если он опасен, также не предмет презрения; а если этот человек бессилен причинить мне вред, что дает мне право сказать: «Я его презираю», – то это означает лишь следующее: «Теперь нет никакой опасности, хотя я и не позаботился о какой-либо защите против него, так как он сам себя выдает своей испорченностью». Тем не менее я не могу даже порочному как человеку совсем отказать в уважении, которое нельзя у него отнять, по крайней мере, как у человека, хотя он своим поступком и делает себя недостойным этого уважения. Так, существуют позорные, бесчестящие само человечество кары (например, четвертование, растерзание собаками, отрезание носа и ушей), которые не только для человека, дорожащего своей честью (притязающего на уважение других, что должен делать каждый), тяжелее, чем потеря состояния и жизни, но и у зрителей вызывают краску стыда за принадлежность к роду, с которым можно так обращаться.

На этом основывается долг уважения к человеку даже в логическом применении его разума: не следует поносить допущенные разумом ошибки как бессмыслицу, нелепое суждение и т. п., а, наоборот, надо исходить из того, что в этом [нелепом] суждении все же должно содержаться зерно истины, и пытаться отыскать это зерно; при этом, однако, надо раскрывать и обманчивую видимость (субъективное в определяющих основаниях суждения, признаваемое за объективное) и, объясняя таким образом возможность заблуждения, все же отдавать рассудку человека, [высказавшего такое суждение], дань уважения. В самом деле, если с помощью приведенных выше выражений отказывать своему противнику в каком бы то ни было понимании, то как можно убедить его, что он допустил ошибку? – Точно так же обстоит дело с упреком в порочности, который никогда не должен превращаться в полное презрение и отказ порочному человеку в какой бы то ни было моральной ценности: согласно такому предположению, он никогда не сможет исправиться; а это несовместимо с идеей человека, который как таковой (как существо моральное) никогда не может исчерпать все свои задатки доброго.

Высокомерие (superbia и, как показывает само это слово, склонность всегда быть наверху) – это вид честолюбия (ambitio), на основе которого мы ожидаем от других, чтобы они ставили себя ниже нас, и, следовательно, это порок, противоречащий уважению, на которое каждый человек может законно притязать.

Высокомерие следует отличать от гордости (animus elatus) как любви к чести, т. е. заботы о том, чтобы ни в чем не уронить своего человеческого достоинства перед другими (поэтому гордости обычно сопутствует эпитет благородная); в самом деле, высокомерие требует от других уважения, в котором оно со своей стороны им отказывает. – Но сама эта гордость становится прегрешением и оскорблением, если она остается всего лишь требованием, чтобы другие отдавали ей дань.

Что высокомерие, которое представляет собой как бы предпринимаемые честолюбцем поиски последователей, к коим он считает себя вправе отнестись с презрением, несправедливо и противоречит вытекающему из обязанности уважению к людям вообще; что оно есть глупость, т. е. суетность в использовании средств для достижения того, что в некотором отношении вообще недостойно быть целью; наконец, что оно даже сумасбродство, т. е. обидное непонимание, когда пользуются такими средствами, которые неизбежно приводят к прямо противоположному его цели результату (ведь высокомерному человеку каждый тем больше отказывает в своем уважении, чем более явно тот к этому стремится), – все это ясно само собой. Не столь очевидно, что высокомерный человек в глубине души всегда подл. В самом деле, он не ожидал бы от других, чтобы они считали себя ниже его, если бы не чувствовал, что измени ему счастье, и он не сочтет для себя оскорбительным раболепствовать перед другими и отказаться от всякого уважения с их стороны.

Обычные сплетни (obtrectatio), или злословие, под которым я подразумеваю не клевету (contumelia), т. е. навет, за который привлекают к суду, а лишь непосредственную, не преследующую никаких определенных целей склонность распространять вредные для уважения к другим слухи, противны вытекающему из обязанности уважению к человечеству вообще: каждый такой наговор умаляет это уважение, на котором покоится побуждение к нравственно доброму, и стремится подорвать веру в него.

Умышленное распространение (propalatio) того, что умаляет честь другого, но не подсудно, даже если эти слухи правдоподобны, есть умаление уважения к человечеству вообще, бросающее в конце концов тень недостойности на весь наш род и порождающее мизантропию (нелюдимость) или презрение к господствующему образу мыслей, что, когда оно часто наблюдается, притупляет моральное чувство человека, привыкающего к этому. Следовательно, долг добродетели, вместо того чтобы давать волю злорадству по поводу выставления напоказ ошибок других, дабы тем самым создать себе славу человека хорошего или, по крайней мере, не менее хорошего, чем другие, – вместо всего этого набрасывать покров человеколюбия на ошибки других людей, не только смягчая суждения о них, но и замалчивая их, так как примеры уважения, которые нам подают другие, могут возбудить стремление также заслужить уважение. – Поэтому мания выведывать нравы других людей (allotrioepiscopia) уже сама по себе оскорбительна, представляя собой нескромную пародию на изучение человечества, которой каждый может с полным правом противиться как нарушению полагающегося ему уважения.

Легкомысленная придирчивость и склонность выставлять других на посмешище, насмехательство, для того чтобы позабавиться за счет ошибок других, – это злоба, которая не имеет ничего общего с шуткой, с вольностью, дозволительной в среде друзей, когда смеются над вымышленными недостатками, которые на самом деле суть достоинства мужества, а иногда над отставанием от моды (такая шутка не есть издевательство). Но стремление подвергать осмеянию действительные недостатки или же недостатки, приписываемые в качестве действительных, дабы кого-то лишить заслуженного уважения, и склонность к этому, страсть к язвительным насмешкам (spiritus causticus) – вот в этом есть что-то от дьявольского злорадства, и потому это более серьезное нарушение долга уважения к другим.

От этого, однако, следует отличать, [во-первых], случаи, когда насмешливой шуткой отвечают на оскорбительные, полные презрения нападки противника (retorsio iocosa), благодаря чему этот зубоскал (или злорадствующий, но слабый противник) тоже подвергается осмеянию; [во-вторых], правомерную защиту уважения, которого можно требовать от зубоскала. Но если сам предмет не есть, в сущности, предмет для насмешек, а необходимо вызывает у разума моральный интерес, то, как бы противник ни насмехался, обнаруживая в то же время ряд слабостей, дающих повод для осмеяния, более соответствует достоинству предмета и уважению к человечеству либо вовсе не давать никакого отпора нападкам, либо противопоставить им достойную и серьезную защиту.

Легко убедиться, что в предыдущих разделах нами не столько превозносятся добродетели, сколько порицаются противостоящие им пороки; это заложено уже в самом понятии уважения, с которым мы обязаны относиться к другим и которое есть лишь негативный долг. – Я не обязан почитать других (рассматриваемых только как людей), т. е. оказывать им положительное глубокое уважение.

Все уважение, к которому я обязан от природы, – это уважение к закону вообще (reverere legem), и именно к закону, а не к людям вообще (reverentia adversus hominem); оказывать им в этом услуги есть всеобщий и безусловный долг человека перед другими, которого можно требовать от каждого как уважения, изначально полагающегося [людям] (observantia debita). Давать подробное изложение и деление других видов оказываемого уважения в зависимости от свойств людей или от их случайных отношений, а именно от возраста, пола, происхождения, силы или слабости или от положения и званий, – отношений, которые отчасти покоятся на произвольных установлениях, в метафизических началах учения о добродетели необязательно, ибо здесь мы имеем дело лишь с исходящими из чистого разума принципами уважения.

Любое понятие долга содержит объективное принуждение через закон (через моральный, ограничивающий нашу свободу императив) и принадлежит практическому рассудку, дающему правила. Однако внутреннее вменение себе какого-нибудь действия как случая, подпадающего под закон (in meritum aut demeritum), принадлежит способности суждения (indicium), которая как субъективный принцип вменения поступка независимо от того, совершен ли он как действие (как поступок, подпадающий под закон) или нет, судит по праву, после чего следует вывод разума (приговор), т. е. соединение правового действия с поступком (осуждение или оправдание); все это происходит перед судом (coram iudicio) как перед неким придающим закону действительную силу моральным лицом, называемым судилищем (forum). – Сознание внутреннего судилища в человеке («перед которым его мысли обвиняют и прощают друг друга») есть совесть.

Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом), и эту силу, стоящую на страже законов в нем, не он сам себе (произвольно) создает, она коренится (einverleibt) в его сущности. Она следует за ним, как его тень, когда он намерен ускользнуть от нее. Он может с помощью наслаждений и развлечений заглушать или усыплять себя, но он не может избежать того, чтобы время от времени не прийти в себя или очнуться, и тогда он тотчас слышит грозный ее голос. При своей крайней развращенности он может, пожалуй, дойти до того, чтобы никогда не обращаться к ее голосу, но он не может не слышать его.

Эти изначальные интеллектуальные и (так как они представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица. Действительно, дело здесь есть ведение тяжбы (causa) перед судом. Но считать, что обвиняемый своей совестью и судья – одно и то же лицо, есть нелепое представление о суде, ведь в таком случае обвинитель всегда проигрывал бы. – Следовательно, совесть человека при всяком долге будет не себя, а кого-то другого (как человека вообще) мыслить судьей его поступков, если она не должна находиться в противоречии с самим собой. Это другое лицо может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя.

Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т. е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками. – Но так как подобное моральное существо должно в то же время обладать всей властью (на небе и на земле), ибо иначе оно не могло бы (что ведь подобает судье!) придать своим законам необходимую им действенность, а такое моральное существо, имеющее власть надо всем, называется Богом, то совесть должна мыслиться как субъективный принцип ответственности перед Богом за свои поступки; понятие же ответственности (хотя и туманно) всегда содержится в моральном самосознании.

Это не значит, что благодаря идее, к которой совесть неодолимо ведет, человек вправе и тем более обязан допустить такое высшее существо вовне себя как действительное, ведь эта идея дана ему не объективно, не теоретическим разумом, а только субъективно, практическим разумом, обязывающим самого себя действовать сообразно этой идее; эта идея только по аналогии с законодателем всех разумных существ в мире наставляет человека лишь тому, чтобы представлять себе совестливость (которая называется также religio) как ответственность перед отличающимся от нас, но глубоко в нас находящимся святым существом (перед устанавливающим моральные законы разумом) и подчинять его волю правилам справедливости. Понятие религии вообще составляет здесь для человека лишь «принцип рассмотрения всех своих обязанностей как заповедей божьих».

1) В деле, касающемся совести (causa conscientiam tangens), человек, перед тем как принимать решение, мыслит себе предупреждающую совесть (praemonens), при этом нельзя считать мелочностью (микрологией) и (по принципу minima non curat praetor) предоставить на произвольное усмотрение духовника крайнюю придирчивость (scrupulositas), когда речь идет о понятии долга (о чем-то само по себе моральном), в тех случаях, над которыми совесть – единственный судья (casibus conscientiae), так же как нельзя считать пустяком (peccatillum) действительное нарушение. Поэтому приписать кому-нибудь растяжимую совесть – то же самое, что сказать: он бессовестен.

2) Когда принято решение о совершении поступка, тогда в совести выступает сначала обвинитель, а одновременно с ним и адвокат, при этом спор решается не полюбовно (per amicabilem compositionem), a по всей строгости закона, после чего следует

3) имеющий законную силу приговор совести над принявшим решение человеком, который оправдывается или осуждается. При этом следует заметить, что приговор совести не содержит никакого вознаграждения (praemiu), как приобретения чего-то, что прежде человеку не принадлежало, содержит лишь удовлетворение (Frohsein) по поводу того, что человек избежал опасности признания его наказуемым; поэтому блаженство в утешениях его совести не положительное (как радость), а только негативное (успокоение после предшествовавшей тревоги), что может быть приписано только добродетели как борьбе против влияния злого начала в человеке.

О веление всякого долга над самим собой. Это веление заключается в следующем: познай (исследуй, постигай) самого себя не по твоему физическому совершенству (по твоей пригодности или непригодности ко всякого рода угодным тебе или предписываемым тебе целям), а по моральному совершенству в отношении твоего долга – познай свое сердце: доброе ли оно или злое, чист ли источник твоих поступков или нет и что́ может быть человеку вменено как изначально присущее его субстанции или как производное (приобретенное или нажитое) и, быть может, принадлежит к моральному состоянию.

Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).

Это моральное самопознание устранит, во-первых, фанатическое презрение к самому себе как к человеку (ко всему человеческому роду) вообще, ибо такое презрение противоречит самому себе. Только благодаря заложенным в нас прекрасным задаткам добра, делающим человека достойным уважения, возможно то, что человек считает [в себе] достойным презрения человека (самого себя, но не человеческое в себе), если он поступает вопреки этим задаткам. – Во-вторых, моральное самопознание противодействует также самолюбивой оценке самого себя, когда считают доказательством доброты сердца одни лишь желания (тем более если они выражены с большей страстью), так как они сами по себе не превращаются в действия и остаются бездейственными (молитва также есть лишь желание, внутренне высказанное Божеству). Беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности – это долг перед самим собой, непосредственно вытекающий из первого веления – из самопознания.

Если судить исходя из одного лишь разума, то у человека нет иного долга, как долг перед человеком (перед самим собой или перед другим); ведь его долг перед каким-нибудь субъектом есть моральное принуждение со стороны воли этого субъекта. Принуждающий (обязывающий) субъект должен, следовательно, быть, во-первых, некоторым лицом, во-вторых, это лицо должно быть дано как предмет опыта, так как человек должен осуществлять цель этого лица, что может иметь место только во взаимоотношениях двух существующих людей (ведь одно лишь пустое порождение мысли не может стать причиной преследования цели). Но из всего нашего опыта мы знаем только одно существо, которое было бы способно брать на себя долг (активный или пассивный), – человека. Следовательно, человек может иметь долг только перед одним существом – перед человеком, и если ему тем не менее представляется, что у него есть долг перед другим существом, то это происходит только из-за амфиболии рефлективных понятий, а его мнимый долг перед другими существами есть лишь долг перед самим собой. К такому недоразумению его приводит то, что он свой долг в отношении других существ смешивает с долгом перед этими существами.

Этот мнимый долг можно иметь в отношении вещей (unpersönliche Gegenstände), а если в отношении лиц, то только абсолютно невидимых (которые не могут быть представлены внешними чувствами). – Первыми (внечеловеческими) могут быть чисто природное вещество, часть органической природы, способная к размножению, но лишенная восприятия, или часть, одаренная восприятием и произволом (минералы, растения, животные); вторые могут мыслиться как духовные существа (ангелы, Бог). – Теперь возникает вопрос: имеет ли место отношение долга между этими двумя видами существ и человеком, и какое именно отношение.

В отношении прекрасного, хотя и неживого в природе, склонность к разрушению (spirtus destructionis) противна долгу человека перед самим собой, так как это ослабляет или уничтожает в человеке то чувство, которое, правда, само по себе не морально, но подготовляет весьма способствующую моральности настроенность чувственности, по меньшей мере, к тому, чтобы любить нечто также, и не имея в виду какую-либо выгоду (например, прекрасную кристаллизацию, неописуемую красоту растительного мира).

В отношении живой, хотя и лишенной разума, части тварей насильственное и вместе с тем жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми, хотя человек имеет право на их быстрое (совершаемое без мучений) умерщвление или на то, чтобы заставлять их работать напряженно, но не сверх сил (с такого рода работой и людям приходится мириться). Мучительные же физические опыты в интересах одной лишь спекуляции, если цель могла бы быть достигнута и без них, отвратительны. – Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки (как если бы они были членами семьи) есть косвенно долг человека, а именно в отношении этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой.

