«Мир есть мое представление»: вот истина, которая имеет силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возводить ее до рефлективно-абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то у него зарождается философский взгляд на вещи. Для него становится тогда ясным и несомненным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, который видит солнце, руку, которая осязает землю; что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно по отношению к другому, к представляющему, каковым является сам человек. Если какая-нибудь истина может быть высказана а priori, то именно эта, ибо она – выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее, и если каждая из этих форм, в которых мы признали отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, наоборот, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой одной вообще только возможно и мыслимо всякое представление, какого бы рода оно ни было, – абстрактное или интуитивное, чистое или эмпирическое. Итак, нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением. Естественно, это относится и к настоящему, и ко всякому прошлому, и ко всякому будущему, относится и к самому отдаленному, и к близкому: ибо это распространяется на самое время и пространство, в которых только и находятся все эти различия. Все, что принадлежит и может принадлежать миру, неизбежно отмечено печатью этой обусловленности субъектом и существует только для субъекта. Мир есть представление.

Новизной эта истина не отличается. Она содержалась уже в скептических размышлениях, из которых исходил Декарт. Но первым решительно высказал ее Беркли: он приобрел этим бессмертную заслугу перед философией, хотя остальное в его учениях и несостоятельно. Первой ошибкой Канта было опущение этого тезиса, как я показал в приложении. Наоборот, как рано эта основная истина была познана мудрецами Индии, сделавшись фундаментальным положением философии Вед, приписываемой Вьясе, – об этом свидетельствует В. Джонс в последнем своем трактате «О философии азиатов» («Asiatic re- searches», vol. IV): «Основной догмат школы Веданта состоял не в отрицании существования материи, т. е. плотности, непроницаемости и протяженности (их отрицать было бы безумием), а в исправлении обычного понятия о ней и в утверждении, что она не существует независимо от умственного восприятия, что существование и воспринимаемость – понятия обратимые». Эти слова достаточно выражают совмещение эмпирической реальности с трансцендентальной идеальностью.

Таким образом, в этой первой книге мы рассматриваем мир лишь с указанной стороны, лишь поскольку он есть представление. Но что такой взгляд, без ущерба для его правильности, все-таки односторонен и, следовательно, вызван какой-нибудь произвольной абстракцией, – это подсказывает каждому то внутреннее противодействие, с которым он принимает мир только за свое представление; с другой стороны, однако, он никогда не может избавиться от такого допущения. Но односторонность этого взгляда восполняет следующая книга с помощью истины, которая не столь непосредственно достоверна, как служащая здесь нашим исходным пунктом, и к которой могут привести только глубокое исследование, более тщательная абстракция, различение неодинакового и соединение тождественного, – с помощью истины, которая очень серьезна и у всякого должна вызывать если не страх, то раздумье, – истины, что и он также может и должен сказать: «мир есть моя воля».

Но до тех пор, следовательно, в этой первой книге необходимо пристально рассмотреть ту сторону мира, из которой мы исходим, сторону познаваемости; соответственно этому мы должны без противодействия рассмотреть все существующие объекты, даже собственное тело (я это скоро поясню), только как представление, называя их всего лишь представлением. То, от чего мы здесь абстрагируемся, – позднее это, вероятно, станет несомненным для всех, – есть всегда только воля, которая одна составляет другую грань мира, ибо последний, с одной стороны, всецело есть представление, а с другой стороны, всецело есть воля. Реальность же, которая была бы ни тем и ни другим, а объектом в себе (во что, к сожалению, благодаря Канту выродилась и его вещь в себе), это – вымышленная несуразность, и допущение ее представляет собою блуждающий огонек философии.

То, что все познает и никем не познается, это – субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее и всегда предполагаемое условие всех явлений, всякого объекта: ибо только для субъекта существует все, что существует. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не является объектом познания. Объектом, однако, является уже его тело, и оттого само оно, с этой точки зрения, называется нами представлением. Ибо тело – объект среди объектов и подчинено их законам, хотя оно – непосредственный объект[11]. Как и все объекты созерцания, оно пребывает в формах всякого познания, во времени и пространстве, благодаря которым существует множественность. Субъект же, познающее, никогда не познанное, не находится в этих формах: напротив, он сам всегда уже предполагается ими, и таким образом ему не надлежит ни множественность, ни ее противоположность – единство. Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание.

Итак, мир как представление – только в этом отношении мы его здесь и рассматриваем – имеет две существенные и неделимые половины. Первая из них – объект: его формой служат пространство и время, а через них множественность. Другая же половина, субъект, лежит вне пространства и времени: ибо она вполне и нераздельно находится в каждом представляющем существе. Поэтому одно-единственное из них восполняет объектом мир как представление с той же целостностью, что и миллионы имеющихся таких существ; но если бы исчезло и его единственное существо, то не стало бы и мира как представления. Эти половины, таким образом, неразделимы даже для мысли, ибо каждая из них имеет значение и бытие только через другую и для другой, существует и исчезает вместе с нею. Они непосредственно ограничивают одна другую: где начинается объект, кончается субъект. Общность этой границы обнаруживается именно в том, что существенные и поэтому всеобщие формы всякого объекта, каковы время, пространство и причинность, мы можем находить и вполне познавать, и не познавая самого объекта, а исходя из одного субъекта, – т. е., говоря языком Канта, они а priori лежат в нашем сознании. Открытие этого составляет главную заслугу Канта, и притом очень большую. Я же сверх того утверждаю, что закон основания – общее выражение для всех этих а priori известных нам форм объекта и потому все, познаваемое нами чисто а priori, и есть не что иное, как именно содержание этого закона и вытекающие из него следствия; таким образом, в нем выражено все наше а priori достоверного познания. В своем трактате о законе основания я показал, как всякий объект подчиняется этому закону, т. е. находится в неизбежном отношении к другим объектам как определяемый, с одной стороны, как определяющий – с другой; это идет так далеко, что всё существование всех объектов, поскольку они – объекты, представления и ничего больше, вполне сводится к названному необходимому отношению их друг к другу, только в нем и состоит и потому совсем релятивно; об этом скоро будет сказано подробнее. Я показал там далее, что соответственно классам, на которые по своей возможности распадаются объекты, это необходимое отношение, выражаемое законом основания в общем виде, проявляется в других формах, чем опять подтверждается правильность разделения этих классов. Я постоянно предполагаю здесь, что все сказанное там известно читателю и усвоено им; иначе, если все это не было там сказано, оно непременно нашло бы свое место здесь.

Главное различие между всеми нашими представлениями сводятся к различию между интуитивным и абстрактным. Последнее образует только один класс представлений – понятия, а они на земле составляют достояние одного лишь человека, и его способность к ним, отличающая его от всех животных, искони называется разумом [Кант запутал это понятие разума; отсылаю к приложению и своим «Основным проблемам этики»].

Эти абстрактные представления мы рассмотрим потом особо; сначала же будем говорить только об интуитивном представлении. Оно объемлет весь мир, или совокупность опыта вместе с условиями его возможности. Как было сказано, очень важным открытием Канта является то, что именно эти условия, эти формы опыта, т. е. самое общее в восприятии его, всем его проявлениям одинаково свойственное, – время и пространство – сами по себе, независимо от своего содержания, могут быть предметом не только абстрактного мышления, но и непосредственного созерцания. И такое созерцание не есть полученный из опыта путем повторения образ фантазии, но оно настолько независимо от опыта, что, напротив, последний надо считать зависимым от него, ибо свойства пространства и времени, как их а priori познает созерцание, имеют для всякого возможного опыта силу законов, сообразно которым он всюду должен происходить. Вот почему в своем трактате о законе основания я рассматривал время и пространство, поскольку они созерцаются чистыми и вне содержания, как особый и самостоятельный класс представлений. И как ни важно то открытое Кантом свойство названных всеобщих форм созерцания, что они очевидны сами по себе и независимо от опыта и что они познаваемы во всей своей закономерности, – на чем и основывается математика со своей непогрешимостью, – все же не менее замечательно и то их свойство, что принцип достаточного основания, определяющий опыт в качестве закона причинности и мотивации, и мышление в качестве закона обоснования суждений выступают здесь в совершенно особой форме, которую я назвал основанием бытия и которая во времени является последовательностью его моментов, а в пространстве – положением его частей, до бесконечности взаимоопределяющих одна другую.

Кому из моего вступительного трактата сделалась ясной совершенная тождественность содержания закона основания, при всем разнообразии его видов, тот убедится, как важно для понимания внутренней сущности этого закона познание именно самой простой из его форм как таковой, и этой формой мы признали время. Подобно тому как в нем каждое мгновение существует, лишь уничтожив предыдущее, своего отца, чтобы столь же быстро погибнуть самому; подобно тому как прошедшее и будущее (помимо результатов своего содержания) столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим, – так мы увидим эту самую ничтожность и во всех других формах закона основания и поймем, что как время, так и пространство, и как оно, так и все, что есть в нем и во времени, т. е. все, что вытекает из причин и мотивов, все имеет только относительное бытие, существует только через другое и для другого, однородного с ним, т. е. существующего тоже лишь таким образом. Сущность этого взгляда стара: в нем выражал Гераклит свое сетование на вечный поток вещей; Платон низводил его предмет как нечто, всегда становящееся, но никогда не сущее; Спиноза называл это лишь акциденциями единственно сущей и пребывающей всеединой субстанции; Кант познанное таким образом противопоставлял в качестве простого явления вещи в себе; наконец, древняя мудрость индийцев гласит: «это Майя, покрывало обмана, застилает глаза смертным и заставляет их видеть мир, о котором нельзя сказать – ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сновидению, подобен отблеску солнца на песке, который путник издали принимает за воду, или – брошенной веревке, которая кажется ему змеей». (Эти сравнения повторяются в бесчисленных местах Вед и Пуран.) То, что все эти мыслители имели в виду и о чем они говорили, и есть не что иное, как рассматриваемый теперь нами мир как представление, подчиненное закону основания.

Кто познал тот вид закона основания, который проявляется в чистом времени как таковом и на котором зиждется всякий счет и вычисление, тот вместе с этим познал и всю сущность времени. Оно не более, как именно этот вид закона основания, и других свойств не имеет. Последовательность – форма закона основания во времени; последовательность – вся сущность времени. Кто познал, далее, закон основания, как он господствует в чисто созерцаемом пространстве, тот вместе с этим исчерпал и всю сущность пространства, ибо последнее всецело есть не что иное, как возможность взаимных определений его частей одна другою, называемая положением. Подробное рассмотрение последнего и претворение вытекающих отсюда результатов в абстрактные понятия (для более удобного пользования) составляют содержание всей геометрии. Точно так же, кто познал тот вид закона основания, который господствует над содержанием названных форм (времени и пространства), над их воспринимаемостью, т. е. материей, другими словами: кто познал закон причинности, – тот вместе с этим познал и все существо материи как таковой, ибо последняя всецело есть не что иное, как причинность, в чем непосредственно убедится всякий, – лишь только он вдумается в предмет. Бытие материи – это ее действие; иного бытия ее нельзя даже и помыслить. Только действуя, наполняет она пространство, наполняет она время; ее воздействие на непосредственный объект (который сам есть материя) обусловливает собою созерцание, в котором она только и существует; результат воздействия каждого иного материального объекта на другой познается лишь потому, что последний теперь иначе, чем раньше, действует на непосредственный объект, и только в этом названный результат и состоит. Таким образом, причина и действие – в этом вся сущность материи: ее бытие есть ее действие (подробнее об этом см. в трактате о законе основания, 21). Поэтому в высшей степени удачно совокупность всего материального названа действительностью[12]; это слово гораздо выразительнее, чем реальность! То, на что материя действует, опять-таки есть материя: все ее бытие и существо состоят, таким образом, только в закономерном изменении, которое одна ее часть производит в другой, так что это бытие и существо вполне относительно согласно отношению, имеющему силу только внутри ее же границ, – значит, вполне подобно времени, подобно пространству.

Но время и пространство, каждое само по себе, наглядно представимы и без материи, материя же без них непредставима. Уже форма, которая от нее неотделима, предполагает пространство, а действие материи, в котором состоит все ее бытие, всегда касается какого-нибудь изменения, т. е. определения во времени. Пространство и время предполагаются материей не просто каждое само по себе, но сущность ее составляет соединение обоих, ибо, как показано, существо ее состоит в действии, в причинности. Все мыслимые, бесчисленные явления и состояния могли бы пребывать друг подле друга в бесконечном пространстве, не стесняя друг друга, или могли бы также, не мешая друг другу, следовать одно за другим в бесконечном времени. Тогда вовсе не были бы нужны и даже не применимы необходимое отношение их друг к другу и закон этого отношения, и, следовательно, тогда при всей совместности в пространстве и при всех изменениях во времени, пока каждая из этих обеих форм существовала бы и протекала бы сама по себе и без связи с другою, не было бы еще никакой причинности, а так как последняя составляет подлинную сущность материи, то не было бы и материи. Закон же причинности приобретает свое значение и необходимость только оттого, что существо изменения состоит не в простой смене состояния вообще, а в том, что в одном и том же месте пространства теперь есть одно состояние, а потом другое, и в один и тот же определенный момент времени здесь есть одно состояние, а там другое: только это взаимное ограничение времени и пространства друг другом сообщает закону, по которому должно происходить изменение, силу и вместе с тем необходимость. Таким образом, законом причинности определяется не последовательность состояний в одном только времени, а эта последовательность по отношению к определенному пространству, и не наличие состояний в определенном месте, а их наличие в этом месте и в определенное время. Изменение, т. е. смена, наступающая по закону причинности, всегда касается таким образом определенной части пространства и определенной части времени – сразу и в связи. Поэтому причинность объединяет пространство со временем. Но мы нашли, что в действии, т. е. в причинности, заключается все существо материи, следовательно, и в ней пространство и время должны быть объединены, т. е. она должна сразу носить в себе свойства и времени, и пространства (как бы ни противоборствовали они друг другу), и она должна объединять в себе то, что в каждом из них в отдельности само по себе невозможно, а именно, подвижную текучесть времени и косную, неизменную устойчивость пространства; бесконечную делимость она имеет от обоих. Вот почему прежде всего она повлекла за собой сосуществование, которого не могло бы быть ни в одном только времени, не знающем подле, не в одном только пространстве, не знающем прежде, после или теперь. А сосуществование многих состояний и составляет, собственно, сущность действительности, ибо через него лишь и становится возможным пребывание, которое познается именно только из смены того, что существует наряду с пребывающим; но, с другой стороны, только благодаря пребывающему в смене последняя получает характер изменения, т. е. перемены качества и формы, при сохранении субстанции, т. е. материи [что материя и субстанция одно и то же, показано в приложении]. В одном только пространстве мир был бы косным и неподвижным, без после, без изменений, без действия, а без признака действия нет ведь и представления материи. В одном только времени все было бы текуче: не было бы постоянства, подле, не было бы вместе, а следовательно, и пребывания: опять-таки не было бы и материи. Только из соединения времени и пространства вырастает материя, т. е. возможность сосуществования и потому пребывания, а из нее – возможность постоянства субстанции при смене состояний [это раскрывает и основу кантовского объяснения материи, согласно которому она есть «подвижное в пространстве»: ведь движение состоит только в соединении пространства и времени]. Будучи в сущности соединением времени и пространства, материя всецело носит на себе отпечаток обоих. Она свидетельствует о своем происхождении из пространства отчасти формой, которая от нее неотделима, а в особенности (ибо смена принадлежит только времени, существует только в нем, а сама по себе не есть что-либо устойчивое) своим постоянством (субстанцией), априорная достоверность которого может поэтому всецело выводиться из достоверности пространства [а не из познания времени, как думает Кант; подробнее см. в приложении]. Свое же происхождение из времени она обнаруживает своей качественностью (акциденцией), без которой она никогда не проявляется и которая всегда есть только причинность, действие на другую материю, т. е. изменение (временное понятие). Закономерность же этого действия всегда относится сразу к пространству и времени и только потому и имеет значение. Какое состояние должно последовать в это время на этом месте – вот определение, на которое только и распространяется законодательная сила причинности. На этом выводе основных определений материи из а priori известных нам форм нашего познания основывается то, что некоторые свойства ее мы познаем а priori, а именно, наполнение пространства, т. е. непроницаемость, т. е. действенность, затем протяженность, бесконечную делимость, сохраняемость, т. е. неразрушимость, и наконец подвижность; напротив, тяжесть, хотя она и не составляет исключения, надо все-таки причислить к познанию а posteriori, хотя Кант в «Метафизических началах естествознания» (изд. Розенкранца) считает ее познаваемой а priori.

Но как объект вообще существует только для субъекта в качестве его представления, так и каждый особый класс представлений существует только для такого же особого определения в субъекте, которое называют той или другой познавательной способностью. Субъективный коррелат времени и пространства самих по себе как ненаполненных форм Кант назвал чистой чувственностью; это выражение, поскольку Кант первый проложил здесь путь, может быть сохранено, хотя оно и не совсем удачно, ибо чувственность уже предполагает материю. Субъективным коррелатом материи, или причинности (это одно и то же), является рассудок, и более он ничего собой не представляет. Познавать причинность – вот его единственная функция, его исключительная, великая, многообъемлющая способность, имеющая разнообразное применение, но при этом неоспоримо-тождественная во всех своих проявлениях. Наоборот, всякая причинность, следовательно, всякая материя, а с нею и вся действительность, существует только для рассудка, через рассудок, в рассудке. Первое, самое простое и постоянное проявление рассудка – это созерцание действительного мира; оно всецело есть познание причины из действия, поэтому всякое созерцание интеллектуально. Его все-таки никогда нельзя было бы достигнуть, если бы известное действие не познавалось бы непосредственно и не служило бы таким образом исходной точкой. Это – действие на животные тела, которые выступают в силу этого как непосредственные объекты субъекта: созерцание всех других объектов совершается через их посредство. Изменения, которые испытывает всякое животное тело, познаются непосредственно, т. е. ощущаются, и так как это действие сейчас же относят к его причине, то и возникает созерцание последней как объекта. Этот переход к причине не есть умозаключение в абстрактных понятиях, совершается он не посредством рефлексии, не по произволу, а непосредственно, необходимо и правильно. Это способ познания чистого рассудка, без которого никогда не было бы созерцания, а оставалось бы только смутное, как у растений, сознание изменений непосредственного объекта, которые без всякого смысла следовали бы друг за другом, если бы только не имели для воли значения в качестве боли или удовольствия. Но как с восходом солнца выступает внешний мир, так рассудок одним ударом, своей единственной, простой функцией претворяет смутное, ничего не говорящее ощущение – в созерцание. То, что ощущает глаз, ухо, рука, – это не созерцание, это – простые чувственные данные. Лишь когда рассудок переходит от действия к причине, перед ним как созерцание в пространстве расстилается мир, изменчивый по своему облику, вовеки пребывающий по своей материи, ибо рассудок соединяет пространство и время в представлении материи, т. е. действительности. Этот мир как представление, существуя только через рассудок, существует и только для рассудка. В первой главе своего трактата «О зрении и цвете» я уже показал, как из данных, доставляемых чувствами, рассудок творит созерцание, как из сравнения впечатлений, получаемых от одного и того же объекта различными чувствами, ребенок научается созерцанию, как именно только в этом находится ключ к объяснению многих чувственных феноменов – простого видения двумя глазами, двойного видения при косоглазии или при неодинаковой удаленности предметов, стоящих друг за другом и одновременно воспринимаемых глазом, и всяких иллюзий, которые возникают от внезапной перемены в органах чувств. Но гораздо подробнее и глубже изложил я этот важный вопрос во втором издании своего трактата о законе основания (21). Все сказанное там было бы вполне уместно здесь и, собственно, должно бы быть здесь повторено, но так как мне почти так же противно списывать у самого себя, как и у других, кроме того, я не в состоянии изложить это лучше, чем это сделано там, то вместо того, чтобы повторяться здесь, я отсылаю к названному сочинению, предполагая при этом его известным.

То, как учатся видеть дети и подвергшиеся операции слепорожденные; простое видение воспринятого вдвойне, двумя глазами; двойное видение и осязание при перемещении органов чувств из их обычного положения; появление объектов прямыми, между тем как их образ в глазу опрокинут; перенесение на внешние предметы цвета, составляющего только внутреннюю функцию, полярное разделение деятельности глаза; наконец, стереоскоп, – все это твердые и неопровержимые доказательства того, что всякое созерцание не просто сенсуально, а интеллектуально, т. е. является чистым рассудочным познанием причины из действия и, следовательно, предполагает закон причинности, от познания которого зависит всякое созерцание и потому опыт во всей своей изначальной возможности, а вовсе не наоборот, т. е. познание причинного закона не зависит от опыта, как утверждал скептицизм Юма, опровергаемый только этими соображениями. Ибо независимость познания причинности от всякого опыта, т. е. его априорность, может быть выведена только из зависимости от него всякого опыта, а это в свою очередь можно сделать, лишь доказав приведенным здесь способом (изложенным в только что упомянутых местах), что познание причинности уже вообще содержится в созерцании, в области которого заключен всякий опыт, т. е. что оно всецело априорно в своем отношении к опыту, предполагается им как условие, а не предполагает его, – но этого нельзя доказать тем способом, которым попытался сделать это Кант и который я подверг критике в 23 своего трактата о законе основания.

Но надо остерегаться великого недоразумения, будто бы ввиду того, что созерцание совершается при посредстве познания причинности, между объектом и субъектом есть отношение причины и действия; наоборот, такое отношение существует всегда только между непосредственным и опосредованным объектом, т. е. всегда только между объектами. Именно на этом неверном предположении основывается нелепый спор о реальности внешнего мира, спор, в котором выступают друг против друга догматизм и скептицизм, причем первый выступает то как реализм, то как идеализм. Реализм полагает предмет как причину и переносит ее действие на субъект. Фихтевский идеализм считает объект действием субъекта. Но так как – и это надо повторять неустанно – между субъектом и объектом вовсе нет отношения по закону основания, то ни то, ни другое утверждение никогда не могло быть доказано, и скептицизм успешно нападал на них обоих. Ибо как закон причинности уже предшествует в качестве условия созерцанию и опыту и поэтому его нельзя познать из них (как думал Юм), так объект и субъект уже предшествуют, в качестве первого условия, всякому познанию, следовательно, и вообще закону основания, потому что последний – это только форма всякого объекта, непременный способ его проявления; объект же всегда предполагает субъект, поэтому между ними обоими не может быть отношения причины и следствия. Задача моего трактата о законе основания в том и состоит, чтобы представить содержание этого закона как существенную форму всякого объекта, т. е. как общий способ всякого объективного бытия и нечто присущее объекту как таковому, но объект как таковой всюду предполагает субъект в качестве своего необходимого коррелата, так что последний всегда остается за пределами действия закона основания. Спор о реальности внешнего мира имеет в своей основе именно это неправильное распространение действия названного закона и на субъект; исходя из этого недоразумения, он никогда не мог понять самого себя. С одной стороны, реалистический догматизм, рассматривая представление как действие объекта, хочет разделить их – представление и объект, тогда как оба они суть ведь одно и то же; он хочет принять совершенно отличную от представления причину – объект в себе, независимый от субъекта, а это нельзя даже помыслить, ибо объект уже как таковой всегда предполагает субъект и всегда остается поэтому только его представлением. Исходя из того же неправильного предположения, скептицизм в противоположность этому взгляду утверждает, что в представлении мы всегда имеем только действие, а не причину, т. е. что мы никогда не познаем бытия, а всегда – только действие объектов; но последнее, быть может, совсем и не похоже на первое, да и вообще понимается совершенно неверно, ибо закон причинности должен выводиться лишь из опыта, реальность же последнего опять-таки должна покоиться на нем. На это – в поучение обоим – следует заметить, что, во-первых, объект и представление – это одно и то же; во-вторых, бытие наглядных предметов – это именно их действие и именно в последнем заключается действительность вещи, а требование бытия объекта вне представления субъекта и бытия действительной вещи отдельно от ее действия вовсе не имеет смысла и является противоречием; поэтому познание способа действия какого-нибудь воспринятого объекта исчерпывает уже и самый этот объект, поскольку он – объект, т. е. представление, так как сверх того в нем ничего больше не остается для познания. В этом смысле мир, созерцаемый в пространстве и времени, проявляющий себя как чистая причинность, совершенно реален; и он есть безусловно то, за что он себя выдает, а выдает он себя всецело и без остатка за представление, связанное по закону причинности. В этом – его эмпирическая реальность. Но с другой стороны, всякая причинность существует только в рассудке и для рассудка, и, следовательно, весь этот действительный, т. е. действующий мир как таковой, всегда обусловлен рассудком и без него – ничто. Однако не только поэтому, но уже и потому, что вообще нельзя без противоречия мыслить ни одного объекта без субъекта, мы должны совершенно отвергнуть такое догматическое понимание реальности внешнего мира, которое видит ее в независимости этого мира от субъекта. Весь мир объектов есть и остается представлением, и именно поэтому он вполне и во веки веков обусловлен субъектом, т. е. имеет трансцендентальную идеальность. Но в силу этого он – не обман и не мираж: он выдает себя за то, что он есть в самом деле, – за представление, и даже за ряд представлений, общей связью которых служит закон основания. Как таковой мир понятен здравому рассудку даже в своем внутреннем смысле и говорит с ним на совершенно понятном языке. Только ум, искаженный мудрствованием, может спорить о его реальности, и это всегда вызывается неправильным применением закона основания: последний хотя и связывает друг с другом все представления, какого бы класса они ни были, но никогда не связывает их с субъектом или с чем-нибудь таким, что не было бы ни субъектом, ни объектом, а было бы только основанием объекта; самая мысль о такой связи – нелепость, ибо только объекты могут быть основанием, и притом всегда только объектов.

Если ближе исследовать происхождение этого вопроса о реальности внешнего мира, то мы найдем, что, кроме указанного неверного применения закона основания к тому, что лежит вне его сферы, присоединяется еще особое смешение его форм, а именно та форма, которую он имеет только по отношению к понятиям, или абстрактным представлениям, переносится на наглядные представления, реальные объекты, и требуется основание познания от таких объектов, которые могут иметь лишь основание становления. Над абстрактными представлениями, над понятиями, связанными в суждения, закон основания господствует, конечно, в том смысле, что каждое из них свою ценность, свое значение, все свое существование, в данном случае, именуемое истиной, получает исключительно через отнесения суждения к чему-нибудь вне его, к своей основе познания, к которой, следовательно, надо всегда возвращаться. Наоборот, над реальными объектами, над наглядными представлениями, закон основания господствует как закон не основы познания, а основы становления, закон причинности; каждый из этих объектов заплатил ему свою дань уже тем, что он стал, т. е. произошел как действие из причины; требование основы познания не имеет здесь, следовательно, силы и смысла, – оно относится к совершенно другому классу объектов. Поэтому наглядный мир, пока мы останавливаемся на нем, не возбуждает в наблюдателе недоверия и сомнений: здесь нет ни заблуждения, ни истины, – они удалены в область абстрактного, рефлексии. Здесь же мир открыт для чувств и рассудка, с наивной правдой выдавая себя за то, что он есть, – за наглядное представление, закономерно развивающееся в связи причинности.

Вопрос о реальности внешнего мира, как мы его рассматривали до сих пор, вытекал всегда из блужданий разума, доходившего до непонимания самого себя, и ответить на этот вопрос можно было только разъяснением его содержания. После исследования всего существа закона основания, отношения между объектом и субъектом и истинных свойств чувственного созерцания, указанный вопрос должен был отпасть сам собою, ибо в нем не осталось больше никакого смысла. Но кроме названного, чисто умозрительного происхождения, он имеет и совершенно иной, собственно эмпирический источник, хотя и здесь он все еще ставится в спекулятивных целях. В последнем значении смысл его гораздо понятнее, чем в первом. Он состоит в следующем: мы видим сны – не сон ли вся наша жизнь? Или, определеннее: есть ли верное мерило для различения между сновидениями и действительностью, между грезами и реальными объектами? Указание на меньшую живость и ясность грезящего созерцания сравнительно с реальным не заслуживает никакого внимания, ибо никто еще не сопоставлял их непосредственно друг с другом для такого сравнения, а можно было сравнивать только воспоминание сна с настоящей действительностью. Кант решает вопрос таким образом: «Взаимная связь представлений по закону причинности отличает жизнь от сновидения». Но ведь и во сне все единичное тоже связано по закону основания во всех его формах, и эта связь только прерывается между жизнью и сном и между отдельными сновидениями. Ответ Канта поэтому мог бы гласить лишь так: долгое сновидение (жизнь) отличается непрерывной связностью по закону основания, но оно не связано с короткими сновидениями, хотя каждое из них само по себе имеет ту же связность; таким образом, между последними и первым этот мост разрушен, и по этому признаку их и различают. Однако исследовать по такому критерию, приснилось ли что-нибудь или случилось наяву, было бы очень трудно и часто невозможно: ведь мы совершенно не в состоянии проследить звено за звеном причинную связь между каждым пережитым событием и данной минутой, но на этом основании еще не утверждаем, что такое событие приснилось. Поэтому в действительной жизни для различения сна от реальности обыкновенно не пользуются такого рода исследованием. Единственно верным мерилом для этого служит на деле не что иное, как чисто эмпирический критерий пробуждения: последнее уж прямо и осязательно нарушает причинную связь между приснившимися событиями и реальными. Прекрасным подтверждением этого является, замечание, которое делает Гоббс во 2-й главе «Левиафана», а именно: мы легко принимаем сновидения за действительность даже по пробуждении, если заснули нечаянно, одетыми, в особенности если все наши мысли были поглощены каким-нибудь предприятием или замыслом, которые во сне занимают нас так же, как и наяву; в этих случаях пробуждение мы замечаем почти столь же мало, как и засыпание – сон сливается с действительностью и смешивается с нею. Тогда, конечно, остается только применить критерий Канта; но если и затем, как это часто бывает, причинная связь с настоящим или ее отсутствие совсем не могут быть выяснены, то навсегда останется нерешенным, приснилось ли известное событие или случилось наяву. Здесь действительно слишком явно выступает перед нами тесное родство между жизнью и сновидением; не постыдимся же признать его, после того как его признали и высказали много великих умов. Веды и Пураны для всего познания действительного мира, который они называют тканью Майи, не знают лучшего сравнения, чем сон, употребляя его чаще любого другого. Платон не раз говорит, что люди живут только во сне и лишь один философ стремится к бдению. Пиндар (П. η, 135) выражается: человек – сон тени, Софокл говорит:

Рядом с ним достойнее всего выступает Шекспир:

Наконец, Кальдерон был до того проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей в некотором роде метафизической драме: «Жизнь – это сон».

После этого обилия цитат из поэтов да будет позволено и мне употребить сравнение. Жизнь и сновидения – это страницы одной и той же книги. Связное чтение называется действительной жизнью. А когда приходит к концу обычный срок нашего чтения (день) и наступает время отдыха, мы часто продолжаем еще праздно перелистывать книгу и без порядка и связи раскрываем ее то на одной, то на другой странице, иногда уже читанной, иногда еще неизвестной, но всегда из той же книги. Такая отдельно читаемая страница действительно находится вне связи с последовательным чтением, но из-за этого она не особенно уступает ему: ведь и цельное последовательное чтение также начинается и кончается внезапно, почему и в нем надо видеть отдельную страницу, но только большого размера.

Итак, хотя отдельные сновидения отличаются от действительной жизни тем, что они не входят в постоянно пронизывающую ее общую связь опыта, и хотя пробуждение указывает на эту разницу, тем не менее именно самая связь опыта принадлежит действительной жизни как ее форма, и сновидение в свою очередь противопоставляет ей свою собственную внутреннюю связь. И если в оценке их встать на точку зрения за пределами жизни и сновидения, то мы не найдем в их существе определенного различия и должны будем вместе с поэтами признать, что жизнь – это долгое сновидение.

Если от этого вполне самостоятельного эмпирического источника вопроса о реальности внешнего мира мы вернемся к его умозрительному происхождению, то хотя мы и нашли, что оно заключено, во-первых, в неправильном применении закона основания, а именно между субъектом и объектом, во-вторых, в смешении его форм, а именно в перенесении закона основы познания в ту область, где царит закон основы становления, – тем не менее вопрос этот едва ли так настоятельно мог бы занимать философов, если бы он был лишен всякого истинного содержания и если бы в его существе не лежала верная мысль как его подлинный источник, о котором следовало бы предположить, что, лишь вступив в область рефлексии в поисках своего выражения, он получил такие превратные, непонятные самим себе формы и вопросы. Так, по моему мнению, обстоит дело, и как чистое выражение того внутреннего смысла проблемы, которого она не могла найти, я предлагаю следующее. Что представляет собой этот наглядный мир, помимо того, что он есть мое представление? Сознаваемый мною лишь в одном виде, а именно как представление, не есть ли он, подобно моему телу, осознаваемому мною двояко, не есть ли он, с одной стороны, представление, а с другой – воля! Разъяснение этого вопроса и утвердительный ответ на него составят содержание второй книги, а выводы из него займут остальную часть этого сочинения.

Пока же, в этой первой книге, мы рассматриваем все только как представление, как объект для субъекта, и подобно всем другим реальным объектам и наше собственное тело, из которого у каждого человека исходит созерцание мира, мы рассматриваем только со стороны познаваемости, так что оно для нас есть только представление. Правда, сознание каждого, уже сопротивлявшееся провозглашению других объектов одними представлениями, еще сильнее противоборствует теперь, когда собственное тело должно быть признано всего лишь представлением. Это объясняется тем, что каждому вещь в себе известна непосредственно, поскольку она является его собственным телом, поскольку же она объективируется в других предметах созерцания, она известна каждому лишь опосредствованно. Однако ход нашего исследования делает эту абстракцию, этот односторонний метод, это насильственное разлучение того, что по существу своему едино, – необходимыми, и потому такое сопротивление следует до поры до времени подавить и успокоить ожиданием, что дальнейшее восполнит односторонность нынешних размышлений и приведет к полному познанию сущности мира.

Итак, тело для нас является здесь непосредственным объектом, т. е. тем представлением, которое служит для субъекта исходной точкой познания, ибо оно со своими непосредственно познаваемыми изменениями предшествует применению закона причинности и таким образом доставляет ему первоначальный материал. Все существо материи состоит, как было показано, в ее деятельности. Но действие и причина существуют только для рассудка, который есть не что иное, как их субъективный коррелат. Однако рассудок никогда не смог бы найти себе применения, если бы не было чего-то другого, откуда он исходит. И это другое – простое чувственное ощущение, то непосредственное сознание изменений тела, в силу которого последнее предстает как непосредственный объект. Поэтому для познания наглядного мира мы находим два условия. Первое, если мы выразим его объективно, это способность тел действовать друг на друга, вызывать друг в друге изменения, – без этого общего свойства всех тел, даже и при наличии чувствительности животных тел, созерцание было бы невозможно; если же это первое условие выразить субъективно, то оно гласит: только рассудок и делает возможным созерцание, ибо лишь из рассудка вытекает и лишь для него имеет значение закон причинности, возможность действия и причины, и лишь для него и через него существует поэтому наглядный мир. Второе условие – это чувствительность животных тел, или свойство некоторых тел быть непосредственно объектами субъекта. Простые изменения, которые испытывают органы чувств в силу их специфической приспособленности к внешним воздействиям, можно, пожалуй, называть уже представлениями, поскольку такие воздействия не пробуждают ни боли, ни удовольствия, т. е. не имеют непосредственного значения для воли и все-таки воспринимаются, существуя, следовательно, только для познания; в этом смысле я и говорю, что тело непосредственно познаваемо, что оно – непосредственный объект. Но понятие объект здесь нельзя принимать в его подлинном значении, ибо при помощи этого непосредственного познания тела, – познания, которое предшествует применению рассудка и является простым чувственным ощущением, – не самое тело собственно выступает объектом, а лишь воздействующие на него тела, так как всякое познание объекта в собственном смысле, т. е. пространственно-наглядного представления, существует только через рассудок и для него, – следовательно, не до его применения, а после. Поэтому тело как собственно объект, т. е. как наглядное представление в пространстве, подобно всем другим объектам познается лишь косвенно, через применение закона причинности к воздействию одной части тела на другую, – познается, например, тем, что глаз его видит, рука его осязает. Следовательно, одно общее самочувствие не знакомит нас с формой своего собственного тела, а только через познание, только в представлении, т. е. только в мозгу впервые является нам собственное тело как протяженное, расчлененное, органическое. Слепорожденный приобретает это представление лишь постепенно, с помощью чувственных данных, которыми его снабжает осязание; безрукий слепец никогда не смог бы узнать формы своего тела или, в крайнем случае, должен был бы постепенно заключать о ней и конструировать ее из воздействия на него других тел. Вот с каким ограничением надо понимать наши слова, что тело – это непосредственно объект.

В остальном, согласно сказанному, все животные тела являются непосредственными объектами, т. е. исходными точками созерцания мира для всепознающего и поэтому никогда не познаваемого объекта. Познание, вместе с обусловленным им движением по мотивам, составляет поэтому истинный характер животности, подобно тому как движение по раздражителям составляет характер растений; неорганическое же не имеет другого движения, кроме вызванного действительными причинами, в самом узком смысле этого слова. Все это я подробно выяснил в своем трактате о законе основания (20), в первой статье «Двух основных проблем этики» (III) и в сочинении «О зрении и цвете» (1), – туда я и отсылаю.

Из сказанного выходит, что все животные, даже самые несовершенные, обладают рассудком, ибо все они познают объекты, и это познание как мотив определяет их движение. Рассудок у всех животных и всех людей один и тот же, всюду имеет одну и ту же простую форму – познание причинности, переход от действия к причине и от причины к действию, и больше ничего. Но степени его остроты и пределы его познавательной сферы крайне разнообразны и расположены по многоразличным ступеням, начиная с низшей, где познается причинное отношение между непосредственным объектом и косвенным, т. е. где интеллекта хватает только на то, чтобы от воздействия, испытываемого телом, переходить к его причине и созерцать его как объект в пространстве, – и кончая высшими степенями познания причинной связи между одними косвенными объектами, которое доходит до проникновения в самые сложные сочетания причин и действий в природе. Ибо и это высокое познание тоже относится еще к рассудку, а не к разуму, абстрактные понятия которого могут служить только для восприятия, закрепления и объединения непосредственно понятого рассудком, но вовсе не могут создать самого понимания. Всякая сила и всякий закон природы, каждый случай, в котором они проявляются, сначала должны быть непосредственно познаны рассудком, интуитивно восприняты, прежде чем in abstracto войти для разума в рефлективное сознание. Интуитивным, непосредственным восприятием рассудка было открытие Р. Гуком закона тяготения и подведение под этот единый закон множества великих явлений, что впоследствии подтвердилось вычислениями Ньютона; тем же было и открытие Лавуазье кислорода и его важной роли в природе; тем же было и открытие Гете происхождения физических цветов. Все эти открытия есть не что иное, как правильный непосредственный переход от действия к причине, который вскоре влечет за собою познание тождества силы природы, проявляющейся во всех причинах той же категории. И постижение всего этого есть отличающееся только степенью проявление той же единственной функции рассудка, посредством которой и животное созерцает причину, действующую на его тело, как объект в пространстве. Вот почему и все эти великие открытия, подобно созерцанию и всем проявлениям рассудка, тоже представляют собой непосредственное усмотрение и как таковое суть создания минуты, appercu, догадки, а не продукт длинной цепи абстрактных умозаключений; последние же служат для того, чтобы фиксировать непосредственно познанное рассудком в абстрактных понятиях разума, т. е. уяснять его, делать его пригодным для истолкования другим.

Острота рассудка в восприятии причинных отношений между косвенно познаваемыми объектами находит себе применение не только в естествознании (всеми своими открытиями обязанном ей), но и в практической жизни, где она называется умом, – между тем как в первом ее приложении уместнее называть ее остроумием, проницательностью, прозорливостью. В точном смысле слова ум обозначает исключительно рассудок, состоящий на службе у воли. Впрочем, нельзя провести определенных границ между этими понятиями, ибо перед нами все та же функция того же рассудка, уже действующего во всяком животном при созерцании объектов в пространстве; на высших ступенях своей силы эта функция то правильно находит в явлениях природы по данному действию неизвестную причину и таким образом дает разуму материал для установления всеобщих правил как законов природы; то, приспособляя известные причины к целесообразным действиям, изобретает сложные и остроумные машины; то, обращаясь к мотивации, прозревает тонкие интриги и махинации и расстраивает их, или же точно распределяет людей соответственно тем мотивам, которым подчиняется всякий из них, и потом по собственному желанию приводит их в движение, как машины посредством рычагов и колес, и направляет их к определенным целям.