В отношении того, что целиком лежит за пределами нашего опыта, но по своей возможности встречается в наших идеях, например в идее Бога, мы точно так же имеем долг, называемый религиозным долгом, который есть долг «признания всех наших обязанностей как (instar) Божественных заповедей». Но это не есть сознание долга перед Богом. В самом деле, так как эта идея полностью исходит из нашего собственного разума и создается нами с теоретической целью, для объяснения целесообразности во вселенной или для того, чтобы служить мотивом в нашем поведении, то это не есть некое данное существо, перед которым на нас лежал бы какой-то долг, ибо в таком случае действительность этого существа должна была бы быть доказана прежде всего опытом; долг человека перед самим собой – применять эту неизбежно появляющуюся в разуме идею к моральному закону в нас, где она нравственно в высшей степени плодотворна. В таком (практическом) смысле можно это [положение] сформулировать следующим образом: иметь религию – долг человека перед самим собой.

Человек (как разумное существо) сам обязан не оставлять неиспользованными и не давать как бы покрываться ржавчиной свои природные задатки и способности, которые могут быть когда-нибудь использованы его разумом; допуская, что человек может удовлетворяться и прирожденной долей своих способностей для естественных потребностей, все же его разум должен лишь посредством основоположений указать ему на эту удовлетворенность малой долей своих способностей, так как человек как существо, способное ставить перед собой цели (делать предметы своей целью), обязан применением своих сил не одному лишь природному инстинкту, а свободе, которой он определяет эту долю. Следовательно, дело не в выгоде, которую можно иметь от культуры своих способностей (ставить разные цели), ибо выгода, быть может (по принципам Руссо), годится только при грубости своих естественных потребностей; нет, развивать свои способности (из них одну больше, а другую меньше в зависимости от его целей) и быть в прагматическом отношении человеком, соответствующим цели своего существования, – это веление морально-практического разума и долг человека перед самим собой.

Духовные силы суть те, применение которых возможно только посредством разума. Они творческие постольку, поскольку их применение не черпается из опыта, а выводится a priori из принципов. Таковы математика, логика и метафизика природы, из которых две последние причисляются к философии, а именно к теоретической философии, которая в этом случае означает, правда, не учение о мудрости (таков ее буквальный смысл), а лишь науку, но которая тем не менее может быть полезна и для целей математики.

Душевные силы суть те, что находятся в распоряжении рассудка и тех правил, которыми он пользуется для удовлетворения любых намерений; а именно постольку опыт может служить им руководящей нитью. Таковы память, воображение и т. п., на которых могут основываться ученость, вкус (внутреннее и внешнее украшение) и т. д., представляющие средства для различных целей.

И наконец, культура телесных сил (гимнастика в собственном смысле) есть забота о том, что составляет ткань (материю) в человеке, без которой цели человека остались бы неосуществленными; стало быть, постоянное преднамеренное оживление в человеке животного есть долг человека перед самим собой.

Которое из этих физических совершенств считать предпочтительным и в какой пропорции друг с другом делать их своей целью есть долг человека перед самим собой, – все это представляется и его разумному суждению относительно его склонности к тому или иному образу жизни, и оценке требуемых для этого сил, дабы выбирать из указанных совершенств (например, будет ли это ремесло, торговое дело или наука). В самом деле, независимо от потребности в самосохранении, которая сама по себе не может обосновать какой-нибудь долг, быть полезным звеном мира есть долг человека перед самим собой, так как это также относится к достоинству человечества в его лице, которое он не должен унижать.

Долг человека перед самим собой в отношении его физического совершенства есть, однако, только долг в широком смысле и несовершенный долг, так как он хотя и содержит закон для максимы поступков, однако в отношении самих поступков не определяет ничего ни по роду, ни по степени их, а представляет поле деятельности свободному произволу.

Долг перед самим собой в увеличение своего морального совешенства состоит, во-первых, субъективно в чистоте (puritas moralis) осознания долга (Pfichtgesinnung), так как закон и без примеси намерений, идущих от чувственности, есть сам по себе мотив, а поступки совершаются не только сообразно с долгом, но также из чувства долга. – Заповедью здесь было бы: «Будьте святыми». Во-вторых, объективно в отношении всей моральной цели, которая касается совершенства как такового, т. е. всего долга человека и достижения полноты моральной цели в отношении самого себя; заповедью здесь было бы: «Будьте совершенными»; но стремиться к этой цели означает для человека только продвижение от одного совершенства к другому. «Есть добродетель, есть хвала, добивайтесь этого».

Этот долг перед самим собой по своему качеству есть долг в узком смысле и совершенный долг, хотя по степени он долг в широком смысле и несовершенный долг из-за хрупкости (fragilitas) человеческой природы.

То совершенство, стремление к которому, но не достижение которого есть долг (в этой жизни) – исполнение этого долга может, следовательно, состоять только в непрерывном движении вперед, – есть в отношении объекта (идеи, осуществление которой должно ставить себе целью) долг в узком смысле и совершенный долг, но с точки зрения субъекта – долг в широком смысле и несовершенный долг перед самим собой.

Глубины человеческого сердца непостижимы. Кто знает достоверно, целиком ли из представления о законе происходят мотивы соблюдения долга, когда они чувствуются сердцем, или этому содействуют многие другие, чувственные побуждения, которые имеют в виду выгоду (или предохранение от ущерба) и при других обстоятельствах могли бы служить и пороку? – Что же касается совершенства как моральной цели, то в идее (объективно) существует, правда, лишь одна добродетель (как нравственная твердость максим), в действительности (субъективно), однако, существует множество добродетелей разного качества, среди которых можно было бы найти не одну недобродетель (хотя из-за указанных добродетелей они обычно не называются пороками), если бы мы пожелали их искать. Однако сумма добродетелей, полноту или отсутствие которой самопознание никогда не позволяет нам распознавать в достаточной степени, – эта сумма может основать только несовершенный долг – быть совершенным.

Итак, всякий долг перед самим собой в отношении цели человечества в нашем собственном лице есть лишь несовершенный долг.

Выполнение обязанностей по отношению к другим есть долг, ставящийся в заслугу; выполнение второго рода обязанностей есть долг, [вытекающий из] обязательства. – Любовь и уважение – чувства, сопутствующие выполнению этих обязанностей. Они могут оцениваться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать (любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения; точно так же необходимое уважение к каждому человеку, несмотря на то что вряд ли его можно считать достойным любви). Но с точки зрения закона они, в сущности, всегда связаны друг с другом в едином долге; однако связаны они так, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте, причем то, которое не составляет принципа, связано с другим как побочное. – Так, мы признаем, что наш долг – благодетельствовать бедным; но поскольку такого рода благосклонность содержит в себе также зависимость блага этого бедняка от моего великодушия, которое все же унижает его, то наш долг избавить его, получающего [благодеяние], от унижения при помощи такого поведения, которое представило бы наше благодеяние либо просто как исполнение обязанности, либо как незначительную любезность, и таким образом сохранить его уважение к самому себе.

Кант за работой, гравюра XIX века

Когда речь идет о законах долга (а не о законах природы), и именно во внешних взаимоотношениях людей, то мы рассматриваем себя в некоем моральном (умопостигаемом) мире, в котором по аналогии с физическим миром связь разумных существ (на Земле) между собой вызывается притяжением и отталкиванием. Принцип взаимной любви учит постоянно сближаться между собой; принцип уважения, которое они обязаны оказывать друг другу, – держаться в отдалении друг от друга, и если бы одна из этих великих нравственных сил ослабла, то (если воспользоваться, хотя и в иной связи, словами Галлера) «(аморальное) ничто с разверстой пастью как каплю воды проглотило бы все царство (моральных) существ».

Однако любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние.

То же самое надо сказать относительно уважения, которое мы должны оказывать другим, а именно что под уважением подразумевается не просто чувство, [возникающее] из сравнения нашего собственного достоинства с достоинствами других (такое чувство испытывает по привычке ребенок к своим родителям, ученик к учителям, вообще нижестоящий к вышестоящему), а только максима ограничения нашего самоуважения достоинством человечества в лице другого, стало быть, уважение в практическом смысле (observantia aliis praestanda).

Точно так же долг свободного уважения к другим, будучи, в сущности, негативным долгом (не ставить себя выше других), аналогичен правовому долгу – никого не лишать его свое, хотя просто как долг добродетели он рассматривается по отношению к долгу любви как долг в узком смысле, а долг любви, следовательно, – как долг в широком смысле.

Долг любви к ближнему может быть, следовательно, выражен и так: это долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими; долг уважения к моему ближнему содержится в максиме не низводить людей до степени простого средства для [достижения] моих целей (не требовать от другого человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели).

Исполняя долг любви к кому-нибудь, я в то же время обязываю другого; я, таким образом, имею перед ним заслугу. Соблюдением же долга уважения я обязываю исключительно самого себя, – я удерживаю себя в соответствующих рамках, дабы ничего не отнять у другого от того достоинства, которое он как человек вправе сам себе придать.

* * *

Любовь к людям (человеколюбие), так как она мыслится здесь как любовь практическая, стало быть, не как любовь-симпатия к человеку, должна быть отнесена к деятельному благоволению и, таким образом, к максиме поступков. – Тот, кто находит удовольствие в благополучии (salus) людей, поскольку он рассматривает их только как таковых, тот, кому бывает хорошо, когда хорошо всем другим, называется другом людей (человеколюбцем) вообще. Тот, кому хорошо только тогда, когда другим плохо, называется человеконенавистником (мизантропом в практическом смысле). Тот, кому безразлично, как обстоят дела у других, лишь бы у него самого было все в порядке, – эгоист (solipsista). – Того, кто избегает людей, потому что не может найти в общении с ними никакого удовольствия, хотя и желает им всем добра, можно назвать нелюдимом (эстетическим мизантропом), а его отвращение к людям – антропофобией.

Максима благоволения (практическое человеколюбие) – долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными любви или нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого себя. – В самом деле, всякое морально-практическое отношение к людям – это отношение людей в представлении чистого разума, т. е. отношение свободных поступков по максимам, которые пригодны в качестве общего законодательства и, следовательно, не могут быть эгоистическими (ex solipsismo prodeuntes). Я желаю благоволения (benevolentiam) ко мне со стороны каждого другого человека, следовательно, я сам должен благоволить ко всем другим. Но так как все другие, помимо меня, были бы не все и, стало быть, максима не имела бы в себе всеобщности закона, необходимой для наложения обязательства, то закон долга благоволения будет включать меня как объект этого благоволения в ведение практического разума; это не значит, будто тем самым на меня налагается обязательство любить самого себя (ведь это неизбежно и так, и для этого не требуется обязательства); это значит, что не человек, а законодательствующий разум, включающий в свою идею человечества вообще весь [человеческий] род (следовательно, и меня), [именно] как устанавливающий всеобщие законы вменяет мне в долг, равно как и всем окружающим, взаимное благоволение в соответствии с принципом равенства и разрешает благоволить к самому себе при условии, что я желаю добра всем другим; ибо только таким образом максима (благодеяния) пригодна в качестве всеобщего законодательства, на чем и основывается всякий закон долга.

Благоволение в [сфере] всеобщей человеческой любви по своему охвату, правда, самое большое, но по степени самое малое, и когда я говорю: я принимаю участие во благе этого человека только ввиду всеобщей человеческой любви, интерес, который я здесь проявляю, наименьший из всех возможных интересов. Я всего лишь небезразличен к данному человеку.

Но все же один мне ближе, чем другой, и в благоволении я ближе всего к себе. Как же это согласуется с формулой: «Люби ближнего своего как самого себя»? Если один мне ближе (в долге благоволения), чем другой, и я, следовательно, обязан бо́льшим благоволением к одному, чем к другому, а к самому себе, признаться, ближе (в соответствии с самим долгом), чем к другим, то я не могу утверждать, не противореча самому себе, что я должен каждого человека любить как самого себя; ведь мерило себялюбия не допускает различия по степени. Нетрудно заметить, что здесь подразумевается не просто благоволение желания – которое, собственно, представляет собой лишь удовлетворение от блага каждого другого без того, чтобы надо было чем-нибудь содействовать этому благу (каждый за себя, один Бог за всех нас), – а деятельное, практическое благоволение, заключающееся в том, чтобы сделать своей целью благополучие другого человека (благодеяние). Действительно, я стремлюсь одинаково благоволить ко всем, но в моих поступках может быть очень различная степень [благоволения] к любимым [мною] (один из них мне может быть ближе, чем другой), и при этом не нарушается всеобщность максимы.

* * *

Ни в чем себе не отказывать, насколько это нужно, чтобы находить удовольствие в жизни (заботиться о своем теле, но не доводя его до изнеженности), – это относится к обязанностям по отношению к самому себе; противоположное этому – из скупости (рабски) лишать себя жизненно необходимого или же из-за чрезмерной дисциплины своих естественных склонностей (фанатически) лишать себя наслаждения радостями жизни – противоречит долгу человека перед самим собой.

Возможно ли, однако, кроме благоволения желания в отношении других людей (которое нам ничего не стоит), требовать еще и того, чтобы оно было практическим, т. е. чтобы благодеяние в отношении нуждающихся в нем было долгом каждого, кто в состоянии его совершать? – Благоволение есть удовольствие от счастья (благополучия) других; благодеяние же – максима делать это своей целью; долг благодеяния есть принуждение субъекта со стороны разума к принятию этой максимы в качестве всеобщего закона.

Однако вовсе не очевидно, что такой закон вообще имеется в разуме; наоборот, наиболее естественной представляется максима: «Каждый за себя, один Бог (судьба) за всех нас».

Долг каждого человека – благотворить, т. е. по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это какое-либо вознаграждение.

В самом деле, каждый человек, находящийся в беде, желает, чтобы другие оказали ему помощь. Если бы, однако, он разгласил свою максиму, [состоящую в том], что он со своей стороны не хочет оказывать другим помощь в беде, т. е. сделал бы ее всеобщим дозволяющим законом, то, в случае когда он сам окажется в беде, любой также отказал бы ему в помощи или, по крайней мере, был бы вправе отказать. Таким образом, максима своекорыстия, если сделать ее всеобщим законом, сама себе будет противоречить, т. е. она противна долгу, следовательно, общеполезная максима благодеяния в отношении нуждающихся – всеобщий долг людей, и именно потому, что людей следует рассматривать как ближних, т. е. как нуждающихся [в помощи] разумных существ, собранных природой на одном и том же пространстве для взаимной поддержки.

Благотворитель, который богат (в избытке, т. е. сверх своих потребностей, обеспечен средствами, [необходимыми] для счастья других), вряд ли должен считать свое благодеяние долгом, ставящимся в заслугу, несмотря на то что своим благодеянием он обязывает других. Удовольствие, которое он себе доставляет этим и которое не требует от него никаких жертв, – это способ испытывать блаженство от морального удовлетворения. – Он ни в коем случае не должен показывать вид, что он предполагает своим благодеянием обязать другого: в таком случае оказанное другому благодеяние не было бы истинным, поскольку он выказал намерение наложить на него обязательность (что всегда унижает другого в его собственных глазах). Наоборот, тот, кто оказывает благодеяние, должен, скорее, сделать вид, что он сам обязан или считает честью для себя то, что другой принял это благодеяние, и тем самым должен изобразить этот долг всего лишь своей обязанностью, если он вообще не совершает акт своего благотворения в полной тайне (что гораздо лучше). – Эта добродетель выше, если средства для благодеяния ограничены и благотворитель оказывается достаточно сильным, чтобы молчаливо принять на себя неприятности, от которых он избавляет другого; в этом случае его следует рассматривать действительно как морально богатого человека.