Недостаток рассудка в собственном смысле называется глупостью; это – именно тупость в применении причинного закона, неспособность к непосредственному восприятию сочетаний между причиной и действием, мотивом и поступком. Глупец не видит связи естественных явлений – ни там, где они представлены сами себе, ни там, где ими планомерно пользуются, т. е. в машинах: вот почему он охотно верит в колдовство и чудеса. Глупец не замечает, что отдельные лица, на вид независимые друг от друга, в действительности поступают по предварительному уговору между собой; вот почему его легко мистифицировать и интриговать – он не замечает скрытых мотивов в предлагаемых ему советах, в высказываемых суждениях и т. п. Всегда недостает ему одного: остроты, быстроты, легкости в применении причинного закона, т. е. недостает силы рассудка. Величайший и в рассматриваемом смысле самый поучительный пример глупости, какой мне приходилось когда-либо видеть, представлял совершенно тупоумный мальчик, лет одиннадцати, в доме умалишенных. Разум у него был, ибо он говорил и понимал; но по рассудку он стоял ниже многих животных. Когда бы я ни приходил, он рассматривал висевшее у меня на шее стеклышко-очко, в котором отражались комнатные окна и вершины поднимавшихся за ними деревьев: это зрелище приводило его каждый раз в большое удивление и восторг, и он не уставал изумляться ему, – он не понимал этой непосредственной причинности отражения.

Как у разных людей степень остроты рассудка бывает очень неодинакова, так еще больше различается она между разными породами животных. Однако у всех, даже наиболее близких к растениям, рассудка хватает настолько, сколько надо для перехода от действия в непосредственном объекте к опосредованному как причине, т. е. к созерцанию, восприятию объекта; ибо последнее именно и делает их животными, так как оно дает им возможность двигаться по мотивам и потому отыскивать или, по крайней мере, схватывать пищу, – между тем как растения двигаются только по раздражителям и должны либо дождаться их непосредственного воздействия, либо изнемочь, искать же или улавливать их они не в состоянии. Мы удивляемся большой смышлености самых совершенных животных, – например, собаки, слона, обезьяны, ум которой столь мастерски описал Бюффон. По этим наиболее умным животным мы можем с достаточной точностью измерить, насколько силен рассудок без помощи разума, т. е. без отвлеченного познания в понятиях: мы не можем так хорошо узнать это на себе самих, ибо в нас рассудок и разум всегда поддерживают друг друга. Вот почему проявления рассудка у животных часто оказываются то выше нашего ожидания, то ниже его. С одной стороны, нас поражает смышленость того слона, который, перейдя уже множество мостов во время путешествия по Европе, однажды отказался вступить на мост, показавшийся ему слишком неустойчивым для его тяжести, хотя и видел, как, по обыкновению, проходил через него остальной кортеж людей и лошадей. С другой стороны, нас удивляет, что умные орангутанги не подкладывают дров, чтобы поддержать найденный ими костер, у которого они греются; последнее доказывает, что здесь требуется уже такая сообразительность, которая невозможна без абстрактных понятий. Познание причины и действия как общая операция рассудка даже а priori присуще животным; это вполне видно уже из того, что для них, как и для нас, оно служит предварительным условием всякого наглядного познания внешнего мира. Если же угодно еще одно подтверждение этого, то стоит только припомнить, что, например, даже щенок при всем своем желании не решается спрыгнуть со стола, ибо он предвидит действие тяжести своего тела, хотя и не имеет соответственного данному случаю опыта. Однако при обсуждении рассудка животных мы должны остерегаться приписывать ему то, что служит проявлением инстинкта, – способности, вполне отличающейся по своему действию как от рассудка, так и от разума, но часто весьма похожей на соединенную деятельность обоих. Впрочем, разъяснение этого вопроса здесь неуместно, оно будет сделано при разборе гармонии, или так называемой телеологии природы, во второй книге; ему же всецело посвящена и 27-я глава дополнений.

Недостаток рассудка мы назвали глупостью; позже мы увидим, что недостаток применения разума на практике – это наивность; недостаток способности суждения – ограниченность; наконец, частичный или полный недостаток памяти – тупоумие. Но о каждом будет сказано в своем месте.

Правильно познанное разумом – истина, т. е. абстрактное суждение с достаточным основанием (см. «О четверояком корне закона основания», 29 и сл.); правильно познанное рассудком – реальность, т. е. правильный переход от действия в непосредственном объекте к его причине. Истине противоположно заблуждение как обман разума; реальности противоположна видимость как обман рассудка. Более подробное разъяснение всего этого можно найти в первой главе моего трактата о зрении и цветах.

Видимость возникает тогда, когда одно и то же действие могло быть вызвано двумя совершенно различными причинами, из которых одна действует очень часто, а другая – редко: рассудок, не имея данных для распознания, какая из двух причин здесь действует (ибо действие совсем одинаково), всегда предполагает обычную причину, и так как он действует не рефлективно и не дискурсивно, но прямо и непосредственно, то эта ложная причина предстоит нам как созерцаемый объект, каковой и есть ложная видимость. Как этим путем возникает двойное видение и двойное осязание, если органы чувств приведены в ненормальное положение, – это я выяснил в указанном месте и тем самым дал неопровержимое доказательство того, что созерцание существует только через рассудок и для рассудка. Другие примеры такого умственного обмана, или видимости, – это погруженная в воду палка, которая кажется переломленной; изображения в сферических зеркалах, при выпуклой поверхности являющиеся несколько позади нее, а при вогнутой значительно впереди. Сюда же относится мнимо больший объем луны на горизонте, чем в зените, что вовсе не есть оптическое явление, ибо, как показывает микрометр, глаз воспринимает луну в зените даже под несколько большим зрительным углом, чем на горизонте, но рассудок, который считает причиной ослабления лунного и звездного блеска на горизонте большую отдаленность луны и всех звезд, измеряя ее, как и земные предметы, воздушной перспективой, принимает поэтому луну на горизонте гораздо большей, чем в зените, и самый свод небесный горизонта – более раздвинутым, т. е. сплющенным. Это же неправильное измерение по воздушной перспективе заставляет нас считать очень высокие горы, вершина которых, только и видная нам, лежит в чистом, прозрачном воздухе, – считать их более близкими, чем это есть в действительности, в ущерб их высоте; таков Монблан, если смотреть на него из Салланша.

И все эти обманчивые явления стоят перед нами в нашем непосредственном созерцании, которого нельзя устранить никаким рассуждением разума. Последнее может предохранить только от заблуждения, т. е. от суждения недостаточно обоснованного, противопоставляя ему другое, истинное: например, разум может in abstracto признавать, что не большая отдаленность, а большая плотность воздуха на горизонте служит причиной ослабления лунного и звездного блеска, но видимость во всех приведенных случаях остается непоколебимой вопреки всякому абстрактному познанию, ибо рассудок полностью и резко отделен от разума как от познавательной способности, привходящей только у человека, да и у него рассудок сам по себе не разумен. Разум всегда может только знать, рассудку одному, независимо от влияния разума, остается только созерцание.

По поводу рассмотренного до сих пор надо еще заметить следующее. В своем анализе мы исходили не из объекта и не из субъекта, а из представления, которое уже содержит в себе и предполагает их оба, так как распадение на объект и субъект является его первой, самой общей и существенной формой. Поэтому ее мы рассмотрели как таковую прежде всего, а затем (сославшись в главном на вступительный трактат) подвергли разбору и другие, ей подчиненные формы – время, пространство и причинность, которые свойственны только объекту; но так как они существенны для него как такового, а объект, в свою очередь, существен для субъекта как такового, то они могут быть найдены и из субъекта, т. е. познаны а priori, и в этом смысле на них можно смотреть как на общую границу обоих. Все же они могут быть сведены к общему выражению – закону основания, как я подробно показал в своем вступительном трактате.

Такой прием совершенно отличает нашу точку зрения от всех до сих пор предложенных философем, которые все исходили либо из объекта, либо из субъекта, и таким образом старались объяснить один из другого, опираясь при этом на закон основания; мы же, наоборот, освобождаем от власти последнего отношение между объектом и субъектом, отдавая во власть этого закона только объект. Могут, пожалуй, признать, что указанной альтернативы избежала возникшая в наши дни и получившая известность философия тождества, так как она принимает своей подлинной исходной точкой не объект и не субъект, а нечто третье – познаваемый разумным созерцанием абсолют, который не есть ни объект, ни субъект, но безразличие обоих. Хотя я, ввиду полного отсутствия у меня всякого «созерцания разумом», не дерзаю рассуждать об этом почтенном безразличии и абсолюте, все же, опираясь только на доступные всем, в том числе и нам, профанам, протоколы «созерцающих разумом», я должен заметить, что и эта философия не может быть исключена из упомянутой альтернативы двух ошибок. Ибо, несмотря на то что тождество субъекта и объекта не мыслится в ней, а интеллектуально созерцается и постигается через погружение в него, она не избегает обеих этих ошибок, наоборот, скорее соединяет в себе их обе, так как сама распадается на две дисциплины, а именно, во-первых, трансцендентальный идеализм, каковым является учение Фихте о Я и который, по закону основания, выводит или извлекает объект из субъекта, и, во-вторых, на натурфилософию, которая таким же образом из объекта постепенно делает субъект с помощью метода, называемого конструкцией (мне о нем очень мало известно, но ясно все же, что он представляет собой поступательное движение по закону основания в ряде форм). От глубокой мудрости, которая таится в той «конструкции», я заранее отрекаюсь, потому что для меня, совершенно лишенного «созерцания разумом», все учения, предполагающие его, должны быть книгой за семью печатями. И действительно, подобные глубокомысленные теории – странно сказать – производят на меня такое впечатление, будто я слышу только ужасное и крайне скучное пустозвонство.

Хотя системы, исходящие из объекта, всегда имеют своей проблемой весь наглядный мир и его строй, но объект, который они выбирают исходной точкой, не всегда является этим миром или его основным элементом – материей. Скорее эти системы поддаются делению согласно четырем классам возможных объектов, установленным в моем вступительном трактате. Так, можно сказать, что первый из этих классов, или реальный мир, был исходным пунктом для Фалеса и ионийцев, Демокрита, Эпикура, Джордано Бруно и французских материалистов. Из второго класса, или абстрактного понятия, исходили Спиноза (именно из чисто абстрактного и существующего лишь в своей дефиниции понятия субстанции), а раньше – элеаты. Из третьего класса, т. е. из времени и, следовательно, чисел, исходили пифагорейцы и китайская философия в «И-цзин». Наконец, четвертый класс, т. е. волевой акт, мотивированный познанием, был исходным пунктом схоластиков, учивших о творении из ничего – волевым актом внемирного, личного существа.

Наиболее последовательно и далеко можно провести метод объекта, если он выступает в виде настоящего материализма. Последний предполагает материю, а вместе с нею и время и пространство несомненно существующими и перепрыгивает через отношение к субъекту, тогда как в этом отношении ведь все это только и существует. Он избирает, далее, путеводной нитью для своего поступательного движения закон причинности, считая его самодовлеющим порядком вещей, veritas aeterna[13], перепрыгивая таким образом через рассудок, в котором и для которого только и существует причинность. Затем он пытается найти первичное, простейшее состояние материи и развить из него все другие, восходя от чистого механизма к химизму, к полярности, растительности, животности; и если бы ему это удалось, то последним звеном цепи оказалась бы животная чувствительность, – познание, которое явилось бы лишь простой модификацией материи, ее состоянием, вызванным причинностью. И вот если бы мы последовали за материализмом наглядными представлениями, то, достигнув вместе с ним его вершины, мы почувствовали бы внезапный порыв неудержимого олимпийского смеха, так как, словно пробужденные ото сна, заметили бы вдруг, что его последний, с таким трудом достигнутый результат – познание – предполагался как неизбежное условие уже в первой исходной точке, чистой материи, и хотя мы с ним воображали, что мыслим материю, но на самом деле разумели не что иное, как субъект, представляющий материю, глаз, который ее видит, руку которая ее осязает, рассудок, который ее познает. Таким образом, неожиданно разверзлось бы огромное petitio principii[14], ибо последнее звено вдруг оказалось бы тем опорным пунктом, на котором висело уже первое, и цепь обратилась бы в круг, а материалист уподобился бы барону Мюнхгаузену, который, плавая верхом в воде, обхватывает ногами свою лошадь и вытягивает себя самого за собственную косичку, выбившуюся наперед. Поэтому коренная нелепость материализма состоит в том, что он, исходя из объективного, принимает за последний объясняющий принцип объективное же, – будет ли это материя in abstracto, лишь как мыслимая, или материя, уже вступившая в форму, эмпирически данная, т. е. вещество, например химические элементы с их ближайшими соединениями.

Все это он принимает за существующее само по себе и абсолютно, чтобы вывести отсюда и органическую природу, и, наконец, познающий субъект и, таким образом, вполне объяснить их. Между тем в действительности все объективное уже как таковое многообразно обусловлено познающим субъектом, формами его познания, имея их своей предпосылкой, и поэтому совершенно исчезает, если устранить мысль о субъекте. Материализм, таким образом, является попыткой объяснить непосредственно данное нам из данного косвенно. Все объективное, протяженное, действующее, словом – все материальное, которое материализм считает настолько прочным фундаментом своих объяснений, что ссылка на него (в особенности если она сводится в конце концов к толчку и противодействию) не оставляет в его глазах желать ничего другого, – все это, говорю я, представляет собой только в высшей степени косвенно и условно данное и потому только относительно существующее. Ибо оно прошло через механику и фабрикацию мозга и оттого вошло в ее формы – время, пространство и причинность, лишь благодаря которым оно и является как протяженное в пространстве и как действующее во времени. Из такого данного материализм хочет объяснить даже непосредственно данное: представление (где все это содержится) и, в конце концов, самую волю, между тем как на самом деле, наоборот, именно из воли надо объяснять все те основные силы, которые обнаруживаются по путеводной нити причинности и потому закономерны. Утверждению, что познание есть модификация материи, с одинаковым правом всегда противопоставляется обратное утверждение, что всякая материя – это только модификация познания субъекта как его представление. Тем не менее, цель и идеал всякого естествознания в основе своей – это вполне проведенный материализм. То, что мы признаем здесь его очевидно невозможным, подтверждается другой истиной, которая выяснится в дальнейшем ходе исследования. Она гласит, что ни одна наука в подлинном смысле (я разумею под этим систематическое познание, руководимое законом основания) никогда не может достигнуть конечной цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, ибо она никогда не постигает внутреннего существа мира, никогда не выходит за пределы представления и в сущности знакомит только с взаимоотношениями одного представления к другому.

Каждая наука всегда исходит из двух главных данных. Одно из них – это непременно закон основания в какой-нибудь своей форме как орудие – органон; другое – ее особый объект как проблема. Так, например, геометрия имеет пространство своей проблемой, а основание бытия в нем – своим органоном; для арифметики проблема – время, а основание бытия в нем – органон; для логики сочетания понятий как таковые являются проблемой, а основа познания – органоном, проблема истории – совершившиеся деяния людей в великом и в массе, закон мотивации – ее органон; наконец, для естествознания материя составляет проблему, а закон причинности – органон, и поэтому его цель и замысел состоит в том, чтобы, руководствуясь причинностью, свести все возможные состояния материи друг к другу и, наконец, к одному, а затем опять вывести их друг из друга и, наконец, из одного. Поэтому в естествознании противопоставляются два предельных состояния материи: состояние, где она менее всего, и состояние, где она более всего служит непосредственным объектом субъекта, иначе говоря: самая мертвая и грубая материя, первичное вещество, и – человеческий организм.

Первого доискивается естествознание в качестве химии, второго – в качестве физиологии. Но до сих пор не достигнута ни одна из этих крайностей, и только между ними обеими нечто познано. Да и расчеты на будущее довольно безнадежны. Химики, исходя из предположения, что качественное деление материи не простирается, подобно количественному, до бесконечности, стараются все более и более сокращать число ее элементов, насчитывающихся теперь еще до 60; и если бы в своих изысканиях они дошли до двух элементов, то пожелали бы свести их к одному. Ибо закон однородности наводит на гипотезу о первичном химическом состоянии материи, свойственном ей как таковой и предшествовавшем всем другим состояниям, которые не существенны для материи как таковой, а являются только ее случайными формами и качествами. С другой стороны, нельзя понять, как могло это состояние подвергнуться какому-нибудь химическому изменению, когда не было еще другого состояния, которое бы на него воздействовало. Это создает для химического объяснения то самое затруднение, на которое в механическом наткнулся Эпикур, когда ему надлежало истолковать, каким образом один из атомов впервые вышел из первоначального направления своего движения. Это само собой раскрывающееся, неизбежное и неразрешимое противоречие можно рассматривать прямо как химическую антиномию: как оно обнаруживается здесь, у первого из двух естественных полюсов естествознания, так нам явится соответствующий антипод и у второго. На достижение этого другого полюса естествознания также мало надежды, ибо все более и более становится ясным, что химическое никогда нельзя будет свести к механическому, а органическое – к химическому или электрическому. Тот, кто в наши дни опять пускается по этой старой ложной дороге, скоро сойдет с нее, неприметно и сконфуженно, подобно своим предшественникам. Подробнее об этом будет сказано в следующей книге. Мельком упомянутые здесь затруднения встают перед естествознанием в его собственной сфере. Взятое же в качестве философии, оно предстает как материализм; однако последний, как мы видели, носит уже от рождения смерть в своем сердце, ибо он перепрыгивает через субъект и формы познания, между тем как последние так же предполагаются уже для грубейшей материи, с которой ему хотелось бы начать, как и для организма, куда он желал бы прийти. Ибо «нет объекта без субъекта» – вот положение, которое навсегда делает невозможным всякий материализм. Солнце и планеты, если нет глаза, который их видит, и рассудка, который их познает, можно назвать словами; но для представления слова эти – кимвал звенящий. С другой стороны, однако, закон причинности и идущие по его стопам наблюдение и исследование природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы – раньше животных суши, растения – раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений, прежде чем мог раскрыться первый глаз.

И все же от этого первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира, как от необходимого посредника знания, – знания, для которого и в котором мир только и существует и без которого его нельзя даже помыслить, ибо он всецело есть представление и в качестве такового нуждается в познающем субъекте как носителе своего бытия. Даже самый этот долгий период времени, наполненный бесчисленными превращениями, через которые материя восходила от формы к форме, пока, наконец, не возникло первое познающее животное, – даже самое это время мыслимо лишь в тождестве такого сознания, чей ряд представлений, чья форма познания и есть оно, время, и вне их оно теряет всякое значение, обращается в ничто. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, бытие всего мира необходимо зависит от первого познающего существа, как бы несовершенно оно ни было, а с другой стороны – это первое познающее животное также необходимо и всецело зависит от длинной предшествовавшей ему цепи причин и действий, в которую оно само входит как маленькое звено. Эти два противоречивых взгляда, к которым мы действительно приходим с одинаковой неизбежностью, можно, разумеется, назвать другой антиномией нашего познания и поставить ее в соответствие с той, которую мы нашли у первого полюса естествознания; наоборот, четыре антиномии Канта – беспочвенная выдумка, как я покажу это в критике ее философии, приложенной к настоящему сочинению. Однако это напоследок неизбежно возникающее перед нами противоречие разрешается тем, что, говоря языком Канта, время, пространство и причинность принадлежат не вещи в себе, а только ее явлению, формой которого они служат; на моем же языке это означает, что объективный мир, мир как представление, – не единственная, а только одна, как бы внешняя сторона мира, который имеет еще и совсем другую сторону; она представляет собою его внутреннее существо, его зерно, вещь в себе; ее мы рассмотрим в следующей книге, назвав ее, по самой непосредственной из объективации, волей. Но мир как представление, который только и рассматривается здесь нами, начинается, конечно, лишь тогда, когда раскрывается первый глаз: без этого посредника знания мир не может существовать, следовательно, не существовал он и прежде. Но без этого глаза, т. е. помимо познания, не было и прежде, не было времени. Однако не время имеет начало – напротив, всякое начало находится в нем. Но так как время – это самая общая форма познаваемости, в которую посредством причинной связи укладываются все явления, то вместе с первым познанием возникает и время со всей своей двусторонней бесконечностью; и явление, которое наполняет собою это первое настоящее, должно вместе с тем познаваться как причинно-связанное и зависимое от ряда явлений, бесконечно простирающегося в прошлое, а это прошлое само так же обусловлено этим первым настоящим, как и, наоборот, последнее – первым. Таким образом, первое настоящее, как и прошлое, из которого оно исходит, зависят от познающего субъекта и без него ничего не значат; тем не менее они неизбежно приводят к тому, что это первое настоящее не представляется как первое, т. е. как не имеющее своим отцом прошлого, как начало времени: нет, оно представляется следствием прошлого, по закону основания бытия во времени, подобно тому, как и явление, наполняющее это настоящее, оказывается, по закону причинности, действием прежних состояний, наполнявших это прошлое. Кто любит мифологические толкования, может указанный здесь момент начала безначального времени видеть символизированным в рождении Кроноса (Χρόνος): когда этот младший титан оскопил своего отца, прекратились грубые порождения неба и земли, и на сцену выступил род богов и людей.

Такая постановка вопроса, к которой мы пришли по стопам материализма, – этой самой последовательной из философских систем, исходящих из объекта, – делает вместе с тем наглядной необходимую взаимозависимость и в то же время неустранимую противоположность между субъектом и объектом. Познание этого заставляет искать внутренней сущности мира, вещи в себе, уже не в одном из названных двух элементов представления, но, скорее, в чем-то совершенно отличном от представления, – в том, над чем не тяготеет такое изначальное, коренное и при этом неразрешимое противоречие.

Описанному исхождению от объекта с целью вывести из него субъект противостоит исхождение от субъекта с целью вывести из него объект. Но если первое было очень распространено во всех возникавших до сих пор философских системах, то единственным и притом очень недавним примером второго служит, собственно говоря, только мнимая философия И. Г. Фихте. О нем следует упомянуть в данном отношении, как ни мало истинной ценности и внутреннего содержания заключало в себе его учение; оно вообще было только надувательством, но излагаемое с видом глубокой серьезности, в выдержанном тоне, с живым увлечением, красноречиво защищаемое в полемике со слабым противником, оно могло блистать и казаться чем-то настоящим. Но той действительной серьезности, которая недоступна всем внешним влияниям и неуклонно имеет в виду свою цель, истину, – ее совершенно недоставало Фихте, как и всем подобным философам, приспособляющимся к обстоятельствам. Да иначе и быть не могло. Философом делается каждый непременно в силу удивления, ϑανμαζειν[15], от которого он желает освободиться и которое Платон называет μαλα φιλοσοφικον παϑος[16]. Но неистинных философов отличает здесь от истинных то, что у последних это удивление возникает от зрелища самого мира, тогда как у первых – только от Книги, от готовой системы. Так было и с Фихте, ибо он сделался философом только благодаря кантовской вещи в себе, а без нее он, вероятно, занялся бы совсем другим делом, – и с гораздо большим успехом, так как у него был значительный риторический талант. Если бы он все-таки глубже вникнул в смысл книги, которая сделала его философом, в «Критику чистого разума», то он понял бы, что главное его учение по своему духу таково: закон основания вовсе не veritas aeterna, как думает вся схоластическая философия, т. е. имеет не безусловное значение до мира, вне его и над ним, а только относительное и условное, в пределах одного лишь явления, – все равно, выступает ли он как необходимая связь пространства или времени или как закон причинности или основы познания; поэтому внутренней сущности мира, вещи в себе, никогда нельзя открыть по путеводной нити этого закона, – наоборот, все, к чему он ни приводит, всегда тоже зависимо и относительно, всегда только явление, не вещь в себе; далее, этот закон вовсе не касается субъекта, а служит лишь формой объектов, которые именно поэтому не вещи в себе; с объектом одновременно возникает субъект и – наоборот, так что ни объект к субъекту, ни субъект к объекту не могут привходить как следствие к своему основанию. Но все это не произвело ни малейшего впечатления на Фихте: единственно интересным показалось ему исхождение из субъекта, избранное Кантом для того, чтобы показать ложность прежнего исхождения из объекта, который таким образом как бы становился вещью в себе. Фихте же принял это исхождение из субъекта за самое главное и, по примеру всех подражателей, думая, что если он в данном отношении пойдет дальше Канта, то и превзойдет его, повторил в этом направлении те самые ошибки, которые в противоположном направлении совершал прежний догматизм, именно поэтому и вызвавший критику Канта. Таким образом, в главном ничего не изменилось, и старая основная ошибка, мысль, будто объект и субъект связаны между собою отношением причины и следствия, осталась, как и прежде; поэтому закон основания сохранил, как и раньше, безусловную силу, а вещь в себе, вместо прежнего пребывания в объекте, была перенесена в субъект познания; совершенная же относительность обоих, показывающая, что вещи в себе, или сущности мира, надо искать не в них, а за их пределами, как и вообще за пределами всего того, что существует лишь относительно, – это по-прежнему осталось непонятым. Закон основания является у Фихте, как он был у всех схоластиков, aeterna veritas, – словно Кант совсем и не существовал. Подобно тому как над богами древних еще царила вечная судьба, так и над богом схоластиков царили еще aeternae veritates, т. е. метафизические, математические и металогические истины, – а у некоторых еще и власть морального закона. Одни эти veritates ни от чего не зависели, но в силу их необходимы были и Бог, и мир. Согласно закону основания, как подобной veritati aeternae, у Фихте, таким образом, Я служит основой мира, или не-Я, объекта, который и является следствием первого, его изделием. Подвергнуть закон основания дальнейшему исследованию или контролю Фихте, конечно, остерегся. Но если бы мне надо было указать ту форму этого закона, согласно которой Фихте заставляет не-Я выходить из Я, как паутину из паука, то я сказал бы, что это – закон основания бытия в пространстве: ибо только по отношению к нему получают все же некоторое подобие смысла и значения те мучительные дедукции способов, какими Я производит и фабрикует из себя не-Я и которые составляют содержание бессмысленнейшей и потому скучнейшей книги, когда-либо написанной.

Таким образом, эта фихтевская философия, вообще недостойная и упоминания, интересна нам только как запоздалая настоящая противоположность старинному материализму, который так же последовательно исходил из объекта, как философия Фихте исходит из субъекта. Подобно тому как материализм не замечал, что вместе с самым простым объектом он тотчас же утверждает и субъект, так не замечал и Фихте, что не только вместе с субъектом (как бы он его ни титуловал) он утверждает уже и объект, – ибо без последнего немыслим никакой субъект, но не замечал он и того, что всякий вывод а priori и всякое доказательство вообще опирается на необходимость, а всякая необходимость опирается только на закон основания, так как быть необходимым и следовать из данного основания – это понятия равнозначащие[17]; не замечал он и того, что закон основания – только общая форма объекта как такового и потому уже предполагает объект, а не имеет значения до и помимо него и не может лишь вызвать его и производить своей законодательной силой. Вообще, исхождение из субъекта и описанное выше исхождение из объекта сходятся между собой в одной и той же общей ошибке: оба они заранее полагают то, что думают лишь вывести, т. е. предполагают необходимый коррелат своего исходного пункта.

От этих двух противоположных ошибок наш метод отличается toto genere[18], ибо мы исходим не из объекта, не из субъекта, а из первого факта сознания, представления, первой и самой существенной формой которого является распадение на объект и субъект. Формой же объекта служит закон основания в его различных видах, из которых каждый настолько господствует в относящемся к нему классе представлений, что, как показано, вместе с познанием этого вида познается и сущность всего класса, ибо последний (в качестве представления) есть не что иное, как самый этот вид: например, время есть не что иное, как основание бытия в нем, т. е. последовательность; пространство есть не что иное, как закон основания в нем, т. е. положение; материя есть не что иное, как причинность; понятие (как это сейчас выяснится) есть не что иное, как отношение к основе познания. Эта полная и сплошная относительность мира как представления, и в его самой общей форме (субъект и объект), и в подчиненной ей (закон основания), указывает нам, как мы уже говорили, на то, что внутреннюю сущность мира надо искать совершенно в другой стороне его, от представления совсем отличной; ее выяснит следующая книга на факте столь же непосредственно достоверном для каждого живого существа.

Но раньше надо рассмотреть тот класс представлений, который свойствен одному человеку и содержанием которого является понятие, а субъективным коррелатом – разум; для рассмотренных же до сих пор представлений коррелатом служат рассудок и чувственность, присущие и каждому животному[19].

Как из непосредственного солнечного света в заимствованное отражение луны, переходим мы от наглядного, непосредственного, самодовлеющего, служащего само за себя порукой представления к рефлексии, к абстрактным, дискурсивным понятиям разума, которые получают все свое содержание только от наглядного познания и по отношению к нему. До тех пор пока мы остаемся при чистом созерцании, все ясно, твердо и несомненно. Здесь нет ни вопросов, ни сомнений, ни заблуждений: мы большего не желаем, большего не можем, успокаиваемся на созерцании, удовлетворяемся настоящим. Созерцание довольствуется самим собой; поэтому все, что ведет свое чистое происхождение от него и осталось ему верным, подобно истинному произведению искусства, никогда не может быть ложно или опровергнуто каким-либо временем: ибо оно дает не мнение, а самую вещь. Но с абстрактным познанием, с разумом, появляются в теории сомнение и заблуждение, а на практике – забота и раскаяние. Если в наглядном представлении видимость искажает действительность на миг, то в абстрактном представлении заблуждение может царствовать тысячелетия, налагать на целые народы свое железное ярмо, душить благороднейшие побуждения человечества и даже, при помощи своих рабов, своих обманутых, заключать в оковы тех, кого оно не в силах обмануть. Заблуждение – тот враг, с которым вели неравную борьбу мудрейшие люди всех времен; и только то, что они отвоевали от него, сделалось достоянием человечества. Вот почему хорошо тотчас же обратить на него внимание, как только мы вступаем на ту почву, где лежит его область. Хотя часто уже говорили, что следует искать истину даже там, где нельзя предвидеть от нее пользы, ибо последняя может косвенно появиться там, где ее не ждут, – но я должен к этому прибавить, что с таким же усердием надо вскрывать и уничтожать всякое заблуждение даже там, где нельзя предвидеть от него вреда, так как он может весьма косвенно появиться когда-нибудь там, где его не ждут, ибо каждое заблуждение носит в себе яд. Если дух, если познание делает человека владыкой земли, то нет безвредных заблуждений, и подавно нет заблуждений достойных и священных. И в утешение тем, кто свои силы и жизнь посвящает благородной и столь трудной борьбе с заблуждением во всех его видах, я не могу не сказать, что до тех пор, пока истина еще не явилась, заблуждение может вести свою игру, подобно совам и летучим мышам ночью, – но скорее совы и летучие мыши спугнут солнце обратно к востоку, чем познанная истина, выраженная с полной ясностью, снова подвергнется изгнанию, чтобы старое заблуждение опять невозбранно заняло свое просторное место. В этом и заключается сила истины: ее победа трудна и мучительна, но, однажды одержанная, она уже не может быть отторгнута.

Кроме рассмотренных до сих пор представлений, которые по своему составу, с точки зрения объекта, могут быть сведены ко времени, пространству и материи, а с точки зрения субъекта – к чистой чувственности и рассудку, кроме них, исключительно в человеке между всеми обитателями земли, присоединилась еще другая познавательная способность, взошло совсем новое сознание, которое очень метко и проницательно названо рефлексией. Ибо это – действительно отражение, нечто производное от наглядного познания, но получившее характер и свойства, вполне отличные от него, не знающее его форм; даже закон основания, который господствует над каждым объектом, является здесь совсем в другом виде. Это новое, возведенное в высшую степень познание, это абстрактное отражение всего интуитивного в отвлеченном понятии разума и является единственно тем, что сообщает человеку ту обдуманность, которая так безусловно отличает его сознание от сознания животных и благодаря которой все его земное странствие столь непохоже на странствие его неразумных собратий. Одинаково сильно превосходит он их и мощью, и страданиями. Они живут только в настоящем, он, сверх того, одновременно и в будущем, и в прошлом. Они удовлетворяют потребности минуты, он искусственными мерами печется о своем будущем и даже о том времени, до которого не сможет дожить. Они находятся в полной власти минутного впечатления, под действием наглядного мотива, им руководят абстрактные понятия, независимые от настоящего. Вот почему он выполняет обдуманные замыслы или поступает сообразно своим правилам, невзирая на окружающие обстоятельства и случайные впечатления минуты; вот почему он в состоянии, например, спокойно делать искусственные приготовления к собственной смерти, может притворяться до неузнаваемости и уносить свою тайну в могилу; он властен, наконец, совершать действительный выбор между несколькими мотивами, ибо последние, существуя рядом в сознании, только in abstracto могут быть опознаны как исключающие один другой и состязаться друг с другом в своей власти над волей, а вслед за этим более сильный мотив получает перевес и становится обдуманным решением воли, верным признаком возвещая о себе в этом качестве. Животное, наоборот, в своих действиях определяется впечатлением минуты, только страх предстоящего понуждения может укротить его желание, пока, наконец, этот страх не обратится в привычку и не будет определять животного уже в качестве таковой: это и есть дрессировка. Животное ощущает и созерцает; человек, сверх того, мыслит и знает; оба они хотят. Животное передает о своем ощущении и настроении посредством телодвижений и звуков; человек сообщает другому свои мысли посредством языка или посредством языка скрывает свои мысли. Язык – первое создание и необходимое орудие его разума, поэтому по-гречески и по-итальянски язык и разум обозначаются одним и тем же словом: ὀ λογος, il discorso. Немецкое слово Vernunft (разум) происходит от vernehmen (внимать), которое не синоним слова hören (слышать), а означает сознательное восприятие мыслей, передаваемых словами. Только с помощью языка разум осуществляет свои важнейшие создания: солидарную деятельность многих индивидов, целесообразное сотрудничество многих тысяч, цивилизацию, государство; далее, только с помощью языка творит он науку, сохраняет прежний опыт, соединяет общее в одно понятие, учит истине, распространяет заблуждение, рождает мышление и художественное творчество, догматы и предрассудки. Животное узнает смерть лишь в самой смерти; человек сознательно приближается с каждым часом к своей смерти, и это иногда вызывает тревожное раздумье о жизни даже у того, кто еще не постиг в самой жизни этого характера вечного уничтожения. Главным образом поэтому человек и создал себе философию и религию; но было ли когда-нибудь плодом одной из них то, что мы по справедливости выше всего ценим в его деяниях, а именно свободная добродетель и благородство помыслов, – это неизвестно. Наоборот, как несомненные порождения обоих, свойственные им одним, как продукты разума на этом пути встают перед нами удивительные, причудливейшие мнения философов разных школ и странные, иногда даже жестокие обряды жрецов различных религий.

То, что все эти разнообразные и далеко идущие проявления вытекают из одного общего принципа, из той особой силы духа, которая отличает человека от животных и которую назвали разумом, ὀ λογος, το λογιστικον, το λογιμον, ratio, – это составляет единодушное мнение всех веков и народов. И все люди умеют очень хорошо распознавать проявления этой способности и отличать разумное от неразумного; они знают, где разум вступает в противоречие с другими способностями и свойствами человека и чего, наконец, никогда нельзя ожидать даже от умнейшего животного ввиду отсутствия у него разума. Философы всех веков высказываются в целом в согласии с этим общим пониманием разума и, сверх того, выделяют некоторые особенно важные его проявления, такие, как господство над аффектами и страстями, способность делать умозаключения и выдвигать общие принципы, даже такие, которые достоверны прежде всякого опыта, и т. д. Тем не менее все их объяснения подлинной сущности разума неустойчивы, неопределенны, пространны, не имеют единства и средоточия, выдвигают то одно, то другое проявление и поэтому часто расходятся друг с другом. К этому присоединяется то, что многие исходят в данном случае из противоположности между разумом и откровением, какова совершенно чужда философии и только усиливает путаницу. В высшей степени примечательно то, что ни один философ до сих пор не свел строго всех этих разнообразных проявлений разума к одной простой функции, которую можно было бы распознавать во всех них, из которой они объяснялись бы и которая поэтому представляла бы собою истинную сущность разума. Правда, превосходный Локк в своем «Опыте о человеческом разуме» (книга 2, гл. 11, 10 и 11) вполне справедливо указывает на абстрактные общие понятия как на отличительный признак, разделяющий животных и людей: и Лейбниц вполне сочувственно повторяет это в своих «Новых опытах о человеческом разуме» (книга 2, гл. 11, 10 и 11). Но когда Локк (в книге 4, гл. 17, 2, 3) приходит к настоящему объяснению разума, он совершенно теряет из виду этот его простой и главный признак и тоже ограничивается неустойчивым, неопределенным, недостаточным указанием на его разрозненные и производные проявления; и Лейбниц в соответственном месте своего произведения делает в общем то же самое, но только более путанно и неясно. А до какой степени Кант запутал и исказил понятие сущности разума, об этом я подробно скажу в приложении. Кто же возьмет на себя труд просмотреть в этом отношении массу философских книг, появившихся после Канта, тот поймет, что подобно тому как ошибки правителей искупаются целыми народами, так заблуждения великих умов распространяют свое вредное влияние на целые поколения, на целые века, растут и развиваются и, наконец, вырождаются в чудовищные нелепости. И все это происходит оттого, что, как говорит Беркли, «мало людей мыслят, но все хотят иметь мнение».

Как рассудок имеет только одну функцию – непосредственное познание отношения между причиной и действием; как созерцание действительного мира, а также всякий ум, всякая смышленость и изобретательность, при всем разнообразии их применения, представляют собою не что иное, как проявление этой простой функции, – так и разум имеет одну функцию – образование понятия. Из этой единственной функции очень легко и сами собой объясняются все те указанные выше явления, которые отличают жизнь человека от жизни животных; и на применение или неприменение этой функции прямо указывает все, что везде и всегда называлось разумным или неразумным[20].

Понятия образуют своеобразный, присущий только человеческому духу класс, отличный toto genere от рассмотренных до сих пор наглядных представлений. Поэтому мы никогда не можем достигнуть наглядного, совсем очевидного познания их сущности, – наше знание о них только абстрактно и дискурсивно. Вот почему было бы нелепо требовать, чтобы эти понятия были доказаны на опыте, поскольку под ним понимается реальный внешний мир, который ведь и есть наглядное представление; или чтобы они, подобно наглядным объектам, были поставлены перед глазами или перед фантазией. Их можно только мыслить, а не созерцать, и лишь те воздействия, которые посредством их совершает человек, служат предметами подлинного опыта. Таковы – язык, обдуманная, планомерная деятельность и наука, а затем все то, что вытекает из них. Очевидно, речь как предмет внешнего опыта есть не что иное, как совершенный телеграф, который передает произвольные знаки с величайшей быстротой и тончайшими оттенками. Что же означают эти знаки? Как происходит их истолкование? Пока другой говорит, не переводим ли мы сейчас же его речь в образы фантазии, которые с быстротою молнии пролетают мимо нас, движутся, сочетаются, преображаются и принимают окраску соответственно приливу слов и их грамматических флексий? Какая бы сутолока в таком случае происходила в нашей голове при слушании какой-нибудь речи или чтении книги! Нет, так не бывает никогда. Мы непосредственно воспринимаем смысл речи во всей его точности и определенности – обыкновенно без вмешательства образов фантазии. Здесь разум говорит разуму, остается в его области, и то, что он сообщает и воспринимает, это – абстрактные понятия, представления, лишенные наглядности; хотя они и образованы раз и навсегда и сравнительно в небольшом количестве, но обнимают и содержат в себе бесчисленные объекты действительного мира и являются их заместителями. Только этим и объясняется, что животное никогда не может ни говорить, ни понимать, хотя у него и есть общие с нами орудия языка и наглядные представления; но именно потому, что слова обозначают собою упомянутый нами совершенно особый класс представлений, субъективным коррелатом которого служит разум, – именно поэтому они не имеют для животного смысла и значения.