Казуистические вопросы

До какого предела можно расходовать свои средства на благотворительные цели? Разумеется, не до такого предела, чтобы в конце концов самому нуждаться в благотворении других. Много ли стоит благодеяние, которое оказывают с холодным сердцем (уходя из жизни, через завещание)? – Может ли тот, кто осуществляет дозволенную ему законом страны власть над другим лицом, которого он лишает свободы устроить свою жизнь согласно своим понятиям о счастье (над подчиненным ему наследником его имущества), – может ли, спрашиваю я, такой человек считать себя благодетелем, если он как бы отечески заботится о своем наследнике в соответствии со своими понятиями о счастье? Или же наоборот, несправедливость, состоящая в лишении кого-то свободы, представляет собой нечто, до такой степени противоречащее правовому долгу вообще, что согласие на это условие в расчете на благотворение господ было бы величайшим унижением человеческого достоинства со стороны того, кто бы пошел на это добровольно, а попечение о нем господ вовсе не было бы благотворением? Или, может быть, заслуга такого благотворения окажется столь большой, что она перевесит [нарушение] права человека? – Я никому не могу благотворить в соответствии с моими понятиями о счастье (никому, кроме несовершеннолетних и умалишенных), я могу благотворить лишь в соответствии с понятиями того, кому я собираюсь оказать благодеяние; а навязывая ему свой дар, я действительно не оказываю ему никакого благодеяния. Возможность благотворить, связанная с наличием случайно приобретенного богатства, – это большей частью следствие привилегий, которые несправедливо получают разные люди от правительства, устанавливающего неравенство благосостояния, делающее необходимым благотворительность других. Заслуживает ли вообще при таких обстоятельствах помощь, оказываемая богатым человеком нуждающемуся, названия благотворения, которым так часто кичатся как заслугой?

Благодарность – это почтение к лицу, оказавшему нам благодеяние. Чувство, связанное с таким суждением, – это чувство уважения к благотворителю (которому обязан принимающий благодеяние), отношение же благотворителя к получателю рассматривается лишь как отношение любви. – Уже одно лишь сердечное благоволение другого человека, без физических следствий [из него], заслуживает название долга добродетели; это лежит в основе различия между деятельной благодарностью и просто благодарностью, выражающейся лишь в чувстве.

Благодарность – долг, т. е. не просто максима благоразумия: засвидетельствованием моей обязательности по поводу выпавшего на мою долю благотворения побудить другого к еще большему благодеянию (gratiarum actio est ad plus dandum invitatio); ведь в таком случае я пользуюсь этой максимой лишь как средством для других моих целей; благодарность – это непосредственное принуждение со стороны морального закона, т. е. долг.

Но благодарность следует еще рассматривать особо как священный долг, т. е. такой долг, нарушение которого (как позорный пример) может в самом принципе уничтожить моральный мотив благодеяния. Ведь священен тот моральный предмет, обязательность в отношении которого не может быть полностью возмещена никаким соответствующим актом (при котором тот, кто обязан, все еще остается обязанным). Любой другой долг представляет собой обычный долг. – Однако никаким вознаграждением нельзя рассчитаться за принятое благодеяние, так как тот, кто его принял, никогда не сможет отнять у дарителя его преимущество, а именно заслугу быть первым в благоволении. – Но и без такого акта (благодеяния) уже само сердечное благоволение есть основание для обязательства к благодарности. Такого рода образ мыслей называется признательностью.

Что касается сферы распространения (Extension) благодарности, то она охватывает не только современников, но и предков, даже тех, имя которых нельзя назвать с достоверностью. Именно по этой причине считается неприличным не защищать по мере возможности от всяких нападок, обвинений и пренебрежения стариков, которых можно рассматривать как наших учителей; но при этом глупой иллюзией было бы приписывать им только за то, что они старше, преимущество в таланте и доброй воле перед молодым поколением, как будто мир по законам природы постепенно утрачивает первоначальное совершенство, и презирать все новое, сравнивая его со старым.

Что же касается интенсивности (Intension), т. е. степени обязательности указанной добродетели, то ее следует определить по тому, какую пользу извлек обязываемый из благодеяния и насколько бескорыстно оно было оказано. Наименьшая степень: оказывать благотворителю равную услугу, если он может ее принять (еще жив), а если его уже нет на свете, [оказывать их] другим; [при этом] не надо рассматривать принимаемое благодеяние как бремя, от которого охотно хотели бы избавиться (ибо в таком случае облагодетельствованный стоит ступенью ниже своего покровителя и это задевает его гордость); напротив, надо уже само стремление к доброму делу воспринимать как моральное благодеяние, т. е. как представившийся повод связать эту добродетель с человеколюбием, которое вместе с искренностью доброжелательного образа мыслей представляет собой и сердечность благоволения (внимание к малейшей степени человеколюбия в представлении о долге), и таким образом культивировать человеколюбие.

Разделенная радость и сострадание (sympathia moralis) – это, правда, чувственные восприятия (sinnliche Gefühle) удовольствия или неудовольствия (называемого поэтому эстетическим) от состояния удовольствия или страдания другого человека (сочувствие, участливость), восприимчивость к которым заложила в человека ужа сама природа. Но использовать эту восприимчивость как средство поощрения деятельного и разумного благоволения – это еще особый, хотя лишь условный, долг, который носит название человечности (humanitus): человек здесь рассматривается не только как разумное существо, но и как одаренное разумом животное. Человечность можно усмотреть в способности и воле делиться друг с другом своими чувствами (humanitas practica) или же просто в восприимчивости к общему ощущению удовольствия или страдания (humanitas aesthetica), что дано самой природой. Первого рода человечность свободна и потому называется участливой (communio sentiendi liberalis) и основывается на практическом разуме; второго рода человечность несвободна (communio sentiendi illiberalis, servilis) и может называться сообщительной (наподобие тепла или заразной болезни), а также состраданием, потому что она естественно распространяется среди живущих рядом людей. Обязательность существует только к первому виду человечности.

У мудреца, каким его мыслил себе стоик, был возвышенный способ представлений; стоик вкладывает в его уста следующие слова: «Я желаю иметь друга не для того, чтобы он помогал мне в бедности, при болезни, в неволе и т. д., а для того, чтобы я мог ему оказывать поддержку и тем спасти человека», и тот же самый мудрец говорит сам себе, когда друга его спасти уже нельзя: «Что мне до этого?», т. е. он отвергает [всякое] сострадание.

В самом деле, если другой страдает и его боль, которую я не в состоянии устранить, глубоко трогает меня (посредством силы воображения), то страдают [уже] двое, хотя несчастье, собственно (в природе), постигло лишь одного. Но ведь не может быть долгом умножение несчастья в мире, а стало быть, не может быть долгом совершение благодеяний из сострадания; это был бы также оскорбительный способ благодеяния, так как оно выражает благоволение, которое относится к недостойному и называется милосердием и которое не должно проявляться в отношении друг друга у людей, как раз не имеющих права похвастаться тем, что они достойны счастья.

Однако хотя сострадать другим, а также радоваться за других – само по себе не долг, все же это деятельное участие в судьбе ближнего, и потому косвенный наш долг – культивировать в себе естественные (эстетические) чувства сострадания и использовать их как средства участия из моральных принципов и соответствующего им чувства. – Следовательно, [наш] долг – не обходить стороной жилища бедняков, у которых нет самого необходимого, а, наоборот, разыскивать эти жилища; не избегать больниц или долговых тюрем и тому подобных заведений с целью уклониться от мучительного сострадания, от которого невозможно удерживаться, ибо это одно из заложенных в нас природой побуждений делать то, чего представление о долге само по себе выполнить не может.

Не лучше ли обстояло бы дело с благом в мире, если бы вся моральность людей ограничивалась лишь правовыми обязанностями, но [выполняемыми] с величайшей добросовестностью, а благоволение причислялось бы к вещам безразличным? Не так легко охватить взглядом, какие последствия это имело бы для счастья людей. Но нет сомнений, что в таком случае не было бы великого морального украшения мира, а именно человеколюбия, которое и без расчета на выгоду (счастье) нужно само по себе, для того чтобы мир предстал перед нами как прекрасное моральное целое, во всем своем совершенстве.

Благодарность – это, собственно, не ответная любовь обязываемого к благотворителю, а уважение к нему. В самом деле, в основу всеобщей любви к ближним может и должно быть положено равенство обязанностей; в благодарности же лицо обязываемое стоит ступенькой ниже своего благотворителя. Не это ли причина некоторого рода неблагодарности, например когда гордость не позволяет видеть кого-либо стоящим выше себя? [Или] когда испытывают неприязнь от того, что нельзя стоять с кем-то (в том, что касается отношений долга) на равной ноге?

Дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) – это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении. – Нетрудно заметить, что она идеал участливости и заинтересованности (Mitteilung) в благе каждого из двух, объединенных морально-доброй волей, и если это и не создаст всего счастья в жизни, то все же принятие счастья в образ мыслей обоих содержит в себе достойность быть счастливым, и, стало быть, дружба между людьми есть их долг. – Но легко также заметить, что дружба – это чистая (однако практически необходимая) идея, которая хотя и недостижима на практике, но стремиться к которой (к максимуму добрых намерений по отношению друг к другу) есть заданный разумом, быть может, не обычный, но почетный долг. В самом деле, может ли человек в отношениях со своими ближними найти равенство между одной из требующихся здесь частей одного и того же долга (например, взаимного благоволения) в одном из них и тем же образом мыслей у другого, а тем более определить, каково у одного и того же человека соотношение чувства, связанного с одним долгом, и чувства, связанного с другим (например, соотношение чувства, связанного с благоволением, и чувства, связанного с уважением), и не теряет ли один чего-то в уважении со стороны другого именно оттого, что он более пылок в любви, так что обоюдная любовь и глубокое уважение субъективно вряд ли приходят в полное равновесие, а ведь именно такое равновесие требуется для дружбы? – В самом деле, любовь можно рассматривать как притяжение, а уважение – как отталкивание, и если принцип любви предписывает сближение, то принцип уважения требует, чтобы обе [стороны] держались на почтительном отдалении друг от друга; это ограничение доверчивости, выраженное правилом: «Даже лучшие друзья не должны допускать бесцеремонной фамильярности», содержит максиму, которая действительна не только для вышестоящего по отношению к нижестоящему, но и наоборот; ведь вышестоящий, как только допускается такая фамильярность, чувствует, что его гордость задета, и ему хочется, пусть на мгновение, умалить уважение к нижестоящему, хотя и не лишить его этого уважения совсем; но однажды нарушенное уважение внутренне безвозвратно утрачивается, хотя бы внешние его проявления (церемониал) и восстановились.

Дружба в своей чистоте или совершенстве, представленная как нечто достижимое (например, дружба Ореста и Пилада, Тесея и Пирифоя), – это конек сочинителей романов. Аристотель же говорит: «Милые мои друзья, никаких друзей нет!» Последующими замечаниями я хочу обратить внимание на трудности дружбы.

С моральной точки зрения, конечно, долг – обращать внимание друга на его ошибки; ведь это делается для его же блага, и, следовательно, это долг любви. Но друг усматривает в этом отсутствие уважения, которого он ожидал от первого, а именно он считает, что уже упал в его глазах или же, поскольку его друг наблюдает за ним и втайне подвергает его критике, постоянно существует опасность потери им уважения; уже одно то, что за ним наблюдают и его поучают, кажется ему обидным.

Иметь друга, когда ты в беде, – что может быть более желательным? Разумеется, если он друг деятельный, готовый помочь собственными средствами! Однако чувствовать себя связанным с чужой судьбой и обремененным чужими нуждами – тяжкий груз. – Следовательно, дружба не может быть союзом, имеющим своей целью взаимную выгоду; этот союз должен быть чисто моральным, и поддержка со стороны другого, на которую каждый из двух друзей вправе рассчитывать в случае нужды, должна мыслиться не как цель и определяющее основание этой дружбы – в таком случае одна сторона теряла бы уважение другой, – а лишь как внешний признак глубокого душевного благоволения, которое не следует, однако, подвергать испытанию, всегда таящему в себе опасность; при этом каждый из двух друзей намеревается великодушно избавить другого от этого бремени, вынести все самому и даже проделать это в полной тайне, но в то же время он тешит себя надеждой, что в случае нужды он может наверняка рассчитывать на поддержку своего друга. Если же один принимает благодеяние другого, то он может, правда, рассчитывать на равенство в любви, но не [может рассчитывать на равенство] в уважении, ибо он ясно видит, что он стоит ступенькой ниже, что у него есть обязательство, но со своей стороны не может наложить обязательство на другого. При всей сладостности ощущения взаимного обладания, близкого к полному слиянию [двух людей] воедино, дружба вместе с тем есть нечто столь тонкое (teneritas amicitiae), что если ее основывают только на чувствах и не кладут в основу этой взаимной доверчивости и преданности [определенные] принципы и твердые правила, предохраняющие ее от бесцеремонной фамильярности и ограничивающие взаимную любовь требованиями уважения, то она никогда не гарантирована от временных ссор; подобные ссоры обычны среди некультурных людей, хотя именно поэтому они не всегда приводят к полному разрыву (ибо чернь легко ссорится и легко мирится); они не могут обойтись друг без друга, но между ними не может быть и единства, потому что сама ссора для них потребность, дабы ощущать сладость согласия после примирения. – При всех условиях, однако, любовь в дружбе не может быть аффектом, ибо аффект слеп в выборе и быстро проходит.

Моральная дружба (в отличие от эстетической) – это полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом своих тайных мыслей и переживаний, насколько это возможно при соблюдении взаимного уважения.

Человек – существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели); но с другой стороны, ограничивая и предостерегая себя из страха перед употреблением во зло другими его откровенности, он вынужден значительную часть своих суждений (особенно о других) скрывать. Он охотно поговорил бы с кем-нибудь о том, что́ он думает о людях, с которыми общается, о правительстве, религии и т. д.; но он не может отважиться на это отчасти потому, что другой, сам тщательно скрывающий свое мнение, может употребить это ему во зло; отчасти потому, что если он чистосердечно признается в своих ошибках, а другой умолчит о своих, то он может потерять его уважение.

Итак, если он встречает умного человека, со стороны которого ему не нужно опасаться указанного злоупотребления и с которым он может быть совершенно откровенен, да к тому же у этого человека такие же, как у него, суждения о вещах, то он может спокойно делиться своими мыслями; тогда он не будет наедине со своими мыслями, как если бы он находился в заключении, и он пользуется свободой, недостающей ему в толпе людей, среди которых он должен замыкаться в себе. Каждый человек имеет секреты и не должен слепо доверяться другим отчасти из-за неблагородного образа мыслей большинства людей, которые могут использовать эти секреты ему во вред, отчасти из-за неразумия некоторых в оценке и различении того, что можно повторять, а что нет (из-за болтливости); все перечисленные свойства вместе редко встречаются в одном субъекте (rara avis in terris, nigroque simillima cygno), тем более что самая тесная дружба требует, чтобы такой умный и искренний друг вместе с тем был бы обязан точно так же не сообщать никому другому доверенного ему секрета – даже если этот другой считается человеком столь же надежным – без прямого на то разрешения.