Таким образом, язык, как и всякое другое явление, которое мы приписываем разуму, и как все, что отличает человека от животного, находит себе объяснение только в этом едином, простом источнике: в понятиях, в абстрактных, а не наглядных, в общих, а не индивидуальных, пространственно-временных представлениях. Только в отдельных случаях мы переходим от понятий к созерцанию и создаем себе образы фантазии: они для нас – наглядные представители понятий, которым, однако, никогда не адекватны. Они специально разобраны в 28 трактата о законе основания, поэтому я не буду здесь повторяться. С тем, что там говорится, надо сравнить сказанное у Юма в двенадцатом из его «Философских опытов», и у Гердера в его «Метакритике» (книге, впрочем, плохой), ч. 1. Платоновская идея, которую делает возможной соединение фантазии и разума, служит главной темой третьей книги настоящего произведения.

Хотя, таким образом, понятия совершенно отличны от наглядных представлений, они все-таки находятся в необходимом соотношении с ними, без которого они были бы ничем, так что оно составляет всю их сущность и бытие. Рефлексия есть неизбежно воспроизведение, повторение наглядного мира первообразов, хотя это повторение совсем особого рода, в совершенно разнородном материале. Вот почему понятиям вполне подходит название представлений о представлениях. Закон основания выступает и здесь в особой форме, и, подобно тому как всякая форма, в которой он господствует над известным классом представлений, составляет и исчерпывает соответственно всю сущность этого класса (поскольку он есть представление), так что время – это, как мы видели, всецело последовательность и более ничего, пространство – всецело положение и более ничего, материя – всецело причинность и более ничего, так и вся сущность понятий, или класса абстрактных представлений, заключается лишь в том отношении, какое выражает в них закон основания. И так как оно есть отношение к основе познания, то вся сущность абстрактного представления состоит исключительно в его отношении к другому представлению, которое является его основой познания. Хотя это другое представление, в свою очередь, может быть понятием, или абстрактным представлением, а последнее может опять-таки иметь лишь подобную же отвлеченную основу познания, но так до бесконечности не продолжается: в конце концов, ряд оснований познания должен замкнуться таким понятием, которое имеет свою основу в наглядном познании. Ибо весь мир рефлексии коренится в наглядном мире как своей основе познания. Поэтому класс абстрактных представлений имеет тот отличительный признак сравнительно с другими, что в последних закон основания всегда требует только отношения к другому представлению того же класса, между тем как в случае абстрактных представлений он требует в конце концов отношения к представлению из другого класса.

Те понятия, которые, как указано выше, относятся к наглядному познанию не прямо, а лишь через посредство одного или даже нескольких других понятий, называют преимущественно abstracta; наоборот, те, которые имеют свое основание непосредственно в наглядном мире, называют concreta. Однако последнее название совсем не подходит к понятиям, которые оно обозначает, потому что и они все-таки еще abstracta, а вовсе не наглядные представления. Вообще, эти термины являются результатом очень неясного понимания разницы, которую они отмечают; впрочем, после сделанного здесь пояснения их можно сохранить. Примерами первого рода, т. е. abstracta в высшем смысле, являются такие понятия, как отношение, добродетель, исследование, начало и т. п. Примерами второго рода, т. е. неправильно называемых concreta, служат понятия: человек, камень, лошадь и т. п. Если бы это не было слишком образным и потому несколько шутливым сравнением, то последние можно было бы очень метко назвать нижним этажом, а первые – верхними ярусами здания рефлексии[21].

То, что понятие обнимает собою многое, т. е. что многие наглядные или даже опять-таки абстрактные представления находятся к нему в отношении основы познания, иначе говоря, мыслятся посредством него, – это не существенное его свойство, как обыкновенно думают, а лишь производное, второстепенное, которое даже не всегда должно быть в действительности, хотя оно всегда возможно. Это свойство вытекает из того, что понятие служит представлением представления, – т. е. вся его сущность заключается только в его отношении к другому представлению. Но так как понятие не есть само это представление и последнее даже по большей части относится совсем к другому классу представлений, а именно к наглядным представлениям, то оно может иметь временные, пространственные и другие определения и вообще еще много отношений, которые в понятии вовсе не мыслятся; вот почему многие несущественно отличающиеся представления могут мыслиться в одном и том же понятии, т. е. могут быть подведены под него. Однако эта приложимость ко многим вещам является не существенным, а случайным свойством понятия. Поэтому могут быть такие понятия, в которых мыслится лишь единственный реальный объект, но которые все-таки имеют абстрактный и всеобщий характер, а вовсе не являются единичными и наглядными представлениями: таково, например, понятие, которое имеет кто-либо об определенном городе, известном ему, однако, лишь из географии; хотя в данном случае мыслится только этот один город, однако возможны несколько отличающихся в своих деталях городов, к которым подходило бы это понятие. Не оттого, следовательно, понятие приобретает всеобщность, что оно абстрагировано от многих объектов, а, наоборот, различные вещи могут мыслиться в одном и том же понятии оттого, что всеобщность, т. е. отсутствие единичного определения, свойственна ему как абстрактному представлению разума.

Из сказанного ясно, что всякое понятие, будучи абстрактным, а не наглядным и потому не всецело определенным представлением, обладает так называемым объемом, или сферой, – даже в том случае, если существует только единственный реальный объект, соответствующий ему. И вот мы всегда находим, что сфера каждого понятия имеет нечто общее со сферами других; иными словами, в нем отчасти мыслится то же, что в этих других, а в них опять-таки мыслится отчасти то же, что и в нем; и это так, несмотря на то что если они действительно различные понятия, то каждое или, по крайней мере, одно из двух содержит в себе нечто такое, чего нет у другого: в таком отношении находится каждый субъект к своему предикату. Познать это отношение – значит высказать суждение. Изобразить указанные сферы пространственными фигурами было очень удачной мыслью. Впервые она явилась, кажется, Готфриду Плуке, который пользовался для этого квадратами; Ламберт, правда позднее, чем он, употреблял еще просто линии, проводя их одна под другой; Эйлер первый успешно применил круги. На чем, в конечном счете, основывается эта столь точная аналогия между отношениями понятий и отношениями пространственных фигур, я не могу сказать. Во всяком случае, для логики очень благоприятно, что все отношения понятий, даже в их возможности, т. е. а priori, могут быть представлены такими фигурами, а именно следующим образом.

1) Сферы двух понятий совершенно совпадают: например, понятие необходимости и понятие следствия из данного основания; точно так же понятия Ruminantia и Bisulca (отрыгающие и двухкопытные животные); далее, понятия о позвоночных и краснокровных животных (хотя здесь можно было бы кое-что возразить по поводу кольчатых червей); все это равнозначные понятия. Их изображает один круг, обозначающий как первое, так и второе понятие.

2) Сфера одного понятия полностью заключает в себе сферу другого:

3) Одна сфера заключает в себе две или несколько других, исключающих одна другую и в то же время заполняющих эту сферу:

4) Из двух сфер каждая заключает в себе часть другой:

5) Две сферы заключаются в третьей, которой они, однако, не заполняют:

Последний случай относится ко всем понятиям, сферы которых не имеют между собой непосредственной общности, так как всегда существует третье понятие, хотя часто и очень широкое, которое заключает в себе оба.

К этим случаям могут быть сведены все сочетания понятий, и из них может быть выведено все учение о суждениях и их конверсии, контрапозиции, обращения, дизъюнкции (последняя по третьей фигуре). Отсюда же могут быть выведены и те свойства суждений, на которых Кант построил мнимые категории рассудка, – за исключением, однако, гипотетической формы, ибо она является сочетанием уже не простых понятий, а суждений; за исключением, далее, модальности, о которой, как и о всех свойствах суждений, положенных в основу категорий, будет подробно сказано в приложении. Относительно указанных возможных сочетаний понятий следует заметить еще только то, что их можно разнообразно сочетать и друг с другом, например, четвертую фигуру со второй. Только в том случае, если сфера, полностью или отчасти заключающая в себе другую, в свою очередь, сама всецело заключена в третьей, тогда все они вместе представляют умозаключение по первой фигуре, т. е. то сочетание суждений, благодаря которому познается, что понятие, полностью или отчасти заключающееся в другом, точно так же находится и в третьем, которое, в свою очередь, заключает в себе это другое; или же противоположность этого, отрицание: его графическое изображение, естественно, может состоять только в том, что две соединенные сферы не лежат в некоей третьей. Если много сфер заключают таким образом одна другую, то возникают длинные цепи умозаключений.

Этот схематизм понятий, который уже довольно хорошо изложен в нескольких учебниках, можно положить в основу учения о суждениях, как и всей силлогистики, и этим было бы очень облегчено и упрощено их преподавание, ибо из указанного схематизма все их правила легко усмотреть в их источнике, вывести и объяснить. Однако обременять ими память нет необходимости, потому что логика никогда не может иметь практической пользы, а представляет только теоретический интерес для философии. Ибо хотя и можно сказать, что логика относится к разумному мышлению, как генерал-бас к музыке, или, говоря менее точно, как этика – к добродетели или эстетика – к искусству, однако надо иметь в виду и то, что никто не сделался художником благодаря эстетике, и ничей характер не стал благородным от изучения этики, что задолго до Рамо создавались правильные и красивые композиции и что вовсе не нужно знать генерал-баса для того, чтобы заметить дисгармонию; точно так же не надо знать логики для того, чтобы не ввести себя в обман ложными умозаключениями. Нужно, однако, признать, что если и не для оценки, то во всяком случае для исполнения музыкальной композиции генерал-бас очень полезен; хотя и в гораздо меньшей степени, но некоторую пользу для исполнения, правда главным образом отрицательную, могут принести и эстетика, и даже этика, так что и им нельзя совершенно отказать в практической ценности; но в защиту логики нельзя сказать даже и этого. Она представляет собой просто знание in abstracto того, что всякий знает in concreto. И подобно тому как нет нужды в ней, чтобы отвергнуть ложную мысль, так не призывают на помощь ее правил, чтобы составить верное суждение, и даже самый ученый логик в процессе реального размышления оставляет ее совсем в стороне. Это объясняется следующим. Каждая наука состоит из системы общих, следовательно, – абстрактных истин, законов и правил в применении к известному роду предметов. И вот всякий частный случай, относящийся к последним, определяется каждый раз этим общим знанием, имеющим силу для всех случаев, ибо применять общий принцип бесконечно легче, чем заново исследовать каждый частный случай: ведь однажды обретенное общее, абстрактное познание гораздо ближе и доступнее для нас, чем эмпирическое исследование частностей. С логикой же дело обстоит совершенно наоборот. Она представляет собой общее, выраженное в форме правил знание о способе деятельности разума, постигнутое самонаблюдением разума через абстрагирование от всякого содержания. Для разума этот способ необходим и существенен, и предоставленный самому себе, разум ни в каком случае не уклонится от него. Поэтому легче и вернее предоставлять ему в каждом отдельном случае действовать сообразно своей собственной природе, чем указывать ему в форме чужого, извне предписанного закона то знание об этом действии, которое абстрагировано от самого этого действия. Это – легче, ибо хотя во всех других науках общее правило ближе к нам, чем исследование частного случая в его обособленности, но в деятельности разума, наоборот, его практика, необходимая в каждом данном случае, всегда ближе к нам, чем абстрагированное от нее общее правило: ведь мыслящее в нас и есть тот самый разум. Это – вернее, ибо скорее может произойти заблуждение в абстрактном знании или его применении, чем совершиться такое действие разума, которое противоречило бы его сущности, его природе. Этим и объясняется тот замечательный факт, что в то время как в других науках истинность частного случая проверяется на практике, в логике же, наоборот, правило должно проверяться на частном случае; и самый искусный логик, заметив, что в частном случае он делает не то заключение, какого требует правило, всегда скорее станет искать ошибки в правиле, чем в своем действительном заключении. Таким образом, желание делать из логики практическое употребление равносильно желанию выводить с невероятными усилиями из общих правил то, что нам непосредственно и вполне достоверно известно в каждом отдельном случае. Это то же самое, как если бы для своих движений мы обратились бы за советом к механике, а для пищеварения – к физиологии; и кто изучает логику для практических целей, похож на человека, который старается выучить бобра строить себе жилище.

Хотя, таким образом, логика практически и бесполезна, тем не менее она должна быть сохранена, потому что имеет философский интерес как специальное знание об организации и деятельности разума. Как обособленная, самостоятельная, законченная, оформленная и совершенно достоверная дисциплина она заслуживает того, чтобы ее, отдельно и независимо от всего остального, научно трактовали и так же преподавали в университетах; но свое настоящее значение она получает лишь в связи с общей философией при изучении познания, а именно разумного, или абстрактного, познания. Сообразно с этим ее преподавание, с одной стороны, не должно было бы так явно принимать форму науки, а с другой – не должно было бы заключать в себе одни лишь голые нормы для правильного обращения суждений, для умозаключений и т. д.; необходимо, чтобы оно больше стремилось к ознакомлению с сущностью разума и понятия и к обстоятельному разбору закона основания познания, ибо логика является только парафразой последнего – и притом лишь для того случая, когда основание, которое сообщает суждениям истинность, носит не эмпирический или метафизический, а логический или металогический характер. Наряду с законом основы познания следует приводить поэтому и остальные три коренных закона мышления, или суждения металогической истинности, находящиеся с ним в таком близком родстве, а затем из этого мало-помалу вырастает вся техника разума. Сущность подлинного мышления, т. е. суждения и умозаключения, следует излагать посредством сочетания сфер понятий, согласно пространственной схеме, как показано выше, и из этой схемы следует выводить все правила суждения и умозаключения методом конструирования. Единственное практическое употребление, какое можно делать из логики, состоит в том, чтобы во время диспута изобличать своего противника не столько в его действительно ошибочных заключениях, сколько в его преднамеренно ложных выводах, называя их техническими именами. Такое умаление практической стороны логики и указание на ее связь со всей философией как отдельной главы последней вовсе не сделали бы знакомства с нею более редким, чем оно есть теперь; ибо в наши дни всякий, кто не желает оставаться несведущим в самом главном и не хочет быть причисленным к невежественной и косной толпе, должен изучать спекулятивную философию, – и это потому, что наш девятнадцатый век есть век философский. Этим мы хотим сказать не столько то, что наше столетие обладает философией или что философия играет в нем господствующую роль, сколько то, что оно созрело для философии и потому крайне нуждается в ней: это признак высокого развития образованности и даже твердая точка на скале культуры веков. [Сюда относятся 9-я и 10-я главы II тома.]

Как ни мало может логика иметь практической пользы, тем не менее нельзя отрицать, что она была изобретена для практических целей. Ее возникновение я объясняю себе следующим образом. Когда среди элеатов, мегарцев и софистов страсть к спорам в своем развитии постепенно достигла почти болезненного характера, то путаница, которой сопровождался почти каждый спор, заставила их вскоре почувствовать необходимость методического подхода, для обучения которому и надо было найти научную диалектику. Прежде всего было замечено, что обеим спорящим сторонам всегда приходилось соглашаться между собой в каком-нибудь положении, к которому в диспутах могли быть сведены спорные пункты. Начало методического подхода состояло в том, что эти общепризнанные положения формально высказывались в качестве таковых и ставились во главу исследования. Однако сперва эти положения касались только материальной стороны спора. Скоро заметили, что и по отношению к способам и приемам, какими восходят к общепризнанной истине и выводят из нее свои утверждения, тоже соблюдаются известные формы и законы, по поводу которых, хотя и без предварительного соглашения, никогда не возникает разногласия; из этого заключили, что они должны представлять собой присущую самому разуму, заложенную в его основе черту, формальный момент исследования. И хотя этот момент не подвергался сомнению и не вызывал разногласий, однако в некую педантично-систематическую голову должна была прийти такая мысль: было бы прекрасно и явилось бы полным завершением методической диалектики, если и эту формальную сторону всякого спора, эту постоянно закономерную деятельность самого разума тоже выразить в абстрактных положениях и, подобно общепризнанным принципам материальной стороны исследования, поставить их во главе спора в качестве незыблемого канона прений, на который всегда можно было бы опираться и ссылаться. В этом стремлении сознательно провозгласить законом и формально выразить то, чему раньше следовали как бы по молчаливому соглашению или что исполняли инстинктивно, философы постепенно находили более или менее совершенные выражения для основных логических законов, таких, как законы противоречия, достаточного основания, исключенного третьего, dictum de omni et nullo[22]; затем для специальных правил силлогистики, как, например: ех meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia[23] и т. д. Однако на этом пути подвигались медленно, с большими усилиями, и до Аристотеля все это оставалось крайне несовершенным, что мы и видим отчасти из той неумелости и растянутости, с какой в иных диалогах Платона выводятся на свет логические истины, а еще лучше – из сообщений Секста Эмпирика о препирательствах мегарцев по поводу самых легких и простых логических законов и об усилиях, потраченных на их уяснение (Sext. Emp. adv. Math. L. 8. р. 112 seqq.). Аристотель же собрал, привел в порядок, выверил сделанное раньше и придал всему несравненно большее совершенство. Наблюдая, таким образом, как ход греческой культуры подготовил и вызвал работу Аристотеля, не чувствуешь особой склонности поверить сообщениям персидских писателей (которые передает нам Джонс (Jones), очень расположенный к ним), будто Каллисфен нашел у индийцев готовую логику и переслал ее своему дяде Аристотелю (Asiatic researches, т. 4).

Легко понять, что в печальные Средние века дух схоластиков, жаждавших споров и, за недостатком всяких реальных знаний, питавшихся только формулами и словами, должен был радостно приветствовать аристотелевскую логику, что она была с жадностью подхвачена даже в своем арабском искажении и скоро возведена в средоточие всякого знания. С тех пор логика потеряла свое почетное место, однако и поныне она пользуется репутацией самостоятельной, практической и крайне необходимой науки; в наши дни кантовская философия, заимствовавшая свой краеугольный камень, собственно, из логики, даже возбудила к ней новый интерес, и в этом отношении, т. е. как средство к познанию сущности разума, логика его, конечно, заслуживает.

Правильные строгие умозаключения создаются путем тщательного наблюдения над сферами понятий, и только в том случае, если одна сфера вполне заключается в другой, а эта другая – в третьей, то и первая будет признана вполне содержащейся в третьей; в противоположность этому искусство убеждения (красноречие) основывается лишь на поверхностном наблюдении отношений между сферами понятий и их одностороннем определении в соответствии со своими целями. Это делается главным образом так: если сфера рассматриваемого понятия лишь отчасти заключается в другой, а отчасти принадлежит совершенно иной, то ее выдают за лежащую всецело в первой или всецело во второй, – смотря по цели оратора. Например, говоря о страсти, можно произвольно подводить ее под понятие величайшей силы, самого могущественного побудителя в мире или же – под понятие неразумения, а последнее – под понятие бессилия, слабости. Того же приема можно держаться постоянно, применяя его к каждому понятию, о котором идет речь. Почти всегда в сферу какого-нибудь понятия входят многие другие сферы, из которых каждая, заключая в себе некоторую долю области первого понятия, сама сверх того простирается еще далее; оратор же из этих последних сфер понятий освещает только ту одну, под которое он хочет подвести первое понятие, оставляя прочие без внимания или прикрывая их. На этой уловке и основываются, собственно, все приемы красноречия, все более тонкие софизмы, ибо логические софизмы, как mentiens[24], velatus[25], cornutus[26] и т. п., очевидно, слишком грубы для действительного пользования. Так как мне неизвестно, чтобы кто-нибудь до сих пор свел сущность всей софистики и красноречия к этому последнему основанию их возможности и показал его в специфическом свойстве понятий, т. е. в познавательных приемах разума, то, коль скоро мое изложение уже привело меня к этому вопросу, я позволю себе уяснить его, как бы ни был он понятен сам собою, еще посредством схемы на прилагаемой таблице: из нее видно, как сферы понятий многообразно захватывают одна другую и вполне допускают поэтому произвольный переход от одного понятия к другому. Я не хотел бы только, чтобы из-за таблицы этому маленькому и побочному исследованию придали больше значения, чем оно заслуживает по своему характеру. Пояснительным примером я избрал понятие путешествия.

Его сфера захватывает область четырех других, и к каждой из них оратор может переходить произвольно; эти сферы в свою очередь захватывают другие, – иной раз даже одновременно две или больше; оратор произвольно выбирает в них свою дорогу, всегда делая вид, будто она единственная, а затем, смотря по своей цели, в конце концов достигает блага или зла. Надо только при прохождении сфер всегда идти от центра (данного главного понятия) к периферии, а не обратно. Оболочкой такой софистики может быть или плавная речь, или же строгая силлогистическая форма – смотря по тому, где находится слабая струнка слушателя. В сущности, большинство научных, особенно философских доказательств построены немногим лучше: иначе как было бы возможно, чтобы столь многое и в разные времена не только ошибочно принималось за истину (ибо ошибка сама по себе имеет другой источник), но и проходило через точную аргументацию и доказательство, а впоследствии оказывалось совершенно ложным? Таковы, например, лейбнице-вольфовская философия, птоломеевская астрономия, химия Сталя, Ньютоново учение о цветах и т. д.[27].

10

Это все более и более приближает нас к вопросу, как достигается достоверность, как надо обосновывать суждения, в чем состоит знание и наука, которую мы, наряду с языком и обдуманным поведением, считаем третьим из великих преимуществ, доставляемых разумом.

Разум обладает природой женщины: он может рождать, только восприняв. Сам по себе он не имеет ничего, кроме бессодержательных форм своих операций. Совершенно чистого познания разумом и вовсе не существует, кроме четырех законов, которым я приписал металогическую истинность, т. е. законов тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания познания. Ибо даже остальное в логике уже не чистое познание разумом, так как предполагает отношения и комбинации сфер понятий; понятия же вообще возникают лишь вслед за предшествовавшими наглядными представлениями, отношение к которым составляет всю их сущность и которые, следовательно, уже предполагаются ими. Но так как эта предпосылка распространяется не на определенное содержание понятий, а только на их бытие вообще, то логика, взятая в целом, может все-таки считаться наукой чистого разума. Во всех остальных науках разум получает свое содержание из наглядных представлений: в математике – из наглядно известных до всякого опыта отношений пространства и времени; в чистом естествознании, т. е. в том, что мы до всякого опыта знаем о течении природы, содержание науки исходит из чистого рассудка, т. е. из априорного познания закона причинности и его связи с чистыми созерцаниями пространства и времени. Во всех других науках все то, что не заимствовано из только что названных дисциплин, принадлежит опыту. Знать вообще значит: иметь во власти своего духа для произвольного воспроизведения такие суждения, которые находят достаточную основу познания в чем-нибудь вне себя самих, т. е. истинны. Таким образом, только абстрактное познание есть знание; поэтому оно обусловлено разумом, и о животных мы, строго говоря, не можем утверждать, будто они что-либо знают, хотя у них и есть наглядное познание, воспоминание о нем и потому воображение, – последнее доказывается и их сновидениями. Сознание мы им приписываем, и его понятие, следовательно (хотя само слово происходит от знания), совпадает с понятием представления вообще, какого бы рода оно ни было. Вот почему растению мы приписываем жизнь, но не сознание.

Таким образом, знание – это абстрактное сознание, это – закрепление в понятиях разума того, что познано иным путем.

11

В этом отношении действительной противоположностью знания является чувство, почему мы и должны здесь его рассмотреть. Понятие, обозначаемое словом чувство, всегда имеет только отрицательное содержание, а именно: нечто, данное в сознании, не есть понятие, не есть абстрактное познание разума. Чем бы оно затем ни было, оно всегда относится к понятию чувства, неизмеримо широкая сфера которого заключает в себе самые разнородные вещи; и мы до тех пор не поймем, как они сходятся между собой, пока не узнаем, что они совпадают только в этом отрицательном отношении, в том, что они не абстрактные понятия. Ибо в указанном понятии мирно располагаются друг подле друга самые различные, даже враждебные элементы, например, религиозное чувство, сладострастие, моральное чувство, физические чувства – такие, как осязание, боль, чувство красок, звуков, их гармонии и дисгармонии; далее, ненависть, отвращение, самодовольство, честь, стыд, чувство справедливого и несправедливого, чувство истины, эстетическое чувство силы, слабости, здоровья, дружбы, любви и т. д. и т. д. Между ними нет решительно ничего общего, кроме той отрицательной черты, что они – это не абстрактное познание разума. Но еще поразительнее, что под понятие чувства подводится даже наглядное, априорное познание пространственных отношений и всякое познание чистого рассудка, и вообще, о каждом познании, о каждой истине, которые вначале мы сознаем лишь интуитивно, но не уложили еще в абстрактные понятия, говорится, что мы чувствуем их. Для пояснения я приведу из новейших книг несколько примеров, ибо они замечательно подтверждают мое определение. Помнится, в предисловии к одному немецкому переводу Евклида я читал, что приступающих к геометрии надо, не прибегая пока к доказательствам, заставлять чертить все фигуры, ибо в таком случае они заранее уже чувствуют геометрическую истину, прежде чем доказательство приведет их к полному познанию. Точно так же в «Критике учения о нравах» Ф. Шлейермахера говорится о логическом и математическом чувстве, о чувстве равенства или различия двух формул. Далее, в «Истории философии» Теннемана мы читаем: «Чувствовалось, что ложные заключения были неверны, но нельзя было обнаружить ошибки».

Пока у нас не установится правильного взгляда на понятие чувства и пока мы не заметим того отрицательного признака, который один только и существен для него, – до тех пор это понятие, благодаря чрезмерной широте своей сферы и своему чисто отрицательному, совершенно одностороннему и весьма незначительному содержанию, постоянно будет давать повод для недоразумений и споров. Так как у нас есть еще почти равнозначащее слово ощущение (Empfindung), то было удобно пользоваться им как разновидностью для выражения физических чувств. Что же касается происхождения этого понятия чувства, непропорционального относительно всех других, то оно несомненно следующее. Все понятия (а только понятия и выражаются словами) существуют исключительно для разума, исходят из него; следовательно, они сразу ставят нас уже на одностороннюю точку зрения. А с такой точки зрения ближайшее кажется ясным и определяется положительно, более же отдаленное сливается и вскоре получает в глазах наблюдателя лишь отрицательный характер. Так, каждая нация называет все другие чужеземными, грек всех остальных именует варварами, для англичанина все, что не Англия и не английское, – continent и continental; верующий называет всех других еретиками или язычниками; для аристократа все другие – roturies[28], для студента все остальные – филистеры, и т. п. В той же односторонности, можно сказать – в том же грубом невежестве гордыни повинен, как это ни странно звучит, и самый разум, потому что он включает в одно понятие чувства всякую модификацию сознания, если только она не принадлежит непосредственно к его способу представления, – иначе говоря, не есть абстрактное понятие. Эту вину разум, не уяснив себе своего образа действия путем глубокого самопознания, должен был до сих пор искупать ценою недоразумений и блужданий в собственной области, ведь была придумана даже особая способность чувства и строились ее теории.

12

Знание, в качестве контрадикторной противоположности которого я только что представил понятие чувства, это, как уже сказано, – всякое абстрактное познание, т. е. познание разумом. Но так как разум всегда возвращает познанию лишь нечто уже воспринятое иным путем, то он, собственно, не расширяет нашего знания, а только придает ему другую форму. А именно, то, что было познано интуитивно, in con-creto, благодаря ему познается в абстрактном и общем виде, а это несравненно важнее, чем высказанное в такой форме кажется на первый взгляд. Ибо прочное сохранение познанного, возможность его передачи, уверенное и широкое применение на практике всецело зависят от того, что познанное сделалось знанием, получило абстрактный характер. Интуитивное познание всегда относится только к частному случаю, касается только ближайшего и на нем останавливается, ибо чувственность и рассудок могут одновременно воспринимать, собственно, лишь один объект. Всякая продолжительная, связная, планомерная деятельность должна поэтому исходить из основных принципов, т. е. из абстрактного знания, и ими руководствоваться.

Так, например, познание, имеющееся у рассудка об отношении между причиной и действием, само по себе гораздо совершеннее, глубже и содержательнее, чем то, что можно мыслить об этом in abstracto: только рассудок познает наглядно, непосредственно и совершенно, как действует рычаг, полиспаст, шестерня, как сам собою держится свод и т. д. Но вследствие только что затронутого свойства интуитивного познания – обращаться лишь к непосредственно данному, одного рассудка недостаточно для построения машин и зданий; здесь должен приняться за дело разум, заменить созерцания абстрактными понятиями, сделать их путеводной нитью в своей деятельности, и если они верны, то успех обеспечен. Точно так же в чистом созерцании мы в совершенстве познаем сущность и закономерность параболы, гиперболы, спирали, но чтобы сделать из этого познания верное приложение к действительности, его необходимо сначала превратить в абстрактное знание. При этом хотя оно и потеряет наглядность, но приобретает зато достоверность и определенность абстрактного знания. Таким образом, все дифференциальное исчисление не расширяет, собственно, нашего знания о кривых, не содержит ничего сверх того, что уже было в чистом созерцании их; но оно изменяет характер познания, превращая интуитивное в абстрактное, что оказывается необычайно плодотворным в применении. Здесь, однако, необходимо упомянуть еще об одном свойстве нашей познавательной способности, – его не могли заметить до тех пор, пока не было вполне уяснено различие между наглядным и абстрактным познанием. Свойство это заключается в том, что отношения пространства как таковые нельзя непосредственно перенести в абстрактное познание, но для этого пригодны только временные величины, т. е. числа. Только числа могут быть выражены в точно соответствующих им абстрактных понятиях, но не пространственные величины. Понятие тысячи так же отличается от понятия десяти, как обе временные величины отличаются в созерцании: в тысяче мы мыслим число, в определенное количество раз большее десяти, и мы можем для созерцания во времени произвольно разложить эту тысячу на десятки, т. е. счесть ее. Но между абстрактными понятиями мили и фута без наглядного представления о них и без помощи числа не существует точного различия, соответствующего самим этим величинам. В обоих понятиях мыслится только пространственная величина вообще, и для того чтобы достаточно различить их, необходимо либо призвать на помощь пространственное созерцание, т. е. покинуть уже область абстрактного познания, либо же помыслить это различие в числах. Таким образом, если мы хотим иметь абстрактное знание о пространственных отношениях, то их нужно перенести сначала во временные отношения, т. е. в числа. Поэтому только арифметика, а не геометрия является общей наукой о величинах, и геометрия должна быть переведена в арифметику, если ее хотят сделать удобной для изложения другим и сообщить ей точную определенность и приложимость на практике. Правда, и пространственное отношение как таковое можно мыслить in abstracto, – то, например, что синус увеличивается соответственно углу; но если требуется указать величину этого отношения, необходимо число. Необходимость переводить пространство с его тремя измерениями во время, имеющее только одно измерение, если мы хотим иметь абстрактное познание (т. е. знание, а не просто созерцание) пространственных отношений, – эта необходимость и делает столь трудной математику. Это станет очень ясно, если сравнить созерцание кривых с аналитическим вычислением их, или хотя бы только таблицы логарифмов тригонометрических функций – с созерцанием изменяющихся отношений между частями треугольника, выражаемых этими таблицами. То, что созерцание вполне и с предельной точностью схватывает здесь с первого взгляда, например, как уменьшается косинус с увеличением синуса, как косинус одного угла является синусом другого, обратное соотношение между уменьшением и увеличением обоих углов и т. д., – все это потребовало бы огромной ткани чисел и утомительного вычисления, чтобы выразиться in abstracto. Можно сказать: какие муки должно вынести время со своим одним измерением, чтобы передать три измерения пространства! Между тем это необходимо, если мы хотим ради практических целей, чтобы пространственные отношения были фиксированы в абстрактных понятиях: первые могут выразиться в последних не непосредственно, а лишь через посредство чисто временной величины, числа, которое одно непосредственно пригодно для абстрактного познания. Замечательно еще и то, что, если пространство вполне подходит для созерцания и при помощи своих трех измерений позволяет легко обозреть даже сложные отношения, оказываясь, однако, недоступным для абстрактного познания, то время, наоборот, легко укладывается в отвлеченные понятия, зато очень мало дает созерцанию: наше созерцание чисел в их самобытной стихии, чистом времени, без привлечения пространства, едва доходит до десяти, – за этими пределами мы имеем уже только абстрактные понятия, а не наглядное познание чисел; с другой стороны, с каждым числительным и со всеми алгебраическими знаками мы соединяем точно определенные абстрактные понятия.

Заметим, кстати, что некоторые умы находят себе полное удовлетворение только в наглядном познании. Наглядно представленные основание и следствие бытия в пространстве – вот то, чего они ищут; евклидовское доказательство или арифметическое решение пространственных задач их не удовлетворяет. Другие умы, наоборот, требуют абстрактных понятий, только и пригодных для пользования и изложения: у них есть терпение и память для абстрактных тезисов, формул, доказательств в длинной цепи умозаключений и для вычислений, знаки которых являются заместителями самых сложных абстракций. Последние умы стремятся к определенности, первые – к наглядности. Разница характерна.

Высшая ценность знания, абстрактного познания, заключается в том, что его можно передавать другим и, закрепив, сохранять: лишь благодаря этому оно делается столь неоценимо важным для практики. Иной может обладать в своем рассудке непосредственно наглядным познанием причинной связи между изменениями и движениями физических тел и находить в нем полное удовлетворение; но чтобы знание его могло быть сообщено другим, его нужно сначала закрепить в понятиях. Даже для практических целей познания первого рода достаточно, если его обладатель берет его применение всецело на себя и притом в действии вполне выполнимом, пока наглядное познание остается еще живым; но такого познания недостаточно, когда есть нужда в чужой помощи или когда даже собственные действия должны совершиться в разные промежутки времени и, следовательно, требуют обдуманного плана. Например, опытный бильярдный игрок может только в рассудке, только в непосредственном созерцании обладать полным знанием законов столкновения эластических тел между собою, и этого ему совершенно достаточно; но действительным знанием этих законов, т. е. познанием in abstracto, обладает только ученый механик. Даже для устройства машин достаточно такого чисто интуитивного познания рассудком, если изобретатель машины сам ее строит, как это часто делают талантливые ремесленники без всяких научных сведений. Если же, наоборот, для выполнения механической операции, машины, здания есть нужда в нескольких людях и в их сложной работе, начинающейся в разные моменты времени, то руководитель подобной совместной деятельности должен составить себе in abstracto ее план, и она возможна только при помощи разума. Замечательно, однако, что в деятельности первого рода, там, где кто-нибудь должен выполнить известное действие единолично и без перерывов, знание, применение разума, рефлексия часто могут даже мешать, например, при бильярдной игре, фехтовании, настройке инструмента, пении. В таких случаях деятельностью должно непосредственно руководить наглядное познание, рефлексия же делает ее неуверенной, рассеивая внимание и сбивая человека с толку. Вот почему дикари и необразованные люди, мало привычные к размышлению, выполняют известные физические упражнения, например, борьбу с животными, метание стрел и т. п., с такой уверенностью и быстротой, которые недоступны для рефлексирующего европейца, – именно потому, что рефлексия заставляет его колебаться и медлить. Он старается, например, определить подходящее место, улучить надлежащий момент между обеими неверными крайностями; человек природы находит все это непосредственно, не думая ни о чем постороннем. Точно так же нет для меня проку в том, что я умею определить in abstracto, в градусах и минутах, угол, под которым надо накладывать бритву, если я не знаю его интуитивно, держа бритву в руке. Так же мешает разум и пониманию человеческого лица: и оно должно совершаться непосредственно рассудком, недаром говорят, что выражение, смысл физиономия можно только чувствовать, т. е. они не растворяются в абстрактных понятиях. Каждый человек обладает своей непосредственной интуитивной физиогномикой и патогномикой, но один распознает эту signatura rerum[29] отчетливее, чем другой. Учить же и учиться физиогномике in abstracto нельзя, ибо оттенки здесь столь тонки, что понятие не может опуститься до них. Поэтому абстрактное знание так относится к ним, как мозаичная картина к Ван дер Верффу или Деннеру: подобно тому как при всей тонкости мозаики границы камешков всегда явны и поэтому невозможен постепенный переход от одного цвета к другому, так и понятия, в своей неподвижности и резких очертаниях, как бы тонко ни раскалывать их ближайшими определениями, никогда не могут достигнуть тонких модификаций созерцаемого, между тем именно в последних и заключается вся сущность указанного мною для примера физиогномики[30].

Именно это свойство понятий, которое делает их похожими на камешки мозаичной картины и благодаря которому созерцание всегда остается их асимптотой, – это свойство является причиной того, почему с их помощью нельзя достигнуть ничего хорошего в искусстве. Если певец или виртуоз будет руководиться рефлексией, он останется мертв. То же относится к композитору, к художнику и даже к поэту; понятие всегда бесплодно для искусства и может управлять только техникой его, сфера понятия – наука. В третьей книге мы подробнее исследуем, почему настоящее искусство всегда исходит из наглядного познания, а не из понятия. Даже в обращении, в личной приветливости обхождения понятие играет только ту отрицательную роль, что сдерживает грубые вспышки эгоизма и животности, почему вежливость и является его созданием, достойным всяческой похвалы. Однако привлекательность, грация, пленительность в обращении, любовь и дружба не должны вытекать из понятия, иначе:

Намеренность расстраивает все.

Всякое притворство – дело рефлексии; но долго и без перерыва его не выдержать: nemo potest personam diu ferre fictam[31], говорит Сенека в книге De clementia; большей частью оно тогда распознается и не достигает своей цели. В трудные моменты жизни, когда нужны быстрые решения, смелые поступки, скорая и верная сообразительность, разум, конечно, необходим; но если он получит преобладание и своими сомнениями задержит интуитивный, непосредственный, чисто рассудочный выбор в понимании должного, он вызовет нерешительность и легко может все испортить.

Наконец, и добродетель и святость тоже исходят не из рефлексии, а из внутренней глубины воли и ее отношения к познанию. Разъяснение этого относится к совершенно другому месту настоящей книги, здесь же я позволю себе заметить только то, что нравственные догматы могут быть одни и те же в разуме целых народов, но поступает каждый индивид по-своему; и наоборот, поступки, как говорится, основаны на чувствах, т. е. как раз не на понятиях, – если иметь в виду их этическое содержание. Догматы занимают досужий разум; поступок в конце концов идет своим путем, независимо от них, и совершается он большей частью не по абстрактным, а по невысказанным максимам, выражением которых является именно сам человек в его целостности. Поэтому, как ни различны религиозные догматы народов, у всех добрый поступок сопровождается невыразимым довольством, а дурной – бесконечным отвращением; первого не колеблет никакая насмешка, от последнего не разрешит никакое отпущение духовника. Однако отсюда не следует, что для осуществления добродетельной жизни не нужно участие разума, но только он – не источник ее. Его функция подчиненная: он хранит однажды принятые решения, стоит на страже принципов, противодействуя минутным слабостям и сообщая последовательный характер нашим поступкам. К этому же, в конце концов, сводится и его роль в искусстве: здесь он так же бессилен в существенном, но помогает выполнению замысла, ибо гений проявляется не каждую минуту, а произведение все же должно быть завершено во всех частях и округлено в одно целое. [Сюда относится 7-я гл. II тома]

13

Все эти соображения как о пользе, так и о вреде применения разума должны уяснить, что хотя абстрактное знание и представляет собой рефлекс наглядного представления и основывается на нем, оно тем не менее не настолько совпадает с последним, чтобы всюду могло изменять его; напротив, между ними никогда нет полного соответствия. И хотя, как мы видели, многие из человеческих деяний осуществляются только с помощью разума и по обдуманному плану, однако некоторые из них лучше совершать без такой помощи. Именно то несоответствие наглядного и абстрактного познания, благодаря которому последнее лишь приближается к первому, как мозаика к живописи, лежит в основе весьма замечательного явления, которое, как и разум, свойственно исключительно человеку, но все объяснения которого, несмотря на все новые и новые попытки, до сих пор остаются неудовлетворительными; я имею в виду смех. В силу этого происхождения смеха мы не можем обойтись здесь без его объяснения, хотя оно и явится новой задержкой на нашем пути.

Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами, которые в каком-либо отношении мыслились в этом понятии, и сам представляет собой лишь выражение этого несовпадения. Последнее часто происходит оттого, что два или несколько реальных объектов мыслятся в одном понятии и тождество его переносится на них; и вот тогда полное несходство их во всем остальном обнаруживает, что данное понятие подходило к ним лишь с какой-то одной стороны. Так же часто внезапно ощущается и несовпадение уникального реального объекта с тем понятием, под которое он в одном отношении подводится правильно. Чем вернее поэтому подводятся такие реальности под известное понятие в каком-нибудь одном отношении и чем больше и очевиднее их несоответствие с ним в других отношениях, тем сильнее вытекающий из этой противоположности эффект смешного. Всякий смех, таким образом, возникает по поводу парадоксального и потому неожиданного подведения – все равно, выражается оно в словах или в поступках. Таково вкратце правильное объяснение смешного.

Я не буду останавливаться здесь на передаче анекдотов, которые могли бы в качестве примеров поддержать мое объяснение, ибо оно столь просто и понятно, что не нуждается в них, и подтверждением его точно так же может служить любое из смешных воспоминаний читателя. Но опору и вместе с тем разъяснение наша теория находит в существовании двух родов смешного, на которые оно распадается и которые понятны именно из нашего толкования. Либо в сознании возникают два (или несколько) очень различных реальных объекта, наглядных представления, и их намеренно отождествляют в единстве понятия, обнимающего оба предмета: этот род смешного называется остротой. Либо, наоборот, понятие первоначально находится в сознании, и от него переходят к реальности и к воздействию на нее – поступку; объекты, во всем различные, но одинаково мыслимые в этом понятии, рассматриваются и трактуются одинаковым образом, пока перед изумленным и пораженным деятелем не обнаружится их полное различие в остальных отношениях: этот род смешного называется глупостью. Итак, все смешное – это или остроумная выдумка, или глупый поступок, смотря по тому, совершился ли переход от несовпадения объектов к тождеству понятия или наоборот: первое всегда делается намеренно, последнее всегда происходит непроизвольно и по внешнему принуждению. Изменять же для виду исходный пункт и выдавать остроту за глупость составляет искусство придворного шута и Гансвурста: отлично сознавая различие объектов, он все-таки объединяет их тайным остроумием в одно понятие и, исходя из него, испытывает от обнаруживающегося затем различия объектов то изумление, которое он сам же и приготовил себе. Из этой краткой, но удовлетворительно изложенной теории смешного вытекает, что (оставляя в стороне случай шута) остроумие всегда должно выражаться в словах, глупость же преимущественно в поступках; впрочем, она проявляется и в словах, когда она лишь высказывает свое намерение, не осуществляя его в действительности, или обнаруживает себя в одних только суждениях и мнениях.

К глупости относится также педантизм. Он происходит оттого, что человек, не очень доверяя собственному рассудку, не решается предоставить ему в каждом отдельном случае непосредственное познание должного, всецело отдает его под опеку разума и хочет руководиться последним, т. е. всегда исходить из общих понятий, правил, принципов и строго держаться их в жизни, в искусстве и даже в этическом поведении. Отсюда свойственная педантизму приверженность к форме, манере, выражению и слову, которые заменяют для него существо дела. Здесь скоро обнаруживается несовпадение понятия с реальностью, обнаруживается, что понятое никогда не опускается до частностей, что его всеобщность и строгая определенность никогда не могут вполне подходить к тонким нюансам и разнообразным модификациям действительности. Педант поэтому со своими общими принципами почти всегда оказывается в жизни слишком узким; он не умен, безвкусен, бесполезен; в искусстве, где понятие бесплодно, он порождает нечто безжизненное, натянутое, манерное. Даже в морали решимость поступать справедливо или благородно не везде может осуществляться согласно абстрактным принципам; во многих случаях бесконечно тонкие нюансы обстоятельств вызывают необходимость в непосредственно вытекающем из характера выборе должного, между тем как применение чисто отвлеченных принципов, пригодных лишь наполовину, отчасти дает ложные результаты, а отчасти и совсем невозможно, так как они чужды индивидуальному характеру действующего ли- ца, от которого никогда нельзя отрешиться. Вот почему и бывает непоследовательность. Мы не можем вполне освободить Канта от упрека в поощрении морального педантизма, поскольку условием моральной ценности поступка он считает его происхождение из чисто разумных абстрактных принципов, помимо всякой склонности или минутного порыва. В таком упреке заключается и смысл шиллеровской эпиграммы «Угрызение совести». Когда, особенно в политике, речь идет о доктринерах, теоретиках, ученых и т. п., то имеются в виду педанты, т. е. люди, которые знают вещи in abstracto, но не in concreto. Абстракция заключается в мысленном устранении частных определений, тогда как на практике именно они играют важную роль.

Для полноты теории надо упомянуть еще незаконный вид остроты – игру слов, calembourg, pun; сюда же относится и двусмысленность, l’equivoque, главная сфера которой – непристойность. Как острота насильственно подводит под одно понятие два различных реальных объекта, так игра слов, пользуясь случаем, облекает в одно слово два различных понятия: контраст возникает тот же, но только гораздо бледнее и поверхностнее, ибо проистекает не из существа вещей, а лишь из случайности наименования. При остроте тождество – в понятии, различие – в действительности; при игре слов различие – в понятиях, а тождество – в действительности, представляемой звучанием слова. Сравнение, пожалуй, было бы слишком прихотливым, если бы мы сказали, что игра слов так относится к остроте, как парабола верхнего обращенного конуса к параболе нижнего. Словесное же недоразумение, или quid pro quo, – это невольный calembourg, и оно относится к последнему так, как глупость к остроумию; поэтому тугой на ухо, подобно глупцу, часто дает повод для смеха, и авторы плохих комедий пользуются им для возбуждения смеха вместо глупца.

Я рассмотрел здесь смех только с психологической стороны; по отношению к физической отсылаю к сказанному в «Парерга», т. II, гл. 6. [Сюда относится 8-я гл. II тома]

14

От этих различных соображений, которые, надеюсь, вполне уяснили разницу и отношение между познанием разума, знанием, понятием, с одной стороны, и непосредственным познанием в чисто чувственном математическом созерцании и восприятии посредством рассудка – с другой; далее, от эпизодических замечаний о чувстве и смехе, к которым нас почти неизбежно привел разбор замечательного соотношения наших познавательных сил, – я возвращаюсь теперь к дальнейшему анализу науки, этого третьего преимущества (наряду с языком и обдуманной деятельностью), какое дает человеку разум. Предстоящее нам общее рассмотрение науки будет относиться отчасти к ее форме, отчасти к обоснованию ее суждений и, наконец, – к ее содержанию.

Мы видели, что, за исключением основы чистой логики, всякое знание вообще имеет свой источник не в самом разуме: приобретенное на ином пути, по своему характеру наглядное, оно только укладывается в разуме и этим переходит в совершенно другой род познания – абстрактный. Всякое знание, т. е. познание, поднявшееся до осознания in abstracto, относится к науке в собственном смысле как часть к целому. Каждый человек из опыта и наблюдения над встречающимися ему отдельными явлениями приобретает знание о разных вещах; но к науке стремится только тот, кто задается целью достигнуть полного познания in abstracto какой-нибудь определенной области предметов. Выделить эту область он может только с помощью понятия; вот почему во главе каждой науки находится понятие, и в нем мыслится та часть из совокупности вещей, о которой наука обещает дать полное познание in abstracto: таковы, например, понятия пространственных отношений, влияния неорганических тел друг на друга, свойств растений или животных, последовательных изменений земной поверхности, изменений человечества в его целом, строения языка и т. д. Если бы наука хотела приобретать знания о своем объекте посредством изучения каждого отдельного предмета, мыслимого в ее понятии, пока постепенно не было бы изучено все, то для этого, с одной стороны, не хватило бы никакой человеческой памяти, а с другой – нельзя было бы дойти до уверенности в полноте узнанного. Поэтому она пользуется той разъясненной выше особенностью сфер понятий, что они содержат одна другую, и тяготеет преимущественно к наиболее широким сферам, какие только вообще лежат внутри понятия ее объекта. Определив взаимные отношения этих сфер, она тем самым определяет и все мыслимое в них вообще и может, выделяя с каждым разом все более узкие сферы понятий, все точнее и точнее охватывать это мыслимое своими определениями. Отсюда и становится возможным для науки всецело обнимать свой предмет. Этот путь, которым наука приходит к познанию, путь от всеобщего к особенному, отличает ее от обыкновенного знания; вот почему систематическая форма является существенным и характерным признаком науки. Объединение самых общих сфер понятий каждой науки, т. е. знание ее высших принципов, служит неизбежным условием для ее изучения; как далеко идти от таких принципов к более частным положениям, это зависит от нашей воли и увеличивает не основательность, а только объем учености. Число высших принципов, которым подчиняются все остальные, в разных науках очень различно, так что в одних из них больше субординации, в других – координации; в этом отношении первые требуют большей способности суждения, а последние – большей памяти. Уже схоластикам было известно[32], что так как умозаключение требует двух посылок, то никакая наука не может исходить из единственного, далее уже не выводимого главного принципа: каждая наука должна иметь несколько таких принципов, по крайней мере – два. Преимущественно классифицирующие науки: зоология, ботаника, а также физика и химия, поскольку они сводят всю неорганическую деятельность к немногим основным силам, содержат больше всего субординации, наоборот, история, собственно, не имеет ее совсем, потому что общее заключается в ней лишь в обзоре главных периодов, из которых, однако, нельзя вывести отдельных событий: последние подчинены первым только хронологически, по своему же понятию координированы с ними; вот почему история, строго говоря, это знание, а не наука. Правда, в математике, как ее строит Евклид, только аксиомы представляют собой недоказуемые главные положения, а все доказательства подчиняются им в строгой последовательности. Однако такое построение не связано с сущностью математики, и на самом деле каждая теорема начинает собой новую пространственную конструкцию, которая сама по себе независима от предыдущих и может быть познана, собственно говоря, совершенно независимо от них, сама из себя, в чистом созерцании пространства, где даже самая запутанная конструкция в сущности так же непосредственно очевидна, как и аксиома; подробнее об этом будет сказано ниже. Между тем каждое математическое положение остается все-таки всеобщей истиной, применимой к бесчисленным отдельным случаям, и ей свойствен также постепенный переход от простых положений к сложным, вытекающим из первых; таким образом, математика во всех отношениях – наука.

Совершенство науки как таковой, т. е. по форме, состоит в том, чтобы в ее положениях было как можно больше субординации и как можно меньше координации. Поэтому общенаучный талант – это способность соподчинять сферы понятий по их различным определениям, чтобы, как этого неоднократно требует Платон, наука представляла собою не просто всеобщее, под которым непосредственно сопоставлено необозримое многообразие, но чтобы знание нисходило от предельно общего к особенному постепенно, через посредствующие понятия и разделения, основание на все более конкретных определениях. Выражаясь языком Канта, это значит одинаково удовлетворять законам однородности и обособления. Но именно из того, что в этом заключается истинное совершенство, явствует следующее: цель науки – не бо́льшая достоверность (ибо последнюю может иметь и самое отрывочное отдельное сведение), но облегчение знания посредством его формы и данная этим возможность полноты знания. Поэтому ложно распространенное мнение, что научность познания заключается в большей достоверности, и столь же ложно вытекающее отсюда утверждение, будто лишь математика и логика – науки в подлинном смысле, так как только они, в силу своей чистой априорности, обладают неопровержимой достоверностью познания. Этого последнего преимущества у них нельзя оспаривать, но оно вовсе не дает им особого права на научность, которая состоит не в достоверности, а в систематической форме познания, основанной на постепенном нисхождении от всеобщего к особенному.

Этот свойственный наукам путь познания от всеобщего к особенному влечет за собою то, что в них многое обосновывается дедукцией из предшествующих положений, т. е. доказательствами; и это дало повод к старому заблуждению, будто лишь доказанное вполне истинно и будто каждая истина нуждается в доказательстве, между тем как, наоборот, каждое доказательство скорее нуждается в недоказуемой истине, которая служила бы конечной опорой его самого или опять-таки его доказательств; вот почему непосредственно обоснованная истина настолько же предпочтительна перед истиной, основанной на доказательстве, насколько ключевая вода лучше взятой из акведука.

Созерцание – будь то чистое а priori, как оно обосновывает математику, будь то эмпирическое а pos-teriori, как оно обосновывает все другие науки, – вот источник всякой истины и основа всякой науки. (Исключением служит только логика, основанная не на наглядном, но все-таки на непосредственном познании разумом его собственных законов.) Не доказанные суждения, не их доказательства, а суждения, непосредственно почерпнутые из созерцания и на нем вместо всякого доказательства основанные, – для науки это то же, что солнце в мироздании, ибо от них исходит всякий свет, озаренные им светятся и другие. Выводить непосредственно из созерцания истинность таких первичных суждений, выдвигать такие устои науки из необозримой массы реальных вещей – это и есть дело способности суждения, состоящей в умении правильно и точно переносить наглядно познанное в абстрактное сознание и поэтому являющейся посредницей между рассудком и разумом. Только исключительная и превосходящая обычную меру сила этой способности в индивиде может действительно двигать вперед науку, а выводить суждения из суждений, доказывать, умозаключать – это умеет всякий, кто только одарен здравым разумом. Напротив, сводить познанное в созерцании к надлежащим понятиям и закреплять для рефлексии так, чтобы, с одной стороны, общее для многих реальных объектов мыслилось в едином понятии и чтобы, с другой стороны, различное в них мыслилось в соответственном числе понятий; чтобы таким образом различное, несмотря на частичное совпадение, все-таки познавалось и мыслилось как различное, а тождественное, несмотря на частичное различие, все-таки познавалось и мыслилось как тождественное, сообразно цели и плану, поставленных для каждого данного случая, – все это совершает способность суждения. Недостаток ее – ограниченность. Человек ограниченный либо не сознает частичного или относительного различия в том, что в известном отношении тождественно, либо не сознает тождества в том, что относительно или отчасти различно. Впрочем, и к этому объяснению способности суждения может быть применено кантовское разделение ее на рефлектирующую и определяющую, в зависимости от того, идет ли она от наглядных объектов к понятию, или от него к ним, – в обоих случаях посредствуя между наглядным познанием рассудка и рефлективным познанием разума. Не может быть истины, к которой приводил бы безусловно только путь умозаключений, необходимость обосновывать ее ими всегда лишь относительна, даже субъективна. Так как все доказательства – умозаключения, то для новой истины следует искать сначала не доказательства, а непосредственной очевидности, и лишь пока недостает ее, можно еще приводить доказательства. Всецело доказательной не может быть ни одна наука, как не может здание висеть в воздухе: все ее доказательства должны сводиться к чему-нибудь наглядному и потому далее недоказуемому. Ибо весь мир рефлексии покоится и коренится в мире наглядном. Всякая конечная, т. е. изначальная очевидность – наглядна: это показывает уже самое слово. Поэтому она или эмпирична, или основывается на априорном созерцании условий возможного опыта; в обоих случаях, таким образом, она доставляет лишь имманентное, а не трансцендентное познание. Каждое понятие имеет значение и бытие только в своем, хотя бы и очень косвенном отношении к наглядному представлению, а то, что относится к понятиям, относится и к составляемым из них суждениям и к целым наукам. Поэтому должна существовать какая-то возможность каждую истину, которая открывается посредством умозаключений и сообщается посредством доказательств, познавать и непосредственно, без помощи доказательств и умозаключений. Труднее всего это, конечно, по отношению к некоторым сложным математическим теоремам, до которых мы доходим только рядом умозаключений; таково, например, вычисление хорд и касательных для всякой дуги путем выводов из пифагоровой теоремы. Но и такая истина не может по существу и всецело опираться на абстрактные положения, и лежащие в ее основе пространственные отношения должны быть настолько явны для чистого созерцания а priori, что их абстрактное выражение получает непосредственное обоснование. Впрочем, о математических доказательствах сейчас будет сказано подробнее.

Правда, часто в повышенном тоне говорят о таких науках, которые будто бы всецело основываются на правильных заключениях из несомненных посылок и которые поэтому неопровержимо истинны. На самом же деле ряд чисто логических умозаключений, как бы ни были верны посылки, всегда приведет только к уяснению и раскрытию того, что уже хранится готовым в самих посылках: будет только explicite изложено то, что понималось в них implicite. Под этими прославленными науками имеют в виду преимущественно математические, в частности астрономию. Однако надежность последней вытекает из того, что в ее основе лежит данное а priori, следовательно, безошибочное созерцание пространства, а все пространственные отношения следуют одно из другого с необходимостью (основание бытия), которая доставляет априорную достоверность, и поэтому могут уверенно выводиться одно из другого. К этим математическим определениям присоединяется здесь еще и единственная сила природы – тяготение, которое действует в точном соотношении масс и квадратов расстояний, и, наконец, а priori достоверный, как следствие закона причинности, закон инерции вместе с эмпирическим показателем раз и навсегда сообщенного каждой из этих масс движения. В этом и состоит весь материал астрономии; как своей простотой, так и своей достоверностью он приводит к незыблемым и, благодаря величию и важности предмета, очень интересным результатам. Например, если я знаю массу какой-нибудь планеты и расстояние от нее до ее спутника, то я могу безошибочно заключить о времени его кругообращения – по второму закону Кеплера; основывается же этот закон на том, что при данном расстоянии только данная скорость одновременно и приковывает спутника к планете и удерживает его от падения на нее.

Итак, лишь на подобной геометрической основе, т. е. посредством созерцания а priori, и к тому же применяя еще известный закон природы, можно с помощью умозаключений достигнуть многого – ибо они образуют здесь как бы мосты от одного наглядного восприятия к другому; этого не достичь с одними лишь чистыми умозаключениями на исключительно логическом пути.

Источником первых и основных истин астрономии является, собственно, индукция, т. е. сочетание данного во многих созерцаниях в одно правильное, непосредственно обоснованное суждение; из него выводятся затем гипотезы, а подтверждение их опытом как приближающейся к полноте индукцией служит доказательством упомянутого первого суждения. Например, видимое движение планет познано эмпирически: после многих ложных гипотез о пространственной связи этого движения (орбиты планет) было найдено, наконец, настоящее движение, затем открыты законы (Кеплера), которым оно следует, и в конце концов его причина (всеобщее тяготение); и всем этим гипотезам придало совершенную достоверность эмпирически познанное совпадение с ними и с их выводами всех действительных случаев, т. е. индукция. Найти гипотезу было делом способности суждения, которая правильно восприняла данный факт и придала ему соответственное выражение; индукция же, т. е. многократное созерцание, подтвердила истинность гипотезы. Но последняя могла быть установлена и непосредственно, с помощью единственного эмпирического созерцания, если бы только мы могли свободно пробегать мировые пространства и обладали телескопическими глазами. Следовательно, и здесь умозаключения не существенный и единственный источник познания, а только средство на крайний случай.

Наконец, чтобы привести третий, иного рода пример, заметим еще, что и так называемые метафизические истины, как их изложил Кант в «Метафизических началах естествознания», своей очевидностью обязаны не доказательствам. А priori несомненное мы познаем непосредственно: как форма всякого познания оно сознается нами с предельной необходимостью. Например, то, что материя постоянна, т. е. не может ни возникнуть, ни уничтожиться, это мы знаем непосредственно как отрицательную истину, ибо наше чистое созерцание пространства и времени дает возможность движения, а рассудок, в законе причинности, дает возможность изменения формы и качества; но для возникновения или уничтожения материи у нас нет соответственных форм представления. Вот почему эта истина была очевидна во все времена, всюду и для каждого и никогда серьезно не подвергалась сомнению; этого не могло бы быть, если бы она не имела иной основы познания, кроме кантовского доказательства, столь трудного и балансирующего на острие иглы. Кроме этого я (как выяснено в приложении) нашел кантовское доказательство неправильным, и я показал выше, что постоянство материи следует выводить из участия, которое имеет в возможности опыта не время, а пространство. Действительное обоснование всех истин, называемых в этом смысле метафизическими, т. е. абстрактных выражений необходимых и общих форм познания, не может заключаться опять-таки в абстрактных положениях: оно состоит только в непосредственном осознании форм представления, а priori проявляющемся в аподиктических и недоступных никакому опровержению тезисах. Если же все-таки хотят дать доказательство таких истин, то оно может состоять лишь в указании на то, что в какой-нибудь несомненной истине уже заключена доказываемая истина как часть или как предпосылка. Так, например, я выяснил, что всякое эмпирическое созерцание уже содержит в себе применение закона причинности, познание которого является поэтому условием всякого опыта и не может, таким образом, происходить и зависеть от него, как утверждал Юм.

Доказательства вообще менее служат для тех, кто хочет учиться, чем для тех, кто хочет спорить. Последние упорно отвергают непосредственно достоверную мысль: только истина может быть всесторонне последовательна; поэтому спорщикам надо показать, что они под одной формой и косвенно соглашаются с тем, что они под другой формой и непосредственно отвергают, – т. е. им надо показать логически необходимую связь между отрицаемым и признаваемым.

Кроме того, научная форма, т. е. подчинение всего особенного всеобщему в восходящем порядке, влечет за собою то, что истинность многих положений обосновывается только логически, а именно, их зависимостью от других положений, т. е. посредством умозаключений, которые вместе с тем выступают в качестве доказательств. Но никогда не следует забывать, что вся эта научная форма является средством только для облегчения познания, а не для достижения большей достоверности. Легче узнать свойство какого-нибудь животного из вида, к которому оно принадлежит, восходя далее к роду, семейству, порядку и классу, чем каждый раз исследовать данное животное в отдельности; но истинность всех положений, выводимых с помощью умозаключений, постоянно обусловлена и в конце концов зависит от какой-нибудь другой истины, которая основывается не на умозаключениях, а на созерцании. Если бы последнее всегда было для нас столь же близко, как вывод с помощью умозаключения, то его, безусловно, следовало бы предпочитать. Ибо всякий вывод из понятий, ввиду указанного выше многообразного совпадения сфер между собою и частых колебаний в определении их содержания, может оказаться обманчивым; примерами этого служат столь многочисленные доказательства лжеучений и софизмы всякого рода. Умозаключения по форме своей, правда, вполне верны, но они очень ненадежны по своей материи – понятиям, отчасти потому, что сферы последних не всегда строго разграничены, отчасти потому, что они многообразно пересекаются между собою, и одна сфера отдельными своими частями содержится во многих других, так что можно произвольно переходить из нее в ту или другую сферу, а затем и далее, как уже было показано. Или, другими словами: terminus minor[33], как и medius[34], могут быть всегда подчинены различным понятиям, из которых по желанию выбирают terminus major[35] и medius, в соответствии с чем заключение выходит разное.

Итак, везде непосредственная очевидность гораздо предпочтительнее доказанной истины, и последней надо пользоваться лишь там, где первую пришлось бы искать слишком далеко, а не там, где очевидность столь же близка или еще ближе, чем доказанная истина. Выше мы уже видели, что, действительно, в логике, там, где непосредственное познание в каждом отдельном случае для нас ближе, чем производное научное, мы в своем мышлении всегда руководствуемся только непосредственным познанием законов мышления и не пользуемся логикой. [Сюда относится 12-я гл. II тома.]

15

И вот, если при нашем убеждении, что созерцание – первый источник всякой очевидности, что только непосредственное или косвенное отношение к нему представляет абсолютную истину, что, далее, ближайший путь к ней – самый надежный, так как всякое посредничество понятий сопряжено с многочисленными заблуждениями; если, говорю я, при таком убеждении мы обратимся к математике, как она установлена Евклидом в качестве науки и в общем сохранилась и доныне, то нам нельзя будет не признать пути, которым она идет, странным и даже превратным. Мы требуем, чтобы каждое логическое доказательство сводилось к наглядному; она, наоборот, сознательно прилагает все усилия к тому, чтобы отвергнуть свойственную ей, всюду близкую наглядную очевидность и заменить ее логической. Мы должны сознаться: это похоже на то, как если бы кто-нибудь отрезал себе ноги, чтобы ходить на костылях, или на то, как принц в «Торжестве чувствительности» убегает от реальной прекрасной природы, чтобы любоваться театральной декорацией – ее подражанием.

Я должен напомнить здесь то, что сказано мною в шестой главе трактата о законе основания, и предполагаю это сохранившимся свежим в памяти читателя, так что свои замечания я связываю с изложенным в названной главе, не объясняя заново разницы между просто основанием познания математической истины, – что может быть дано логически, и основанием бытия, – этой непосредственной, лишь наглядно познаваемой связью частей пространства и времени, связью, постижение которой только и дает истинное удовлетворение и основательное знание, тогда как просто основа познания всегда остается на поверхности и может только объяснить, что это так, но не почему это так. Евклид избрал последний путь к явному ущербу для науки. Ибо уже в самом начале, например, где он должен был бы раз навсегда показать, как в треугольнике углы и стороны взаимно определяются и служат основанием и следствием друг друга, согласно форме закона основания, господствующей в одном пространстве и влекущей за собою там, как и всюду, необходимость, чтобы нечто одно было таково, каково оно есть, ибо совершенно отличное от него другое таково, каково оно есть; вместо того, чтобы этим путем дать глубокое проникновение в существо треугольника, он выдвигает несколько отрывочных, произвольно выбранных теорем о треугольнике и выясняет их логическую основу познания посредством многотрудной, логически построенной аргументации по закону противоречия. Вместо исчерпывающего познания этих пространственных отношений мы получаем, таким образом, лишь немногие, произвольно сообщенные выводы из них, и мы находимся в таком же положении, как человек, которому показали различные действия хитро налаженной машины, но не объяснили ее внутренней связи и устройства. То, что все, доказываемое Евклидом, обстоит именно так, с этим мы, побуждаемые законом противоречия, должны согласиться; но почему это так, мы не узнаем. Поэтому испытываешь почти неприятное чувство, как после проделок фокусника, и на них в самом деле поразительно похоже большинство евклидовых доказательств. Истина почти всегда приходит с заднего крыльца, обнаруживаясь per accidens из какого-нибудь побочного обстоятельства. Часто апагогическое доказательство закрывает все двери, одну за другой, и оставляет открытой лишь одну, в которую потому поневоле и входишь. Часто, как в пифагоровой теореме, проводятся линии, неизвестно почему; потом оказывается, что это были сети, которые неожиданно затягиваются и ловят согласие учащегося, и он, к своему изумлению, должен признать то, что по своей внутренней связи остается для него совершенно непонятным, – до такой степени, что он может проштудировать всего Евклида, не достигнув истинного понимания законов пространственных отношений, а вместо этого заучив лишь некоторые выводы из них. Это собственно эмпирическое и ненаучное знание похоже на сведения врача, который знает болезнь и средство против нее, но не знает их взаимной связи. И все это является результатом того, что свойственный известному виду познания характер доказательства и очевидности своевольно отвергают и насильственно заменяют его другим, чуждым существу данного знания. Впрочем, метод, каким пользовался Евклид, заслуживает всяческого восхищения, и оно сопровождало его творца в течение многих веков и зашло так далеко, что его математические приемы были сочтены образцом научного изложения, которому старались подражать во всех других науках и от которого впоследствии все-таки отвернулись, не зная, однако, почему. В наших же глазах метод Евклида в математике предстает лишь блестящим извращением. Но для каждого великого заблуждения, будь то в жизни или в науке, имевшего преднамеренный и методический характер и сопровождавшегося всеобщим одобрением, всегда можно найти причину в философии, какая господствовала в то время.

Элеаты впервые открыли различие, а иногда и противоречие между являющимся, φαινομενον[36], и мыслимым, νοουμενον[37] [здесь не может быть и речи о кантовском злоупотреблении этими греческими терминами, которое я критикую в приложении], и многообразно воспользовались этим для своих философем и для своих софизмов. По их стопам впоследствии пошли мегарцы, диалектики, софисты, новые академики и скептики. Они обратили внимание на призрачность, т. е. обман чувств, или, скорее, рассудка, превращающего данные чувств в созерцание; этот обман часто заставляет нас видеть такие вещи, которым разум уверенно отказывает в реальности, – например, переломленную палку в воде и т. п. Было понятно, что чувственному созерцанию нельзя доверять безусловно, и отсюда поспешно заключили, будто одно лишь разумное логическое мышление служит порукой истины, хотя Платон (в «Пармениде), мегарцы, Пиррон и новые академики показали на примерах (как позднее в том же роде Секст Эмпирик), что, с другой стороны, умозаключения и понятия тоже вводят в заблуждение и даже влекут за собой паралогизмы и софизмы, которые возникают гораздо легче и разрешаются гораздо труднее, чем призрачность в чувственном созерцании. И тем не менее, рационализм, возникший в противовес эмпиризму, одержал верх, и в соответствии с ним Евклид обработал математику, поневоле обосновывая наглядной очевидностью (φαινομενον) только одни аксиомы, а все остальное – умозаключениями (νοουμενον). Его метод господствовал в течение всех веков, и этому не было бы конца, если бы не было установлено различие между чистым созерцанием а priori и эмпирическим созерцанием. Впрочем, уже комментатор Евклида Прокл, по-видимому, вполне сознавал эту разницу, как показывает у него то место, которое Кеплер перевел на латинский язык в своей книге De harmonia mundi; но Прокл не придал этому вопросу достаточной важности, поставил его слишком изолированно, остался незамеченным и не достиг цели. Только две тысячи лет спустя учение Канта, которому суждено провести столь великие перемены во всем знании, мышлении и деятельности европейских народов, оказало такое же влияние и на математику. Ибо лишь после того, как этот великий ум научил нас, что созерцания пространства и времени совершенно отличны от эмпирических, вполне независимы от всякого воздействия на чувства и обусловливают его, а не обусловливаются им, т. е. априорны и потому совсем недоступны иллюзиям чувств, – лишь после этого мы в состоянии понять, что логические приемы Евклида в математике являются ненужной предосторожностью, костылем для здоровых ног, что они подобны путнику, который, приняв ночью ясный, твердый путь за воду, боится ступить на него и все время ходит около по ухабистой почве и рад время от времени наталкиваться на мнимую воду. Лишь теперь мы можем с уверенностью утверждать, что то необходимое, что представляется нам при созерцании какой-нибудь фигуры, вытекает не из ее чертежа на бумаге, быть может, очень дурно исполненного, и не из абстрактного понятия, мыслимого при этом, а непосредственно из а priori известной нам формы всякого познания. Эта форма везде – закон основания; здесь она как форма созерцания, т. е. пространство, является законом основания бытия; но очевидность и значение его так же велики и непосредственны, как очевидность и значение закона основы познания, т. е. логическая достоверность. Поэтому нам нет нужды и не следует доверять только последней и покидать свойственную математике сферу для того, чтобы искать ей подтверждение в совершенно чуждой для нее области понятий. Оставаясь на свойственной математике почве, мы получаем то великое преимущество, что здесь знание того, что нечто обстоит так, совпадает со знанием того, почему это так, – между тем как евклидовский метод совершенно разделяет оба эти знания и дает лишь первое, а не последнее. Аристотель прекрасно говорит в Analyt. post.I, 27: «Знание сразу и о том, что есть, и о том, почему есть, более точно и первично, чем отдельно знание о том, что есть, и о том, почему есть». Ведь в физике мы только тогда испытываем удовлетворение, когда знание, что нечто обстоит так, соединяется со знанием, почему это так; что ртуть в торричеллиевой трубке подымается на высоту 28 дюймов, – это плохое знание, если не прибавить к нему, что ртуть держится на такой высоте противодействием воздуха. Почему же в математике мы должны довольствоваться тем qualitas occulta[38] круга, что отрезки каждых двух пересекающихся в нем хорд всегда образуют равные прямоугольники? Что это так, Евклид в самом деле доказывает в 35-й теореме третьей книги; но почему это так, еще неизвестно. Точно так же и Пифагорова теорема знакомит нас с qualitas occulta прямоугольного треугольника; ходульное, даже коварное доказательство Пифагора оставляет нас беспомощными при вопросе почему, между тем как прилагаемая уже известная нам простая фигура при первом же взгляде на нее уясняет дело гораздо лучше этого доказательства и внушает глубокое внутреннее убеждение в необходимости этого свойства и его зависимости от простого угла.

И при неравных катетах должна существовать возможность такой же наглядной убедительности, как и вообще при всех возможных геометрических истинах, – уже потому, что открытие подобной истины вытекало из такой созерцаемой необходимости, а доказательство придумывалось лишь только потом. Поэтому нужно лишь проанализировать ход мысли, совершенный при первом открытии геометрической истины, чтобы наглядно понять ее необходимость. Вообще я желал бы, чтобы математика преподавалась с помощью аналитического метода вместо синтетического, который применял Евклид. Правда, для сложных математических истин это было бы сопряжено с очень большими, хотя и не непреодолимыми трудностями. В Германии в разных местах уже начинают изменять преподавание математики и чаще идут по этому аналитическому пути. Решительнее всех это сделал г. Козак, учитель математики и физики в Нордхаузенской гимназии: к программе экзаменов 6 апреля 1852 г. он присоединил обстоятельную попытку изложения геометрии по указанным мною принципам.

Для улучшения математического метода в особенности необходимо отрешиться от предрассудка, будто доказанная истина имеет какие-то преимущества сравнительно с познанной наглядно, или будто логическая истина, основанная на законе противоречия, лучше метафизической, которая непосредственно очевидна и к которой принадлежит также чистое созерцание пространства.

Самое достоверное и повсюду необъяснимое, это – содержание закона основания. Ибо он в своих различных видах выражает всеобщую форму всех наших представлений и познаний. Всякое объяснение – это сведение к нему, указание в отдельном случае на выражаемую им вообще связь представлений. Он является, следовательно, принципом всех объяснений и потому сам не поддается объяснению и не нуждается в нем, так как всякое объяснение уже предполагает его и лишь через него получает свое значение. При этом ни один из его видов не имеет преимущества перед другими: он равно достоверен и недоказуем как закон основания бытия, или становления, или действия, или познания. Отношение основания к следствию как в одном, так и в других его видах имеет необходимый характер; оно вообще является источником и единственным смыслом понятия необходимости. Не существует другой необходимости, кроме той, что необходимо следствие, если дано основание, и не существует основания, которое не влекло бы за собой необходимости следствия. И подобно тому, как несомненно из данного в посылках основания познания вытекает выражаемое в заключении следствие, так же несомненно основание бытия в пространстве; если я наглядно понял соотношение двух последних, то его несомненность так же велика, как и любая логическая достоверность. А выражением такого соотношения и служит каждая геометрическая теорема, – не менее, чем какая-нибудь из двенадцати аксиом: ведь теорема представляет собой метафизическую истину и таковая столь же непосредственно достоверна, как и самый закон противоречия, являющийся металогической истиной и общей основой всякого логического доказательства. Кто отрицает наглядно представленную необходимость пространственных отношений, выражаемых в какой-либо теореме, тот может с одинаковым правом отрицать и аксиомы, с одинаковым правом отрицать вывод заключения из посылок и даже самый закон противоречия: ибо все это – одинаково недоказуемые, непосредственно очевидные и а priori познаваемые отношения. Поэтому, если наглядно познаваемую необходимость пространственных отношений хотят непременно выводить путем логического доказательства из закона противоречия, то это похоже на то, как если бы непосредственному владельцу земли кто-то другой захотел отдать ее сперва в ленное владение. Именно так поступает Евклид. Только свои аксиомы он поневоле обосновывает непосредственной очевидностью; все же последующие геометрические истины подвергаются логическому доказательству, основанному либо на предпосылке этих аксиом и согласии со сделанными в теореме допущениями или с какой-нибудь прежней теоремой, либо на том, что противоположность теоремы противоречит допущениям, аксиомам, прежним теоремам или даже самой себе. Но аксиомы не имеют большей непосредственной очевидности, чем любая другая геометрическая теорема: они только проще, потому что менее содержательны.

Когда допрашивают преступника, его показания заносят в протокол, чтобы выяснить истину из их взаимной согласованности. Но этим приемом пользуются вынужденно и к нему не прибегают, если можно непосредственно узнать истину каждого отдельного показания, тем более, что преступник с самого начала может последовательно лгать. И все-таки Евклид исследовал пространство по первому методу. Правда, он исходил при этом из верной предпосылки, что природа везде, а значит, и в основной своей форме, пространстве, должна быть последовательна, и потому, так как части пространства находятся между собой в отношении причины и следствия, ни одно пространственное отношение не может быть иным, чем оно есть, не вступая в противоречие со всеми другими. Но это очень трудный и неудовлетворительный окольный путь, он предпочитает косвенное познание столь же достоверному непосредственному, он разделяет, к великому ущербу для науки, познание того, что нечто есть, от познания того, почему оно есть; он, наконец, совсем закрывает для учащегося проникновение в законы пространства и даже отучает его от действительного исследования причины и внутренней связи вещей, приучая его взамен довольствоваться историческим знанием, что это обстоит так. Столь упорно приписываемое этому методу упражнение в остроумии состоит просто в том, что ученик упражняется в умозаключениях, т. е. в применении закона противоречия, в особенности же он напрягает свою память, чтобы удержать все те данные, взаимное согласие которых подлежит сравнению.

Замечательно, впрочем, что этот способ доказательства применяется только в геометрии, а не в арифметике, где, напротив, истине действительно дают возможность проявляться только путем созерцания, состоящем здесь в простом счете. Так как созерцание чисел происходит только во времени и потому не может быть представлено никакой чувственной схемой, подобно геометрической фигуре, то здесь само собой отпало подозрение, будто созерцание имеет лишь эмпирический характер и потому бывает обманчиво, – а только это подозрение и могло повлечь за собою в геометрии логический метод доказательства. Ввиду того, что время обладает лишь одним измерением, счет – единственная операция, к которой должны быть сведены все другие; а этот счет есть ведь не что иное, как созерцание а priori, на которое ссылаются здесь без всякого колебания и которое одно служит окончательной поверкой для всего остального, для каждого вычисления, каждого уравнения. Не доказывают, например, что (7 + 9 x 8–2): 3 = 42, а ссылаются на чистое созерцание во времени, счет, и таким образом каждое отдельное положение обращают в аксиому. Вместо доказательств, наполняющих геометрию, все содержание арифметики и алгебры является поэтому только методом сокращения счета. Правда, наше непосредственное созерцание чисел во времени, как указано выше, не идет дальше десяти; за этими пределами созерцание должно уступать место абстрактному понятию числа, фиксированному в слове, и созерцание реально уже не совершается, а только обозначается с полной определенностью. Однако даже и в этом случае, благодаря важному вспомогательному средству числового порядка, который позволяет большие числа всегда изображать одними и теми же малыми, – и в этом случае можно придавать каждому вычислению наглядную очевидность. Это осуществимо даже и тогда, когда до такой степени прибегают к абстракции, что не только числа, но и неопределенные величины и целые операции мыслятся лишь in abstracto и обозначаются в соответствии с этим, например: <корень из> (r), так что подобные операции уже не совершаются, а на них указывают.

С таким же правом и такой же достоверностью, как в арифметике, можно было бы и в геометрии доказывать истину одним только чистым созерцанием а priori. В сущности именно эта, по закону основания бытия наглядно познанная необходимость и сообщает геометрии ее великую очевидность, и именно на ней основывается в сознании каждого достоверность геометрических теорем, а вовсе не на ходульном логическом доказательстве, которое всегда далеко от существа дела, по большей части забывается, без ущерба для нашей убежденности, и могло бы отсутствовать, совсем не уменьшая этим очевидности геометрии, ибо она совершенно от него не зависит. Такое доказательство всегда подтверждает лишь то, в чем мы вполне убедились уже до этого, другим способом познания, и в этом отношении оно похоже на трусливого солдата, который наносит лишнюю рану врагу, убитому другим, и потом хвалится, что это он его сразил [Спиноза, который постоянно хвалится, что философствует more geometrico, действительно поступал так в еще большей степени, чем думал сам. Ибо то, что для него было несомненно и решено из непосредственного, наглядного восприятия сущности мира, он стремится логически доказать независимо от этого познания. Своего преднамеренного и заранее известного результата достигает он только тем, что избирает своим исходным пунктом произвольные самодельные понятия (substantia, causa sui[39] и т. д.) и в своей аргументации позволяет себе все те вольности, для которых так удобны широкие сферы понятий. Поэтому то, что есть в его учении истинного и прекрасного, совершенно не зависит от доказательств, как в геометрии. Сюда относится 13-я гл. II тома].