Такая (чисто моральная) дружба не есть идеал; она ([как] черный лебедь) время от времени действительно появляется и существует в своем совершенстве; но дружба, которая обременяет себя, хотя бы из любви, целями других людей (прагматическая дружба), не может обладать ни чистотой, ни желательным совершенством, необходимым для точно определяющей максимы; она есть идеал желания, который не имеет границ в понятии разума, но все же должен всегда быть очень ограничен в опыте.

Человеколюбец (Menschenfreund) вообще (т. е. друг всего рода человеческого) – это тот, кто принимает эстетическое участие в благе всех людей (радуется за ближних) и никогда без внутреннего сожаления не может его нарушить. Но выражение друг человека (Freund des Menschen) имеет все же несколько более узкое значение, чем выражение любящий людей (филантроп). В самом деле, в первом содержится также представление и принятие в соображение равенства между людьми и, стало быть, идея собственного обязательства, в случае когда ты обязываешь других своим благодеянием, как если бы все были братьями, детьми одного отца, желающего всем им счастья. – Ведь отношение покровителя как благотворителя к покровительствуемому как к человеку, обязанному ему благодарностью, есть, правда, отношение взаимной любви, но не есть отношение дружбы, так как вытекающее из обязанности уважение этих двоих друг к другу не одинаково. Долг – благоволить к людям в качестве друга (необходимое снисхождение), и принятие [всего, что их касается], близко к сердцу служит для того, чтобы предохранить себя от гордости, обычно овладевающей теми счастливцами, которые имеют возможность благотворить.

Долг перед самим собой, равно как и перед другими, – воздействовать друг на друга своими нравственными качествами (ofcium commercii, sociabilitas); не обособляться (seperatistam agere) от других; хотя и делать себя неподвижным центром своих принципов, но рассматривать этот начертанный круг лишь как часть всеобъемлющего круга образа мыслей гражданина мира не для того, чтобы пеклись о жизненных благах как о цели, а лишь для того, чтобы культивировали средства, косвенно ведущие к ним: приятность в обществе, терпимость, взаимную любовь и уважение (приветливость и благопристойность, humanitas aesthetica et decorum), и таким образом приобщали грации к добродетели; осуществление этого само есть долг добродетели.

Правда, это только внешние или сопутствующие вещи (parerga), создающие видимость добродетели, которая, однако, не обманывает, так как каждый знает, за что он должен ее принимать. И хотя это только разменная монета, однако она поощряет само чувство добродетели благодаря стремлению как можно больше приблизить эту видимость к истине, проявляя доступность, словоохотливость, вежливость, гостеприимство, мягкость (в споре, который не доводится до ссоры), – одним словом, [проявляя] все это как манеру общения с выражением обязательностей, которыми обязывают также других, следовательно, [манеру], которая содействует добродетельному образу мыслей, делая добродетель, по меньшей мере, предметом любви.

Но здесь возникает вопрос: допустимо ли также общение с людьми порочными? Встреч с ними нельзя избежать, для этого нужно было бы бежать от общества; а в сущности, наше суждение о них некомпетентно. – Но там, где порок превращается в скандал, т. е. становится публично подаваемым примером пренебрежения строгими законами долга и, стало быть, влечет за собой бесчестность, там, хотя по закону страны это ненаказуемо, следует прерывать бывшее до этого общение или, по возможности, избегать его, так как продолжение такого общения лишает добродетель всякой чести и делает ее товаром, купить который может всякий, кто достаточно богат, чтобы соблазнить прихлебателя наслаждениями роскоши.

Первый и самый необходимый доктринальный инструмент учения о добродетели для еще не искушенного воспитанника – это моральный катехизис. Он должен предшествовать религиозному катехизису и не может быть просто включен в качестве вставки в вероучение, а должен излагаться отдельно как самостоятельное целое; ведь перейти от учения о добродетели к религии можно только через чисто моральные основоположения, так как в противном случае религиозные убеждения не были бы чистыми. – Вот почему именно самые достойные и великие богословы не решались составлять катехизис для статутарного вероучения, а также отстаивать его; надо полагать, что это было бы наименьшее из того, чего мы вправе были бы ожидать от огромной сокровищницы их учености.

Моральный же катехизис как основное учение об обязанностях добродетели не вызывает таких сомнений или затруднений, потому что его можно объяснить (его содержание) из обыденного человеческого рассудка и привести лишь в соответствие (его форму) с дидактическими правилами первого наставления. Формальный принцип такого обучения не допускает, однако, с этой целью сократически-диалогического метода преподавания, потому что ученик даже не знает, как ставить вопросы; следовательно, только учитель задает вопросы. Ответ же, который он методически извлекает из разума ученика, должен быть дан и запоминаться в определенных, нелегко поддающихся замене выражениях, и, стало быть, ответ должен быть доверен памяти ученика; именно этим катехизический метод обучения отличается от догматического (когда говорит один учитель), а также от диалогического (когда обе стороны спрашивают и отвечают).

Экспериментальным (техническим) средством воспитания добродетели служит хороший пример самого учителя (поведение его должно быть образцовым) и предостерегающий пример других; ибо подражание для человека еще не воспитанного есть первое определение воли к принятию максим, которые он в дальнейшем делает для себя [руководящими]. Приучение или отучение – это утверждение постоянной склонности без всякой максимы посредством частого удовлетворения этой склонности и [вместе с тем] механизм образа чувствования, заменяющий принцип образа мыслей (причем разучиться со временем становится гораздо труднее, чем научиться). – Что же касается силы примера (доброго или злого), который дается склонности для подражания или предостережения, то примеры, подаваемые нам другими, не утверждают никаких максим добродетели. В самом деле, максима добродетели заключается как раз в субъективной автономии практического разума каждого человека, стало быть, мотивом для нас должно служить не поведение других людей, а закон. Поэтому воспитатель никогда не скажет своему провинившемуся ученику: «Бери пример с такого-то и такого-то хорошего (аккуратного, прилежного) мальчика!», так как это лишь послужит причиной ненависти ученика к этому мальчику, поскольку из-за него он был выставлен в невыгодном свете. Хороший пример (примерное поведение) должен служить не образцом, а лишь доказательством исполнимости того, что сообразно с долгом. Итак, не сравнение с каким-то другим человеком (какой он есть), а сравнение с идеей (человечества), каким должен быть человек, следовательно, сравнение с законом должно служить учителю имеющимся всегда в наличии мерилом воспитания.

Учитель вопрошает у разума своего ученика то, чему он хочет его научить, и, когда тот не может ответить на вопрос, он подсказывает ученику ответ (руководя его разумом).

1. Учитель. Каково твое самое большое, собственно говоря, все твое стремление в жизни?

Ученик (молчит).

Учитель. Чтобы все и всегда было по твоему желанию и по твоей воле.

2. Учитель. Как называют такое состояние?

Ученик (молчит).

Учитель. Такое состояние называется счастьем (постоянное преуспеяние, приятная жизнь, полная удовлетворенность своим состоянием).

3. Учитель. Итак, если бы ты обладал всем (возможным в мире) счастьем, ты удержал бы его для себя или поделился бы со своими ближними?

Ученик. Я бы поделился им, чтобы сделать и других счастливыми и довольными.

4. Учитель. Это показывает, что у тебя довольно доброе сердце; но покажи, правилен ли также и твой рассудок. – Станешь ли ты давать лентяю мягкие подушки, чтобы он проводил жизнь в сладостном ничегонеделании, или обеспечивать пьяницу вином и прочими средствами опьянения, придавать лжецу приятный облик и манеры, чтобы он тем легче мог провести других, или же насильнику – храбрость и силу, дабы одолеть других? Ведь все это средства, которых желает каждый, чтобы быть счастливым на свой лад.

Ученик. Нет, этого я не стану делать.

5. Учитель. Итак, ты видишь, что, если бы у тебя и было все счастье и к тому же самая добрая воля, ты все-таки не должен был бы без рассуждения наградить этим счастьем каждого, кто протягивает к нему руку, а должен был сначала исследовать, насколько каждый достоин счастья. – Однако что касается тебя самого, то здесь ты, видимо, без колебаний представишь себе все то, что ты причисляешь к своему счастью?

Ученик. Да.

Учитель. Но разве тебе при этом не придет в голову вопрос: а достоин ли ты сам счастья?

Ученик. Безусловно.

Учитель. То, что́ в тебе стремится к счастью, есть склонность, а то, что́ ограничивает твою склонность условием быть раньше достойным этого счастья, – это твой разум. А то, что ты своим разумом можешь ограничить и преодолеть свою склонность, – это свобода твоей воли.

6. Учитель. Правила и указания, как поступать, чтобы иметь долю в счастье и в то же время не оказаться недостойным его, имеются исключительно в твоем разуме; это означает: тебе нет необходимости познавать такие правила поведения из опыта или из наставлений других людей; твой собственный разум и повелевает тебе как раз то, что ты должен делать.

Например, что́ посоветует тебе твой разум в случае, когда с помощью тонко придуманной лжи ты можешь добиться большой выгоды для себя или для своих друзей и при этом не причинить вреда никому другому?

Ученик. Я не должен лгать, как бы ни была велика выгода для меня и моего друга. Лгать – это подло, ложь делает человека недостойным счастья. – Здесь содержится безусловное принуждение повелевающего (или запрещающего) разума, которому я должен повиноваться, перед этим велением (или запретом) должны умолкнуть все мои склонности.

Учитель. Как называют эту необходимость, непосредственно налагаемую на человека разумом, поступать сообразно с законом разума?

Ученик. Она называется долгом.

Учитель. Следовательно, для человека соблюдение своего долга – это всеобщее и единственное условие достойности быть счастливым, а эта достойность есть то же самое, что соблюдение долга.

7. Учитель. Когда мы сознаем подобную добрую и деятельную волю, благодаря которой мы считаем себя достойными (или, по крайней мере, не недостойными) быть счастливыми, можем ли мы основывать на этом твердую надежду на то, что будем иметь долю в счастье?

Ученик. Нет! Только на этом, нет; ведь не всегда в наших возможностях доставить себе это счастье, и естественный ход вещей сам собой не сообразуется с заслугой, счастье в жизни (и наше благо вообще) зависит от обстоятельств, которые далеко не все во власти человека. Так что счастье всегда остается лишь нашим желанием, которое без вмешательства какой-то посторонней силы никогда не сможет стать надеждой.

8. Учитель. Имеет ли разум сам по себе основания допустить существование такой силы, распределяющей счастье людей по заслугам, повелевающей всей природой и с величайшей мудростью правящей миром, иначе говоря, есть ли у разума основания верить в Бога?

Ученик. Да; ибо мы видим в творениях природы, о которых мы можем иметь суждение, необычайно глубокую мудрость, которую мы можем объяснить себе не иначе, как невыразимо великим искусством Творца мира, от которого мы имеем все основания ожидать также и в моральном устроении, в котором, собственно, заключается величайшее украшение мира, не менее мудрого управления, а именно если мы сами не сделаем себя недостойными счастья – а это происходит, когда мы нарушаем свой долг, – то можем также надеяться, что это счастье выпадет на нашу долю.

В этом катехизисе, который должен быть проведен по всем пунктам добродетели и порока, следует обратить сугубое внимание на то, чтобы веление долга основывалось не на вытекающих из соблюдения долга выгодах или невыгодах для человека, которого это веление должно обязать, и даже не для других, а на совершенно чистом нравственном принципе; выгодам же или невыгодам следует уделять лишь небольшое внимание как дополнению, которое само по себе, правда, излишне, но представляет собой уступку вкусам людей слабых по природе, служа своего рода стимулом. Следует неизменно подчеркивать мерзость (Schändlichkeit), а не вредность (Schädlichkeit) порока (для самого виновника). Ведь если не ставить превыше всего достоинство добродетели в поступках, то исчезает само понятие долга, растворяясь в чисто прагматических предписаниях; в таком случае благородство исчезает в самом сознании человека, он становится продажным и позволяет подкупить себя совращающим склонностям.

После того как все это мудро и точно раскрыто собственным разумом человека сообразно с различными ступенями возраста, пола и положения, которые человек последовательно занимает, остается еще что-то, что должно завершить все это, что глубоко трогает душу и ставит человека на такую высоту, где он может рассматривать самого себя не иначе, как с величайшим восхищением изначально присущими ему задатками, причем это впечатление никогда не изглаживается. – А именно когда под конец его воспитания ему в обобщенном виде еще раз перечисляют по порядку его обязанности и при перечислении каждой из них обращают его внимание на то, что, какие бы беды, несчастья и страдания у него ни были в жизни, какая бы угроза, даже угроза смерти, ни нависала над ним из-за того, что он исполняет свой долг, они не могут отнять у него сознания того, что он стоит выше их, что он хозяин положения, – тогда он будет близок к вопросу: что же это такое в тебе, что отваживается вступить в борьбу со всеми имеющимися в тебе и вокруг тебя силами природы и одолеть их, когда они сталкиваются с твоими нравственными принципами? Когда этот вопрос, разрешение которого, несомненно, превышает возможности спекулятивного разума и который тем не менее возникает сам собой, проникает в сердце, то даже непостижимость при таком самопознании должна возвышать душу, что воодушевляет на соблюдение своего долга как чего-то святого тем сильнее, чем больше возникает препятствий.

При таком катехизическом моральном наставлении было бы очень полезно для нравственного воспитания ставить при каждом анализе долга некоторые казуистические вопросы, заставляя собравшихся детей испытать свой разум, [посмотреть], как каждый из них предполагает разрешить предложенную ему замысловатую задачу. – И не потому только, что это наиболее соответствующая способности неразвитого человека культура разума (так как в вопросах о том, что есть долг, разум может принять решение гораздо легче, чем в спекулятивных проблемах) и, значит, самый подходящий способ оттачивать ум молодого человека, но главным образом потому, что в природе человека заложена любовь к тому, что он может поставить (равно как и разработку этого предмета) на научную почву (а он теперь уже сведущ в этой науке), и ученик с помощью подобных упражнений незаметно приобщается к интересу нравственности.

Иммануил Кант в последние годы жизни

В воспитании, однако, очень важно не преподносить моральный катехизис смешанным с религиозным (не амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом, а всегда надо стараться с величайшим прилежанием и очень подробно довести постижение морального катехизиса до предельной ясности. Ведь без этого в дальнейшем из религии не получится ничего, кроме лицемерия, когда из страха будут придерживаться своих обязанностей и лгать о своем сочувствии религии, которого нет в душе.

Правила упражнения в добродетели (exercitiorum virtutis) имеют в виду два вида состояния духа – бодрое и веселое настроение (animus strenuus et hilaris) при выполнении своих обязанностей. В самом деле, добродетели приходится бороться с препятствиями, для преодоления которых она должна собрать все свои силы и в то же время пожертвовать какими-то радостями жизни, утрата которых, конечно, может порой сделать настроение мрачным и угрюмым; но то, что делают без удовольствия исключительно из-под палки, для человека, который в данном случае подчиняется своему долгу, не имеет никакой внутренней ценности, нелюбимо им, и он старательно ищет повода не исполнять свой долг.