Ввиду всего этого, вероятно, не будет больше сомнения в том, что очевидность математики, сделавшаяся образцом и символом всякой очевидности, по своему существу основывается не на доказательствах, а на непосредственном созерцании, которое, следовательно, здесь, как и везде, является последним основанием и источником всякой истины. Тем не менее, созерцание, лежащее в основе математики, имеет большое преимущество перед всяким другим, т. е. перед эмпирическим. А именно, так как оно априорно и потому независимо от опыта, который всегда дается лишь частями и последовательно, то все для него одинаково близко, так что можно произвольно исходить или из основания, или из следствия. Это сообщает ему полную безошибочность, потому что следствие узнается в нем по основанию, а лишь такое знание и имеет характер необходимости: например, для равенства сторон признается основание в равенстве углов. Между тем всякое эмпирическое созерцание и большая часть опыта идут обратным путем – только от следствия к основанию; такой род познания небезошибочен, ибо необходимость присуща только следствию, если дано основание, но не познанию основания из следствия, так как одно и то же следствие может вытекать из разных оснований. Этот последний род познания – всегда лишь индукция, т. е. по многим следствиям, указывающим на одно основание, принимается достоверность основания; но так как все случаи никогда не могут быть налицо, то истинность здесь никогда и не бывает безусловно достоверной. Между тем только этим родом истинности обладает всякое познание, сообщаемое чувственным созерцанием, и большая часть опыта. Воздействие, получаемое каким-нибудь чувством, влечет за собою умозаключение рассудка от действия к причине; но так как заключение от следствия к основанию никогда не может быть несомненным, то здесь возможна ложная видимость, или обман чувств, который часто происходит, как это показано выше. Лишь когда несколько или все пять чувств испытывают воздействия, указывающие на одну и ту же причину, возможность иллюзии становится крайне малой, хотя все-таки существует, ибо в известных случаях обманывается вся чувственность: так действует, например, фальшивая монета. В таком же положении находится и всякое эмпирическое познание, а следовательно, и все естествоведение, за исключением его чистой (по Канту – метафизической) части. И здесь по действиям познаются причины; поэтому всякое учение о природе основывается на гипотезах, которые часто ложны и понемногу уступают место более правильным. Только при намеренно совершаемых экспериментах познание идет от причины к действию, т. е. по верному пути; но самые эти эксперименты предпринимаются только вследствие гипотез. Поэтому ни одна ветвь естествознания, например, физика, или астрономия, или физиология, не могла быть открыта сразу, как математика и логика; для этого требовалось и требуется собирать и сравнивать опыты многих столетий. Лишь многократное эмпирическое подтверждение приближает индукцию, на которой основывается гипотеза, к такой полноте, что на практике она заменяет достоверность, и для гипотезы ее источник так же не считается ущербным, как для пользования геометрией – несоизмеримость прямых и кривых линий, или для арифметики – недостижимость безусловной верности логарифма. Ибо как посредством бесконечных дробей бесконечно приближают к точности квадратуру круга и логарифм, так и посредством многократных опытов индукция, т. е. познание основания из следствий, приближается к математической очевидности, т. е. к познанию следствия из основания, – если не бесконечно, то во всяком случае в такой степени, что возможность ошибки делается достаточно ничтожной, и ею можно пренебречь. Но все-таки эта возможность существует: например, индуктивным заключением является и такое, что от бесчисленных случаев идет ко всем, т. е., собственно, к неизвестному основанию, от которого они все зависят. Какое заключение подобного рода кажется более несомненным, чем то, что у всех людей сердце на левой стороне? Между тем, в виде крайне редких и совершенно единичных исключений есть люди, у которых сердце на правой стороне.

Таким образом, чувственное созерцание и опытные науки обладают одним и тем же родом очевидности. Преимущество, которое имеют перед ними, в качестве априорных познаний, математика, чистое естествознание и логика, покоится только на том, что формальное в познаниях – на чем основывается всякая априорность – дано в них сполна и сразу и потому здесь всегда возможен переход от основания к следствию, между тем как там, по большей части, можно идти только от следствия к основанию. Впрочем, сам по себе закон причинности, или закон основания становления, руководящий эмпирическим познанием, так же достоверен, как и другие формы закона основания, которым а priori следуют названные выше науки.

Логические доказательства, состоящие из понятий, или умозаключения, имеют наравне с познанием через априорное созерцание то преимущество, что идут от основания к следствию, почему они сами в себе, т. е. по своей форме, непогрешимы. Это во многом содействовало тому, что доказательствам вообще было придано такое большое значение. Однако их непогрешимость относительна – они только подводят под высшие положения науки, которые ведь и составляют весь фонд научной истины, так что их мы уже не имеем права снова доказывать, нет, они должны опираться на созерцание, каковое в упомянутых выше немногих науках является чистым априорным созерцанием, в остальных же случаях всегда эмпирическим, и возводится оно ко всеобщему только посредством индукции. Поэтому, хотя в опытных науках единичное и доказывается из всеобщего, все-таки всеобщее получило свою истинность только из единичного и является лишь складом собранных запасов, а не самопорождающей почвой.

Вот что можно сказать по поводу обоснования истины.

Относительно происхождения и возможности заблуждения было предложено много объяснений с тех пор, как Платон дал образное решение вопроса примером голубятни, в которую ловят не того голубя и т. п. (Theaetet.). Кантовское смутное и неопределенное объяснение источника заблуждений с помощью образа диагонального движения можно найти в «Критике чистого разума».

Так как истина представляет собой отношение суждения к его основе познания, то во всяком случае проблемой является, каким образом рассуждающий может думать, что он действительно обладает такой основой, в то же время не имея ее, т. е. как возможно заблуждение, обман разума. Я считаю эту возможность совершенной аналогией возможности видимости, или обмана рассудка, как объяснено выше. Мое мнение состоит в том (что делает мое объяснение уместным именно здесь), что всякое заблуждение – умозаключение от следствия к основанию, а такое умозаключение верно лишь тогда, когда известно, что следствие может иметь именно это, а не какое-нибудь иное основание, – но ни в каком другом случае. Заблуждающийся либо приписывает следствию такое основание, которого оно вовсе не может иметь, – он обнаруживает в этом случае действительный недостаток рассудка, т. е. способности непосредственно познавать связь между причиной и действием; либо, что бывает чаще, он приписывает следствию хотя и возможное основание, но к большей посылке своего заключения от следствия к основанию присоединяет еще и то, будто данное следствие «всегда» вытекает только из указанного им основания, на что ему могла бы дать право только полная индукция, каковую он предполагает, не совершив ее, и поэтому упомянутое «всегда» оказывается слишком широким понятием, вместо которого можно было бы поставить только «иногда» или «большей частью»; в таком виде заключение имело бы проблематический характер и как таковое не было бы ошибочно. Такие приемы заблуждающегося происходят или от поспешности, или от слишком ограниченного понимания возможностей, почему он и не знает, что необходимо выполнить индукцию. Заблуждение поэтому совершенно аналогично с видимостью. Обе они представляют собой заключение от основания к следствию: видимость постоянно возникает по закону причинности, из одного лишь рассудка, то есть непосредственно в самом созерцании; заблуждение совершается по всем формам закона основания, разумом, то есть в подлинном мышлении; чаще всего оно также происходит по закону причинности, как это показывают следующие три примера, которые можно считать типами или представителями трех родов заблуждений. 1) Чувственная видимость (обман рассудка) ведет к заблуждению (обман разума), например, если живопись воспринимают и действительно считают за горельеф, это происходит через умозаключение из следующей большей посылки: «Если темно-серое местами через все оттенки переходит в белое, то причиной этого во всех случаях является свет, который неравномерно падает на возвышения и углубления: ergo…» 2) «Если в моей кассе не хватает денег, то причиной этого во всех случаях является то, что мой слуга имеет подобранный ключ: ergo…» 3) «Если преломленное через призму, т. е. подвинутое вверх или вниз изображение солнца вместо прежнего круглого и белого вида получает вдруг удлиненный и окрашенный, то причиной этого раз и навсегда является то, что в свете содержались различно окрашенные и вместе с тем различно преломляемые световые лучи, которые, будучи раздвинуты в силу своей различной преломляемости, дают удлиненный и различно окрашенный образ: ergo – bibamus!»[40].

К такому заключению из большей посылки, часто неправильно обобщенной, гипотетической, вытекающей из принятия основания за следствие, может быть сведено всякое заблуждение, за исключением разве лишь ошибок при вычислениях; но это, собственно, не заблуждения, а простые ошибки: операция, на которую указывали понятия чисел, совершилась не в чистом созерцании – счете, а вместо нее сделали другую.

Что касается содержания наук вообще, то оно, собственно, всегда есть взаимоотношение мировых явлений, согласно закону основания и руководствуясь через него одного лишь имеющим силу и значение почему. Указание на такое отношение называется объяснением. Последнее, таким образом, всегда лишь указывает отношение между двумя представлениями в той форме закона основания, которая господствует в классе, где находятся эти представления. Когда объяснение достигло этого предела, нельзя больше спрашивать почему, ибо указанное отношение есть именно такое, какое решительно нельзя представить иначе, т. е. оно – форма всякого познания. Поэтому не спрашивают, почему 2+2=4; или почему равенство углов в треугольнике определяет равенство сторон; или почему данная причина вызывает свое действие; или почему из правильности посылок явствует правильность заключения. Всякое объяснение, приводящее к отношению, о котором нельзя больше ставить вопроса почему, останавливается на какой-либо допущенной qualitas occulta; но к этому роду принадлежит и всякая изначальная сила природы. Всякое естественно-научное объяснение должно в конечном счете останавливаться на такой силе, т. е. на чем-то совершенно темном, и потому оно оставляет одинаково необъясненными и внутреннюю сущность камня, и внутреннюю сущность человека; оно столь же мало может дать отчет о тяжести, сцеплении, химических свойствах и других обнаружениях камня, как и о познании и деятельности человека. Так, например, тяжесть, это – qualitas occulta, ибо ее можно мысленно опустить, т. к. она не вытекает из формы познания как нечто необходимое, чем, наоборот, является закон инерции, вытекающий из закона причинности; поэтому свести к последнему – значит дать совершенно достаточное объяснение. Две вещи решительно необъяснимы, т. е. не могут быть сведены к тому отношению, которое выражается в законе основания: во-первых, это самый закон основания, во всех его четырех формах, ибо он – принцип всякого объяснения, то, по отношению к чему оно получает силу; во-вторых, это то, что для него недоступно, из чего и проистекает все изначальное во всех явлениях, а именно, вещь в себе, познание которой вовсе не подчиняется закону основания. Последние слова мои пока еще остаются здесь совершенно непонятными: их разъяснит только следующая книга, в которой мы вернемся и к этому рассмотрению возможных достижений науки. Но там, где естествознание, да и все науки вообще, покидают свои объекты, ибо за эти пределы не выходит не только научное объяснение вещей, но даже и принцип этого объяснения, закон основания – там, собственно, философия возвращается к вещам и рассматривает их на свой лад, от науки совершенно отличный.

В своем рассуждении о законе основания, в 51, я показал, как в различных науках главной путеводной нитью является та или другая форма этого закона, и по этому принципу можно было бы, кажется, установить самую правильную классификацию наук. Но всякое объяснение, даваемое согласно этой путеводной нити, всегда, как я сказал, лишь относительно: оно определяет отношение вещей между собою, но всегда оставляет необъяснимым нечто такое, что оно уже заранее предполагает. Таковы, например, в математике пространство и время, в механике, физике и химии – материя, качества, изначальные силы, законы природы; в ботанике и зоологии – различие видов и самая жизнь; в истории – род человеческий со всеми особенностями его мышления и воли; и во всех них – закон основания в той форме, которая присуща каждому из его случаев.

Философия имеет ту особенность, что она ничего не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему, – не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания; другие науки удовлетворены, если могут все подвести под этот закон, между тем как философия ничего не выиграла бы от такого подведения, ибо один член ряда ей столь же неизвестен, как и другой; кроме того, самый род подобной связи представляет для нее такую же проблему, как и связываемое ею, а последнее остается загадкой и после раскрытия связи, как и до него. Ибо, как уже сказано, именно то, что составляет предпосылку наук, основу и предел их объяснений, это и предстает подлинной проблемой философии, которая, следовательно, начинается там, где как раз кончаются науки. Доказательства не могут быть ее фундаментом, так как они из известных принципов выводят неизвестные; для нее же все одинаково неизвестно и чуждо. Не может быть такого принципа, которому был бы обязан своим существованием мир со всеми своими явлениями; вот почему нельзя, как этого хотел Спиноза, выводить философию аргументами ех firmis principiis[41]. Кроме того, философия – это самое общее знание, и его главные принципы не могут быть поэтому выводами из какого-нибудь другого знания, еще более общего. Закон противоречия устанавливает только согласие понятий, но сам понятий не дает. Закон основания объясняет связь явлений, но не самые явления; вот почему философия не может стремиться к отысканию какой-нибудь causa efficiens[42], или causa finalis[43] всего мира. По крайней мере, современная философия допытывается вовсе не того, откуда или для чего существует мир, а только того, что он есть такое. Вопрос же почему подчиняется здесь вопросу что, ибо он относится уже к миру, возникая только из формы его явлений, закона основания, и лишь постольку имея значение и силу. Правда, можно было бы сказать: что такое мир, это каждый познает без посторонней помощи, ибо он сам есть субъект познания, а мир – его представление, и это утверждение было бы справедливо. Однако такое познание наглядно, это познание in concreto; задача философии воспроизвести его in abstracto, обратить последовательное, изменчивое созерцание, вообще все то, что заключается в широком понятии чувства и определяется им лишь отрицательно, как смутное, не абстрактное знание, – обратить и возвысить до именно такого, неизменного знания. Философия должна поэтому выражать in abstracto сущность всего мира как в его целом, так и во всех его частях. Но чтобы не потеряться все же в бесконечном множестве частных суждений, она должна прибегать к абстракции и все единичное мыслить в общем, а его различия опять-таки в общем; поэтому ей приходится отчасти разделять, отчасти соединять, чтобы передать знанию все вообще многообразие мира сжатым, согласно его сущности, в немногие абстрактные понятия. И с помощью тех понятий, в которых она фиксирует сущность мира, должно наряду со всеобщим познаваться и совершенно единичное, и познание обоих должно быть связано самым точным образом. Поэтому способность к философии и состоит именно в том, в чем полагал ее Платон, – в познании единого во многом и многого в едином. Философия, таким образом, является суммой очень общих суждений, основой познания которых служит непосредственно самый мир во всей своей целостности, без какого-либо исключения, то есть все, что существует в человеческом сознании; философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях, которое возможно только посредством объединения существенно тождественного в одно понятие и выделение различного в другое понятие. Эту задачу поставил перед философией уже Бэкон Веруламский в своих словах: «лишь та философия истинна, которая с совершенной точностью передает голоса самого мира, написана как бы под диктовку мира, представляет собою не что иное, как его образ и отражение, и ничего не прибавляет от себя, а только повторяет и дает отзвуки» (De augm scient. 1, 2). Мы понимаем, однако, это в более широком смысле, чем это мог думать Бэкон в свое время.

Согласие, в котором находятся между собою все стороны и части мира, – именно потому, что они принадлежат одному целому, – должно повториться в абстрактном отражении мира. Поэтому в упомянутой сумме суждений одно до известной степени могло бы служить выводом из другого, и притом всегда взаимно. Но для этого сначала должны существовать суждения, и следовательно, их заранее надо установить на основе непосредственного познания мира in concreto, – тем более что всякое непосредственное обоснование достовернее косвенного. Поэтому взаимная гармония таких суждений, благодаря которой они сливаются даже в единство одной мысли и которая вытекает из гармонии и единства самого наглядного мира, служащего их общей основой познания, – гармония эта может использоваться не в качестве первоначального довода для их обоснования, но лишь для подкрепления их истинности. Сама эта задача может вполне уясниться только в процессе ее решения. [Сюда относится 17-я гл. II тома.]

16

После всего этого рассмотрения разума как свойственной только человеку особой познавательной способности и вытекающих из нее, присущих человеческой природе достижений и феноменов, мне остается еще говорить о разуме, поскольку он руководит действиями людей и в этом смысле может быть назван практическим. Но то, что я должен был бы сказать здесь по этому поводу, большей частью нашло себе место в другом отделе, а именно в приложении к этой книге, где мне пришлось оспаривать существование того, что Кант назвал практическим разумом, который он (конечно, с большим удовольствием) представляет непосредственным источником всякой добродетели и местопребыванием абсолютного (т. е. упавшего с неба) долга. Подробное и обстоятельное опровержение этого кантовского принципа морали я дал позднее в «Основных проблемах этики». Поэтому здесь мне надо сказать лишь немногое о действительном влиянии разума – в истинном смысле этого слова – на поступки.

Уже в начале нашего рассмотрения разума мы заметили в общих чертах, как сильно отличается человек от животного в своей деятельности и поведении, и мы видели, что это различие надо считать лишь результатом присутствия в сознании абстрактных понятий. Влияние их на все наше существо столь глубоко и значительно, что оно до известной степени ставит нас в такое же отношение к животным, в каком зрячие животные находятся к не имеющим глаз (некоторые личинки, черви, зоофиты): последние познают на ощупь только то, что находится в пространстве непосредственно около них, соприкасается с ними; для первых, напротив, открыт широкий круг близкого и дальнего. Точно так же отсутствие разума ограничивает животных непосредственно имеющимися у них в данный момент наглядными представлениями, т. е. реальными объектами; мы же, наоборот, в силу познания in abstracto, кроме узкой действительности настоящего охватываем еще и все прошлое и будущее вместе с широкой областью возможного: мы свободно обозреваем жизнь по всем направлениям, выходя далеко за пределы настоящего и действительного. И то, чем в пространстве и для чувственного познания является глаз, во времени и для внутреннего познания представляет собой в известной степени разум. Но подобно тому как видимость предметов получает ценность и значение только оттого, что дает знать об их осязательности, так и вся ценность абстрактного познания заключена всегда в его отношении к познанию наглядному. Вот почему простой человек придает гораздо большую ценность непосредственно и наглядно познанному, чем абстрактным понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логическому. Противоположную склонность питают те, кто больше живет словом, чем делом, глубже погружается в бумаги и книги, чем в действительный мир, и окончательно вырождаясь, становится педантом и буквоедом. Только этим и объясняется, как Лейбниц и Вольф со всеми своими последователями могли столь глубоко заблуждаться, что, следуя по стопам Дунса Скота, они считали наглядное познание смутным абстрактным познанием. К чести Спинозы я должен напомнить, что он с его более верным чутьем, наоборот, объяснял происхождение всех общих понятий из смешения наглядно познанного (Eth. 2, prop. 40, Schol. 1). Это же извращенное понимание привело к тому, что в математике была отвергнута ее самобытная очевидность и оставлена только логическая; что вообще всякое не абстрактное познание было обозначено широким именем чувства и мы им пренебрегли; что, наконец, кантовская этика провозгласила простым чувством и порывом, не имеющим никакой цены и заслуги, чистую добрую волю, непосредственно изъявляющую себя в данных обстоятельствах и побуждающую к справедливым и благим поступкам, а моральную ценность соглашалась признавать только за поступками, вытекающими из абстрактных принципов.

Возможность всестороннего обозрения жизни в ее целом, составляющая, благодаря разуму, преимущество человека перед животными, можно сравнивать также с геометрическим, бесцветным, абстрактным, уменьшенным эскизом его жизненного пути. Человек в этом смысле так относится к животному, как капитан, хорошо знающий свой путь и любое место на море с помощью морской карты, компаса и квадранта, – к невежественным матросам, которые видят только волны да небо. Замечательно и даже изумительно, как человек наряду со своей жизнью in concreto всегда ведет еще другую жизнь – in abstracto. В первой он отдан на произвол всех бурь действительности и влиянию настоящего; он обречен на искание, страдание, смерть, как и животное. Но его жизнь in abstracto, как она предстает его разумному сознанию, это – тихое отражение первой и мира, в котором он живет, это – упомянутый мною уменьшенный эскиз. Здесь, в сфере спокойного размышления, кажется ему холодным, бесцветным и чуждым текущему мгновению то, что там совершенно владеет им и сильно волнует его: здесь он – только зритель и наблюдатель. Удаляясь в область рефлексии, он походит на актера, который, сыграв свою сцену, до нового выхода занимает место среди зрителей и оттуда спокойно смотрит на все, что бы ни происходило в пьесе, даже на приготовление к его собственной смерти; но в известный момент он возвращается на подмостки и действует, и страдает, как и полагается ему. Из этой двойной жизни вытекает то столь отличное от животной действительности человеческое спокойствие, с каким, однажды продумав что-то, приняв решение или познав необходимость, люди хладнокровно переносят или совершают самое важное, часто самое страшное для них: самоубийство, казнь, поединок, поступки, совершаемые с риском для жизни, и вообще такие вещи, против которых возмущается вся их животная природа. Тогда видно, до какой степени разум является властелином животной природы, и мы взываем к нему, сильному: «Сердце твое из железа, бесспорно!» (Илиада, XXIV). По справедливости можно сказать, что здесь разум выступает практически; следовательно, всюду, где деятельность руководится разумом, где мотивами служат абстрактные понятия, где определяющим моментом являются не наглядные единичные представления и не минутное впечатление, которому повинуется животное, – там обнаруживается практический разум. Но что это совершенно отличается и не зависит от этической ценности действия, что поступать разумно и поступать добродетельно – две вполне различные вещи, что разум так же соединим с великой злобой, как и с великой добротой и своим сотрудничеством только и сообщает обеим великую силу, что он одинаково готов служить для методического, последовательного выполнения как благородного, так и низкого замысла, как осмысленного, так и нелепого принципа, в чем и видна его женская, воспринимающая и хранящая, а не самостоятельная творческая природа, – все это я обстоятельно показал и уяснил примерами в приложении. Сказанное там должно было бы, собственно, найти себе место здесь, но ввиду полемики против мнимого практического разума Канта мне пришлось перенести это в приложение, куда я и отсылаю.

Самое полное развитие практического разума в истинном и подлинном смысле этого слова, крайняя вершина, которой может достигнуть человек с помощью одного только разума и где яснее всего выступает его отличие от животного, – это выражено в идеале стоического мудреца. Ибо стоическая этика по своему источнику и существу представляет собой вовсе не учение о добродетели, а наставление к разумной жизни, цель и назначение которой – счастье душевного покоя. Добродетельное поведение присоединяется сюда лишь как бы per accidens[44], в качестве средства, а не цели. Поэтому стоическая этика всем своим характером и точкой зрения коренным образом отличается от этических систем, непосредственно настаивающих на добродетели, – каковы учения Вед, Платона, христианства и Канта. Цель стоической этики – счастье: τέλος το ενδαιμονειν[45] – читаем мы в изложении стоицизма у Стобея (Ecl., L. II, с. 7). Однако стоическая этика доказывает, что счастье наверняка можно найти только во внутреннем мире и спокойствии духа (αταραξία), а их опять-таки можно достигнуть лишь добродетелью; именно в этом смысл выражения, что добродетель есть высшее благо. Если же цель постепенно забывается ради средства и добродетель явно рекомендуется совсем в других интересах, нежели собственное счастье, которому она слишком очевидно противоречит, то это – одна из тех непоследовательностей, благодаря которым в каждой системе непосредственно познаваемая, или, как говорят, чувствуемая истина поворачивает, умозаключениям вопреки, на верный путь. Мы замечаем это, например, в этике Спинозы, которая из эгоистического suum utile quaerere[46] выводит с помощью очевидных софизмов чистое учение добродетели. Как я понимаю дух стоической этики, ее источник лежит в мысли, не способен ли разум, это великое преимущество человека, которое косвенно, планомерной деятельностью и его результатами до такой степени облегчает ему бремя жизни, – не способен ли он и непосредственно, т. е. одним познанием, сразу и вполне или почти вполне освободить человека от всяких страданий и мук, наполняющих его жизнь. Казалось несовместным с преимуществами разума, чтобы одаренное им существо, объемлющее и обозревающее благодаря ему бесконечность вещей и состояний, было все-таки отдано во власть настоящего и случайностей, наполняющих немногие годы столь краткой, мимолетной и неведомой жизни, во власть столь сильных мучений, столь великого страха и страдания, порожденных бурным порывом страстей и желания чего-то избежать; полагали, что надлежащее применение может от этого оградить человека и сделать его неуязвимым. Поэтому и сказал Антисфен: «Надо обрести или разум, или петлю» (Plut. de stoic. refugn.), т. е. жизнь так полна мук и терзаний, что надо либо возвыситься над нею разумной мыслью, либо уйти из нее. Было понято, что лишение, страдание проистекают непосредственно и неизбежно не из неимения, а лишь из неудовлетворенного желания иметь, так что это желание иметь является необходимым условием, при котором неимение только и становится лишением и вызывает скорбь. «Не бедность рождает печаль, а желание» (Epict. fragm., 25). Кроме того, познали из опыта, что только надежда, только притязания создают и питают желание, и нас беспокоят и мучат не множество общих всем и неизбежных зол, не недостижимые блага, а только незначительное увеличение или уменьшение того, чего человек может избежать и достигнуть; что не только абсолютно, но даже относительно недостижимое или неизбежное оставляет нас вполне равнодушными, и потому зло, которое раз и навсегда присуще нашей индивидуальности, или блага, в которых ей неизбежно отказано, мы наблюдаем хладнокровно, и в силу этого человеческого свойства любое желание вскоре умирает и, следовательно, не может больше причинять страданий, если только его не питает надежда. Из всего этого выяснилось, что всякое счастье основано на отношении между нашими притязаниями и тем, чего мы достигаем: не важно, сколь велики и малы обе величины этого отношения, и оно может быть восстановлено как уменьшением первой величины, так и увеличением второй; и точно так же всякое страдание происходит, собственно, от несоответствия наших требований и ожиданий тому, что нам дается, а это несоответствие коренится, очевидно, только в познании[47], и более правильный взгляд мог бы совсем его устранить. Поэтому Хрисипп сказал: δει ζην κατ’ εμπεφιαν των φυσει συμβαινόντων (Stob. Ecl., L. II, с. 7), т. е. надо жить, верно понимая ход мировых вещей. Ибо всякий раз, когда человек теряет самообладание, или сокрушается каким-нибудь несчастьем, или приходит в гнев или уныние, он обнаруживает этим, что нашел вещи иными, чем ожидал, что он, следовательно, заблуждался, не знал мира и жизни, не знал, как воля отдельного существа пресекается на каждом шагу, в неживой природе случайно, в живой – ее противоположными целями или по злобе; следовательно, он или не воспользовался своим разумом, чтобы дойти до общего познания этого свойства жизни, или же способность суждения у него недостаточно сильна, если того, что ему известно в общем, он не распознает в частностях и потому изумляется и выходит из себя. [ «Причина всех человеческих несчастий заключается в неумении приспособить общие понятия к частным». Эпиктет, Dissert. III, 26.] Точно так же и всякая живая радость – это заблуждение, мечта, потому что ни одно достигнутое желание не может удовлетворять нас надолго и потому что каждое обладание и каждое счастье лишь на неопределенное время дается случаем как бы взаймы, а в следующий момент может быть потребовано назад. Каждое страдание основано на исчезновении такой мечты; следовательно, оба явления вытекают из ошибочного познания, и потому мудрец всегда одинаково чужд и восторгу, и страданию, и никакое событие не смущает его αταραξία[48].

Согласно этому духу и цели стоицизма, Эпиктет с того и начинает и всегда возвращается как к ядру своей мудрости, к тому, что нужно хорошо продумывать и различать то, что зависит от нас и что не зависит, никак не рассчитывая на последнее; это непременно сделает нас свободными от всякой боли, страдания и страха. Зависит же от нас только воля. Здесь и начинается постепенный переход к учению о добродетели – замечанием, что в то время как не зависящий от нас внешний мир определяет счастье и несчастье, из воли проистекает внутренняя удовлетворенность или недовольство самим собой. А затем ставится вопрос: к первым ли двум или к последним следует прилагать названия bonum et malum?[49] Собственно говоря, такая постановка вопроса была произвольна, случайна и не уясняла существа дела. Тем не менее стоики беспрестанно спорили об этом с перипатетиками и эпикурейцами и занимались несостоятельным сравнением двух совершенно несоизмеримых величин и вытекавшими из них противоположными парадоксальными изречениями, которыми они перебрасывались друг с другом. Интересный сборник их изречений – со стороны стоиков – предлагают нам «Парадоксы» Цицерона.

Зенон, основатель стоической школы, по-видимому, сначала избрал несколько иной путь. Его исходная точка была такова: для достижения высшего блага, т. е. счастья и душевного покоя, надо жить согласно с самим собою. («Жить согласно: это значит жить сообразно единой мысли и в согласии с собою». – Stob. Ecl. L. И., с. 7. – А также: «добродетель – это состояние души, в течение всей жизни согласное с собою». Ibid.) Но это возможно осуществить, только определяя свои действия непременно разумом, согласно понятиям, а не изменчивым впечатлениям и настроениям. И так как в нашей власти находятся лишь принципы поведения, а не результаты и внешние обстоятельства, то для того чтобы всегда быть последовательным, надо стремиться к первым, а не к последним. Так вводится учение о добродетели.

Но уже посредственным последователям Зенона его моральный принцип «жить согласно» показался слишком формальным и бессодержательным. Они поэтому вложили в него материальное содержание, добавив: «жить согласно с природой» (ομολογουμενως τη φυσει ζην). Эта вставка, как сообщает в другом месте Стобей, впервые сделанная Клеанфом, вызвала очень широкие толкования в силу большого объема понятия и неопределенности выражения. Так, Клеанф имел в виду всю природу вообще, Хрисипп же – только человеческую (Диог. Лаэрт., 7, 89). Свойственное только человеческой природе потом было признано добродетелью, как и удовлетворение животных побуждений для животных. Этим опять насильственно вводилось учение о добродетели, и этика во что бы то ни стало должна была обосновываться физикой. Ибо стоики всюду стремились к единству принципа, и Бог и мир у них вовсе не были двумя началами.

Стоическая этика, взятая в целом, действительно является очень ценной и достойной уважения попыткой воспользоваться великим преимуществом человека – разумом – для важной и спасительной цели, чтобы возвысить человека над страданиями и скорбями, которым подвержена всякая жизнь, наставив его:

Способом можешь каким свой век провести ты спокойно,Так, чтоб тебя не томили: всегда ненасытная алчность,Страх потерять иль надежда добыть малонужные вещи.

И этим доставить ему то высшее достоинство, которое подобает ему как разумному существу в противоположность животным и о котором можно говорить лишь в этом смысле, а не в каком-либо другом.

Этот мой взгляд на стоическую этику вынудил меня упомянуть о ней здесь, где я излагаю, что такое разум и что он может дать. Но хотя названная цель благодаря применению разума и разумной этики в известной степени достижима и опыт показывает, что чисто разумные натуры, обыкновенно называемые практическими философами (и справедливо, ибо подобно тому, как подлинный, т. е. теоретический философ переносит жизнь в понятие, так они переносят понятие в жизнь), – самые счастливые люди, тем не менее недостает очень многого, чтобы осуществить нечто совершенное в этом роде и чтобы правильное употребление разума действительно могло освободить нас от всех тягот и страданий жизни и привести к благополучию. Желание жить без страданий заключает в себе полное противоречие, содержащееся и в общеупотребительном выражении «блаженная жизнь; это с несомненностью будет ясно тому, кто до конца ознакомится с моим дальнейшим изложением. Это противоречие обнаруживается уже и в самой этике чистого разума тем, что стоик вынужден включить в свое наставление к блаженной жизни (в нем ведь и состоит его этика) также и совет самоубийства (подобно тому, как среди великолепных украшений и сосудов восточных деспотов находится и драгоценная склянка с ядом), – именно на тот случай, когда телесные страдания, не устранимые никаким философствованием, никакими принципами и умозаключениями, одержат победу и окажутся неисцелимыми, и единственная цель человека, благополучие, не будет все-таки достигнута, и не останется другого средства уйти от страдания, кроме смерти, которую и надо тогда принять спокойно, как всякое другое лекарство. Здесь очевидна резкая противоположность между стоической этикой и всеми другими упомянутыми выше учениями, для которых целью служит добродетель непосредственно и сама по себе, даже при самых тяжких страданиях, которые не разрешают для освобождения от страданий кончать счеты с жизнью, – хотя ни одна из всех этих теорий не в силах высказать настоящей причины, почему самоубийство должно быть отвергнуто, но все они усердно отыскивают разного рода мнимые на то основания; истинное основание выяснится в четвертой книге в связи со всем нашим изложением. Но указанная противоположность только обнаруживает и подтверждает существенное, коренное различие между Стоей, которая является, собственно, лишь особым видом эвдемонизма, и названными учениями, хотя они часто сходятся между собою в выводах и кажутся родственными. Только что упомянутое внутреннее противоречие, тяготеющее к стоической этике уже в ее основной идее, проявляется далее и в том, что ее идеал, мудрец-стоик, даже в собственном ее изображении никогда не мог обрести жизненности или внутренней поэтической правды, а оставался застылым деревянным манекеном, с которым нельзя иметь никакого дела, который сам не знает, что ему предпринять со своей мудростью, а его невозмутимый покой, удовлетворенность и блаженство прямо противоречат человеческой природе, так что мы не можем их себе наглядно представить. Как сильно отличаются от него те победители мира и добровольно кающиеся, которых представляет нам индийская мудрость и которых она действительно создала; или как отличается от него христианский Спаситель, этот дивный образ, полный глубокой жизненности, величайшей поэтической правды и высокого смысла, – образ, который, несмотря на совершенную добродетель, святость и величие, стоит перед нами, испытывая величайшие страдания. [Сюда относится 16-я гл. II тома.]

В первой книге мы изобразили мир как простое представление, объект для субъекта; во второй книге мы рассмотрели его с другой стороны и нашли, что он есть воля, так как именно последняя оказалась тем, чем является мир сверх представления; и вот согласно этому мы назвали мир как представление, взятый и в целом, и в частях, объектностью воли, что означает: воля, сделавшаяся объектом, т. е. представлением! Припомним далее, что такая объективация имеет многие, но определенные ступени, по которым с последовательно возрастающей ясностью и полнотой сущность воли входит в представление, т. е. представляется в качестве объекта. В этих ступенях мы и там уже признали платоновские идеи, поскольку именно эти ступени являются определенными видами, или первоначальными, неизменными формами и свойствами всех тел природы, как органических, так и неорганических, а также и общими силами, которые обнаруживаются по законам природы. Таким образом, все эти идеи выражаются в бесчисленных индивидах и частностях и относятся к ним как первообразы к своим подражаниям. Множественность таких индивидов представима только благодаря времени и пространству, а их возникновение и уничтожение – только благодаря причинности, и во всех этих формах мы признали только различные виды закона основания, который служит последним принципом всякой конечности, всякой индивидуации и общей формы представления, поскольку оно входит в познание индивида как такового. Идея же неподвластна этому принципу, вот почему ей не свойственны ни множественность, ни изменяемость. В то время как индивиды, в которых она выражается, бесчисленны и беспрестанно возникают и исчезают, она остается неизменной и равной себе, и закон основания не имеет для нее никакого значения. А так как этот закон есть форма, которую принимает всякое познание субъекта, поскольку он познает в качестве индивида, то идеи должны находиться совершенно вне познавательной сферы индивида как такового. Поэтому если идеи должны стать объектом познания, то это возможно лишь при устранении индивидуальности в познающем объекте. Нам и предстоит теперь заняться ближайшим и более подробным разъяснением этой мысли.

Впрочем, сначала еще одно очень существенное замечание. Я надеюсь, во второй книге мне удалось доказать следующее: то, что в кантовской философии называется вещью в себе и признано столь значительным, но темным и парадоксальным учением (в особенности благодаря способу, каким Кант его вводит, а именно – заключением от обоснованного к основанию), камнем преткновения, даже слабой стороной его философии, это, говорю я, если прийти к нему совершенно другим путем, тем, который избрали мы, оказывается не чем иным, как волей в расширенной и определенной нами сфере этого понятия. Я надеюсь, далее, что после всего изложенного никто не усомнится в определенных ступенях объективации этой воли, составляющей в себе мира, признать то, что Платон называл вечными идеями, или неизменными формами (ειδη), то, что было признано самым главным, но в то же время и самым темным и парадоксальным догматом его учения и в течение столетий было предметом размышления, споров, насмешек и почитания множества различно настроенных умов.

Если воля для нас есть вещь в себе, а идея – непосредственная объектность воли на определенной ступени, то мы находим, что кантовская вещь в себе и платоновская идея, которая только и есть для Платона οντως ον (истинно сущее), – эти два великих темных парадокса двух величайших мыслителей Запада хотя и не тождественны друг другу, но находятся между собою в очень близком родстве и различаются только одним определением.

Оба великих парадокса – именно потому, что при всем своем внутреннем согласии и родстве они ввиду крайнего различия индивидуальностей своих творцов звучат так несходно, – служат даже лучшим взаимным комментарием и уподобляются двум совершенно различным путям, приводящим к одной цели. Это можно пояснить в нескольких словах. То, что говорит Кант, сводится в сущности к следующему: «Время, пространство и причинность – не определения вещи в себе, а принадлежат лишь ее явлению, ибо они суть не что иное, как формы нашего познания. А так как всякая множественность и всякое возникновение и исчезновение возможны только во времени, пространстве и причинности, то отсюда следует, что и они свойственны только явлению, а вовсе не вещи в себе. Но познание наше обусловлено указанными формами; поэтому весь опыт – только познание явления, а не вещи в себе, и, следовательно, его законы не могут прилагаться к вещи в себе. Сказанное простирается даже на наше собственное я, и мы познаем это я лишь как явление, а не как то, чем оно может быть в себе». Вот, в рассматриваемом нами важном отношении, смысл и содержание учения Канта. Платон же говорит: «Вещи этого мира, который воспринимают наши чувства, вовсе не имеют истинного бытия: они – всегда становящееся, но никогда не сущее; они имеют лишь относительное бытие и все существуют только во взаимном соотношении и благодаря ему, – поэтому все их бытие можно называть также и небытием. Они, следовательно, не объекты подлинного знания (επιστημη), ибо такое знание может быть лишь о том, что существует в себе и для себя и всегда одинаковым образом: они – только объекты мнения, порождаемого ощущением (δόξα μετ’ αισϑησεως αλογσν). Пока мы ограничиваемся их восприятием, мы подобны людям, которые сидят в темной пещере и так крепко связаны, что не могут даже повернуть головы, и при свете горящего позади них огня видят на противоположной стене только силуэты действительных вещей, которые проходят между ними и огнем, – и даже друг друга и самого себя каждый видит лишь как тень на этой стене. Их мудрость может заключаться только в предвидении познанного на опыте чередования этих теней. То же, что только и может быть названо истинно сущим (οντως ον), ибо оно всегда есть, но никогда не становится и не преходит, это – реальные первообразы силуэтов и теней, это вечные идеи, первичные формы всех вещей. Им несвойственна множественность, ибо каждая из них по своему существу только едина, будучи сама первообразом, снимки которого, или тени, являются одноименными ему, отдельными, преходящими вещами того же рода. Несвойственны им также возникновение и исчезновение, ибо они суть истинно сущее, но никогда не становящееся и не преходящее, как их исчезающие снимки. (В этих двух отрицательных определениях, однако, необходимо содержится в качестве предпосылки то, что время, пространство и причинность не имеют для идей никакого значения и силы, и идеи существуют не в них.) Поэтому только по отношению к ним имеется подлинное знание, так как объектом последнего может служить лишь то, что существует всегда и во всех отношениях (т. е. в себе), а не то, что и существует, и не существует в зависимости от точки зрения». Таково учение Платона.

Очевидно и не требует дальнейших пояснений, что внутренний смысл обеих теорий совершенно один и тот же, что обе считают видимый мир явлением, которое в себе ничтожно и получает значение и заимствованную реальность лишь от того, что в нем выражается (для Канта это – вещь в себе, для Платона – идея); по смыслу обоих учений, этому выражающемуся, истинно сущему, вполне чужды даже самые общие и основные формы явления. Кант, чтобы отвергнуть эти формы, непосредственно заключил их в абстрактные термины и прямо отказал вещи в себе во времени, пространстве и причинности как простых формах явления; Платон же не дошел до крайнего выражения этой мысли и отказал своим идеям в этих формах лишь косвенно, отрицая у идей то, что возможно только в силу таких форм, а именно множественность однородного, возникновение и исчезновение. Хоть это и излишне, но я наглядно поясню замечательное и важное совпадение двух мыслителей еще одним примером. Вот перед вами животное, полное жизнедеятельности. Платон скажет: «Это животное – не истинное бытие, а только видимое, имеет беспрерывное становление, относительное существование, которое одинаково можно назвать как бытием, так и небытием. Истинно сущее – это только идея, которая отображается в этом животном, или животное в себе (αντο νηϑισν), которое ни от чего не зависит, а существует в себе и для себя (καϑ’εαυτο, αει ως αυτως), не происшедшее, не преходящее, а постоянно одно и то же (αει ον, και μηδεποτε ουτε γιγνομενον, ουτε απολλυμενον[68]); поскольку мы познаем в этом животном его идею, то совершенно все равно и не важно, находится ли теперь перед нами именно то животное или его предок, живший за тысячу лет; все равно, далее, существует ли оно здесь или в дальнем краю, стоит ли оно перед нами так или иначе, в том или другом положении и действии, наконец, является ли оно именно этим или каким-нибудь другим индивидом своего рода: все это ничего не значит и касается только явления, лишь идея животного обладает истинным бытием и служит предметом действительного познания». Так сказал бы Платон. Кант же выразился бы приблизительно следующим образом: «Это животное – явление во времени, пространстве и причинности, которые в совокупности представляют собой заложенные в нашей познавательной способности априорные условия возможности опыта, а не определения вещи в себе; вот почему это животное, поскольку мы воспринимаем его в данное время, на данном месте, как индивид, возникший в связи опыта, т. е. в цепи причин и действий, и столь же неизбежно преходящий, – есть не вещь в себе, а явление, имеющее значение только для нашего познания. Чтобы познать это животное так, каким оно есть в себе, т. е. независимо от всех лежащих во времени, пространстве и причинности определений, необходим был бы иной способ познания, а не тот единственно доступный для нас, который осуществляется посредством чувств и рассудка».