Культура добродетели, т. е. моральная аскетика, имеет в отношении принципа здорового, мужественного и бодрого упражнения добродетели девиз стоиков: «Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений» (assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae). Это своего рода диететика для людей – содержать себя в морально здоровом состоянии. Однако здоровье – это лишь негативное благополучие, само по себе его нельзя ощущать.

К нему должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура. В самом деле, разве у кого-то есть больше причин быть в веселом настроении и не усматривать долга в том, чтобы приводить себя в радостное расположение духа и сделать его привычкой, чем у того, кто не знает за собой никакого преднамеренного проступка и кто гарантирован от совершения такового (hic muris ahenёus esto etc. Horat). Монашеская же аскетика, которая практикуется из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания и умерщвления плоти, ставит своей целью вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания; здесь цель – не нравственное раскаяние в грехах, а покаяние; а так как наказание избирается самим наказуемым и им же приводится в исполнение, то здесь содержится противоречие (ибо наказание всегда должно налагаться кем-либо другим), и такая аскетика не может способствовать радостному расположению духа, сопутствующему добродетели, более того, не может не сопровождаться тайной ненавистью к велению добродетели. – Этическая гимнастика состоит, следовательно, только в преодолении естественных побуждений, достигающем такой степени, что в обстоятельствах, угрожающих нравственности, человек может стать их господином; стало быть, это преодоление делает его бодрым и радостным от сознания вновь обретенной свободы. Раскаиваться в чем-то (что неизбежно при воспоминании о некогда совершённом проступке, причем не дать исчезнуть такому воспоминанию есть даже долг) или налагать на себя епитимью (например, пост) – не в диетическом, а в благочестивом смысле – это две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая безрадостная, мрачная и угрюмая, – делает ненавистной самое добродетель и лишает ее приверженцев. Поэтому самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа.

Протагор из Абдер открывает свою книгу следующими словами: «Существуют боги или нет – об этом я ничего не могу сказать». За это он был изгнан афинянами из города и из своих владений, а книги его были публично сожжены (Quinctiliani Inst Orat. lib. 3, cap. 1). – Как люди афинские судьи поступили с ним очень несправедливо, но как служащие государства и судьи они поступили по праву и последовательно; ибо как можно было бы приносить присягу, если бы высшей властью (de par le Sénat) не было бы публично и на основе закона приказано: да будут боги.

Ведь если кто-то готов просто поклясться, что Бог есть, как кажется, это не такое уж рискованное предложение, все равно, верит он в Бога или нет. Если Бог есть (скажет обманщик), то я угадал; если его нет, никто не притянет меня к ответу, и, принося такую клятву, я ничем не рискую. – Но разве при этом нет опасности – если Бог существует – быть пойманным на преднамеренной, произнесенной для обмана самого Господа Бога лжи?

Но если принять такую веру и допустить, что вероучение – это неотъемлемая часть всеобщего учения о долге, то возникает вопрос относительно определения границ науки, к которой оно принадлежит: следует ли его рассматривать как часть этики (ведь о правах людей по отношению друг к другу здесь не может быть и речи) или же оно целиком лежит за пределами чисто философской морали?

Формальное во всякой религии, если ее объясняют как «совокупность всех обязанностей как (instar) Божественных заповедей», принадлежит к философской морали, причем через это формальное выражается лишь отношение разума к идее Бога, которую разум сам себе создает, и религиозный долг в этом случае еще не становится долгом перед (erga) Богом как существующей вне нас идеей сущности, поскольку при этом мы еще отвлекаемся от его существования. – Основание того, что все человеческие обязанности должны мыслиться в соответствии с этим формальным [элементом] (в соответствии с отношением этих обязанностей к Божественной, a priori данной воле), представляет собой лишь субъективно логическое основание. А именно мы не можем сделать для себя обязательство (моральное принуждение) достаточно наглядным, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум – лишь выразитель ее), а именно Бога. – Единственно этот долг в отношении Бога (собственно, в отношении идеи, которую мы создаем о таком существе) есть долг человека перед самим собой, т. е. не объективный долг – обязательность выполнения определенных услуг другому, а лишь субъективный долг, [служащий] для укрепления моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме.

Что же касается материального в религии, т. е. совокупности обязанностей по отношению (erga) к Богу, а именно той службы, которую надо для него выполнять (ad praestandum), то религия могла бы в качестве Божественных заповедей содержать в себе обязанности, не проистекающие из одного лишь устанавливающего всеобщие законы разума и, следовательно, познаваемые нами не a priori, а лишь эмпирически, стало быть, относящиеся лишь к религии откровения; так что религия не должна была бы с практической целью делать произвольной предпосылкой не только идею этого существа, но и его бытие, а должна была бы представлять то и другое как непосредственно или опосредствованно данное в опыте. Но такая религия, как бы обоснованна она ни была, не могла бы составить часть чистой философской морали.

Итак, религия как учение об обязанностях по отношению к Богу лежит за пределами всякой чисто философской этики, и это служит к оправданию автора настоящего [труда] в том, что он для полноты учения об обязанностях, как это принято, не включил в этику религию, понятую в указанном выше смысле.

Может, конечно, идти речь о «религии в пределах одного только разума», которая, однако, выводится не из одного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении и которая содержит лишь соответствие чистого практического разума с этими учениями (а именно [утверждение], что религия не противоречит разуму). Но в этом случае вероучение будет не чистым, а прикладным к реальной (vorligende) истории, но для такого учения в этике как чистой практической философии нет места.

Суть всякой нравственной ценности поступков состоит в том, что моральный закон непосредственно определяет волю. Если определение воли хотя и совершается сообразно с моральным законом, но только посредством чувства, каким бы ни было это чувство, которое надо предположить, чтобы моральный закон стал достаточным определяющим основанием воли, следовательно, совершается не ради закона, – то поступок будет содержать в себе легальность, но не моральность. Если под мотивом (elater animi) понимают субъективное основание определения воли существа, чей разум не необходимо сообразуется с объективным законом уже в силу его природы, то отсюда прежде всего следует, что божественной воле нельзя приписывать какие-либо мотивы, а мотивы человеческой воли (и каждого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем другим, кроме морального закона; стало быть, объективное основание определения, и только оно, всегда должно быть также и субъективно достаточным определяющим основанием поступка, если этот поступок должен соблюсти не только букву закона, но его дух.

А так как, следовательно, ради морального закона и для того, чтобы предоставить ему возможность влиять на волю, нельзя искать никакой иной мотив, при котором можно было бы обойтись без мотива морального закона, потому что все это создавало бы только пустое лицемерие, и так как было бы даже рискованно рядом с моральным законом допускать участие еще и других мотивов (как, например, мотива выгоды), – то нам ничего не остается, как только точно определить, каким образом моральный закон становится мотивом, и если он мотив, то что происходит с человеческой способностью желания, когда на нее оказывает воздействие это определяющее основание. В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) – это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив.

Суть всякого определения воли нравственным законом состоит в том, что она как свободная воля определяется только законом, стало быть, не только без участия чувственных побуждений, но даже с отказом от всяких таких побуждений и с обузданием всех склонностей, поскольку они могли бы идти вразрез с этим законом. В этом отношении, следовательно, действие морального закона как мотива только негативно и как такой этот мотив может быть познан a priori. В самом деле, всякая склонность и каждое чувственное побуждение основываются на чувстве и негативное действие на чувство (путем обуздания склонностей) само есть чувство. Следовательно, мы можем a priori усмотреть, что моральный закон как определяющее основание воли ввиду того, что он наносит ущерб всем нашим склонностям, должен породить чувство, которое может быть названо страданием; здесь мы имеем первый и, быть может, единственный случай, когда из априорных понятий можем определить отношение познания (здесь познания чистого практического разума) к чувству удовольствия или неудовольствия. Все склонности вместе (которые можно, конечно, привести в приемлемую систему и удовлетворение которых называлось бы тогда личным счастьем) создают эгоизм (solipsismus). А это или эгоизм себялюбия, т. е. выше всего ставящего благоволение к самому себе (philautia), или эгоизм самодовольства (arrogantia). Первое называется самолюбием, второе – самомнением. Чистый практический разум сдерживает самолюбие, ограничивая его как естественное чувство, действующее в нас еще до морального закона, одним лишь условием: чтобы оно находилось в согласии с этим законом; тогда оно может быть названо разумным себялюбием. Но самомнение он вообще сокрушает, так как все притязания высокой самооценки, которые предшествуют согласию с нравственным законом, ничтожны и необоснованны именно потому, что достоверность убеждения, которое соответствует этому закону, есть первое условие всякого достоинства личности (как это мы вскоре объясним более отчетливо), и до этого условия всякие притязания ложны и противны закону. А стремление к высокой самооценке принадлежит к тем склонностям, которые наносят ущерб моральному закону, поскольку такая самооценка основывается на чувственности. Следовательно, моральный закон сокрушает самомнение. Но так как этот закон сам по себе есть нечто положительное, а именно форма интеллектуальной причинности, т. е. свободы, то, ввиду того что он вопреки субъективной противоположности, а именно склонностям в нас, ослабляет самомнение, он вместе с тем есть предмет уважения, и так как он даже сокрушает это самомнение, т. е. смиряет его, то он предмет величайшего уважения, стало быть, и основа положительного чувства; это чувство не эмпирического происхождения и познается a priori. Следовательно, уважение к моральному закону есть чувство, которое возникает на интеллектуальной основе; это чувство есть единственное, которое мы познаем совершенно а priori и необходимость которого мы можем усмотреть.

Наша природа как природа принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа такова, что материя способности желания (предметы склонности, будь то надежды или страха) навязывается нам прежде всего и наше патологически определяемое Я, хотя оно из-за своих максим совершенно непригодно в качестве всеобщего законодательства, тем не менее, как если бы оно составляло все наше Я, стремится наперед предъявлять свои притязания в качестве первых и первоначальных. Это стремление делать себя самого по субъективным основаниям определения своего произвольного выбора объективным определением воли вообще можно назвать себялюбием, которое, если оно делает себя законодательствующим себялюбием и безусловным практическим принципом, можно назвать самомнением. Моральный закон, который один только по-настоящему (а именно во всех отношениях) объективен, совершенно исключает влияние себялюбия на высший практический принцип и бесконечно уменьшает самомнение, которое предписывает субъективные условия себялюбия как законы. А то, что уменьшает наше самомнение в нашем собственном суждении, смиряет.

Следовательно, моральный закон неизбежно смиряет каждого человека, сопоставляющего с этим законом чувственные влечения своей природы. То, представление о чем как определяющем основании нашей воли смиряет нас в нашем самосознании, само по себе будит чувство уважения к себе, поскольку оно положительно и есть определяющее основание. Следовательно, моральный закон и субъективно есть основа уважения. А так как все, что встречается в себялюбии, принадлежит к склонности, а всякая склонность основывается на чувствах, стало быть, то, что ограничивает в себялюбии все склонности вместе, именно поэтому необходимо влияет на чувство, – то мы понимаем, каким образом возможно a priori знать, что моральный закон, лишая склонности и стремление делать их высшим практическим условием, т. е. себялюбие, всякого доступа к высшему законодательству, может оказывать на чувство воздействие, которое, с одной стороны, негативно, а с другой именно в отношении ограничивающей основы чистого практического разума положительно; и для этого нет надобности признавать какой-либо особый вид чувства под именем практического или морального как предшествующего моральному закону и лежащего в его основе.

Негативное воздействие на чувство (на чувство неприятного), так же как всякое влияние на него и как всякое чувство вообще, патологично. Хотя как воздействие сознания морального закона, следовательно, по отношению к некоторой умопостигаемой причине, а именно к субъекту чистого практического разума как к высшему законодателю, это чувство разумного субъекта, побуждаемого склонностями, и называется смирением (интеллектуальным презрением), но по отношению к положительному основанию его, к закону, называется вместе с тем и уважением к закону, для которого не существует никакого чувства; в суждении разума, так как этот закон устраняет противодействие, устранение какого-нибудь препятствия ценится одинаково с положительным содействием причинности. Вот почему это чувство можно назвать и чувством уважения к моральному закону, а по той и другой причине моральным чувством.

Следовательно, моральный закон, коль скоро он формальное определяющее основание поступка через практический чистый разум, коль скоро он хотя и материальное, но лишь объективное определяющее основание предметов поступка под именем доброго и злого, есть вместе с тем и субъективное определяющее основание, т. е. побуждение к этому поступку, так как он оказывает влияние на чувственность субъекта и возбуждает чувство, которое содействует влиянию закона на волю. Но здесь в субъекте не предшествует никакое чувство, которое располагало бы к моральности. Это невозможно, так как всякое чувство воспринимается чувством (alles Gefihl ist sinnlich), а мотив нравственного убеждения должен быть свободным от всякого чувственного условия.

Наоборот, чувственное восприятие (sinnliches Gefihl), лежащее в основе всех наших склонностей, служит условием того ощущения, которое мы называем уважением, но причина определения этого чувства лежит в чистом практическом разуме, и потому это ощущение ввиду его происхождения можно назвать обусловленным не патологически, а практически: благодаря тому что представление о моральном законе лишает себялюбие его влияния, а самомнение – иллюзии, препятствие для чистого практического разума ослабляется и возникает представление о превосходстве его объективного закона над побуждениями чувственности, стало быть, устранением противовеса в суждении разума закон приобретает вес (по отношению к воле, на которую воздействуют побуждения чувственности). И таким образом, уважение к закону есть не побуждение к нравственности, а сама нравственность, если рассматривать его субъективно как мотив, так как чистый практический разум, отбрасывая все притязания себялюбия, в противоположность этому себялюбию придает вес закону, который теперь один только и имеет влияние. Но при этом надо заметить, что коль скоро уважение есть воздействие на чувство, стало быть, на чувственность разумного существа, то это уже предполагает чувственность, стало быть, и конечную природу таких существ, которым моральный закон внушает уважение, и что высшему существу, или же свободному от всякой чувственности существу, для которого, следовательно, эта чувственность не может быть препятствием для практического разума, нельзя приписывать уважение к закону.

Таким образом, это чувство (под именем морального) возбуждается исключительно лишь разумом. Оно служит не для того, чтобы судить о поступках или же основать сам объективный нравственный закон, а служит лишь мотивом, дабы сделать его нашей максимой. Но каким именем лучше всего можно было бы назвать это странное чувство, которое нельзя сравнивать ни с каким патологическим? Оно до такой степени своеобразно, что, кажется, находится в распоряжении одного лишь разума, а именно практического чистого разума.

Уважение всегда питают только к людям и никогда не питают к вещам. Последние могут возбуждать в нас склонности и, если это животные (лошади, собаки и т. д.), даже любовь или же страх, как море, вулкан, хищный зверь, но никогда не будят в нас уважения. Более или менее близко к этому чувству удивление, а оно как аффект, т. е. изумление, может быть выражено и по отношению к вещам, как, например, к высоким горам, к великому, к многочисленному, к отдаленности небесных тел, силе и проворству некоторых животных; но все это еще не уважение. Человек может быть для меня предметом любви, страха, удивления, даже изумления, но от этого он еще не становится предметом уважения. Его шутливое настроение, его мужество и сила, его власть ввиду того положения, которое он занимает среди окружающих, могут внушать мне подобные ощущения, но все еще у меня не будет внутреннего уважения к нему. Фонтенель говорит: «Перед знатным склоняюсь я, но не склоняется мой дух»; я могу к этому прибавить: перед простым, скромным гражданином, в котором я вижу столько честности характера, сколько я не сознаю и в себе самом, склоняется мой дух, хочу ли я этого или нет и буду ли я так ходить с высоко поднятой головой, чтобы от него не скрылось превосходство моего положения. Почему это? Его пример напоминает мне о законе, который сокрушает мое самомнение, когда я сопоставляю его с своим поведением и вижу, что на деле доказано соблюдение этого закона, стало быть, его исполнимость. Я могу даже сознавать в себе такую же степень честности, и все же уважение остается. Дело в том, что поскольку у людей все доброе всегда несовершенно, то закон, наглядно показанный на том или ином примере, всегда смиряет мою гордость. Для этого и дает мне мерило человек, которого я перед собой вижу, чье несовершенство, которое все еще может быть ему присуще, я знаю не так, как свое собственное.

Уважение – это дань, которую мы не можем не отдавать заслуге, хотим ли мы этого или нет; в крайнем случае мы можем внешне не выказывать его, но не можем не чувствовать его внутренне. Уважение есть чувство удовольствия в столь малой степени, что его лишь неохотно проявляют к тому или другому человеку. Всегда стараются что-то найти, что облегчило бы его бремя, найти что-то достойное порицания, чтобы вознаградить себя за то унижение, которое мы испытываем из-за такого примера; даже покойники не всегда гарантированы от такой критики, особенно в том случае, если их пример кажется неподражаемым. Даже сам моральный закон в своем торжественном величии не избавлен от этого стремления сопротивляться чувству уважения. Быть может думают, что это стремление следует объяснить какой-то другой причиной, почему мы охотно низвели бы его до своей интимной склонности, и что по другим причинам стараемся превратить это в излюбленное предписание для собственной правильно понятой выгоды, чтобы только отделаться от отпугивающего уважения, которое так строго напоминает нам нашу собственную недостойность? Но с другой стороны, в уважении столь мало неудовольствия, что если уж отказались от самомнения и допустили практическое влияние этого уважения, то нельзя не налюбоваться великолепием этого закона, и сама душа, кажется, возвышается в той мере, в какой она считает святой закон возвышающимся над ней и ее несовершенной природой. Правда, великие таланты и соответствующая им деятельность также могут вызывать уважение или аналогичные с ним чувства; и вполне уместно оказывать им это уважение; тогда кажется, будто удивление и это чувство – одно и то же. Но когда присматриваются ближе, то замечают, что, поскольку всегда остается неизвестным, что в этом умении от прирожденного таланта и что от культуры, приобретенной собственным прилежанием, разум предположительно представляет нам умение как плод культуры, стало быть, как заслугу; а это заметно умеряет наше самомнение, делает нам упреки или обязывает нас следовать этому примеру подходящим для нас образом.

Следовательно, это уважение, которое мы оказываем такому лицу (собственно говоря, закону, о котором напоминает нам его пример), не только удивление; это подтверждается и тем, что толпа любителей, когда ей кажется, что она откуда-то узнала нечто дурное в характере такого человека (как, например, Вольтера), теряет всякое уважение к нему; но истинный ученый всегда испытывает это уважение, по крайней мере к таланту этого человека, сам отдается тому же призванию и занят той же работой, что до известной степени делает для него законом подражание ему. Следовательно, уважение к моральному закону есть единственный и вместе с тем несомненный моральный мотив, коль скоро это чувство может быть направлено на какой-нибудь объект только на этом основании.

Прежде всего моральный закон объективно и непосредственно определяет волю в суждении разума; но свобода, причинность которой определима только законом, состоит именно в том, что все склонности, стало быть и оценку самой личности, она ограничивает условием соблюдения ее чистого закона. Это ограничение воздействует на чувство и вызывает ощущение неудовольствия, которое мы можем познать a priori из морального закона. Но так как оно ввиду этого есть негативное воздействие, которое как возникшее из влияния чистого практического разума противодействует главным образом деятельности субъекта, поскольку склонности служат его определяющими основаниями, стало быть, мнению о своем личном достоинстве (которое без соответствия с моральным законом сводится на нет), то воздействие этого закона на чувство есть только смирение, которое мы можем, правда, постичь a priori, но познать в нем мы можем не силу чистого практического закона как мотива, а только противодействие побуждениям чувственности. А так как этот закон все же объективно, т. е. в представлении чистого разума, есть непосредственное определяющее основание воли, следовательно, это смирение имеет место только в отношении чистоты закона, то уменьшение притязаний высокой моральной самооценки, т. е. смирение в чувственной сфере, есть возвышение моральной, т. е. практической, оценки самого закона в сфере интеллектуальной, одним словом, есть уважение к закону, следовательно, и положительное по своей интеллектуальной причине чувство, которое познается a priori. В самом деле, всякое ослабление препятствий к деятельности содействует самой этой деятельности. Но признание морального закона есть сознание деятельности практического разума из объективных оснований, которое только потому не оказывает воздействия в поступках, что ему мешают субъективные (патологические) причины. Следовательно, уважение к моральному закону надо рассматривать и как положительное, но не непосредственное воздействие его на чувство, поскольку он ослабляет тормозящее влияние склонностей через смирение самомнения, стало быть, как субъективное основание деятельности, т. е. как побуждение к соблюдению этого закона и как основание для максимы сообразного с ним поведения. Из понятия мотива возникает понятие интереса, который приписывается только существу, обладающему разумом, и означает мотив воли, поскольку он представляется через разум. А так как сам закон должен быть мотивом в морально доброй воле, то моральный интерес есть чистый, свободный от чувственности интерес только практического разума. На понятии интереса основывается и понятие максимы. Максима, следовательно, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она основывается только на интересе к соблюдению закона. Все три понятия – мотива, интереса и максимы – применимы только к конечным существам: все они предполагают ограниченность природы существа, так как субъективный характер произвольного выбора не сам собой соответствует объективным звонам практического разума; это потребность быть чем-то побуждаемым к деятельности, так как этой деятельности противодействует внутреннее препятствие. Следовательно, к божественной воле они не применимы.

Есть что-то необычайное в безгранично высокой оценке чистого, свободного от всякой выгоды морального закона в том виде, в каком практический разум представляет его нам для соблюдения; голос его вставляет даже самого смелого преступника трепетать и смущаться перед его взором; поэтому нет ничего удивительного, что это влияние чисто интеллектуальной идеи на чувство считают непостижимым для спекулятивного разума и приходится довольствоваться тем что можно еще постичь a priori, а именно что такое чувство неразрывно связано с представлением о моральном законе в каждом конечном разумном существе. Если бы это чувство уважения было патологическим, следовательно чувством удовольствия, основанным на внутреннем чувстве, то было бы тщетно обнаружить связь с какой-либо априорной идеей. Но оно есть чувство, которое обращено только на практическое, хотя оно присуще представлению о законе исключительно по его форме, а не ввиду какого-то его объекта и стало быть, его нельзя причислить ни к удовольствию, ни к страданию, оно тем не менее возбуждает интерес к соблюдению закона который мы называем моральным интересом; точно так же способность проявлять такой интерес к закону (или иметь уважение к самому моральному закону) и есть, собственно говоря, моральное чувство.

Сознание свободного подчинения воли закону, связанного, однако с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, и есть как это видно, моральный закон (ведь никакой другой закон не устраняет все склонности от непосредственного влияния их на волю) Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение т. е. определение к поступкам, как бы неохотно они не совершались. Чувство, возникающее из сознания этого принуждения, возможно не патологически, не как такое, какое возбуждается предметом чувств, а чисто практически, т. е. в силу предшествующего (объективного) определения воли и причинности разума. Следовательно, оно как подчинение закону, т. е. как веление (провозглашающее для чувственно побуждаемого субъекта принуждение), содержит в себе не удовольствие, а, скорее, недовольство поступком. Но так как это принуждение осуществляется только законодательством нашего разума, то оно содержит в себе также некоторое возношение, и субъективное воздействие на чувство, поскольку чистый практический разум есть единственная причина этого, можно в отношении этого возношения назвать самоодобрением, так как человек признает, что он определяется к этому без всякого интереса только законом, и сознает совершенно иной, субъективно вызванный этим интерес, чисто практический и свободный’, проявлять такой интерес к сообразному с долгом поступку советует не какая-либо склонность; такой интерес не только безусловно предписывается, но и вызывается разумом через практический закон, поэтому он называется совершенно своеобразно, а именно уважением.

Следовательно, понятие долга объективно требует в поступке соответствия с законом в максиме поступка, а субъективно – уважения к закону как единственного способа определения воли этим законом. На этом основывается различие между сознанием поступать сообразно с долгом и сознание поступать из чувства долга, т. е. из уважения к закону; причем первое (легальность) было бы возможно и в том случае, если бы определяющими основаниями воли были одни только склонности, а второе (моральность), моральную ценность, должно усматривать только в том, что поступок совершают из чувства долга, т. е. только ради закона.

Во всех моральных суждениях в высшей степени важно обращать исключительное внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность поступков усматривалась в необходимости их из чувства долга и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что эти поступки должны порождать. Для людей и всех сотворенных разумных существ моральная необходимость есть принуждение, т. е. обязательность, и каждый основанный на ней поступок должен быть представлен как долг, а не как образ действий, который нравится нам сам по себе. Как будто мы могли бы когда-нибудь добиться того, чтобы без уважения к закону, которое связано со страхам или по крайней мере с боязнью нарушить закон, словно какое-то божество, возвышающееся над всякой зависимостью, быть в состоянии обладать святостью воли сами собой, как бы благодаря ставшему для нас второй натурой и никогда не нарушаемому соответствию воли с чистым нравственным законом (который, таким образом, поскольку мы никогда не могли бы быть введены в искушение отступить от него, в конце концов перестал бы быть для нас велением).

Моральный закон именно для воли всесовершеннейшего существа есть закон святости, а для воли каждого конечного разумного существа есть закон долга, морального принуждения и определения его поступков уважением к закону и из благоговения перед своим долгом. Нельзя брать другой субъективный принцип в качестве мотива, иначе поступок может, правда, быть совершен так, как предписывает закон, однако, поскольку он хотя и сообразен с долгом, но совершается не из чувства долга, намерение совершить поступок не морально, а ведь именно оно и важно в этим законодательстве.

Очень хорошо делать людям добро из любви и участливого благоволения к ним или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей среди разумных существ, если мы позволяем себе, словно какие-то волонтеры, с гордым высокомерием отстранять все мысли о долге и независимо от веления только ради собственного удовольствия делать то, для чего нам не нужно было бы никакого веления. Мы подчинены дисциплине разума и во всех наших максимах не должны забывать о подчиненности ему, в чем-либо отступать от него или, питая какую-то иллюзию самолюбия, сколько-нибудь уменьшать вес закона (хотя его и дает наш собственный разум) тем, что определяющее основание нашей воли, хотя и сообразно с законом, мы бы усматривали не в самом законе и не в уважении к этому закону, а в чем-то ином. Долг и обязанность – только так мы должны называть наше отношение к моральному закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего нас к уважению, но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства, и непризнание нашей низшей ступени как сотворенных существ и отказ самомнения уважать святой закон есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква закона и была соблюдена.

С этим вполне совпадает возможность такой заповеди, как люби бога больше всего, а ближнего своего – как самого себя. В самом деле, как заповедь она требует уважения к закону, который предписывает любовь, а не предоставляет каждому произвольно выбирать это в качестве своего принципа. Но любовь к богу как склонность (патологическая любовь) невозможна, так как бог не предмет [внешних] чувств. Такая любовь к людям хотя и возможна, но не может быть нам предписана как заповедь, так как ни один человек не может любить по приказанию. Следовательно, в этой сердцевине всех законов разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг. А заповедь, которая делает это правилом, не может предписывать иметь такое убеждение в сообразных с долгом поступках, а может лишь предписывать стремиться к нему. В самом деле, заповедь, гласящая, что нечто должно делать охотно, заключает в себе противоречие: если бы мы уже сами знали, что нам надлежит делать, и, кроме того, сознавали, что мы сделаем это охотно, то заповедь относительно этого была бы совершено излишней; и если мы это делаем, но неохотно, только из уважения к закону, то заповедь, которая делает это уважение как раз мотивом максимы, действовала бы прямо противоположно предписываемому расположению духа. Таким образом, этот закон всех законов, как всякое моральное предписание Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве, коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться. Если бы разумное существо могло когда-нибудь дойти до того, чтобы совершенно охотно исполнять все моральные законы, то это, собственно, означало бы, что в нем не было бы даже и возможности желания, которое побуждало бы его отступить от этих законов; ведь преодоление такого желания всегда требует от субъекта самоотверженности, следовательно, нуждается в самопринуждении, т. е. во внутреннем принуждении к тому, что делают не очень-то охотно. Но никогда ни одно существо не может дойти до такой ступени морального убеждения. В самом деле, так как всякое существо, стало быть, в отношении того, чего оно требует для полной удовлетворенности своим состоянием, всегда зависимо, то оно никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом, имеющим совершенно другие источники; стало быть, по отношению к ним необходимо, чтобы убеждение его максим основывалось на моральном принуждении, а не на доброхотной преданности, и на уважении, которое требует соблюдения закона, хотя бы это делалось и неохотно, а не на любви, которая не опасается никакого внутреннего противодействия закону, тем не менее, однако, эту последнюю, а именно чистую любовь к закону (так как тогда он перестал бы быть велением и моральность, которая субъективно переходила бы в святость, перестала бы быть добродетелью), необходимо сделать постоянной, хотя и недосягаемой, целью своих стремлений. Действительно в том, что мы высоко ценим, но чего (сознавая собственные слабости) боимся, благоговейный страх благодаря большей легкости удовлетворять его превращается в привязанность, а уважение – в любовь; по меньшей мере это было бы осуществлением намерения по отношению к закону, если бы существо в состоянии было когда-нибудь достигнуть его.

Это рассуждение имеет своей целью не столько разъяснить указанную евангельскую заповедь, чтобы определить религиозный фанатизм в любви к богу, сколько точно определить нравственное убеждение непосредственно в отношении обязанностей перед людьми и воспрепятствовать чисто этическому фанатизму, заражающему много умов, или, где можно, предотвратить его. Нравственная ступень, на которой стоит человек (а по нашему мнению, каждое разумное существо), есть уважение к моральному закону. Убеждение, которое ему надлежит иметь для соблюдения этого закона, состоит в том, чтобы соблюдать его из чувства долга, а не из добровольного расположения и во всяком случае не из непринуждаемого, самостоятельно и охотно осуществляемого стремления соблюдать его, и моральное состояние человека, в котором он всякий раз может находиться, есть добродетель, т. е. моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли. Поощряя к поступкам как благородным, возвышенным и великодушным, мы только настраиваем умы на моральный фанатизм и усиление самомнения, когда внушаем им иллюзию, будто это не долг, т. е. уважение к закону, иго которого (тем не менее легкое – его возлагает на нас сам разум) они должны хотя бы и неохотно, нести, что служит определяющим основанием их поступков, и который всегда их смиряет, когда они соблюдают его (повинуются ему); будто от них ожидают таких поступков не из чувства долга, а как подлинной заслуги. Не говоря уже о том, что, подражая таким действиям, а именно из такого принципа, они отнюдь не удовлетворяли бы дух закона, состоящий в подчиняющемся закону убеждении, а не в законосообразности поступка (принцип здесь может быть каким угодно), и не говоря о том, что они усматривают мотивы патологически (в симпатии или в самолюбии), а не морально (в законе), – они таким образом порождают легкомысленный, поверхностный и фантастический образ мыслей – им льстит добровольная благонравность их души, которая не нуждается ни в подбадривании, ни в обуздываний и которой не нужна даже заповедь; из-за этого они забывают о своей обязанности, о которой они должны думать больше, чем о заслуге.