Чтобы еще более приблизить кантовское выражение к платоновскому, можно было бы сказать: время, пространство и причинность – это такое устройство нашего интеллекта, в силу которого имеющееся, собственно, только одно существо какого-либо рода представляется нам как множество однородных, постоянно возникающих вновь и преходящих существ, в бесконечной последовательности. Восприятие вещей с помощью такого устройства и в соответствии с ним – это восприятие имманентное; то же, которое сопровождается сознанием своих обусловленных моментов, – это восприятие трансцендентальное. Последнее получается in abstracto посредством критики чистого разума; но в виде исключения оно может возникать также интуитивно (последнее – это уже мое добавление, которое я и постараюсь разъяснить настоящей третьей книгой).

Если бы у нас когда-нибудь действительно поняли и усвоили учение Канта, если бы со времени Канта усвоили Платона, если бы точно и серьезно продумали внутренний смысл и содержание теорий обоих учителей, вместо того, чтобы перебрасываться техническими выражениями одного и пародировать стиль другого, то, наверное, давно бы увидели, насколько оба великих мудреца согласны между собою, – увидели бы, что истинный смысл и конечная цель обоих учений совершенно одни и те же. Тогда не только перестали бы беспрестанно сравнивать Платона с Лейбницем, на котором вовсе не почил его дух, или даже с одним еще здравствующим известным господином[69] (как бы в насмешку над тенью великого мыслителя древности), но и вообще подвинулись бы гораздо дальше, чем сейчас, или, вернее, не отступили бы так позорно далеко, как это случилось в последние сорок лет, не позволили бы тогда дурачить себя то одному, то другому пустозвону, и так достойно заявившее себя XIX столетие не было бы открыто в Германии философскими фарсами, какие разыгрывались на могиле Канта (как иногда у древних на погребении родственников), при справедливых насмешках со стороны других народов, – ибо серьезным и даже чопорным немцам такое шутовство совсем не к лицу. Но столь малочисленна подлинная публика истинных философов, что даже понимающих учеников лишь скупо дарят им столетия. «Много тирсоносцев, да мало вакхантов». «Потому-то и недооценивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает… Не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным» (Платон). Гонялись за словами, такими, как «априорные представления, независимо от опыта познаваемые формы созерцания и мышления, изначальные понятия чистого рассудка», и спрашивали о платоновских идеях (которые ведь тоже изначальные понятия и воспоминания о созерцании истинно сущих вещей, предшествовавшем жизни), – спрашивали, не то же ли это самое, что и кантовские формы созерцания и мышления, а priori заложенные в нашем сознании? Эти два совершенно разнородных учения, кантовское – о формах, ограничивающих познание индивида явлениями, и платоновское – об идеях, познание которых совершенно исключает такие формы, – эти два в данном смысле диаметрально противоположных учения, только потому, что они несколько сходны в своих выражениях, внимательно сравнивались между собою, о них держали совет, спорили об их тождестве и нашли, наконец, что они все-таки не одно и то же, и заключили, что платоновское учение об идеях и кантовская критика разума не имеют ничего общего[70]. Но довольно об этом.

В результате наших предшествующих размышлений выяснилось, что при всем внутреннем единомыслии между Кантом и Платоном и при тождестве цели, которая предносилась обоим, или мировоззрения, которое побуждало их к философствованию и руководило ими, – все-таки для нас идея и вещь в себе не совсем одно и то же: с нашей точки зрения, идея – это лишь непосредственная и потому адекватная объектность вещи в себе; последняя же является волей, – волей, поскольку она еще не объективировалась, еще не стала представлением. Ибо вещь в себе, по Канту, должна быть свободной от форм, присущих познанию как таковому, и в этом (как я показал в приложении) надо видеть только ошибку Канта, что он не причислил к этим формам, прежде всех других, бытия объектом для субъекта, между тем как именно оно служит первой и самой общей формой всякого явления, т. е. представления; и Кант должен был бы решительно отказать своей вещи в себе в бытии объектом, что предохранило бы его от его большой, давно замеченной непоследовательности. Наоборот, платоновская идея – это непременно объект, познанное представление, и именно этим, но и только этим она отличается от вещи в себе. Она сложила с себя только подчиненные формы явления, которые все мы понимаем под законом основания, или, точнее, она еще не вошла в них; но она сохранила первую и самую общую форму – форму представления вообще, форму бытия объектом для субъекта. Подчиненные ей формы (их общим выражением является закон основания), – вот что дробит идею на отдельные и преходящие индивиды, число которых, по отношению к идее, совершенно безразлично. Закон основания служит, таким образом, той новой формой, которую принимает идея, вступая в познание субъекта как индивида. Отдельная вещь, являющаяся согласно закону основания, представляет собой поэтому лишь косвенную объективацию вещи в себе (т. е. воли), а между этой отдельной вещью и вещью в себе (волей) стоит еще идея как единственная непосредственная объектность воли, потому что она не приняла иной формы, свойственной познанию как таковому, кроме формы представления вообще, т. е. бытия объектом для субъекта. Вот почему только идея является и возможно более адекватной объектностью воли, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только в форме представления, и на этом основано великое единомыслие между Платоном и Кантом, хотя, если судить строго, то, о чем они оба говорят, не одно и то же. Отдельные же вещи не составляют вполне адекватной объектности воли, но эта объектность уже замутнена здесь теми формами, общим выражением которых служит закон основания, – формами, составляющими, однако, условие познания, насколько оно возможно для индивида как такового.

Если позволено будет сделать выводы из невозможной предпосылки, то я скажу: мы и в самом деле познавали бы уже не отдельные вещи, не события, не перемену, не множественность, а в чистом, неомраченном познании воспринимали бы только идеи, только лествицу объективации единой воли, истинной вещи в себе, и, следовательно, наш мир был бы для нас Nunc stans[71], – если бы мы в качестве субъекта познания не были в то же время индивидами, т. е. если бы наша интуиция не опосредствовалась нашим телом, из впечатлений которого она исходит и которое само представляет собой лишь конкретное желание, объектность воли, т. е. объект среди объектов, и в качестве такового может входить в познающее сознание лишь в формах закона основания, а следовательно, уже предполагает и этим вводит время и все другие формы, выражаемые этим законом. Время есть не что иное, как разделенный и раздробленный вид, в каком являются для индивидуального существа идеи, сами же они лежат вне времени и потому вечны; вот почему и говорит Платон, что время – это подвижный образ вечности: αιωνος εικων κινητη ὀ χρονος. [Сюда относится 29-я гл. II тома.]

Итак, в качестве индивидов мы не обладаем другим познанием, кроме подчиненного закону основания, а так как эта форма исключает познание идей, то несомненно, что если и возможно для нас подниматься от познания отдельных вещей к познанию идей, то это происходит лишь потому, что в субъекте совершается изменение, соответствующее и аналогичное великой перемене во всем характере объекта, – изменение, благодаря которому субъект, поскольку он познает идею, более уже не есть индивид.

Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствительность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение воли в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено служить воле в качестве средства (μηχανη) для достижения ее целей, теперь уже более сложных (πολυτελεστερα), – для сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, первоначально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее закону основания, остается в близком или отдаленном отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т. е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проникнуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т. е. следовать за их многообразными сочетаниями в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т. е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для познания исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого.

Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу так же есть не что иное, как все названное выше, т. е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий – словом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания состоит лишь в их форме, систематичности, в том, что они облегчают познание, соединяя, путем соподчинения понятий, все частное в общее, и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время – это лишь то, благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время – это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, и прототип остальных его форм.

Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно и возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исключения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и животным выражается в разном отношении головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют собой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена на тело и только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого человеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голова бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что кажется вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем.

Как было сказано, возможный, хотя и лишь в виде исключения, переход от обыденного познания отдельных вещей к познанию идеи совершается внезапно, когда познание освобождается от служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только индивидуальным, становится теперь чистым, безвольным субъектом познания, который не следует более, согласно закону основания, за отношениями, но пребывает в спокойном созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими и растворяется в нем.

Эта мысль для своего пояснения нуждается в обстоятельном развитии, и надо пока не обращать внимания на то, что будет казаться в нем странным: оно исчезнет само собой, когда будет понята вся излагаемая в этом произведении мысль.

Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что! – и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение или что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, – тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания. Эта пока еще необычная мысль (она, я знаю, подтверждает принадлежащее Томасу Пэну изречение: du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas[72]) в дальнейшем изложении будет все более проясняться и станет менее странной. То же самое представлялось и Спинозе, когда он писал: «Душа вечна, поскольку она представляет вещи под формою вечности» (sub specie aeternitatis) («Этика», V, pr. 31, schol.). [Для уяснения рассматриваемого здесь способа познания я рекомендую прочесть и то, что Спиноза говорит там же (L. II, prop. 40, schol. 2, а также L. V, prop. 25 до 28) о cognitione tertii generis, sive intuitiva[73], в особенности же – prop. 29, schol., prop. 36, schol. и prop. 38 demonstr. et schol.] В таком созерцании отдельная вещь сразу становится идеей своего рода, а созерцающий индивид – чистым субъектом познания. Индивид как таковой познает лишь отдельные вещи, чистый субъект познания – только идеи. Ибо индивид – это субъект познания в его отношении к определенному отдельному явлению воли, которому он и служит. Это отдельное явление воли подчинено как таковое закону основания во всех его видах; поэтому всякое относящееся к нему познание равным образом подчиняется закону основания, и для воли не годится никакое иное познание, кроме этого одного, всегда имеющего своим объектом только отношения. Познающий индивид как таковой и познаваемая им отдельная вещь существуют где-нибудь и когда-нибудь, это звенья в цепи причин и действий. Чистый субъект и его коррелат, идея, свободны от всех этих форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения. Лишь когда познающий индивид возвышается, как было описано, до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой адекватную объектность воли. Последняя тоже заключает в себе объект и субъект, потому что они суть ее единственная форма; но в ней оба они вполне сохраняют равновесие: подобно тому как объект и здесь есть только представление субъекта, так и субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание есть уже не что иное, как совершенно ясный образ его. Именно это сознание (если представить себе, что через него по очереди проходят все идеи, или ступени объектности воли) и составляет, собственно, весь мир как представление. Отдельные вещи всех времен и пространств суть не что иное, как умноженные законом основания (формой познания индивидов как таковых) и потому замутненные в своей чистой объектности идеи. Подобно тому как, когда выступает идея, в ней нельзя уже отличить субъекта от объекта, потому что лишь в силу их взаимного восполнения и проникновения и возникает эта идея, адекватная объектность воли, подлинный мир как представление, – так и познающий и познаваемый индивид как вещи в себе тоже неотличимы тогда друг от друга. Ибо если совсем отвлечься от этого подлинного мира как представления, то не останется ничего, кроме мира как воли. Воля – это «в себе» идеи, которая ее полностью объективирует; воля также и «в себе» отдельной вещи и познающего ее индивида, которые не полностью объективируют волю. В качестве воли, вне представления и всех его форм, она одна и та же в созерцаемом объекте и в индивиде, который, возносясь в таком созерцании, сознает себя чистым субъектом; поэтому объект и субъект в себе не отличаются друг от друга, так как в себе они суть воля, которая познает здесь самое себя, и только в качестве способа, каким для нее совершается это познание, т. е. только в явлении и благодаря его форме – закону основания, существуют множественность и различие. Насколько без объекта, без представления я оказываюсь не познающим субъектом, а лишь слепой волей, настолько же без меня как субъекта познания познаваемая вещь есть не объект, а лишь воля, слепой порыв. Эта воля в себе, т. е. вне представления, составляет одно и то же с моей собственной волей: только в мире как представлении, формой которого, по крайней мере, являются субъект и объект, мы расходимся друг с другом как познаваемый и познающий индивиды. Как только устраняется познание, мир как представление, не остается вообще ничего другого, кроме просто воли, слепого порыва. Для того, чтобы воля получила объектность, стала представлением, необходимы сразу как субъект, так и объект; но чтобы эта объектность была чистой, совершенной, адекватной объектностью воли, необходимы объект как идея, свободный от форм закона основания, а субъект – как чистый субъект познания, свободный от индивидуальности и служения воле.

Кто описанным выше образом настолько погрузился в созерцание природы, настолько забылся в нем, что остается только чистым познающим субъектом, тот непосредственно сознает, что в качестве такового он есть условие, т. е. носитель мира и всего объективного бытия, так как последнее является ему тогда зависящим от его собственного существования. Он, следовательно, вбирает в себя природу, так что чувствует ее лишь как акциденцию своего существа. В этом смысле говорит Байрон:

Но как же тот, кто это чувствует, может считать себя, в противоположность непреходящей природе, абсолютно преходящим? Нет, скорее его охватывает то сознание, о котором говорит упанишада Вед: «Я есмь все эти творения в совокупности, и, кроме меня, нет ничего» (Oupnek’hat, I, 122). [Сюда относится 30-я гл. II тома.]

Чтобы глубже проникнуть в сущность мира, надо непременно научиться различать волю как вещь в себе от ее адекватной объектности, а затем различать отдельные ступени, на которых она выступает более отчетливо и полно, т. е. самые идеи – от простого явления идей в формах закона основания, этого ограниченного способа познания, присущего индивидам. Тогда мы согласимся с Платоном, который приписывает подлинное бытие только идеям, за вещами же в пространстве и времени, этом для индивида реальном мире, признает лишь призрачное существование, похожее на сон. Тогда мы увидим, как одна и та же идея раскрывается в таком множестве явлений и обнаруживает познающим индивидам свое существо только по частям, одну сторону за другой. Тогда мы и самую идею отличим от того способа, каким ее явление становится доступным наблюдению индивида, и идею мы признаем существенным, а способ этот – несущественным. Рассмотрим это на примерах, сначала в малом, а потом – в великом.

Когда проносятся облака, фигуры, которые они образуют, для них несущественны, безразличны; но то, что это – упругие пары, которые дуновение ветра сгущает, уносит, растягивает, разрывает, – в этом их природа, сущность объективирующихся в них сил, их идея; каждая же фигура существует только для индивидуального наблюдателя. Для ручья, сбегающего по камням, безразличны и несущественны водовороты, волны, пена, которые он образует; но то, что он повинуется тяготению и является неупругой, всецело подвижной, бесформенной, прозрачной жидкостью, – в этом, если познавать наглядно, его идея; названные же образования ручья существуют только для нас, пока мы познаем как индивиды. Лед на оконном стекле осаждается по законам кристаллизации, которые раскрывают сущность являющейся здесь силы природы, выражают идею; но деревья и цветы, которые он при этом образует, несущественны и существуют только для нас.

То, что является в облаках, ручье и кристалле, это – самый слабый отзвук воли, которая полнее выступает в растении, еще полнее в животном и наиболее полно в человеке. Но только существенное всех этих ступеней ее объективации составляет идею; развитие же идеи, в силу которого она, в формах закона основания, развертывается в разнообразных и многосторонних явлениях – это несущественно для идеи, обусловлено только способом познания индивида и имеет реальность лишь для него. То же самое необходимо относится и к развитию той идеи, которая представляет собой самую полную объектность воли; следовательно, история человечества, поток событий, смена эпох, многообразные формы человеческой жизни в разные века и в разных странах – все это лишь случайная форма явления идеи и принадлежит не ей самой, содержащей исключительно адекватную объектность воли, а только явлению, которое попадает в сферу познания индивида, все это для самой идеи так же чуждо, несущественно и безразлично, как для облаков – их фигуры, для ручья – форма его струй и пены, для льда – его деревья и цветы.

Кто хорошо это понял и умеет отличать волю от идеи, а идею от ее явления, для того мировые события будут иметь значение не сами по себе, а лишь постольку, поскольку они – буквы, по которым может быть прочитана идея человека. Он не будет думать вместе с людьми, что время действительно приносит нечто новое и значительное, что с помощью времени или в нем осуществляется нечто безусловно реальное, или же само время как целое имеет начало и конец, план и развитие, и своей конечной целью ставит полное усовершенствование (согласно своим понятиям) последнего поколения, живущего тридцать лет. И поэтому он не призовет вместе с Гомером целого Олимпа богов для направления временных событий, как не признает вместе с Оссианом фигур облаков за индивидуальные существа; ибо, как я сказал, и те, и другие имеют одинаковое значение по отношению к являющейся в них идее. В разнообразных формах человеческой жизни и беспрерывной смене событий он увидит постоянное и существенное только в идее, в которой воля к жизни находит свою самую совершенную объектность и которая показывает свои различные стороны в свойствах, страстях, заблуждениях и достоинствах человеческого рода, – в своекорыстии, ненависти, любви, робости, отваге, легкомыслии, тупости, лукавстве, остроумии, гениальности и т. п.; все это, соединяясь и отлагаясь в тысячах разнородных образов (индивидов), беспрерывно создает великую и малую историю мира, причем по существу безразлично, что приводит все это в движение – орехи или венцы. Он найдет, наконец, что мир похож на драмы Гоцци, где постоянно являются одни и те же лица, с одинаковыми замыслами и одинаковой судьбой; конечно, мотивы и события в каждой пьесе другие, но дух событий один и тот же, действующие лица одной пьесы ничего не знают о событиях в другой, хотя сами участвовали в ней; вот почему после всех опытов прежних пьес Панталоне не стал проворнее или щедрее, Тарталья – совестливее, Бригелла – смелее и Коломбина – скромнее.

Если бы нам дано было когда-нибудь ясными очами проникнуть в царство возможного и обозреть все цепи причин и действий, если бы явился дух земли и показал нам образы прекраснейших личностей, просветителей мира и героев, которых случай погубил до начала их подвигов; если бы он показал затем великие события, которые изменили бы мировую историю и повлекли бы за собою периоды высшей культуры и просвещения, но которые при своем зарождении были заглушены какой-нибудь слепой случайностью, ничтожнейшим происшествием; если бы, наконец, он показал нам замечательные силы великих индивидов, которые оплодотворили бы целые века, но в заблуждении и страсти или под гнетом необходимости были бесполезно растрачены на недостойные и бесплодные дела либо же просто пущены на ветер, – если бы мы увидели все это, мы содрогнулись бы и возопили о погибших сокровищах целых веков. Но дух земли улыбнулся бы и сказал: «Источник, из которого текут индивиды и их силы, неисчерпаем и бесконечен как время и пространство, ибо они, подобно этим формам всех явлений, тоже суть лишь явление, видимость воли. Никакая конечная мера не может исчерпать этого бесконечного источника; оттого каждому событию или созданию, заглушенному в своем зародыше, открыта для возвращения ничем не ущемленная бесконечность. В этом мире явлений так же невозможна истинная утрата, как и истинное приобретение. Существует исключительно воля: она – вещь в себе, она – источник всех явлений. Ее самопознание и опирающееся на него самоутверждение или самоотрицание – вот единственное событие в себе». [Эта последняя фраза не может быть понята без знакомства со следующей книгой.]

За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку выводит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объектности воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах – в качестве морфологии, которая облегчает себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватывая общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, просто формы, в которых для познания субъекта как индивида идеи являются развернутыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следует, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения.

Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, – словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли?

Это – искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно их воспроизводит, это – изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник – познание идей, его единственная цель – передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после каждой достигнутой цели идет все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, – искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой, и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было исчезающе малой частицей, становится для искусства представителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени. Оттого искусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени, отношения исчезают перед ним, только существенное, идея – вот его объект.

Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной, горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающей ее в любом пункте перпендикулярной. Тот, что следует закону основания, – это разумный способ созерцания, который только и имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, – это гениальный способ созерцания, единственно имеющий значение и силу в искусстве. На первой точке зрения стоял Аристотель, на второй, в целом, – Платон. Первый способ подобен могучему урагану, который мчится без начала и цели, все сгибает, колеблет и уносит с собою; второй – спокойному лучу солнца, который пересекает путь этого урагана, им совершенно не затронутый. Первый подобен бесчисленным летящим брызгам водопада, которые, постоянно сменяясь, не успокаиваются ни на миг; второй – радуге, которая тихо покоится на этой бушующей стихии.

Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерцания, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует полного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность есть не что иное, как полнейшая объективность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэтому гениальность – это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. совершенно упускать из вида свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, – и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством и «то, что предносится в зыбком явленьи, в устойчивой мысли навек закрепить».

Для того чтобы в индивиде проявился гений, он как будто должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая далеко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле; и этот высвободившийся избыток познания становится здесь безвольным субъектом, ясным зеркалом сущности мира. Отсюда объясняется живое беспокойство гениальных индивидов: действительность редко может их удовлетворить, потому что она не наполняет их сознания; это и сообщает им неутомимую стремительность, беспрерывное искание новых и достойных размышления объектов, почти всегда неудовлетворенное тяготение к себе подобным, к равным себе существам, с которыми они могли бы иметь общение, – между тем как обыкновенный сын земли, совершенно наполненный и удовлетворенный обычной действительностью, растворяется в ней, всюду находя себе подобных, испытывает тот особый комфорт повседневной жизни, в котором отказано гению.

Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое – правильно, второе – нет. Так как объекты гения как такового – это вечные идеи, пребывающие формы мира и всех его явлений, и так как познание идей необходимо имеет созерцательный, а не абстрактный характер, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, доставляющих ему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонта далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и таким образом пропустить перед собою почти все возможные картины жизни. К тому же действительные объекты почти всегда являются лишь очень несовершенными экземплярами выражающейся в них идеи: вот почему гений нуждается в фантазии, чтобы видеть в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достигла вследствие упомянутой в предыдущей книге междоусобной борьбы ее форм. К этому мы вернемся в дальнейшем при рассмотрении скульптуры. Таким образом, фантазия расширяет кругозор гения за пределы действительно предстоящих его личности объектов – как в качественном, так и в количественном отношении. Вот почему необыкновенная сила фантазии является спутницей и даже условием гениальности, но сама она еще не свидетельствует о последней: напротив, даже в высшей степени не гениальные люди могут обладать большой фантазией. Ибо подобно тому как действительный объект можно рассматривать двумя совершенно различными способами: чисто объективно, гениально, постигая его идею, или же обычно, в его подчиненных закону основания отношениях к другим объектам и к собственной нашей воле, – так тем же двояким способом можно созерцать и образ фантазии: в первом случае он выступает как средство к познанию идеи, передача которой и есть художественное произведение; во втором случае образ фантазии употребляют для построения воздушных замков, льстящих себялюбию и прихоти, доставляющих мимолетный мираж и восторг; при этом в соединенных таким путем фантастических образах всегда познаются, собственно, только их отношения. Кто предается этой игре, тот фантазер: картины, которые тешат его в одиночестве, он будет смешивать с действительностью и потому станет для нее непригодным; быть может, он опишет игру своей фантазии, как это обыкновенно бывает во всяких романах, которые забавляют ему подобных и большую публику, ибо читатели воображают себя на месте героев и находят описание очень «милым».

Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой она ежедневно производит тысячами, как я уже сказал, совершенно не способен на незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по крайней мере, сколько-нибудь продолжительное, что и составляет истинную созерцательность: он может направлять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют какое-нибудь, хотя бы и очень косвенное, отношение к его воле. Так как для этого требуется познание отношений и достаточно абстрактного понятия вещи (а по большей части оно даже пригоднее всего), то обыкновенный человек не останавливается долго на чистом созерцании, не пригвождает надолго своего взора к одному предмету, но для всего, что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое можно было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем предмет больше уже не интересует его. Вот почему он так быстро управляется со всем: произведениями искусства, прекрасными созданиями природы и многозначительным зрелищем жизни во всех ее сценах, повсюду. Но ему некогда останавливаться: он ищет в жизни только своей дороги, в крайнем случае, еще и всего того, что может когда-нибудь стать его дорогой, т. е. топографических заметок в широком смысле этого слова; на созерцание же самой жизни как таковой он не теряет времени. Наоборот, познавательная сила гения в своем избытке на некоторое время освобождается от служения его воле, и гений останавливается на созерцании самой жизни, стремится в каждой вещи постигнуть ее идею, а не ее отношения к другим вещам; вот почему он часто не обращает внимания на свой собственный жизненный путь и потому в большинстве случаев проходит его довольно неискусно. Если для обыкновенного человека познание служит фонарем, который освещает ему путь, то для гения оно – солнце, озаряющее для него мир. Это великое различие в способе созерцания не преминет отразиться даже и на внешности обоих. Взор человека, в котором живет и действует гений, легко отличает его от других: живой и в то же время пристальный, он носит созерцательный характер, как это видно на изображениях немногих гениальных голов, которые время от времени среди бесчисленных миллионов создавала природа; напротив, во взоре других людей, если только он, как в большинстве случаев, не тупой или вялый, легко заметить настоящую противоположность созерцания – высматривание. Поэтому «гениальное выражение» головы состоит в том, что виден решительный перевес познания над желанием, так что здесь выражается познание без всякого отношения к воле, т. е. чистое познание. Наоборот, обычно же в голове преобладает выражение воли, и видно, что познание начинает здесь действовать, лишь следуя импульсам воли, и, значит, обращено просто на мотивы.

Так как гениальное познание, или познание идеи, не следует закону основания, а познание, которое ему следует, наделяет в жизни умом и разумностью и создает науки, то гениальные индивиды обременены недостатками, вытекающими из пренебрежения вторым из названных способов познания. Но здесь надо оговориться, что моя дальнейшая речь касается гениальных индивидов лишь постольку, поскольку и пока они действительно проникнуты гениальным способом познания, что бывает вовсе не в каждый момент их жизни, ибо великое, хотя и непроизвольное напряжение, необходимое для безвольного восприятия идей, впоследствии неизбежно ослабевает, и возникают большие перерывы, когда эти гениальные личности становятся почти на один уровень с обыкновенными людьми как в своих преимуществах, так и в своих недостатках. Вот почему творчество гения искони признавали вдохновением и, как показывает само слово, в нем видели действие какого-то отличного от самого индивида сверхчеловеческого существа, которое овладевает им лишь периодически. Нерасположенность гениальных индивидов к тому, чтобы внимательно вникнуть в содержание закона основания, проявляется прежде всего по отношению к основанию бытия как нерасположенность к математике, рассматривающей самые общие формы явления, пространство и время (которые сами – лишь виды закона основания), и потому составляющей полную противоположность того созерцания, которое, отвлекаясь от всяких отношений, направлено только на содержание явления, на выражающуюся в нем идею. Кроме того, гения отталкивают и логические приемы математики, потому что они, закрывая путь к подлинному уразумению, не удовлетворяют, а предлагают лишь простую цепь умозаключений, по закону основания познания, и из всех духовных сил больше всего требуют памяти, чтобы постоянно иметь наготове все те прежние положения, на которые делаются ссылки. И опыт подтвердил, что великие гении искусства не обладают способностью к математике: никогда не было человека, который бы одновременно отличался в обеих сферах. Альфиери рассказывает, что он никогда не мог понять даже четвертой теоремы Евклида. Что касается Гете, то неразумные противники его теории цветов вдоволь упрекали его в недостатке математических сведений, – хотя здесь, где речь шла не об измерении и вычислении по гипотетическим данным, а о непосредственно рассудочном познании причины и действия, подобные упреки были до того нелепы и неуместны, что их авторы обнаружили этим, как и другими своими мидасовскими приговорами, полный недостаток способности суждения. То, что и теперь, почти через полвека после появления гетевской теории цветов, ньютоновские небылицы даже в Германии все еще невозбранно владеют кафедрами и публика продолжает совершенно серьезно толковать о семи однородных цветах и их различной преломляемости, – некогда будет причислено к очень характерным интеллектуальным чертам человечества вообще и немцев в особенности.

Этой же указанной выше причиной объясняется и тот известный факт, что, наоборот, выдающиеся математики мало восприимчивы к произведениям искусства, – с особенной наивностью это выражено в известном анекдоте о том французском математике, который, прочитав «Ифигению» Расина, пожал плечами и спросил: «Qu’est-ce-que cela prouve?»[74] Далее, так как быстрое восприятие отношений по закону причинности и мотивации и составляет, собственно, практический ум, а гениальное познание не направлено на отношения, то умный, поскольку и пока он умен, не может быть гениальным, а гений, поскольку и покуда он гениален, не может быть умным. Наконец, наглядное познание вообще, в области которого исключительно находится идея, прямо противоположно разумному, или абстрактному познанию, которым руководит закон основания. Как известно, гениальность редко встречается в союзе с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и неразумным страстям. Причиной этого служит, однако, не слабость разума, но отчасти необычайная энергия воли, которую представляет собой гениальный индивид и которая выражается в стремительности всех волевых актов; отчасти же – преобладание наглядного чувственного и рассудочного познания над абстрактным, отсюда и решительная направленность на наглядное: оно производит на гения очень энергичное впечатление, которое до того затмевает бесцветные понятия, что уже не они, а это впечатление руководит поступками, отчего поступки и становятся неразумными; вот почему впечатление минуты так сильно действует на гениев, увлекая их к необдуманному, к аффекту, к страсти. Поэтому – да и вообще оттого, что их познание отчасти освободилось от служения воле – они в разговоре думают не столько о лице, с которым беседуют, сколько о предмете беседы, который живо предстает им; оттого они судят или рассказывают слишком объективно для собственного интереса и не обходят молчанием того, о чем благоразумнее было бы умолчать, и т. д. Поэтому, наконец, они склонны к монологам и вообще проявляют слабости, которые действительно приближают их к безумию. Часто отмечалось, что у гениальности и безумия есть такая грань, где они соприкасаются между собою и подчас переходят друг в друга, и даже поэтическое вдохновение признавалось видом безумия: Гораций (Оды III, 4) называет его amabilis insania, и также «милым безумием» называет его Виланд во вступлении к «Оберону». Даже Аристотель, по свидетельству Сенеки (De tranq. animi, 15, 16), сказал: «Не было великого дарования, которое бы не имело примеси безумия». Платон в приведенном выше мифе о темной пещере («Государство», 7) выражает это так: кто вне пещеры лицезрел настоящий солнечный свет и действительно сущие вещи (идеи), не могут уже после этого видеть в пещере, потому что их глаза отвыкли от темноты; они не в состоянии уже хорошо различать силуэты и своими ошибками навлекают на себя насмешки других, никогда не выходивших из этой пещеры, от этих силуэтов. Точно так же в «Федре» он прямо говорит, что ни один истинный поэт не может обойтись без некоторой доли безумия и что всякий, кто в преходящих вещах познает вечные идеи, кажется безумцем. И Цицерон свидетельствует: «Демокрит утверждает, что не может быть великого поэта без некоторого безумия, и то же говорит Платон» (De divin. I, 37). И, наконец, Поп говорит:

Особенно поучителен в этом отношении «Торквато Тассо» Гете, где перед нами изображено не только страдание, характерное мученичество гения как такового, но и его постепенный переход к безумию. Наконец, факт непосредственной близости между гениальностью и безумием подтверждается биографиями очень гениальных людей, например Руссо, Байрона, Альфиери, и анекдотами из жизни других. С другой стороны, я должен сказать, что при своем частом посещении сумасшедших домов я встречал отдельных субъектов с неоспоримо великими задатками, и их гениальность ясно просвечивала сквозь их безумие, которое, однако, получило решительное преобладание. Это не может быть случайным, потому что, с одной стороны, количество сумасшедших сравнительно очень мало, а с другой стороны, гениальный индивид представляет собой редкое явление, превосходящее всякую оценку, – величайшее исключение в природе; в этом можно убедиться, хотя бы сосчитав действительно великих гениев, которых создала вся образованная Европа в течение всей древности и новых веков и к которым надо причислить только тех, кто оставил творения, сохранившие вечную и непреходящую ценность для человечества, – сосчитав, говорю я, эти единицы и сравнив их число с теми 250 миллионами, которые, обновляясь каждые тридцать лет, постоянно живут в Европе. Я не скрою и того, что знал людей, – правда, не выдающейся, но несомненной духовной силы, – которые обнаруживали в то же время легкий оттенок помешательства. Отсюда следует, по-видимому, что каждое повышение интеллекта сверх обычного уровня уже располагает, как аномалия, к безумию. Постараюсь, однако, возможно короче выразить свое мнение о чисто интеллектуальной причине такого сродства между гениальностью и безумием, потому что это несомненно поможет уяснить подлинное существо гениальности, т. е. той способности духа, которая только и в состоянии творить истинные произведения искусства. Но для этого необходимо вкратце рассмотреть самое безумие. [Сюда относится 31-я гл. II тома.]

Насколько мне известно, до сих пор еще нет ясного и законченного воззрения на сущность безумия и не найдено верного и отчетливого понятия о том, чем, собственно, безумный отличается от нормального. Безумным нельзя отказать ни в разуме, ни в рассудке, потому что они говорят и понимают и часто делают очень правильные умозаключения; точно так же они, как правило, верно воспринимают настоящее и видят связь между причиной и действием. Видения, подобные лихорадочным фантазиям, не составляют обычного симптома безумия: бред искажает созерцание, безумие – мысли. Большей частью безумные вовсе не заблуждаются в познании непосредственно предстоящего: их бред относится всегда к отсутствующему и прошедшему и лишь через это – к связи последнего с настоящим. Поэтому, думается мне, болезнь особенно поражает у них память, хотя и не так, чтобы они совсем лишились ее, ибо многие из них помнят немало наизусть и иногда узнают лиц, которых они давно не видели, нет, память у них поражается в том смысле, что нить ее рвется, рушится ее стройная связь, и становится невозможным равномерное связное воспоминание прошлого. Отдельные сцены из этого прошлого, как и отдельные моменты настоящего, сохраняются, однако в воспоминании безумных существуют пробелы, которые они заполняют фикциями: последние либо остаются неизменными и превращаются в идефикс, и в таком случае возникает навязчивое помешательство, меланхолия; либо они каждый раз меняются – мгновенные причуды, и тогда это называется слабоумием, fatuitas. Вот почему, когда безумный поступает в сумасшедший дом, у него так трудно допытаться о его прежней жизни. В его памяти действительность все более и более смешивается с вымыслом. Хотя непосредственно предстоящее безумные познают верно, оно искажается у них вымышленной связью с воображаемым прошлым; поэтому они принимают себя и других за лиц, существующих лишь в их вымышленном прошлом, некоторых знакомых они вообще не узнают и, имея верные представления об отдельных моментах предстоящего, совершенно ложно судят об их отношениях к прошлому. Если безумие достигает высокой степени, то наступает утрата памяти, отчего безумец теряет всякую способность сообразоваться с чем-нибудь отсутствующим или прошлым: он подчиняется лишь мгновенной прихоти, в связи с фикциями, наполняющими в его голове прошлое, и тогда мы ни на мгновение не застрахованы от насилия и убийства с его стороны, если только постоянно не показывать ему своей власти.

Познание безумного имеет с познанием животного то общее, что оба они ограничены настоящим. Но отличает их следующее: животное не обладает, собственно, никаким представлением о прошлом как таковом, хотя последнее действует на него через посредство привычки, так что собака, например, узнает своего прежнего хозяина даже через несколько лет, т. е. при взгляде на него получает привычное впечатление, но она все-таки не хранит воспоминания об истекшем промежутке времени. Напротив, безумец всегда носит в своем разуме прошлое in abstracto, но прошлое мнимое, существующее только для него, и так бывает с ним либо всегда, либо только в отдельные моменты; влияние этого мнимого прошлого мешает ему пользоваться и верно понятым настоящим, между тем как животному это доступно. То, что сильное душевное страдание, неожиданные и ужасные события часто ведут к безумию, я объясняю себе следующим образом. Каждое подобное страдание как действительное событие всегда ограничено настоящим, т. е. оно проходит и потому еще не безмерно велико. Невыносимо тяжелым оно делается лишь тогда, когда становится постоянной мукой; в качестве же таковой оно опять-таки есть только мысль и потому находится в памяти. И вот когда такое горе, такое болезненное сознание или воспоминание столь мучительно, что становится совершенно невыносимым и человек должен изнемочь от него, тогда угнетенная природа хватается за безумие как за последнее средство к спасению жизни: столь сильно терзаемый дух как бы разрывает нить своей памяти, заполняет пробелы фикциями и таким образом спасается в безумие от душевной боли, превосходящей его силы, – подобно тому как отнимают пораженный гангреной член и заменяют его деревянным. Как пример этого можно было бы привести Неистового Аякса, Короля Лира и Офелию, потому что создания истинного гения, на которые как на общеизвестные только и можно здесь ссылаться, должны быть поставлены по своему правдоподобию на один уровень с действительными лицами; впрочем, и реальный опыт часто показывает здесь совершенно то же самое. Слабой аналогией этого перехода от страдания к безумию является то, что мы все как бы механически отгоняем от себя громким возгласом или движением какое-нибудь внезапное мучительное воспоминание, чтобы отвлечься от него и заставить себя рассеяться.

И вот, если безумец верно познает отдельные моменты настоящего, как и отдельные моменты прошлого, но неверно познает их связь, их отношения и поэтому заблуждается и бредит, то в этом и состоит точка его соприкосновения с гениальным индивидом: ведь и последний, пренебрегая совершающимся по закону основания познанием отношений, чтобы узреть и отыскать в вещах только их идеи и постигнуть их наглядно выражающуюся подлинную сущность, по отношению к которой одна вещь является представительницей своего рода и потому, как говорит Гете, один случай сходит за тысячи, – ведь и гений через это упускает из виду познание связи вещей; отдельный объект его созерцания или необычайно живо воспринимаемое им настоящее предстают перед ним в столь ярком свете, что от этого как бы остаются в тени прочие звенья цепи, к которой они принадлежат, и отсюда возникают феномены, сходные с феноменами безумия, как это было признано с давних пор. То, что в отдельной наличной вещи несовершенно и ослаблено модификациями, созерцанием гения возводится к своей идее, к совершенству; поэтому он видит повсюду крайности, и оттого его поступки тоже доходят до крайностей: он не различает должной меры, ему недостает трезвости взгляда, и в результате получается то, о чем говорилось выше. Он в совершенстве познает идеи, но не индивиды. Поэтому и заметили, что поэт может глубоко и основательно знать человека, но очень плохо людей: его легко обмануть, и он становится игрушкой в руках хитреца. [Сюда относится 32-я гл. II тома.]

Хотя, согласно нашему взгляду, гений заключается в способности познавать независимо от закона основания и, следовательно, вместо отдельных вещей, существующих только в отношениях, постигать их идеи и соответственно самому быть коррелатом идеи, т. е. уже не индивидом, а чистым субъектом познания, – однако эта способность в меньшей и различной степени должна быть присуща всем людям, потому что иначе они так же не были бы способны наслаждаться произведениями искусства, как не способны создавать их, и вообще не обладали бы никакой восприимчивостью к прекрасному и возвышенному, и даже сами слова эти не могли бы иметь для них смысла. Мы должны поэтому предположить, что у всех людей, исключая разве совершенно неспособных к эстетическому наслаждению, есть некоторый дар познавать в вещах их идеи и тем самым отрешаться на мгновение от собственной личности. Гений превосходит их только значительно более высокой степенью и большей устойчивостью такого познания, что и позволяет ему сохранять при этом ту обдуманность, которая необходима для того, чтобы воспроизвести познанное в свободном творении: такое воспроизведение и есть создание искусства. С его помощью он передает постигнутую идею другим. Она при этом остается неизменно той же самой: вот почему эстетическое наслаждение по существу одинаково, вызывает ли его произведение искусства или непосредственное созерцание природы и жизни. Произведение искусства – это лишь средство для облегчения того познания, в котором заключается эстетическое наслаждение. То, что в художественном произведении идея являет себя нам с большей легкостью, чем непосредственно в природе и действительности, объясняется исключительно тем, что художник, который познал только идею, а не действительность, в своем творении тоже воспроизводит только чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя всякие побочные и случайные элементы. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что у него такие глаза, что он познает сущность вещей вне всяких отношений, – это и есть прирожденный дар гения; но то, что он способен разделить с нами этот дар, дать нам свои глаза, – это приобретенная техника искусства. Поэтому, изложив выше в самых общих и основных чертах внутреннюю сущность эстетического познания, в дальнейшем, более обстоятельном философском рассмотрении прекрасного и возвышенного я буду объяснять их одновременно и в природе, и в искусстве, уже не разделяя последних. Что происходит в человеке, когда его трогает прекрасное, когда его волнует возвышенное, – это мы рассмотрим прежде всего; а черпает ли он это волнение непосредственно из природы, из жизни или же приобщается к нему только при посредстве искусства – это несущественное, только внешнее различие.