Можно, конечно, хвалить поступки других, которые были совершены с большой самоотверженностью и притом ради долга, как благородные и возвышенные деяния, но лишь постольку, поскольку имеются следы, дающие возможность предполагать, что они совершены только из уважения к своему долгу, а не в душевном порыве. Если хотят кому-то представить их как пример для подражания, то в качестве побуждения к этому необходимо использовать уважение к долгу (как единственное подлинное моральное чувство); это серьезное и святое предписание, которое не позволяет нашему пустому себялюбию забавляться патологическими побуждениями (поскольку они аналогичны с моральностью) и хвастаться каким-то заслуженным нами достоинством. Если только хорошенько поискать, то для всех достойных похвалы поступков мы найдем закон долга, повелевающий, а не оставляющий на наше усмотрение то, что могло бы нравиться нашей склонности. Это единственный способ представления, который морально формирует душу, так как только ему одному доступны твердые и точно определенные основоположения.

Если фанатизм в самом общем значении слова есть предпринятый согласно основоположениям переход границ человеческого разума, то этический фанатизм есть переход границ, устанавливаемых человечеству практическим чистым разумом: этот разум позволяет искать субъективное определяющее основание сообразных с долгом поступков, т. е. моральное побуждение к ним, только в самом законе, а не в чем-нибудь другом, а убеждение, которое тем самым вносится в максимы, усматривать только в уважении к этому закону, а не в чем-нибудь другом; стало быть, он предписывает сделать высшим жизненным принципом всякой моральности в человеке мысль о долге, усмиряющую всякое высокомерие и всякое пустое самолюбие.

Если это так, то не только сочинители романов и сентиментальные наставники (хотя они и осуждают сентиментальность), но иногда и философы, даже самые строгие из них, стоики, вводили этический фанатизм вместо более трезвой, но более мудрой дисциплины нравов, хотя фанатизм последних был более героическим, а фанатизм первых – пошлым и томным, и без всякого лицемерия можно повторить со всей справедливостью моральное учение Евангелия, что прежде всего чистота морального принципа, а также соответствие его с ограниченностью конечных существ подчинили все благонравное поведение человека дисциплине предъявляемого долга, который не дает им предаваться мечтаниям о воображаемых моральных совершенствах, и поставили в рамки смирения (т. е. самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые охотно забывают свои границы.

Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, – где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?

Памятник И. Канту в Кенигсберге, XIX век

Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним – эмпирически определяемое существование человека во времени – и совокупность всех целей (что может соответствовать только такому безусловному практическому закону, как моральный). Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его – с величайшим уважением.

На этом происхождении [долга] основываются некоторые выражения, обозначающие ценность предметов согласно моральным идеям. Моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Именно он субъект морального закона, который свят в силу автономии своей свободы. Именно поэтому каждая воля, даже собственная воля каждого лица, направленная на него самого, ограничена условием согласия ее с автономией разумного существа, а именно не подчиняться никакой цели, которая была бы невозможна по закону, какой мог бы возникнуть из воли самого подвергающегося действию субъекта; следовательно, обращаться с этим субъектом следует не только как со средством, но и как с целью. Это условие мы справедливо приписываем даже божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, показывающая нам возвышенный характер нашей природы (по ее назначению), позволяет нам вместе с тем замечать отсутствие соразмерности нашего поведения с этой идеей и тем самым сокрушает самомнение; она естественна и легко понятна даже самому обыденному человеческому разуму. Не замечал ли иногда каждый, даже умеренно честный человек, что он отказывался от вообще-то невинной лжи, благодаря которой он мог бы или сам выпутаться из трудного положения, или же принести пользу любимому и весьма достойному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли честного человека в огромном несчастье, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь своим долгом, сознание того, что в своем лице он сохранил достоинство человечества и оказал ему честь и что у него нет основания стыдиться себя и бояться внутреннего взора самоиспытания? Это утешение не счастье и даже не малейшая доля его. Действительно, никто не станет желать, чтобы представился случай для этого или чтобы жить при таких обстоятельствах. Но человек живет и не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни. Следовательно, это внутреннее успокоение лишь негативно в отношении всего, что жизнь может сделать приятным; но именно оно удерживает человека от опасности потерять свое собственное достоинство, после того как он совсем отказался от достоинства своего положения. Оно результат уважения не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакого значения. Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни.

Различить учение о счастье и учение о нравственности, в первом из которых эмпирические принципы составляют весь фундамент, а во втором не составляют даже дополнения, – это первая и самая важная обязанность аналитики чистого практического разума, ради выполнения которой они должна действовать так же пунктуально, более того, если можно так сказать, так же педантично, как геометр в своем деле. Но все же философу, которому здесь (как и всегда в познании разума посредством одних лишь понятий, без конструирования их) приходится бороться с большими трудностями, так как он не может положить в основу (чистому ноумену) никакого созерцания, полезно, почти так же как химику, во всякое время производить эксперимент над практическим разумом каждого человека, чтобы моральное (чистое) основание определения отличать от эмпирического, когда он к эмпирически побуждаемой воле (как, например, того, кто охотно солгал бы, поскольку он благодаря этому мог бы что-то приобрести для себя) прибавляет моральный закон (как определяющее основание). Это вроде того, как химик прибавляет щелочь к известковому раствору в соляной кислоте: соляная кислота тотчас же оставляет известь, соединяется с щелочью и известь опускается на дно. Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека), напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной личности (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый, после того как он обособляется и освобождается от всякого вторжения (Anhangsel) разума (который всецело на стороне долга), дабы в других случаях вступить с разумом в сношения, но только не там, где он мог бы идти вразрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется.

Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их, и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге. В некотором отношении забота о своем счастье может быть даже долгом – отчасти потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой долг. Однако содействие своему счастью никогда не может быть непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга. А так как все определяющие основания воли, за исключением чистого практического закона разума (морального закона), эмпирические, следовательно, как эмпирические относятся к принципу счастья, то все они должны быть обособлены от высшего нравственного основоположения и не должны быть включены в него в качестве условия, так как это так же уничтожило бы всякую нравственную ценность, как эмпирическая примесь к геометрическим основоположениям уничтожила бы всякую математическую очевидность – самое лучшее, что (по мнению Платона) имеется в математике и что даже важнее всякой пользы ее.

Вместо дедукции высшего принципа чистого практического разума, т. е. объяснения возможности подобного априорного познания, можно указать лишь на то, что если признают возможность свободы действующей причины, то следует признать не только возможность, но даже и необходимость морального закона как высшего практического закона разумных существ, которым приписывается свобода причинности их воли: оба понятия столь неразрывно связаны между собой, что практическую свободу можно определить и как независимость воли от всякого другого закона, за исключением морального. Но свободу действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире, отнюдь нельзя усмотреть по ее возможности; хорошо еще, если мы можем быть достаточно уверены в том, что нет доказательств ее невозможности, а моральный закон, который ее постулирует, заставляет нас и тем самым дает нам право признать ее. Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения. Вот почему необходимо привести здесь еще некоторые доводы против этого заблуждения и для того, чтобы показать всю поверхностность эмпиризма.

Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того, если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее же определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой.

Если, следовательно, хотят приписывать свободу существу, чье существование определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать его существование, стало быть, и его поступки из закона естественной необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу – тому же самому существу как вещи в себе. Это, конечно, и неизбежно, если хотят сохранить этих противоположных друг другу понятия; но в их применении, если хотят объяснить их как соединенные в одном и том поступке и, следовательно, объяснить само это соединение, возникают большие трудности, которые делают такое соединение как будто невозможным.

Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по моральному закону что-то изменить здесь и как можно предполагать, что этого поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы быть, т. е. каким образом он может называться совершенно свободным в тот самый момент и в отношении того же самого поступка, в который он подчинен неизбежной естественной необходимости и в том же отношении? Искать выход лишь в том, чтобы вид определяющих оснований его причинности по закону природы приспосабливать к относительному понятию свободы (по которому иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание которого находится внутри действующего существа, например действие брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем свободными, потому что они внутренние представления, порожденные нашими собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными обстоятельствами, и, стало быть, поступки, совершенные по собственному нашему усмотрению), – это жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешена трудная проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий, ввиду чего такое решение вряд ли можно было бы найти на поверхности. Действительно, когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей, имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем состоянии, а это состояние – в свою очередь в предшествующем ему и т. д., то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок через представления, а не через телесное движение, они все же определяющие основания причинности существа постольку, поскольку его существование определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу (если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего сцепления представлений в душе), но содержат в себе и естественную необходимость, стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, рассматривают ли ее как предмет внутреннего чувства только во времени, или как предмет внешних чувств в пространстве и времени вместе; а без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь бывает a priori практической, невозможен никакой моральный закон, никакое вменение по этому закону. Именно поэтому такую необходимость событий во времени по естественному закону причинности можно назвать механизмом природы, хотя мы вовсе не хотим этим сказать, будто вещи, подчиненные ему, должны быть действительными материальными машинами. Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так, как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, – automaton mater iale, коща механизм приводится в действие материей, или – вместе с Лейбницем – automaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения.

Чтобы устранить кажущееся противоречие между механизмом природы и свободой в одном и том же поступке в приведенном случае, надо вспомнить то, что было сказано в «Критике чистого разума» или что вытекает оттуда: естественная необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные уже поступки и определимый этим характер в его собственных глазах как феномена). Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя также как вещь самое, по себе, рассматривает свое существование и поскольку оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством определение его существования, даже весь последовательный ряд его существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени] достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственности, причинность этих явлений.

Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е. мог пользоваться своей свободой; и хотя он объясняет себе свой проступок той или другой дурной привычкой, появившейся от небрежности и невнимательности к себе до такой степени, что он может рассматривать это проступок как естественное следствие этой привычки, тем не менее это не может предохранить его от самопорицания и упреков себе. Именно на этом основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании о нем; это – мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся неслучившимся; это ощущение было бы даже нелепым (Пристли), как настоящий и последовательный фаталист, считает его именно таким; за откровенность здесь он заслуживает больше одобрения, чем те, кто, признавая механизм воли на деле, а свободу ее только на словах, все еще хотят, чтобы считали, что они вводят такое раскаяние в свою синкретическую систему, не объясняя возможности такой вменяемости), но как боль оно вполне правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего умопостигаемого существования (о моральном законе), не признает никакого различия во времени и спрашивает лишь о том, принадлежит ли мне это событие как поступок, и в таком случае морально связывает с ним это ощущение, когда бы ни произошло событие – теперь или давным-давно.

В самом деле, жизнь в чувственно воспринимаемом мире (Sinnenleben) имеет в отношении умопостигаемого сознания своего существования (свободы) абсолютное единство феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление убеждения (характера), имеющего отношение к моральному закону, должно судить не по естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной спонтанности свободы. Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен. Действительно, если бы мы были способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы имеем лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого же субъекта, то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того, что может касаться только морального закона, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение этой спонтанности нельзя. За неимением такого созерцания это различие между отношением наших поступков как явлений к чувственно воспринимаемой сущности нашего субъекта и тем, благодаря чему сама эта чувственно воспринимаемая сущность относится к умопостигаемому субстрату, подтверждается моральным законом.

С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя и необъяснима, можно считать обоснованными и суждения, которые, будучи построены с полной добросовестностью, тем не менее на первый взгляд кажутся совершенно противоречащими всякой справедливости. Бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки и им вменяют в вину преступление; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания.

Но есть еще одна трудность в вопросе о свободе, поскольку она должна быть совместима с природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру, – трудность, которая, если даже согласятся со всем сказанным до сих пор, угрожает свободе полной гибелью. Но, несмотря на эту опасность, одно обстоятельство все же дает надежду на счастливый для признания свободы исход, а именно то, что эта трудность сильнее всего (в действительности, как это мы скоро увидим, лишь она одна) отягощает систему, в которой существование, определяемое во времени и пространстве, признают за существование вещи самой по себе; она, следовательно, не заставляет нас отказываться от нашего важнейшего предположения об идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания, значит, как способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к чувственно воспринимаемому миру, и требует лишь соединять свободу с этой идеей.

Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении это же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти.

Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти. Поэтому я не понимаю, каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков. Если же они допускают (как это делает вообще-то проницательный Мендельсон), что пространство и время суть необходимые условия существования конечных и зависимых (abgeleiter) существ, но не бесконечной первосущности, то на каком же основании они проводят такое различие? И каким образом они хотят избежать того противоречия, которое они допускают, когда рассматривают существование во времени как определений, необходимо присущее конечным вещам самим по себе, если бог есть причина этого существования, но причиной самого времени (или пространства) быть не может (потому что время как a priori необходимое условие предполагается для существования вещей) и если, следовательно, его причинность в отношении существования этих вещей сама должна быть по времени обусловленной, причем неизбежно должны возникнуть все противоречия с понятием его бесконечности и независимости?

Определение же божественного существования как независимого от всех условий времени, в отличие от существования существ чувственно воспринимаемого мира, очень легко отличать как существование существа самого по себе от существования вещи в явлении. Поэтому, если не признают идеальности времени и пространства, остается один только спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей акциденции. Дело в том, что если бы эти вещи существовали только как ее действия во времени и время было бы условием их существования самих по себе, то поступки таких существ должны были бы быть лишь ее поступками, которые она где-то и когда-то совершала. Поэтому спинозизм, несмотря на нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод, чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе, рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе.

Устранить указанную трудность можно быстро и четко следующим образом. Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, то сотворение этого существа есть сотворение вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причинности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: бог – творец явлений, так будет противоречием, если скажут: он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования и, следовательно, не может рассматриваться как определяющее основание явлений; но все это было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции.

Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного разума.

Но указанное здесь устранение трудности, скажут нам, все же таит в себе много трудного и вряд ли может быть ясно изложено. А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее, можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать. Если надо помочь науке, то следует вскрывать трудности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь каждая из них вызывает к жизни средства, которые нельзя найти, не добиваясь приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия становятся средством, содействующим основательности науки. Если же трудности скрываются сознательно или устраняются только паллиативными средствами, то рано или поздно они превратятся в неизлечимый недуг, который разрушает науку, ввергая ее в полный скептицизм.

Так как среди всех идей чистого спекулятивного разума, собственно, одно лишь понятие свободы приводит к столь большому расширению в сфере сверхчувственного, хотя только в отношении практического познания, то я спрашиваю себя: почему только на его долю выпала такая плодотворность, тогда как остальные хотя и обозначают пустое место для возможных умопостигаемых сущностей, но понятие о них ничем нельзя определить? Так как я ничего не могу мыслить без категории, а ее надо искать прежде всего в идее разума о свободе, которой я занимаюсь, то я сразу замечаю, что здесь это категория причинности и что, хотя под понятие разума о свободе как запредельное понятие нельзя подвести никакое соответствующее ему созерцание, тем не менее рассудочному понятию (причинности), для синтеза которого понятие разума требует безусловного, должно быть до этого дано чувственное созерцание, лишь посредством которого и удостоверяется его объективная реальность. А все категории делятся на два класса: на математические, которые имеют дело только с единством синтеза в представлении об объектах, и на динамические, которые имеют дело с единством синтеза в представлении о существовании объектов. Первые (категории величины и качества) всегда содержат в себе синтез однородного, в котором отнюдь нельзя найти безусловного для обусловленного в пространстве и времени, данного в чувственном созерцании, так как само в свою очередь должно принадлежать к времени и пространству и, следовательно, всегда должно быть с своей стороны обусловленным; поэтому и в диалектике чистого теоретического разума оба противоположных друг другу способа находить безусловное и целокупность условий для них были ложными.

Категории второго класса (категории причинности и необходимости вещи) не требовали этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), потому что здесь надо представлять не созерцание, как оно складывается из многообразного в нем, а только то, каким образом существование соответствующего ему обусловленного предмета присовокупляется к существованию условия (в рассудке как связанное с ним); и тогда для полностью обусловленного в чувственно воспринимаемом мире (и в отношении причинности и в отношении случайного существования самой вещи) было дозволено полагать в умопостигаемом мире безусловное, хотя, впрочем, неопределенно, и делать синтез трансцендентным; вот почему и в диалектике чистого спекулятивного разума оказалось, что оба с виду противоположных друг другу способа находить безусловное для обусловленного – например, в синтезе причинности для обусловленного в ряду причин и действий чувственно воспринимаемого мира мыслить причинность, которая далее уже чувственно не обусловлена, – на самом деле не противоречат друг другу и что один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок.

Теперь дело только в том, чтобы это можно превратить в есть, т. е. чтобы иметь возможность на действительном случае, как бы через факт, доказать, что некоторые поступки предполагают такую причинность (интеллектуальную, чувственно не обусловленную), какими бы они ни были действительными или же только заповеданными, т. е. объективно практически необходимыми. Мы не можем надеяться найти такую связь в действительных, данных в опыте поступках как в событиях чувственно воспринимаемого мира, потому что причинность через свободу всегда надо искать в умопостигаемом, вне чувственно воспринимаемого мира. Но другие вещи, кроме чувственно воспринимаемых, нам для восприятия и наблюдения не даны.

Следовательно, нам ничего не остается, как только искать неоспоримое и притом объективное основоположение причинности, исключающее из ее определения всякое чувственное условие, т. е. основоположение, в котором разум уже не ссылается в отношении причинности на нечто другое как на определяющее основание, а сам уже посредством этого основоположения содержит в себе определяющее основание и в котором, следовательно, разум как чистый разум сам есть практический разум. Не надо искать и находить это основоположение; оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности.

Нам даны указанная необусловленная причинность и способность ее, свобода, а с ней существо (я сам), которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, но в то же время как принадлежащее к умопостигаемому миру не только неопределенно и проблематически мыслится (что уже спекулятивный разум мог обнаружить как возможное), но даже в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается, и таким образом нам дается действительность умопостигаемого мира, и притом в практическом отношении определенно’, и это определение, которое в теоретическом отношении было бы трансцендентным (запредельным), в практическом отношении имманентно. Но такого шага мы не могли сделать в отношении второй динамической идеи, а именно идеи необходимой сущности. Мы не могли из чувственно воспринимаемого мира дойти до этой сущности без посредства первой динамической идеи. В самом деле, если бы мы хотели попытаться сделать это, то мы должны отважиться на прыжок – оставить все, что нам дано, и перенестись к тому, из чего нам не дано ничего такого, посредством чего мы могли бы связать такое умопостигаемое существо с чувственно воспринимаемым миром (потому что необходимая сущность должна быть познана как данная вне нас); это, однако, вполне возможно в отношении нашего собственного субъекта, поскольку он, с одной стороны, определяет себя посредством морального закона как умопостигаемое существо (в силу свободы), а с другой стороны, познает себя как деятельный согласно этому определению в чувственно воспринимаемом мире, как это теперь ясно доказано.

Одно только понятие свободы дает нам возможность не выходить за пределы самого себя, чтобы для обусловленного и чувственного находить безусловное и умопостигаемое. Ведь именно сам наш разум познает себя через высший и безусловный практический закон и [познает] существо, которое сознает этот закон (нашу собственную личность) как принадлежащее к чистому умопостигаемому миру, и притом даже с определением того способа, каким оно как такое существо может быть деятельным.

Понятие высшего уже содержит в себе двусмысленность, которая, если на нее не обратить внимания, может привести к бесполезным спорам. Высшее может означать или верховное (supremum), или совершенное (consummatum). Первое это то условие, которое само необусловлено, т. е. не подчинено никакому другому (originarium); второе – то целое, которое не есть часть еще большего целого того же рода (perfectissimum). В аналитике было доказано, что добродетель (как достойность быть счастливым) есть первое (oberste) условие всего того, что только может нам казаться желательным, стало быть, и всех наших поисков счастья, стало быть, есть верховное благо. Но она еще не есть полное и совершенное благо как объект способности желания разумных конечных существ; чтобы быть таким благом, для этого нужно еще счастье, и притом не только в пристрастных глазах отдельного лица, которое делает целью само себя, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает добродетель вообще в мире как цель самое по себе. Иметь потребность в счастье, быть еще достойным его и тем не менее не быть ему причастным – это несовместимо с совершенным волением разумного существа, которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое. Поскольку же добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью (как достоинством личности и ее достойностью быть счастливой), составляют высшее благо возможного мира, то это означает все благо в целом, в котором добродетель как условие всегда есть верховное благо, так как она уже не имеет над собой никакого условия, а счастье всегда есть нечто такое, что, хотя оно и приятно тому, кто им обладает, само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное законосообразное поведение.

Два определения, необходимо связанные в одном понятии, должны, быть соединены как основание и следствие, причем так что это единство рассматривается или как аналитическое (логическое соединение), или как синтетическое (реальная связь) первое – по закону тождества, второе – по закону причинности соединение добродетели с счастьем можно, следовательно, или понимать так, что стремление быть добродетельным и разумные поиски счастья будут не двумя различными, а совершенно тождественными действиями, так как первое не нуждается ни в какой другой максиме, кроме той, которую следует полагать в основу второго, – или же это соединение таково, что добродетель порождает счастье как нечто отличное от сознания ее, подобно тому как причина производит действие.

Из всех древнегреческих школ, собственно говоря, только две следовали в определении понятия о высшем благе одному и тому же методу в том смысле, что не считали добродетель и счастье двумя различными элементами высшего блага, стало быть, искали единство принципа по правилу тождества; но было и расхождение между ними: они по-разному выбирали из этих двух основное понятие. Эпикуреец говорил: добродетель – это сознание своей максимы, ведущей к счастью; стоик говорил: счастье – это сознание своей добродетели. Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго, который выбрал более высокое название для добродетели, только нравственность была истинной мудростью.

Жаль, что проницательность этих мужей (вызывает восхищение и то, что они в столь раннюю эпоху уже испробовали все возможные пути философских изысканий) была применена так неудачно – для нахождения тождества в высшей степени неоднородных понятий: понятия счастья и понятия добродетели. Но диалектическому духу их времени соответствовало то, что и теперь иногда смущает даже тонкие умы: они пытались устранять существенные и несоединимые различия в принципах, превращая их в словесный спор, и таким образом с виду получалось единство понятия, только под разными названиями; это обычно бывает в тех случаях, где соединение неоднородных основ лежит или так глубоко, или так высоко, или требует столь полного преобразования учений, ранее принятых в философских системах, что становится страшно углубляться в реальное различие и предпочитают рассматривать его как чисто формальное несходство.

В своей попытке найти тождественность практических принципов добродетели и счастья обе школы бесконечно расходились между собой в способе, каким они хотели добиться этого тождества: первая полагала свой принцип в эстетической плоскости, а другая – в логической; первая – в сознании чувственной потребности, вторая – в независимости практического разума от всех чувственных оснований определения. Понятие о добродетели, по учению эпикурейцев, заключалось уже в максиме – содействовать своему счастью. Чувство счастья, по учению стоиков, уже заключается в сознании своей добродетели. Однако то, что содержится в другом понятии, хотя и тождественно с частью содержащегося в первом, но не тождественно с целым; кроме того, два целых могут отличаться друг от друга и специфически, хотя бы они состояли из одного и того же вещества, а именно если части в том и другом соединены в целое совершенно по-разному. Стоик утверждал, что добродетель есть все высшее благо, а счастье только сознание обладания этой добродетелью как принадлежащей к состоянию субъекта. Эпикуреец утверждал, что счастье есть все высшее благо, а добродетель только форма максимы поисков этого счастья, а именно [состоит] в разумном применении средств для него.

Могила Канта в Калининграде (Кенигсберг), современный вид

А из аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы личного счастья в отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны и не только не согласны между собой, хотя и принадлежат к высшему благу, дабы сделать его возможным, но в одном и том же субъекте они очень ограничивают друг друга и наносят друг другу ущерб. Следовательно, вопрос, как практически возможно высшее благо, несмотря на все прежние совместно предпринятые попытки, все еще остается нерешенной задачей. Но то, что делает его трудноразрешимой задачей, дано в аналитике, а именно что счастье и нравственность – это два специфически совершенно различных элемента высшего блага, и их соединение, следовательно, нельзя познать аналитически (скажем, тот, кто так ищет своего счастья, будет в этом своем поведении считать себя добродетельным благодаря одному лишь раскрытию своих понятий или тот, кто следует добродетели, будет считать себя счастливым уже от одного сознания такого поведения ipso facto); оно – синтез понятий. Но так как это соединение познается как априорное, стало быть, практически необходимое и, следовательно, не как выводимое из опыта и так как поэтому возможность высшего блага основывается не на эмпирических принципах, то дедукция этого понятия должна быть трансцендентальной. A priori (морально) необходимо создавать высшее благо через свободу воли; следовательно, и условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах априорного познания.

В высшем для нас практическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо, так что чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не принадлежит и второе. И это соединение (как и всякое вообще) бывает или аналитическим, или синтетическим. А так как данное соединение не может быть аналитическим, как это только что было показано, то его надо мыслить синтетическим, и притом как сочетание причины с действием, так как оно касается практического блага, т. е. того, что возможно благодаря поступкам. Следовательно, или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как (как это было доказано в аналитике) максимы, которые полагают определяющее основание воли в желании своего счастья, вовсе не моральные максимы и не могут служить основой добродетели. Но и второе также невозможно, потому что всякое практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения воли сообразуется не с моральными намерениями воли, а со знанием законов природы и физической способностью пользоваться этими законами для своих целей; следовательно, нельзя ожидать необходимого и достаточного для высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью самого пунктуального соблюдения моральных законов. А так как содействие высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона. Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и моральный закон, который предписывает содействовать этому благу, фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по себе ложен.

* * *

Однако высшее благо есть необходимая высшая цель морально определенной воли, истинный объект практического разума; в самом деле, высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально думали обнаружить (getrofen wiirde) через эту антиномию в соединении нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение вещей в себе к этим явлениям. Если мы вынуждены искать возможность высшего блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие.

Как Эпикур, так и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознани» добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он понимал всегда радостное сердце); он расходился со стоиками главным образом в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики, и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур, как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не может чувствовать себя счастливым, если он заранее не сознает своей честности, так как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие убеждения и такой образ мыслей для определения ценности его существования, если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того, чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он определяет моральную ценность своего существования, – можно ли восхвалять перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не разбирается в этом?

С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки (vitimn subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того, что делают, в отличие от того, что ощущают; полностью избежать этого не может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание определения способности желания всегда составляет основание удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим определением способности желания. А так как это определение внутренне так же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства).

Определяться к поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию, будто субъективное в этой интеллектуальной определяемости воли есть нечто эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь интеллектуальное чувство было бы противоречием), – все это есть нечто в высшей степени возвышенное в человеческой природе. Важно также обратить внимание на это свойство нашей личности и наилучшим образом культивировать воздействие разума на это чувство. Но следует также остерегаться фальшивыми восхвалениями этого морального основания определения как мотива, когда под него подводят чувства особых радостей в качестве основания (а ведь они только следствия), унизить и исказить, словно через поддельную фольгу, действительные, настоящие мотивы, сам закон. Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим); сознание непосредственного принуждения воли законом вряд ли есть аналог чувству удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же самое, но из других источников. Однако одним лишь этим способом представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств), но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания.

Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение, как [его обозначает] слово счастье, а удовлетворенность своим существованием, аналог счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели? Есть! Это слово – самоудовлетворенность, в своем подлинном значении оно всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой убеждения есть независимость от склонностей, по крайней мере как определяющих (хотя и не как оказывающих воздействие) побудительных причин наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим, она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом чувстве, и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной.

Эстетическая удовлетворенность (так она называется не в собственном смысле слова), которая основывается на удовлетворении склонностей, какими бы тонкими их ни изображали, никогда не может быть адекватна тому, что об этом думают. В самом деле, склонности меняются, усиливаются, когда им благоприятствуют, и все же оставляют после себя больше пустоты, чем та, которую думали наполнить [ими]. Поэтому они для разумного существа всегда тягостны; и хотя оно не в силах отказаться от них, они все же вызывают у него желание отделаться от них. Даже склонность к тому, чтобы сообразно с долгом (например, к благотворительности), хотя и может чрезвычайно способствовать действенности моральной максимы, но самой максимы не порождает. Ведь в максиме все нацелено на представление о законе как определяющем основании, если поступок должен содержать в себе не только легальность, но и моральность.

Склонность, благонравна она или нет, слепа и рабски покорна, и там, где дело идет о нравственности, разум не только должен быть ее опекуном, но, не принимая ее во внимание, должен как чистый практический разум заботиться исключительно о своем собственном интересе. Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму.

Отсюда можно понять, каким образом сознание этой способности чистого практического разума может делом (добродетелью) порождать сознание господства над своими склонностями, а тем самым и сознание независимости от них, следовательно, и недовольства, которое всегда им сопутствует, и, таким образом, вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, т. е. довольство, источник которого есть довольство своей личностью. Таким образом (а именно косвенно) самой свободе доступно удовольствие, которое нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного присоединения какого-нибудь чувства; говоря точно, оно и не блаженство, так как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей; но оно все же подобно блаженству, по крайней мере постольку, поскольку определение нашей воли может быть свободным от их влияния; следовательно, по крайней мере по своему происхождению оно аналогично той самодостаточности, которую можно приписывать только высшей сущности.

Из этого устранения антиномиии практического чистого разума следует, что в практических основоположениях можно мыслить (хотя, конечно, еще нельзя познать и постичь), по крайней мере как нечто возможное, естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья как его следствия; но отсюда следует и то, что принципы поисков счастья не могут породить нравственность; что, следовательно, нравственность составляет верховное благо (как первое условие высшего блага), а счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности.

Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума, который необходимо должен представлять себе его возможным, так как одно из велений разума – делать все возможное для его осуществления. Но так как возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит к сверхчувственным отношениям вещей и не может быть дана по законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практическое следствие этой идеи, а именно поступки, которые имеют целью осуществить высшее благо, принадлежат к чувственно воспринимаемому миру, – то мы попытаемся показать основания указанной возможности, во-первых, в отношении того, что непосредственно в нашей власти, и, во-вторых, в том, что предлагает нам разум как дополнение к нашей неспособности для возможности высшего блага (по практическим принципам необходимо) и что не в нашей власти.