В эстетическом способе созерцания мы нашли два нераздельных элемента: познание объекта не как отдельной вещи, а как платоновской идеи, т. е. пребывающей формы всего данного рода вещей, и самосознание познающего не как индивида, а как чистого, безвольного субъекта познания. Условием, при котором оба этих составных элемента выступают вместе, мы признали отрешение от способа познания, связанного с законом основания, способа, который, однако, только и пригоден для служения воле и для науки. Мы увидим также, что и наслаждение, вызываемое созерцанием красоты, проистекает из этих двух элементов, и притом преимущественно из одного или из другого из них, в зависимости от того, каков предмет эстетического созерцания.

Всякое желание возникает из потребности, то есть из нужды, то есть из страдания. Последнее прекращается с удовлетворением, и все-таки на одно удовлетворенное желание остается, по крайней мере, десять отвергнутых, и, кроме того, стремление продолжительно, требования бесконечны, удовлетворение же кратковременно и скупо отмерено. Но даже и окончательное удовлетворение – только мнимое: исполнившееся желание сейчас же уступает место новому; первое – это осознанное, а последнее – еще не осознанное заблуждение. Длительного, уже не меняющегося удовлетворения не может дать ни один достигнутый объект желания; напротив, он всегда похож на подаяние, которое бросают нищему и которое сегодня поддерживает его жизнь, чтобы продлить его муки до завтра. Оттого, пока наше сознание полно нашей воли, пока мы отдаемся порыву желаний с его вечной надеждой и страхом, пока мы – субъект желания, никогда не будет у нас ни длительного счастья, ни покоя. Ищем мы или бежим, боимся несчастья или стремимся к наслаждению, – это по существу безразлично: забота о вечно требовательной воле, все равно в каком виде, беспрерывно наполняет и волнует сознание, а без покоя совершенно невозможно истинное благополучие. Так субъект желания вечно прикован к вертящемуся колесу Иксиона, постоянно черпает решетом Данаид, – вечно жаждущий Тантал.

Но когда внешний повод или внутреннее настроение внезапно исторгают нас из бесконечного потока желаний, отрывают познание от рабского служения воле, и мысль не обращена уже на мотивы желания, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, т. е. созерцает их бескорыстно, без субъективности, чисто объективно, всецело погружаясь в них, поскольку они суть представления, а не мотивы, – тогда сразу и сам собою наступает покой, которого мы вечно искали и который вечно ускользал от нас на первоначальном пути – пути желания, и нам становится хорошо. Мы испытываем то безболезненное состояние, которое Эпикур славил как высшее благо и состояние богов, ибо в такие мгновения мы сбрасываем с себя унизительное иго воли, празднуем субботу каторжной работы желания, и колесо Иксиона останавливается.

Но именно такое состояние я и описал выше как необходимое для познания идеи, как чистое созерцание: мы растворяемся в нем, теряемся в объекте, забываем всякую индивидуальность, отрешаемся от познания, идущего вслед за законом основания и воспринимающего только отношения; и при этом, одновременно и нерасторжимо, созерцаемая единичная вещь возвышается до идеи своего рода, а познающий индивид – до чистого субъекта безвольного познания, и оба как таковые уже находятся вне потока времени и всяких других отношений. Тогда уже безразлично, смотреть на заход солнца из темницы или из чертога.

Внутреннее настроение, перевес познания над желанием, может вызывать такое состояние в любой обстановке. Это доказывают нам те замечательные нидерландские художники, которые обращали такое чисто объективное созерцание на самые незначительные предметы и в своих натюрмортах воздвигли долговечный памятник своей объективности и душевному покою: зритель не может без умиления созерцать эти картины, потому что они воскрешают перед ним то спокойное, мирное, безвольное настроение художника, которое было необходимо, чтобы предаться такому объективному созерцанию столь незначительных вещей, так внимательно рассмотреть их и так обдуманно воспроизвести это созерцание. И так как подобная картина склоняет и зрителя к участию в этом настроении, то его умиление часто еще усиливается контрастом собственного душевного склада, беспокойного, волнуемого сильными желаниями. В том же духе художники ландшафтов, особенно Рейсдаль, часто писали в высшей степени незначительные виды – и производили то же впечатление, даже еще более отрадное.

Такого результата достигает только внутренняя сила художественного духа; но это чисто объективное настроение становится доступнее и встречает себе внешнюю поддержку благодаря окружающим объектам, изобилию красот природы, которые манят к созерцанию, сами напрашиваются на него. Когда природа внезапно раскрывается перед нашим взором, ей почти всегда удается хотя бы на мгновение исторгнуть нас из нашей субъективности, из рабского служения воле, и погрузить в состояние чистого познания. Оттого-то человек, даже угнетенный страстями, нуждой и заботой, в одном свободном взгляде на природу нежданно находит себе облегчение, бодрость и силу: буря страстей, порыв желаний и страха и вся мука хотения тотчас укрощаются каким-то чудом. Ибо в тот миг, когда, оторванные от желания, мы отдаемся чистому безвольному познанию, мы как бы вступаем в другой мир, где нет уже ничего того, что волнует нашу волю и так сильно потрясает нас. Освобожденное познание возносит нас так же далеко и высоко над всем этим, как сон и сновидение: исчезают счастье и несчастье, мы уже не индивид, он забыт, мы только чистый субъект познания, единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ, но исключительно в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие индивидуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око могущественному королю или нищему. Ибо эту границу не преступают ни счастье, ни горе. Столь близко всегда лежит к нам та область, где мы вполне отрешаемся от всего нашего горя, – но у кого хватит силы долго оставаться в ней? Как только в сознание снова проникает какое-либо отношение этих чисто созерцаемых объектов к нашей воле и личности, очарованию наступает конец: мы опять погружаемся в то познание, где царит закон основания, мы познаем уже не идею, а только единичную вещь, звено цепи, к которой принадлежим и мы сами, и мы снова отданы всем своим горестям. Большинство людей, совершенно не обладая объективностью, т. е. гениальностью, почти всегда пребывают в таком положении. Вот почему они неохотно остаются наедине с природой – они нуждаются в обществе, по крайней мере, в книге. Ибо их познание не прекращает своего служения воле, поэтому они ищут в предметах хоть какого-нибудь отношения к своей воле, а все, что не имеет такого отношения, неизменно вызывает в глубине их души, словно генерал-бас, безутешный возглас: «от этого мне нет пользы»; поэтому в одиночестве даже прекраснейшее окружение получает для них пустынный, мрачный, чуждый и враждебный вид.

Наконец, то же блаженство безвольного созерцания распространяет свои дивные чары и на прошлое и отдаленное, представляя их благодаря самообману в приукрашенном виде. Ибо оживляя в нашей памяти давно минувшие дни, проведенные нами где-нибудь далеко, фантазия воскрешает только объекты, а не субъект воли, который и тогда, как и теперь, влачил за собой свои неисцелимые страдания; но мы забыли их, ибо с тех пор они уступили свое место другим. И вот объективное созерцание действует в воспоминании точно так же, как действовало бы и в настоящем, если бы только мы были способны отдаться ему безвольно. От этого и происходит, что, особенно в те моменты, когда нас необычайно гнетет какое-нибудь горе, неожиданное воспоминание о прошлом и отдаленном проносится перед нами словно потерянный рай. Лишь объективное, не индивидуально-субъективное воскрешает фантазия, и мы воображаем, что это объективное предстояло тогда нам столь же чистым, не омраченным никаким отношением к воле, как стоит теперь его образ в нашей фантазии; между тем отношение объектов к нашему желанию, наверное, так же мучило нас тогда, как мучит теперь. И предстоящие объекты могут так же освобождать нас от всяких страданий, как и отдаленные, если только мы способны подняться к чисто объективному созерцанию их и вызвать иллюзию, что существуют одни лишь эти объекты, а не мы сами; тогда, отрешенные от своего страдающего я, мы как чистый субъект познания сливаемся воедино с этими объектами, и, как им чуждо наше горе, так, в подобные мгновения, оно чуждо и нам самим. Тогда остается только мир как представление, а мир как воля исчезает.

Всеми этими соображениями я хотел показать, какова по природе и сколь велика та доля, которую имеет в эстетическом наслаждении его субъективное условие: освобождение познания от служения воле, забвение собственного я в качестве индивида, возвышение сознания до чистого, безвольного, вневременного, независимого от всяких отношений субъекта познания. С этой субъективной стороной эстетического созерцания всегда одновременно выступает как необходимый коррелат и объективная сторона – интуитивное восприятие платоновской идеи. Но прежде чем обратиться к более подробному рассмотрению этой второй стороны и к роли искусства по отношению к ней, будет целесообразнее еще немного остановиться на субъективной стороне эстетического наслаждения, чтобы закончить ее рассмотрение анализом только от нее зависящего и вызываемого ее модификацией впечатления возвышенного. А затем уже наше исследование эстетического наслаждения получит полную законченность благодаря рассмотрению объективной его стороны.

Изложенное до сих пор надо дополнить еще следующими замечаниями. Свет – это самое отрадное из всех вещей: он стал символом всего доброго и благодатного. Во всех религиях он означает вечное спасение, а тьма – проклятие. Ормузд обитает в чистейшем свете, Ариман – в вечной ночи. Дантов рай имеет почти такой же вид, как лондонский вокзал: все блаженные духи кажутся светящимися точками, которые соединяются в правильные фигуры. Отсутствие света непосредственно наводит на нас грусть, его возвращение дает нам счастье; цвета непосредственно возбуждают живую радость, достигающую высшей степени в случае их прозрачности. Все это происходит только оттого, что свет является коррелатом и условием самого совершенного наглядного способа познания – единственного, непосредственно совсем не аффинирующего воли. Ибо зрение, в противоположность другим чувствам, само по себе, непосредственно и своим чувственным действием не способно возбуждать в органе приятность или неприятность ощущения, т. е. оно не имеет непосредственной связи с волей; только зарождающееся в рассудке созерцание может иметь такую связь, заключающуюся тогда в отношении объекта к воле. Уже применительно к слуху это обстоит иначе: звуки могут непосредственно возбуждать страдание и, с другой стороны, непосредственно, без отношения к гармонии или мелодии, могут быть чувственно приятны. Осязание как тождественное с общим чувством всего тела еще более подчинено этому непосредственному влиянию на волю, хотя и существуют прикосновения без боли и без удовольствия. Запахи же всегда приятны или неприятны, вкусы – еще более. Два последних чувства, таким образом, более всего приближаются к воле, поэтому они – самые неблагородные, и Кант назвал их субъективными чувствами.

Таким образом, радоваться свету – означает, собственно, радоваться объективной возможности самого чистого и совершенного наглядного познания, и эта радость объясняется тем, что чистое познание, свободное и отрешенное от всякого желания, в высшей степени радостно и уже как таковое имеет большую долю в эстетическом наслаждении. Это восприятие света объясняет также, почему мы считаем необычайно красивым отражение объектов в воде. Самый легкий, скорый и тончайший способ воздействия тел друг на друга, которому мы обязаны совершеннейшим и чистейшим из наших восприятий – действием отраженных световых лучей, способ этот масштабно предстает здесь нашему взору совершенно отчетливо, обозримо и полно, в причине и действии, отсюда – наш эстетический восторг от этого зрелища, который главной своей стороной коренится всецело в субъективном основании эстетического наслаждения и является восторгом от чистого познания и его путей. [Сюда относится 33-я гл. II тома.]

Ко всем этим размышлениям, выдвигающим субъективный момент эстетического наслаждения, т. е. поскольку это наслаждение есть восторг чистого, наглядного познания как такового в противоположность воле, – к этим мыслям примыкает следующее, непосредственно с ними связанное объяснение того настроения, которое было названо чувством возвышенного.

Уже было замечено выше, что погрузиться в чистое созерцание легче всего тогда, когда предметы идут ему навстречу, т. е. своей разнообразной и вместе с тем определенной и отчетливой формой легко становятся представителями своих идей, – в этом и состоит красота в объективном смысле. Прекрасная природа преимущественно обладает этим свойством, и оттого даже самому нечувствительному человеку доставляет хотя бы мимолетное эстетическое наслаждение. Замечательно, что растительный мир особенно манит к эстетическому созерцанию и словно напрашивается на него; хочется даже сказать: такая отзывчивость растений связана с тем, что эти органические существа не служат сами непосредственным объектом познания, подобно животным организмам, и потому нуждаются в чужом понятливом индивиде, чтобы из мира слепого желания перейти в мир представления; и они как бы тоскуют по такому переходу, чтобы хотя бы косвенно достигнуть того, чего непосредственно они лишены. Впрочем, я совершенно оставляю здесь эту рискованную и, быть может, граничащую с фантазией мысль, ибо только очень проникновенное и беззаветное созерцание природы может ее возбудить или оправдать[75]. И вот, пока эта отзывчивость природы, значительность и ясность ее форм, в которых нас пленяют индивидуализированные в них идеи, пока это переносит нас из подвластного воле познания одних лишь отношений в эстетическое созерцание и тем самым возвышает нас до безвольного субъекта познания, – до тех пор то, что действует на нас, есть прекрасное, а то, что возбуждается в нас, есть чувство красоты. Но если те же самые предметы, значимые образы которых манят нас к чистому созерцанию, если они находятся во враждебном отношении к человеческой воле вообще, как она выражается в своей объектности – человеческом теле, противоборствуют ей, грозят ей своим неодолимым превосходством или принижают ее до ничтожества своим неизмеримым величием, и если зритель тем не менее не обращает внимания на это надвигающееся враждебное отношение к его воле, а сознательно отворачивается от него, хотя воспринимает и сознает его; если он, насильно отрешаясь от своей воли и ее отношений и отдаваясь исключительно познанию, как чистый безвольный субъект спокойно созерцает эти страшные для воли предметы, воспринимая только их идею, чуждую какому-либо отношению, и потому охотно останавливается на их созерцании и этим возвышается над самим собою, над своей личностью, над своим желанием и всяким желанием вообще – тогда его наполняют чувство возвышенного, он находится в состоянии подъема, а потому и предмет, который вызывает такое состояние, тоже называется возвышенным. Таким образом, чувство возвышенного отличается от чувства прекрасного следующим: в случае красоты чистое познание одерживает верх без борьбы, потому что красота объекта, т. е. его свойство, облегчающее познание его идеи, без сопротивления и потому незаметно устраняет из сознания волю и служащее ей познание отношений, обращая это сознание в чистый субъект познания, так что не остается даже воспоминания о воле; наоборот, в случае возвышенного это состояние чистого познания достигается только путем сознательного и насильственного отрешения от признанных неблагоприятными отношений этого объекта к воле, путем свободного и сознательного возвышения над волей и относящимся к ней познанием. Этого возвышения надо не только сознательно достигнуть, но и удержать его, и поэтому оно сопровождается постоянным воспоминанием о воле, но не о частном, индивидуальном волении, каковы страх или желание чего-то, а о человеческом хотении вообще, поскольку оно находит себе общее выражение в своей объектности – человеческом теле. Стоит только реальному отдельному акту воли вступить в сознание в виде действительной личной беды и опасности со стороны предмета, и тотчас же взволнованная этим индивидуальная воля одержит верх, сделает невозможным покой созерцания, и впечатление возвышенного исчезнет, уступив место страху, под влиянием которого стремление индивида к спасению вытеснит всякую другую мысль.

Несколько примеров очень помогут уяснить эту теорию эстетически возвышенного и поставить ее вне всякого сомнения; вместе с тем они покажут, как различны степени чувства возвышенного. Ибо ввиду того, что последнее тождественно с чувством прекрасного в главном, т. е. в чистом безвольном познавании и неизбежно сопровождающем его познании идей, стоящих вне всякого отношения, определяемого законом основания, и отличается от него только одним дополнительным моментом – а именно тем, что субъект возвышается над осознанным им враждебным отношением созерцаемого объекта к воле вообще, то, в зависимости от того, характеризуется ли этот дополнительный момент силой, внятностью, настойчивостью и близостью или же слаб, далек и только намечен, – возникает много степеней возвышенного и переходов от прекрасного к возвышенному. Я считаю более удобным в целях изложения показать сначала примеры этих переходов и вообще более слабых степеней впечатления возвышенного, хотя те, у кого эстетическая восприимчивость вообще не очень велика и фантазия не очень живая, поймут только дальнейшие примеры более высоких и более отчетливых степеней этого впечатления; пусть же такие читатели обратят внимание только на них, оставив в стороне предшествующие примеры весьма слабых степеней названного впечатления.

Подобно тому как человек в одно и то же время представляет собой неукротимый и слепой порыв желания (характеризуемый полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный, светлый субъект чистого познания (характеризуемый полюсом мозга), так, в соответствии с этой противоположностью, солнце является одновременно источником света, условия для самого совершенного рода познания, и оттого источником самой радостной из вещей – и источником тепла, первого условия жизни, т. е. всякого проявления воли на ее высших ступенях. Поэтому то, что для воли есть тепло, то для познания – свет. Оттого свет составляет величайший алмаз в короне красоты и оказывает решительное влияние на познание каждой прекрасной вещи: его присутствие вообще служит непременным условием; его удачное распределение усиливает красоту самого прекрасного. Но особенно благоприятен он для усиления красоты в архитектуре; впрочем, он может сделать прекрасным даже самый незначительный предмет. И вот когда в суровую зиму, при общем оцепенении природы, мы видим, как лучи низкостоящего солнца, отражаемые каменными громадами, светят, но не греют, т. е. благоприятны только чистейшему роду познания, а не воле, – то зрелище прекрасной игры света на этих громадах повергает нас в состояние чистого познания, как и всякая красота; однако это состояние легким напоминанием о недостатке тепла, приносимого этими же лучами, т. е. о недостатке живительного начала, требует здесь известного возвышения над интересами воли, содержит в себе тихий призыв к пребыванию в чистом познании, отрешенном от всякого желания, и потому является переводом от чувства прекрасного к чувству возвышенного. Это – самое слабое присутствие возвышенного в прекрасном, которое само выступает здесь лишь в небольшой степени. Почти такой же слабый пример – следующий.

Перенесемся в уединенную местность с открытым горизонтом, где небо без единого облака, деревья и растения подымаются в совершенно неподвижном воздухе, где нет животных, нет людей, не колышутся воды, царит глубокая тишина. Такая обстановка словно призывает к серьезности, к созерцанию, отрешенному от всякого желания с его нуждами, и уже одно это придает столь пустынной и глубоко безмятежной природе оттенок возвышенного. Ибо она не предлагает воле, нуждающейся в постоянном стремлении и достижении, никаких объектов, ни благоприятных, ни неблагоприятных, и потому остается только покой чистого созерцания; а кто на него не способен, того охватывают пустота незанятой воли, мучения скуки и стыд собственного ничтожества. Эта пустынность окружающего является мерой нашего интеллектуального достоинства, для которого вообще хорошим мерилом служит степень нашей способности переносить и любить уединение. Описанная обстановка дает пример возвышенного в слабой степени, потому что в ней к состоянию чистого познания в его покое и самодостаточности примешивается в виде контраста напоминание о зависимости и бедности воли, нуждающейся в постоянной суете. Это именно тот род возвышенного, которым славится зрелище бесконечных прерий в глубине Северной Америки.

Но представим себе теперь, что такая местность лишена даже растений, что кругом видны одни только голые скалы; тогда полное отсутствие всего органического, необходимого для нашего существования, уже наполнит нашу волю тревогой, и пустыня получит страшный характер; трагизм настроения усилится, подняться к чистому познанию можно будет только путем более глубокого отрешения от интереса воли, и если нами надолго овладеет состояние чистого познания, то отчетливо проявится чувство возвышенного.

В еще более высокой степени его может возбудить такая обстановка: бурное волнение природы; полумрак от грозных, черных туч; огромные, голые, нависшие скалы, которые, теснясь друг к другу, закрывают горизонт; шумные пенящиеся воды; совершенная пустыня; стоны ветра по ущельям. Наша зависимость, наша борьба с враждебной природой, наша воля, сломленная ею, теперь ясно выступают перед нами; но пока личная стесненность не одерживает верх и мы остаемся в эстетическом созерцании, до тех пор сквозь эту борьбу природы, сквозь этот образ сломленной воли проглядывает чистый субъект познания и спокойно, невозмутимо, безучастно (unconcemed) постигает идеи тех самых вещей, которые грозны и страшны для воли. В этом контрасте и заключается чувство возвышенного.

Впечатление становится еще сильнее, когда мы видим пред собою масштабную борьбу возмущенных сил природы, когда, при описанной обстановке, низвергающийся поток своим грохотом лишает нас возможности слышать собственный голос; или когда мы стоим у беспредельного моря, потрясаемого бурей: волны, огромные как дома, подымаются и опускаются, всей своей силой разбиваясь о крутые скалы и высоко вздымая пену; воет буря, ревет море, молнии сверкают из черных туч, и раскаты грома заглушают бурю и море. Тогда в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; он видит себя беспомощным перед этой могучей природой, подвластным ей, отданным на произвол случайности, исчезающим ничто перед исполинскими силами; и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира, и страшная борьба природы есть лишь его представление, сам же он в спокойном восприятии идей свободен, чужд всякого желания и всякой нужды. Вот полное впечатление возвышенного; поводом для него здесь служит зрелище силы, грозящей индивиду гибелью и безмерно превосходящей его.

Совершенно иным образом возникает оно, если представить в пространстве и времени простую величину, перед неизмеримостью которой индивид ничтожен. Первый род возвышенного мы можем назвать динамическим, второй – математическим, сохраняя таким образом термины Канта и его правильную классификацию, хотя в истолковании внутренней сущности этого впечатления мы с ним вполне расходимся и не признаем здесь никакого участия ни моральных рефлексий, ни гипостазированных сущностей схоластической философии.

Когда мы теряемся в размышлении о бесконечной огромности мира в пространстве и времени, когда мы думаем о прошедших и грядущих тысячелетиях, или когда ночное небо действительно являет нашему взору бесчисленные миры и таким образом неизмеримость вселенной невольно проникает в наше сознание, – тогда мы чувствуем себя ничтожно малыми, чувствуем, что как индивид, как одушевленное тело, как преходящее явление воли мы исчезаем, словно капля в океане, растворяемся в ничто. Но в то же время против такого призрака нашего собственного ничтожества, против этой неправды и невозможности подымается непосредственное сознание того, что все эти миры существуют только в нашем представлении, что они – модификации вечного субъекта чистого познания, того субъекта, которым мы осознаем себя, как только забываем о своей индивидуальности, и который есть необходимый, обусловливающий носитель всех миров и всех времен. Огромность мира, тревожившая нас раньше, теперь покоится в нас: наша зависимость от него уничтожается его зависимостью от нас. Все это, однако, не сразу становится предметом нашей рефлексии, а проявляется лишь как предчувствие того, что в известном смысле (разъясняемом только философией) мы едины с миром, и потому его неизмеримость не подавляет нас, а возвышает. Это – предчувствие того, что упанишады Вед многократно выражают в столь различных формах, особенно в уже приведенном нами изречении: «Я есмь все эти творения в совокупности, и, кроме меня, нет ничего» (Oupnek’hat, т. 1). Это есть возвышение над собственным индивидом, чувство возвышенного.

Мы совершенно непосредственно воспринимаем математически-возвышенное уже благодаря какому-нибудь пространству, которое хотя и мало в сравнении с мирозданием, но тем, что оно непосредственно стало вполне обозримым для нас, действует на нас всеми тремя измерениями своей величины, достаточной для того, чтобы сделать почти бесконечно малыми размеры нашего собственного тела. Такого действия никогда не может произвести пространство открытое, ничего не дающее для восприятия: оно должно непосредственно восприниматься благодаря ограничениям во всех измерениях, – таков высокий и огромный свод, например, в римском храме Петра или в лондонском храме Павла. Чувство возвышенного рождается здесь от сознания исчезающей ничтожности нашего собственного тела перед величиной, которая, с другой стороны, сама лежит только в нашем представлении и носителем которой являемся мы в качестве познающего субъекта; другими словами, здесь, как и повсюду, это чувство возникает в силу контраста между незначительностью и зависимостью нашего я как индивида, как явления воли, и нашим сознанием себя как чистого субъекта познания. Даже звездный небосвод, если смотреть на него без рефлексии, действует лишь наподобие каменного свода и действует не своей настоящей, а лишь кажущейся величиной.

Некоторые предметы нашего созерцания вызывают впечатление возвышенного тем, что благодаря как их пространственной величине, так и их глубокой древности, т. е. временной продолжительности, мы чувствуем себя рядом с ними ничтожно малыми и все же утопаем в блаженстве их созерцания; таковы высокие горы, египетские пирамиды, колоссальные руины далекой старины.

Наше объяснение возвышенного приложимо и к этической области, а именно к тому, что называют возвышенным характером. И он проистекает из того, что воля не возбуждается предметами, способными ее возбуждать, но и над ними берет верх познание. Человек с подобным характером будет смотреть на людей чисто объективно, а не ценить их по тем отношениям, которые они могли бы иметь к его воле; например, он будет замечать их недостатки, даже их ненависть и несправедливость к нему самому, но это не побудит его к ответной ненависти; он будет свидетелем их счастья, не чувствуя зависти, будет признавать их добрые качества, но без желания теснее сблизиться с ними, он будет любоваться красотой женщин без вожделения. Личное счастье или несчастье не будет сильно волновать его, – он останется таким, каким Гамлет описывает Горацио:

Ибо в течении своей жизни и ее невзгод он меньше будет видеть свою индивидуальную участь, нежели жребий человечества вообще, и оттого он будет отвечать на это не столько страданием, сколько познанием.

Так как противоположности объясняют одна другую, то здесь будет уместно заметить, что подлинной противоположностью возвышенного является нечто такое, что с первого взгляда вовсе не кажется таковым, а именно – привлекательное. Но я понимаю под этим то, что возбуждает волю, непосредственно предлагая ей удовлетворение, исполнение. Если чувство возвышенного проистекает из того, что какой-нибудь прямо неблагоприятный для воли предмет становится объектом чистого созерцания, поддерживаемого только постоянным отрешением от воли и возвышением над ее интересами (в чем и состоит возвышенность настроения), то привлекательное, наоборот, низводит зрителя из чистого созерцания, требуемого для каждого восприятия красоты, необходимо прельщая его волю непосредственно приятными ей вещами, отчего он перестает уже быть чистым субъектом познания, а становится нуждающимся и зависимым субъектом желания. Все прекрасное в веселом роде обыкновенно называют привлекательным, но это слишком широкое понятие, обусловленное недостатком правильного различения, и я не могу его одобрить и должен совершенно устранить его. В указанном же и разъясненном мною смысле я нахожу в области искусства только два рода привлекательного, и оба они его недостойны. Один из них, совсем низменный – это нидерландские натюрморты, извращенным сюжетом которых служат съедобные вещи: такие обманчивые изображения неминуемо возбуждают аппетит, т. е. стремление воли, а оно кладет конец всякому эстетическому созерцанию объекта. Написанные плоды еще допустимы, так как они являются дальнейшим развитием цветка и своей формой и цветом представляют красивое создание природы, не возбуждая непременно мысли об их съедобности; но, к сожалению, часто встречаются изображенные с иллюзорной естественностью, сервированные и приготовленные кушанья – устрицы, сельди, омары, бутерброды, пиво, вино и т. п., что совсем не годится. В исторической живописи и скульптуре привлекательное заключается в обнаженных фигурах: их поза, неполное одеяние и самая манера изображения рассчитаны на то, чтобы вызвать у зрителя похоть, а этим тотчас же уничтожается чисто эстетическое созерцание, что противоречит цели искусства. Этот недостаток совершенно соответствует тому, что мы только что осудили у нидерландцев. От него почти всегда свободны античные произведения, при всей красоте и полной обнаженности фигур, потому что сам художник создавал их в чисто объективном духе, исполненном идеальной красоты, а не в субъективном духе презренного вожделения. Таким образом, привлекательного в искусстве надо повсюду избегать.

Существует и отрицательно-привлекательное, которое еще менее допустимо, чем рассмотренное только что положительно-привлекательное: это – отвратительное. Как и собственно привлекательное, оно пробуждает в зрителе волю и нарушает этим чисто эстетическое созерцание. Но оно вызывает сильное нежелание, отпор: оно пробуждает волю тем, что ставит перед ней предметы ее отвращения. Поэтому издавна было признано, что оно совершенно недопустимо в искусстве, тогда как безобразное, пока оно не отвратительно, может быть терпимо на своем месте, как мы увидим это ниже.

Ход нашего изложения принудил нас включить здесь рассмотрение возвышенного, несмотря на то что мы успели исследовать прекрасное лишь наполовину, только с одной его субъективной стороны. Но дело в том, что лишь особая модификация этой субъективной стороны отличает возвышенное от прекрасного. А именно: возникает ли состояние чистого безвольного познания, предполагаемое и требуемое всяким эстетическим созерцанием, как бы само собою, побуждаемое к этому объектом, без сопротивления, просто благодаря исчезновению воли из сознания, – или же его надо еще достигнуть свободным, сознательным возвышением над волей, к которой сам созерцаемый предмет находится в неблагоприятном, враждебном отношении, так что углубиться в него значило бы нарушить созерцание, – вот в чем состоит различие между прекрасным и возвышенным. Они несущественно различаются между собой по объекту; ибо во всяком случае объект эстетического созерцания есть не отдельная вещь, но стремящаяся в ней к раскрытию идея, т. е. адекватная объектность воли на определенной ступени; ее необходимый и, как и она сама, свободный от власти закона основания коррелат есть чистый субъект познания, подобно тому как коррелат отдельной вещи есть познающий индивид, причем и вещь, и индивид находятся в области закона основания.

Называя какой-нибудь предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он есть объект нашего эстетического созерцания. Это имеет двойной смысл: во-первых, тот, что зрелище данного предмета делает нас объективными, что, другими словами, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым безвольным субъектом познания; во-вторых, тот, что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею, что возможно лишь постольку, поскольку наше созерцание предмета не подчинено закону основания, не следует за отношением предмета к чему-нибудь вне его самого (такое отношение в конце концов всегда связано с отношениями к нашей воле), а покоится на самом объекте. Ибо идея и чистый субъект познания как необходимые коррелаты всегда вступают в сознание одновременно, и при этом вступлении тотчас же исчезает всякое временное различие, так как и эта идея, и этот субъект совершенно чужды закону основания во всех его видах и лежат вне устанавливаемых им отношений, – подобно радуге и солнцу, не причастных вечному движению и смене падающих капель. Поэтому, если я смотрю на дерево эстетически, т. е. глазами художника, и следовательно, познаю не его, а его идею, то безразлично, стоит ли передо мной именно это дерево или же его за тысячу лет расцветавший предок; и так же безразлично, является ли зритель именно этим или же каким-нибудь другим, когда-либо и где-либо живущим индивидом: вместе с законом основания исчезли отдельная вещь и познающий индивид, и не осталось ничего, кроме идеи и чистого субъекта познания, которые вместе составляют адекватную объективность воли на данной ступени. И не только от времени, но и от пространства отрешается идея: ибо не предносящийся мне пространственный образ, но его выражение, чистый смысл, его сокровенная сущность, которая раскрывается предо мною и меня пленяет, – вот что, собственно, есть идея и что может оставаться совершенно тем же самым, как бы ни было велико различие пространственных отношений образа.

И вот, так как, с одной стороны, всякая наличная вещь может рассматриваться чисто объективно и вне всяких отношений; так как, далее, с другой стороны, в каждой вещи является воля на известной ступени своей объективности и вещь поэтому служит выражением идеи, то всякая вещь прекрасна.

То что и самое незначительное может быть предметом чисто объективного и безвольного созерцания и тем свидетельствовать о своей красоте, доказывают уже упомянутые в этом отношении (38) нидерландские натюрморты. Одно же бывает прекраснее, чем другое, тем, что обличает чисто объективное созерцание, идет ему навстречу, даже как бы вынуждает его, – и тогда мы называем такую вещь очень прекрасной. Эта особенная красота предмета состоит отчасти в том, что как отдельная вещь он весьма отчетливым и ясно определенным, безусловно значительным соотношением своих частей ясно выражает идею своего рода и соединенной в нем, предмете, полнотою всех возможных для этого рода проявлений совершенно раскрывает идею последнего, так что крайне облегчает зрителю переход от отдельной вещи к идее и этим самым легко вызывает состояние чистой созерцательности; отчасти же преимущество особенной красоты объекта заключается в том, что сама идея, которая нас пленяет в нем, служит высокой ступенью объектности воли и потому крайне выразительна и многосодержательна. Вот почему человек прекрасен преимущественно перед всем другим, и раскрытие его существа составляет высшую цель искусства. Человеческий облик и человеческое выражение – самый значительный объект изобразительного искусства, как человеческие действия – самый значительный объект поэзии.

Но и каждая вещь обладает своей особой красотой, – не только все органическое и проявляющееся в единстве какой-нибудь индивидуальности, но и все неорганическое, бесформенное, даже всякая поделка. Ибо все они раскрывают идеи, в которых объективируется воля на низших ступенях; они издают как бы самые низкие, замирающие басовые тоны природы. Тяжесть, инерция, текучесть, свет и т. п. – вот идеи, которые выражаются в скалах, строениях, водах. Парковое искусство и архитектура могут только способствовать ясному, многостороннему и полному развитию этих свойств, дать им повод выразиться во всей чистоте, чем они и побуждают к эстетическому созерцанию и облегчают его. Напротив, плохие строения и местности, которыми пренебрегла природа или которые испортило искусство, мало или совсем не способны производить такое впечатление; но и из них не могут совершенно исчезнуть эти общие основные идеи природы. Зрителя, который ищет их, они пленяют и здесь, и даже плохие здания и т. п. еще могут быть объектом эстетического созерцания: идеи самых общих свойств их материала еще распознаются в них, однако искусственно приданная им форма служит здесь не вспомогательным средством, а скорее препятствием, затрудняющим эстетическое созерцание. Следовательно, и поделки тоже служат выражению идей, но то, что в них выражается, есть не идея поделки, а идея материала, которому придали эту искусственную форму. На языке схоластиков можно очень удобно выразить это в двух словах, а именно, в поделке проявляется идея ее forma substanrialis[76], а не идея ее forma accidentalis[77], – последняя указывает не на идею, а только на человеческое понятие, из которого она произошла. Понятно, что здесь под словом поделка вовсе не имеется в виду произведение изобразительного искусства. Впрочем, схоластики на самом деле понимали под forma substantialis то, что я называю степенью объективации воли в какой-нибудь вещи. Скоро, при рассмотрении искусства зодчества, мы вернемся к выражению идеи материала.

Придерживаясь нашего взгляда, мы не можем, однако, принять утверждение Платона (De Rep. X, р. 284–285; Parmen., p. 79, ed. Bip.), что стол и стул выражают идеи стола и стула: нет, мы говорим, что они выражают те идеи, которые проявляются уже в самом материале как таковом. По Аристотелю (Метафизика, XI, гл. 3), сам Платон, впрочем, признавал идеи только того, что создано самой природой: «Платон говорил, что существуют идеи того, что есть от природы»; а в 5-й главе сказано, что, согласно платоникам, нет идей дома и кольца. Во всяком случае, уже ближайшие ученики Платона, как нам сообщает Алкиной (Introductio in Platonicam philosophiam, cap. 9), отрицали существование идей поделок. Вот что говорит последний: «Они определяют идею как вечный образец (παράδειγμα) того, что существует согласно природе. Ибо большинству сторонников Платона не нравилось мнение, что есть идеи поделок, например щита и лиры, или того, что противно природе, например лихорадки и холеры, или частностей, например Сократа и Платона, или чего-нибудь ничтожного, например грязи и соломы, или отношений, например большего и превосходящего, потому что идеи – это вечные помыслы бога, совершенные в себе». По этому поводу упомяну еще о другом пункте, в котором наше учение об идеях сильно уклоняется от платоновского. Он учит (De Rep. X, p. 288), что предмет, изображение которого является целью искусства, прообраз живописи и поэзии, есть не идея, а отдельная вещь. Все наше предыдущее изложение доказывает прямо противоположное, и теория Платона тем менее введет нас в заблуждение, что она служит источником одной из самых крупных и признанных ошибок этого великого человека, – источников его пренебрежения и отрицательного отношения к искусству, особенно к поэзии: свой ложный взгляд на них он непосредственно связывает с приведенным местом.

Возвращаюсь к нашему разбору эстетического впечатления. Познание прекрасного всегда предполагает чисто познающий субъект и познаваемую идею в качестве объекта, – вместе и нераздельно. Тем не менее источник эстетического наслаждения заключается то больше в восприятии познанной идеи, то больше в блаженстве и душевном покое чистого познания, освобожденного от всякого желания и потому от всякой индивидуальности и вытекающих из нее мук; это преобладание одного или другого из составных элементов эстетического наслаждения зависит от того, является ли интуитивно воспринятая идея высокой или же низкой ступенью объектности воли. Так, при эстетическом созерцании природы (в действительности или через посредство искусства), в ее неорганическом и растительном царстве и при созерцании созданий искусства зодчества преобладает наслаждение чистого безвольного познания, потому что воспринимаемые здесь идеи служат лишь низшими ступенями объектности воли и оттого не представляют собой феноменов глубокого смысла и многозначительного содержания. Наоборот, когда предметом эстетического созерцания или изображения бывают животные и люди, наслаждение заключается больше в объективном восприятии этих идей, составляющих очевиднейшие откровения воли, потому что они выражают величайшее многообразие форм, богатство и глубокий смысл явлений и в совершенстве открывают нам сущность воли, будь то в ее страсти, ужасе, удовлетворении или в ее сокрушении (последнее в трагических образах), наконец, даже в ее повороте или самоотрицании, служащем преимущественной темой христианской живописи (как и вообще историческая живопись и драма имеют своим объектом идею воли, освещенной совершенным познанием). Рассмотрим теперь каждое искусство в отдельности: это сообщит изложенной нами теории прекрасного ясность и полноту.

Материя как таковая не может быть выражением идеи. Ибо, как мы видели в первой книге, она есть всецело причинность: ее бытие – сплошная действенность; причинность же – это вид закона основания, а познание идеи по существу исключает содержание этого закона. Точно так же во второй книге мы видели, что материя есть общий субстрат всех отдельных проявлений идей; следовательно, она представляет собой соединительное звено между идеей и явлением, или единичной вещью. Таким образом, и в силу первой, и в силу второй причины материя сама по себе не может выражать идеи. А posteriori же это подтверждается тем, что не может быть наглядного представления о материи как таковой, возможно только понятие о ней, ибо в представлении выражаются только формы и свойства, носителем которых служит материя и в которых во всех раскрываются идеи. Это соответствует и тому, что причинность (вся сущность материи) сама по себе не может быть выражена наглядно: может быть представлено лишь определенное причинное сочетание.

Но, с другой стороны, каждое явление идеи, принимая как таковое форму закона основания, или principium individuationis, должно выражаться в материи как ее свойство. И в этом смысле материя, как я сказал, является соединительным звеном между идеей и принципом индивидуации, представляющим собой форму познания индивида, или закон основания. Поэтому Платон совершенно правильно наряду с идеей и ее проявлением, отдельной вещью (обе они, в сущности, обнимают собою все вещи мира), поставил еще и материю как нечто третье, отличное от первых двух (Тимей). Индивид как проявление идеи всегда есть материя. Точно так же и каждое свойство материи – это всегда проявление идеи, и как таковое оно может быть предметом и эстетического созерцания, т. е. познания выражающейся в нем идеи. Это относится даже к самым общим свойствам материи, без которых она никогда не существует и идеи которых составляют самую слабую объектность воли. Таковы тяжесть, сцепление, инерция, текучесть, реакция на свет и т. п.

Если мы обратимся теперь к рассмотрению архитектуры просто как искусства, помимо ее утилитарных целей, когда она служит воле, а не чистому познанию и, следовательно, уже не является искусством в нашем смысле, – то мы можем приписать ей только одно стремление: довести до полной наглядности некоторые из тех идей, которые представляют собой низшие ступени объектности воли, а именно тяжесть, сцепление, инерцию, твердость, эти общие свойства камня, эти первые, самые простые, самые приглушенные зримые явления воли, генерал-басы природы, а затем, наряду с ними, свет, который во многих отношениях предстает их противоположностью. Даже на этой глубокой ступени объектности воли мы уже видим, как ее сущность выражается в раздоре: ведь собственно борьба между тяжестью и инерцией составляет единственный эстетический материал искусства архитектуры, задача которого – самыми разнообразными способами выявить с полной ясностью эту борьбу. Оно решает ее тем, что преграждает этим неодолимым силам кратчайший путь к их удовлетворению и задерживает их на окольном пути, отчего борьба становится продолжительнее и неисчерпаемое стремление сил получает многообразное зримое проявление.

Вся масса строения, предоставленная своей первоначальной склонности, была бы просто грудой, связанной предельно прочно с земным шаром, к которому беспрестанно влечет тяжесть (чем в данном случае является воля) и которому противится инерция (тоже объектность воли). Но именно этой склонности, этому стремлению зодчество отказывает в непосредственном удовлетворении и предоставляет лишь косвенное, на окольных путях. Так, например, балка может давить на землю только через посредство столба; свод должен сам себя поддерживать, и лишь через посредство устоев он может удовлетворять свое стремление к земной массе и т. п. Но именно на этих вынужденных окольных путях, именно благодаря этим стеснениям раскрываются во всей ясности и многообразии силы, присущие грубой каменной массе, и дальше этого чисто эстетическая цель зодчества не может идти. Поэтому красота строения заключается в явной целесообразности каждой части, и не для внешней, произвольной цели человека (поскольку здание относится к утилитарной архитектуре), а непосредственно для поддержания целого, так что расположение, величина и форма каждой части должны находиться в таком необходимом соотношении с целым, что оно неминуемо обрушилось бы, если убрать какую-нибудь одну часть. Ибо лишь тогда, когда каждая часть выдерживает именно столько, сколько может, и каждая находит себе опору именно там и именно так, как ей должно, – лишь тогда раскрывается с полной очевидностью то состязание, та борьба между инерцией и тяжестью, которые составляют жизнь, являют собой волю камня, и тогда ясно обнаруживаются эти глубочайшие ступени объектности воли. Точно так же и форма каждой части должна определяться не произвольно, а согласно своему назначению и отношению к целому. Колонна – это самая простая, только своим назначением определяемая форма опоры; витая колонна безвкусна, а четырехугольный столб в действительности менее прост, чем круглая колонна, хотя по случайности его и легче воздвигнуть. Точно так же и формы фриза, балок, свода, купола совершенно определяются своим непосредственным назначением и благодаря этому объясняются сами собой. Украшения капителей и т. п. относятся к скульптуре, а не архитектуре, которая просто допускает их как добавочное убранство, но могла бы и вовсе устранить.

Согласно сказанному, чтобы понять архитектурное произведение и эстетически насладиться им, необходимо непосредственно и наглядно знать его материю в ее весе, инерции и сцеплении, и наше удовольствие от такого произведения сразу же уменьшилось бы, если бы мы обнаружили в качестве строительного материала пемзу, ибо оно показалось бы нам тогда чем-то вроде декорации. Почти так же подействовало бы на нас известие, что оно из дерева, тогда как мы предполагали камень: это изменяет и нарушает отношение между инерцией и тяжестью, а оттого и значение и необходимость всех частей, так как в деревянном строении названные силы природы проявляются гораздо слабее. Вот почему из дерева нельзя, собственно, создать художественно-архитектурного произведения, хотя дерево и может принять любую форму: это объясняется только нашей теорией. Но если бы нам сказали, наконец, что строение, вид которого доставляет нам удовольствие, состоит из совершенно различных материалов, очень неодинаковых по весу и составу, но неотличимых на глаз, то благодаря этому все здание стало бы для нас столь же недоступным, как стихотворение на непонятном языке. Все это доказывает, что архитектура действует на нас не просто математически, а динамически, и через нее говорят нам не просто форма и симметрия, а упомянутые основные силы природы, эти первые идеи, низшие ступени объектности воли. Соразмерность здания и его частей является, с одной стороны, результатом непосредственной целесообразности каждой части для поддержки целого; с другой стороны, она облегчает обзор и понимание целого; и, наконец, соразмерные фигуры, раскрывая закономерность пространства как такового, способствуют красоте. Но все это имеет лишь второстепенное значение и необходимость, а вовсе не составляет главного, потому что даже симметрия нужна не безусловно, ибо ведь и руины прекрасны.

Совершенно особое отношение у произведений архитектуры к свету: они обретают двойную красоту при полном солнечном сиянии, на фоне голубого неба, и производят опять-таки совершенно иное впечатление при лунном свете. Поэтому при возведении прекрасного архитектурного строения всегда обращают особое внимание на эффекты света и на то, где восток. Хотя все это основано преимущественно на том, что только яркое и сильное освещение вполне проявляет все части и их взаимоотношения, но я, кроме того, думаю, что одновременно и наравне с тяжестью и инерцией архитектура предназначена раскрывать и совершенно противоположную им сущность света. А именно свет, поглощаясь, задерживаясь, отражаясь большими, непрозрачными, резко очерченными и многообразно сформированными массами, раскрывает этим во всей чистоте и ясности свою природу и свойства, к великому наслаждению зрителя, потому что свет – это самая отрадная из вещей как условие и объективный коррелат самого совершенного наглядного способа познания.

Так как идеи, которые зодчество доводит до ясного созерцания, представляют собой низшие ступени объектности воли и, следовательно, объективная значимость того, что нам раскрывает это искусство, сравнительно невелика, то эстетическое наслаждение при виде красивого и удачно освещенного здания заключается не столько в восприятии идеи, сколько в неотделимом от этого восприятия субъективном коррелате его, т. е. оно состоит преимущественно в том, что при таком зрелище человек освобождается от присущего индивиду способа познания, служащего воле и следующего закону основания, и возвышается до чистого, безвольного субъекта познания; другими словами, наслаждение состоит в чистом созерцании, освобожденном от всякого страдания воли и индивидуальности. В этом отношении противоположностью архитектуры и другим полюсом в ряду искусств является драма, сообщающая познание самых значительных идей, поэтому в эстетическом наслаждении ею объективная сторона решительно преобладает.

Архитектура тем отличается от изобразительных искусств и поэзии, что она дает не снимок, а самую вещь, она не воспроизводит, как они, познанной идеи и не снабжает зрителя глазами самого художника, но здесь художник только приспособляет объект к зрителю, облегчая восприятие идеи тем, что заставляет действительный индивидуальный объект ясно и полно раскрыть свою сущность.

Создания архитектуры в противоположность произведениям других искусств очень редко возводятся для чисто эстетических целей, напротив, последние подчиняются другим, чуждым искусству, утилитарным целям. Именно в том и состоит великая заслуга художника-архитектора, чтобы все-таки провести и осуществить чисто эстетические замыслы, несмотря на их зависимость от посторонних соображений; он достигает этого тем, что на разные лады умело примиряет эстетическое с данной произвольной целью, верно оценивая, какая эстетико-архитектоническая красота соответствует и подходит для храма, какая – для дворца, какая – для цейхгауза и т. п. Чем более суровый климат усиливает требования потребностей, полезности, чем тверже он их определяет и строже предписывает, тем менее простора дает прекрасному архитектура. В мягком климате Индии, Египта, Греции и Рима, где требования необходимости были слабее и не так настоятельны, зодчество могло с предельной свободой стремиться к своим эстетическим целям. Под северным же небом они были для него сильно ограничены: там, где требовались лари, остроконечные кровли и башни, архитектура, имея возможность развивать свою собственную красоту лишь в очень узких границах, вынуждена была позаимствовать тем больше украшений у скульптуры, как это видно на примере готического зодчества.

Но если в этом отношении архитектура, в силу требований необходимости и полезности, должна подвергаться большим стеснениям, то, с другой стороны, именно они служат для нее и мощной опорой, потому что при больших размерах и дороговизне своих созданий и при ограниченной сфере своего эстетического воздействия она совсем не могла бы удержаться в качестве искусства, если бы не занимала одновременно прочного и почетного места среди человеческих рукоделий в качестве полезного и необходимого ремесла. Отсутствие последнего и есть именно то, что мешает поставить рядом с архитектурой как ее сестру другое искусство, хотя в эстетическом отношении оно, собственно, полностью соответствует ей: я имею в виду искусство гидравлики. Ибо то, что делает архитектура для идеи тяжести там, где последняя является в соединении с инерцией, то гидравлика делает для этой же самой идеи там, где к ней присоединяется текучесть, т. е. бесформенность, величайшая подвижность и прозрачность. С пеной и ревом низвергающиеся со скал водопады, тихой пылью рассеивающиеся катаракты, стройные колонны фонтанов раскрывают идеи текучей, тяжелой материи именно так, как создания архитектуры развертывают идеи инертной материи. В утилитарной гидравлике искусство не находит себе никакой опоры, потому что их цели обыкновенно не совмещаются между собою, и соединить их можно только в виде исключения, как это мы видим в фонтане Треви в Риме. [Сюда относится 35-я гл. II тома.]

То, чем для низших ступеней объектности воли служат оба упомянутые искусства, тем для высшей ступени растительной природы является в известной мере парковое искусство. Ландшафтная красота местности по большей части основывается на разнообразии сочетающихся в ней предметов природы и на том, что последние ясно разграничены между собою, отчетливо выступают каждый в отдельности и все-таки представляют собой стройную связь и чередование. Этим двум условиям и приходит на помощь парковое искусство; однако оно далеко не в такой степени господствует над своим материалом, как зодчество – над своим, и действие его поэтому ограниченно. Красота, которую оно показывает, почти целиком принадлежит природе, само же оно мало что прибавляет к этому; с другой стороны, оно почти бессильно, если природные условия для него неблагоприятны, и там, где природа не способствует, а противодействует ему, его результаты незначительны.

Следовательно, в той мере, в какой растительный мир, который повсюду сам, без помощи искусства предлагает себя для эстетического наслаждения, в той мере, в какой он есть объект искусства, он относится главным образом к ландшафтной живописи. В области последней лежит вместе с ним и вся остальная бессознательная природа. В натюрмортах и просто в картинах архитектуры, руин, интерьеров храма и т. п. преобладает субъективная сторона эстетического наслаждения: радость, которую они возбуждают в нас, состоит не столько в непосредственном восприятии изображенных идей, сколько в субъективном коррелате этого восприятия – в чистом, безвольном познании; ибо в то время как художник заставляет нас смотреть на вещи его глазами, мы вместе с тем сами проникаемся отраженным ощущением и чувством того глубокого душевного покоя и полного безмолвия воли, которые необходимы были для того, чтобы всецело погрузиться познанием в эти безжизненные предметы и воспринять их с такой любовью, т. е. в данном случае с такой объективностью.

Впечатление, какое производит настоящая ландшафтная живопись, в общем тоже относится еще к этому роду; но так как выражаемые в ней идеи как более высокие ступени объектности воли уже значительнее по смыслу, то объективная сторона эстетического удовольствия выступает здесь сильнее и уравновешивает субъективную. Чистое познание как таковое больше не составляет главного момента: с одинаковой силой действует и познанная идея, мир как представление на высокой ступени объективации воли.

Еще более высокую ступень раскрывает живописное и скульптурное изображение животных; от последнего сохранились у нас значительные античные остатки, например, бронзовые и мраморные кони в Венеции, на Монте Кавалло, на рельефах, выведенных Эльджином, а также во Флоренции; там же – античный вепрь, воющие волки, далее – львы у венецианского арсенала, а в Ватикане – целая зала, наполненная преимущественно античными зверями и т. п. В этих изображениях объективная сторона эстетического наслаждения получает решительный перевес над субъективной. Правда, и здесь, как и при всяком эстетическом созерцании, присутствует спокойствие познающего эти идеи субъекта, обуздавшего собственную волю, но оно не ощущается, потому что нас занимают метания и порывы изображенной воли. Здесь выступает перед нашими глазами та самая воля, которая составляет и нашу собственную сущность, и выступает в таких образах, где ее проявление не сдерживается и не смягчается, как у нас, рассудительностью, а выражается более резкими чертами и столь наглядно, что это граничит с гротеском, но зато и без притворства, наивно и открыто, при полном свете (на чем, собственно, и основывается наш интерес к животным).

Характерные признаки родов заметны уже и в изображении растительного мира, но они обнаруживаются только в формах; здесь же они становятся гораздо значительнее и выражаются не только во внешнем облике, но и в действиях, позе и жестах, хотя все еще как характер вида, а не индивида.

Это познание идей высших ступеней мы получаем в живописи через чужое посредство, но мы можем стать причастными ему и непосредственно – путем чистого созерцания растений и наблюдения животных, причем последних – в их свободном, естественном и спокойном состоянии. Объективное рассмотрение их разнообразных, удивительных форм, их поведения и нравов раскрывает поучительную страницу из великой книги природы, дает разгадку истинной signatura rerum[78]: [Якоб Беме в своей книге De signatura rerum, гл. 1, 15, 16, 17, говорит: «И нет вещи в природе, которая бы не открывала своего внутреннего образа также и внешне: ибо внутреннее постоянно стремится к откровению… У каждой вещи есть свои уста для откровения… И это – язык природы, которым всякая вещь говорит из своего качества и всегда открывает и выражает самое себя… Ибо каждая вещь открывает свою мать, которая таким образом дает эссенцию и волю к созиданию формы»] мы видим в ней многообразные степени и способы обнаружения воли, которая, будучи во всех существах одна и та же, всюду хочет одного и того же, что и объективируется как жизнь, как бытие в столь бесконечных переменах и различных формах, служащих приспособлением к различным внешним условиям и подобных множеству вариаций на одну и ту же тему. Если бы, однако, нам нужно было дать разгадку их внутренней сущности для наблюдателя, а также для рефлексии и притом одним словом, то для этого лучше всего было бы воспользоваться той санскритской формулой, которая так часто встречается в священных книгах индуистов и носит имя махавакья, т. е. великое слово: «Tat twam asi», что значит: «Это живущее есть ты».

Непосредственно наглядно представить ту идею, в которой воля достигает высшей степени своей объективации, – вот, наконец, великая задача исторической живописи и скульптуры. Объективная сторона эстетического наслаждения здесь безусловно преобладает, а субъективная отходит на задний план. Следует заметить, что еще на ближайшей более низкой ступени этого искусства, в изображении животных, характерное вполне тождественно с прекрасным: наиболее характерный лев, волк, конь, баран, бык – непременно и самый прекрасный. Причина этого та, что у животных есть только родовой характер, а не индивидуальный. При изображении же человека родовой характер отделяется от характера индивида: первый называется красотой (в чисто объективном смысле), второй сохраняет имя характера или выражения, и здесь возникает новая трудность: в совершенстве представить их оба в одном и том же индивиде.

Человеческая красота есть объективное выражение, которое обозначает совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости, идею человека вообще, полностью выраженную в созерцаемой форме. Но как ни сильно выступает здесь объективная сторона прекрасного, субъективная остается все же ее неизменной спутницей и именно потому, что ни один объект так не влечет нас столь быстро к чисто эстетическому созерцанию, как прекраснейший человеческий образ и облик, при виде которых нас мгновенно охватывает несказанная радость, возносящая нас над собою и над всем, что нас терзает; и это возможно лишь благодаря тому, что эта наиболее очевидная и чистейшая познаваемость воли вызывает у нас с той же легкостью и быстротой то состояние чистого познания, в котором, пока длится чистая эстетическая радость, исчезает наша личность, наше желание с его постоянной мукой; вот почему и сказал Гете: «Кто видит человеческую красоту, того не может коснуться ничто дурное: он чувствует себя в гармонии с самим собою и с миром».

То, что природе удается прекрасный человеческий облик, мы должны объяснить себе так: воля, объективируясь на этой высшей ступени в индивиде, благодаря благоприятным обстоятельствам и собственной силе полностью преодолевает все препятствия и то сопротивление, какое оказывают ей явления воли на низших ступенях, например, силы природы, у которых она непременно должна сперва отобрать принадлежащую всем материю. Далее, явление воли на высших ступенях всегда многообразно по своей форме: уже дерево представляет собой лишь систематический агрегат бесчисленно повторенных растительных волокон; чем выше ступень, тем эта сложность возрастает, и человеческое тело является в высшей степени сложной системой совершенно различных частей, каждая из которых, хотя и подчинена целому, но обладает все же самостоятельной жизнью, vita propria; и вот, чтобы все эти части были надлежащим образом подчинены и соотнесены между собою, чтобы они гармонически стремились к воспроизведению целого и чтобы не было ничего чрезмерного, ничего чахлого, – все это редкие условия, результатом которых является красота, идеально отчеканенный родовой характер. Так обстоит дело в природе. Но как поступает искусство? Говорят – подражая природе. Но по какому же признаку распознает художник ее удачное и достойное подражания создание и найдет его среди неудачных, если он уже до опыта не антиципирует прекрасного? И кроме того, разве природа создала когда-нибудь вполне прекрасного человека? На это отвечали, что художник должен собирать рассеянные по отдельным людям красивые черты и составлять из них одно прекрасное целое, – ложный и бессмысленный взгляд. Ибо снова возникает вопрос: как художник может знать, что эти формы красивы, а те нет? Да мы и видим, как преуспели в красоте старые немецкие художники благодаря подражанию природе. Посмотрите только на их обнаженные фигуры.

Чисто апостериорным и исключительно опытным путем совершенно невозможно познание красоты: оно всегда априорно, по крайней мере, отчасти, хотя и имеет совсем другой характер, чем априорно известные нам виды закона основания. Они касаются общей формы явления как такового, поскольку она обосновывает возможность познания вообще, относятся к общему, не знающему исключений как всего являющегося, и из этого познания вытекают математика и чистое естествознание, между тем как другой род априорного познания, делающий возможным изображение прекрасного, относится не к форме, а к содержанию явлений, не к как, а к что являющегося. То, что мы все узнаем человеческую красоту, когда встречаем ее (в настоящем художнике это происходит с такой ясностью, что он показывает ее так, как никогда ее не видал, и превосходит природу в своем изображении) – это возможно лишь оттого, что та воля, чья адекватная объективация на ее высшей ступени должна быть здесь оценена и найдена, эта воля есть мы сами. Только поэтому мы действительно имеем антиципацию того, что старается изобразить природа (которая именно и есть воля, составляющая нашу собственную сущность); эта антиципация в истинном гении сопровождается такой проницательностью, что он, познавая в отдельной вещи ее идею, как бы понимает природу с полуслова и ясно выражает то, о чем она только лепечет: в твердом мраморе запечатлевает он красоту формы, которая природе не удавалась в тысячекратных попытках, и эту красоту он показывает природе, словно взывая к ней: «Вот что ты хотела сказать!» – и раздается ответ знатока: «Да, именно это!»

Только этим путем гениальный грек мог найти прототип человеческого образа и установить его в качестве канона скульптурной школы, и лишь благодаря такой антиципации мы все в состоянии узнавать прекрасное там, где оно в отдельных случаях действительно удалось природе. Эта антиципация есть идеал; она – идея, поскольку она, по крайней мере, наполовину, познана а priori и, дополняя собою то, что дано природой а posteriori, становится для искусства практическим моментом. Возможность такой априорной антиципации прекрасного со стороны художника, как и его апостериорного познания со стороны знатока, объясняется тем, что художник и знаток сами представляют собою «в себе» природы, объективирующуюся волю. Ибо, как говорит Эмпедокл, только подобным познается подобное: только природа может понять самое себя; только природа сама себя постигает, но также и только духом воспринимается дух[79].

Ложное мнение (хотя и высказанное Сократом, по Ксенофонту, Stobaei Floril., vol. 2), будто греки нашли установленный идеал человеческой красоты совершенно эмпирически, путем сопоставления отдельных прекрасных частей, обнажая и подмечая здесь колено, там руку, – это мнение имеет себе полную аналогию и по отношению к поэзии; предполагают, например, что Шекспир подметил и воспроизвел на опыте собственной жизни бесконечно разнообразные, столь правдоподобные, выдержанные и глубоко продуманные характеры своих драм. Нечего и доказывать всей невозможности и нелепости такого мнения: очевидно, что подобно тому как гений создает произведения изобразительного искусства только предчувствием и предвосхищением красоты, так и творения поэзии создает он подобным же предвосхищением характерного; в обоих случаях, правда, он нуждается в опыте как схеме, которая только и может довести до полной отчетливости то, что а priori осознается смутно, и так получается возможность обдуманного изображения.

Мы определили выше человеческую красоту как совершеннейшую объективацию воли на высшей ступени ее познаваемости. Она выражается формой, которая находится только в пространстве и не имеет необходимого отношения ко времени, как его имеет, например, движение. Мы можем поэтому сказать: адекватная объективация воли в одном лишь пространственном явлении – это красота в объективном смысле. Растение есть не что иное, как именно такое, исключительно пространственное явление воли, ибо к выражению его сущности не принадлежит никакое движение и, следовательно, никакое временное отношение (помимо его роста): самый вид растения уже выражает всю его сущность и открыто показывает ее. Между тем животное и человек для полного раскрытия являющейся в них воли нуждаются еще в ряде действий, отчего это явление получает в них непосредственное отношение ко времени. Все это уже разъяснено в предыдущей книге, но связано с нашими теперешними размышлениями следующим образом. Подобно тому как чисто пространственное явление воли может полностью или неполно объективировать ее на каждой данной ступени (что и составляет красоту или безобразие), так и временная объективация воли, т. е. действие и притом непосредственное, т. е. движение, может или полностью соответствовать являющейся в нем воле, без чуждой примеси, излишка и недостатка, выражая каждый раз только данный определенный акт воли, или же действие и являющаяся в нем воля могут превратно соотноситься между собой. В первом случае движение совершается с грацией, в последнем – оно лишено ее. И подобно тому как красота представляет собой соответственное изображение воли вообще в ее чисто пространственном явлении, так грация есть соответственное изображение воли в ее временном явлении, т. е. совершенно правильное и соразмерное выражение всякого акта воли в движении и позе, объективирующих его. Так как движение и поза уже предполагают тело, то слова Винкельмана: «Грация – это своеобразное отношение действующего лица к действию», – очень верны и метки (Сочинения, т. 1). Само собою понятно, что растениям можно приписывать красоту, но не грацию, – разве только в переносном смысле; между тем животные и люди обладают и той, и другою: они и красивы, и грациозны. Согласно сказанному, грация состоит в том, чтобы каждое движение и поза осуществлялись наиболее легким, соразмерным и удобным способом и потому адекватно выражали свое назначение, или волевой акт, – без излишества, выливающегося в нецелесообразную, бессмысленную суету или неестественность, без недостаточности, оборачивающейся натянутой скованностью. Грация предполагает как свое условие полную соразмерность всех членов, правильное и гармоничное телосложение, потому что только при этом возможны совершенная легкость и явная целесообразность всех поз и движений; таким образом, грация никогда не бывает без известной степени физической красоты. Обе они полностью и вместе друг с другом составляют самое ясное проявление воли на высшей ступени ее объективации.

Особенностью человечества, как упомянуто выше, является то, что в нем родовой характер отделен от характера индивидуального, и поэтому каждый человек, как я сказал в предыдущей книге, до известной степени выражает собой совершенно самостоятельную идею. Вот почему для искусств, целью которых служит изображение идеи человечества, наряду с красотой как характером рода предстоит еще задача выразить характер индивида, носящий по преимуществу название характера; но опять-таки и последний важен для них не как случайное нечто, присущее индивиду в его исключительности, но как особенно выступающая именно в этом индивиде сторона идеи человечества, раскрытию которой и служит изображение индивида. Поэтому характер, хотя как таковой он индивидуален, должен быть все-таки воспринят и изображен идеально, т. е. в нем должно быть выявлено его значение для идеи человечества вообще (объективации которой он на свой лад содействует); иначе изображение будет портретом, воспроизведением частного как такового, со всеми случайными элементами. Впрочем, даже и портрет, как говорит Винкельман, должен представлять собой идеал индивида.

Этот подлежащий идеальному восприятию характер, который служит выявлению особой стороны в идее человечества, зримо выражается отчасти в неизменной физиономии и строе тела, отчасти в преходящих аффектах и страстях, этой взаимной модификации познавания и желания, а все это вместе отражается в лице и движениях. Так как индивид всегда принадлежит человечеству, а, с другой стороны, человечество всегда раскрывается в индивиде и даже со свойственной последнему идеальной значительностью, то ни красота не должна подавлять характера, ни характер – красоты: ибо подавление родового характера индивидуальным создает карикатуру, а подавление индивидуального характера родовым дает нечто незначительное. Поэтому изображение, стремящееся к красоте (чем преимущественно занимается скульптура), всегда несколько модифицирует ее (т. е. родовой характер) при помощи индивидуального характера и всегда выражает идею человечества в определенном индивидуальном образе, выделяя в ней какую-нибудь особую черту; ибо человеческий индивид как таковой до известной степени запечатлен достоинством самобытной идеи, а существенный признак идеи человечества в том и состоит, что она находит себе выражение в индивидах, обладающих самобытной значительностью. Вот почему древние выражали в своих произведениях ясно постигнутую ими красоту не одной фигурой, а многими, носящими различный характер, словно эта красота воспринимается каждый раз с другой стороны и потому в Аполлоне изображена иначе, чем в Вакхе, в Геркулесе иначе, чем в Антиное; мало того, характерное может оттеснять красоту и, наконец, переходить даже в безобразное, как, например, в пьяном Селене, Фавне и т. п. Но если характерное доходит до действительного подавления характера рода, т. е. до неестественного, то оно становится карикатурой.

Грация в еще меньшей степени, чем красота, может быть ущемлена вмешательством характерного: каких бы поз и движений ни требовало выражение характера, они должны выполняться наиболее соответственным данному лицу, наиболее целесообразным и легким способом. Это будет соблюдать не только скульптор и живописец, но и всякий хороший актер, иначе и здесь возникает карикатура – искаженный, утрированный образ.

В скульптуре красота и грация всегда играют главную роль. Истинный характер духа, выступающий в аффекте, страсти, взаимной игре познавания и желания, изобразимой только выражением лица и жестикуляцией, является преимущественной особенностью живописи. Ибо хотя глаз и цвет, находящиеся вне сферы ваяния, много способствуют красоте, но еще более существенны они для характера. Далее, красота раскрывается полнее при созерцании ее с разных точек зрения; наоборот, выражение, характер вполне постижимы и с одной точки зрения.

Так как красота, очевидно, составляет главную цель скульптуры, то Лессинг пытался объяснить тот факт, что Лаокоон не кричит, несовместимостью крика с красотой. Ввиду того, что предмет этот послужил Лессингу темой или, по крайней мере, исходным пунктом для особой книги, и так как и до него, и после него об этом очень много писали, то да будет мне позволено эпизодически высказать и свое мнение по этому» поводу, хотя такое специальное исследование и не связано, собственно, с нашим рассуждением, направленным только на общие вопросы.

То, что Лаокоон в знаменитой группе не кричит, – это очевидно, и общее, постоянное удивление перед этим фактом объясняется тем, что мы все кричали бы в его положении; да этого требует и природа, так как при сильной физической боли и внезапном приступе великого физического страха вся рефлексия, которая, может быть, и привела бы к молчаливому терпению, совершенно вытесняется из сознания, и природа криком разрывает свои путы, чем одновременно выражает боль и страх, призывая спасителя и пугая нападающего. Уже Винкельман заметил поэтому отсутствие крика; но желая оправдать в этом художника, он, собственно, превратил Лаокоона в стоика, который считает ниже своего достоинства кричать secundum naturam[80] и к своему страданию присоединяет еще бесполезное усилие удержаться от его выражения; Винкельман поэтому видит в Лаокооне «твердую душу великого человека, который борется с болью и старается сдержать и подавить выражение своего страдания, он не издает громкого стона, как у Вергилия, но у него вырывается лишь сдавленный вздох» и т. д. (Сочинения, t. VII; то же подробнее, t. VI, стр. 104 и сл.). Вот это мнение Винкельмана Лессинг и подверг критике в своем «Лаокооне», сделав к нему указанную выше поправку: вместо психологического объяснения он предложил чисто эстетическое, а именно то, что красота, принцип древнего искусства, не допускает выражения крика. Его другой, дополнительный аргумент, будто в неподвижном изображении искусства нельзя изображать преходящего и по самой своей природе кратковременного состояния, имеет против себя сотни примеров в тех прекрасных фигурах, которые застигнуты в совершенно мимолетных движениях – танцующими, борющимися, хватающими. Мало того: Гете в своей статье о Лаокооне, открывающей «Пропилеи», считает выбор такого преходящего мгновения даже прямо необходимым. В наши дни Гирт («Оры», 1797,10-я статья), сводя все к высшей реальности выражения, решил дело так: Лаокоон не кричит потому, что он близок к смерти от удушья и уже не в состоянии кричать. Наконец, Фернов (Römische Studien, т. 1), разобрав и взвесив эти три мнения, сам от себя не высказал ничего нового, а только соединил и примирил их все три.

Я не могу не удивляться, что такие вдумчивые и остроумные писатели усердно притягивают издалека недостаточные основания, хватаются за психологические, даже физиологические аргументы, чтобы объяснить вещь, причина которой лежит совсем близко и сразу видна непредубежденному исследователю; я удивляюсь в особенности тому, что Лессинг, который так близко подошел к правильному объяснению, все-таки не попал в надлежащую точку.

Прежде всяких психологических и физиологических изысканий о том, станет или не станет Лаокоон в своем положении кричать (на что я, впрочем, даю безусловно утвердительный ответ), необходимо по отношению к данной группе выяснить себе следующее: нельзя было допустить в ней изображения крика единственно потому, что такое изображение совершенно выходит за пределы скульптуры. В мраморе нельзя было воспроизвести кричащего Лаокоона, можно было представить только раскрывшего рот и напрасно порывающегося кричать, – Лаокоона, у которого голос застрял в горле, vox faucibus haesit. Сущность, а следовательно, и действие крика на зрителя состоит исключительно в звуке, а не в открывании рта. Последнее (этот феномен, неизбежно сопровождающий крик) само находит себе мотивировку и оправдание только в производимом посредством его звуке: в таком случае оно как характерное для действия допустимо и даже необходимо, хотя и наносит ущерб красоте. Но изображать открытый рот, это напряженное средство крика, искажающее черты и все выражение лица, изображать его в пластическом искусстве, для которого воспроизведение самого крика совершенно чуждо и невозможно, было бы в самом деле неразумно, потому что этим перед нашим взором ставилось бы средство, требующее в остальных отношениях так много жертв, тогда как цель его, самый крик, отсутствовал бы, как и воздействие его на душу. Мало того: это создало бы неизбежно смешное зрелище бесполезного напряжения, подобно тому, какое доставляет себе шутник, когда, плотно заткнувши воском рожок заснувшего ночного сторожа, будит его криками «пожар» и потешается над его бесплодными усилиями трубить.

Напротив, там, где изображение крика не выходит из сферы искусства, там оно вполне допустимо, потому что способствует истине, т. е. полному выражению идеи. Так обстоит дело в поэзии, которая в том, что касается наглядности изображения, рассчитывает на фантазию читателя: вот почему у Вергилия Лаокоон кричит, как вырвавшийся бык, который получил удар топора; вот почему Гомер (Илиада, XX, 48–53) заставляет Марса и Минерву страшно кричать, без ущерба для их божественного достоинства, как и для их божественной красоты. Так обстоит дело и в театральном искусстве: Лаокоон на сцене непременно должен был бы кричать. Софокл заставляет кричать своего Филоктета, который несомненно и кричал на древней сцене. Совершенно аналогичный факт припоминается мне самому: я видел в Лондоне знаменитого актера Кембля, в переведенной с немецкого пьесе «Писсаро»; он играл американца Ролла, полудикаря, но человека очень благородного, тем не менее, когда его ранили, он закричал громко и сильно, и это произвело большое и прекрасное впечатление как весьма характерный и естественный прием. Наоборот, немой крикун в живописи или скульптуре был бы гораздо курьезнее, чем картины музыки в живописи, осужденные еще в «Пропилеях» Гете, потому что крик наносит остальному выражению лица и красоте несравненно больший ущерб, чем музыка, которая большей частью занимает только руки и ноги, является действием, характеризующим данное лицо, и потому вполне может воспроизводиться живописью (если только не требует напряженных движений тела или искривления рта): таковы, например, св. Цецилия у органа, скрипач Рафаэля в галерее Шарра в Риме и многие другие. Итак, вследствие того, что границы искусства не позволяют выражать боль Лаокоона криком, художник должен был запечатлеть все другие ее выражения, и он исполнил это с высоким совершенством, как это мастерски поясняет Винкельман (Сочинения, t. VI); его превосходное описание сохраняет потому всю свою ценность и правду, за исключением лишь того, что он приписывает Лаокоону стоический образ мыслей. [И этот эпизод нашел себе дополнение в 36-й гл. II тома.]

Так как красота вместе с грацией составляет главный предмет скульптуры, то последняя любит наготу и допускает одежды лишь постольку, поскольку они не скрывают форм. Она пользуется драпировкой не в качестве покрывала, а для косвенного изображения форм; этот способ изображения сильно интересует рассудок, так как последний доходит здесь до созерцания причины, т. е. формы тела, лишь через непосредственно данный результат – расположение складок. Поэтому драпировка в скульптуре служит до известной степени тем же, чем в живописи – ракурс. Это намеки, но не символические, а такие, которые (если только они удачны) непосредственно побуждают рассудок созерцать намеченное так, будто бы оно дано в действительности.

Да будет мне позволено мимоходом вставить здесь сравнение, относящееся к словесному искусству. Подобно тому как прекрасные очертания тела лучше всего обнаруживаются при самой легкой одежде или совсем без нее, и потому очень красивый человек, если бы он к тому же обладал вкусом и осмелился бы следовать ему, охотнее всего ходил бы почти нагим и одевался бы лишь наподобие древних, – так и всякий прекрасный, богатый мыслями дух будет всегда выражаться самым естественным, бесхитростным, простым образом, стремясь, насколько это возможно, сообщать свои мысли другим, чтобы облегчить себе этим то одиночество, которое он должен испытывать в мире, подобном нашему. Наоборот, духовная нищета, путаность и манерность будут облекаться в самые изысканные выражения и туманные слова, чтобы скрыть под этими тяжеловесными и напыщенными фразами мелкие, ничтожные, жалкие или пошлые мысли, – подобно человеку, который хочет возместить себе одеждой отсутствующее величие красоты и старается замаскировать тщедушность или безобразие своей фигуры варварскими украшениями, мишурой, перьями, брыжами, буффами и мантиями. И подобно тому как смутился бы такой человек, если бы ему пришлось выйти нагим, так смущен был бы и иной автор, если бы его заставили свести его пышную туманную книгу к ее малому ясному содержанию.

Историческая живопись наряду с красотой и грацией имеет главным предметом еще и характер; под ним вообще надо понимать изображение воли на высшей ступени ее объективации, где индивид как выявление особой стороны в идее человечества обладает самобытной значительностью и выражает ее не только своей фигурой, но и всякого рода действиями и теми модификациями познания и воли, которые возбуждают и сопровождают эти действия, отражаясь в лице и жестах. Для того чтобы идея человечества была представлена в этом объеме, развитие ее многосторонности должно быть показано в значительных индивидах, а они в свою очередь могут быть изображены во всей своей значительности только при посредстве разнообразных сцен, событий и деяний. Историческая живопись разрешает эту свою бесконечную задачу тем, что рисует всякого рода жизненные сцены большей или малой значимости. Нет индивида и нет действия, которые не имели бы никакого значения: во всех них и посредством всех их все более и более раскрывается идея человечества. Поэтому нет решительно ни одного события человеческой жизни, которое могло бы быть изъято из живописи. И великая несправедливость по отношению к превосходным живописцам нидерландской школы – ценить только их технические способности, в остальном же смотреть на них свысока на том основании, что они по большей части изображают предметы обыденной жизни, тогда как значительными считаются только события мировой или библейской истории. Следовало бы сначала подумать о том, что внутренняя значительность какого-нибудь действия совершенно отличается от внешней и обе часто расходятся между собой. Внешняя значительность – это важность действия по отношению к его результатам для реального мира и в мире, т. е. мерилом здесь служит закон основания. Внутренняя значительность – это глубина прозрения в идею человечества; она раскрывается тем, что на свет выходят редко являющиеся стороны этой идеи, а определенно и ясно выраженные индивидуальности, в силу целесообразного сочетания обстоятельств, развивают свои характерные черты. Только внутренняя значительность принадлежит искусству; внешняя относится к истории. Обе они совершенно независимы друг от друга, могут появляться вместе, но могут существовать каждая в отдельности. Действие, необычайно важное для истории, может по своей внутренней значительности быть очень обыденным и простым, и, наоборот, какая-нибудь сцена из повседневной жизни может иметь глубокий внутренний смысл, если в ней, в ясном и полном свете, в своих самых сокровенных изгибах являются человеческие индивиды, поступки и желания. Точно так же, при очень различной внешней значительности, внутренняя может быть совершенно одинаковой: с этой точки зрения, например, совершенно безразлично, спорят ли министры над ландкартой из-за государств и народов или мужики в кабаке отстаивают друг перед другом свои права за игральными картами и костями, – как безразлично, играть ли в шахматы золотыми или деревянными фигурами. Да и кроме того, сцены и происшествия, наполняющие жизнь стольких миллионов людей, их дела и нравы, их горе и радость уже по одному этому достаточно важны для того, чтобы служить предметом искусства, и в своем богатом многообразии они должны давать достаточный материал для развития многосторонней идеи человечества. Даже самая летучесть мгновения, фиксированная искусством в подобной картине (теперь называемой жанром), производит тихое, своеобразно трогательное впечатление: ибо закрепить в долговечной картине мимолетный и беспрерывно меняющийся мир, закрепить его в частных событиях, представляющих, однако, целое, – вот достижение живописи, которым она как будто останавливает само время, возводя единичное к идее его рода. Наконец, исторически и внешне значительные сюжеты живописи часто имеют тот недостаток, что как раз значительное в них не может быть изображено наглядно, а должно привноситься мысленно. В этом отношении следует вообще отличать номинальное значение картины от реального: первое – это внешний смысл, который присоединяется, однако, лишь в виде понятия; последнее – это одна из сторон идеи человечества, благодаря картине доступная для созерцания. Например, первое значение – это Моисей, найденный египетской царевной: для истории необычайно важный момент; реальное же значение этой картины то, что действительно дано созерцанию, – это найденыш, спасенный знатной женщиной из его плавучей колыбели: случай, который может произойти не раз. Только костюм может указать ученому здесь на определенное историческое событие; но костюм важен лишь для номинального значения, для реального же он безразличен, ибо последнее знает лишь человека как такового, а не произвольные формы. Сюжеты, заимствованные из истории, не имеют никакого преимущества перед теми, которые почерпнуты из одной лишь возможности, и должны поэтому называться не индивидуальными, а общими; ибо истинно значительное в первых – это все же не индивидуальное, не частное событие как таковое, а то, что есть в нем общего, та сторона идеи человечества, которая выражается в нем. С другой стороны, из-за этого вовсе не следует отвергать определенных исторических тем; но только собственно художественное понимание их, как в живописи, так и в зрителе, никогда не обращено на то, что есть в них индивидуально-частного, исторического в собственном смысле, а направлено на то общее, что выражается в них, на идею. Кроме того, и выбирать следует лишь такие исторические сюжеты, где главный момент действительно поддается изображению, а не должен только подразумеваться, иначе номинальное значение картины слишком разойдется с реальным: то, что в картине лишь подразумевается, станет самым важным и нанесет ущерб созерцаемому. Если уже на сцене не годится, чтобы (как во французской трагедии) главное действие происходило за кулисами, то в картине это, очевидно, еще гораздо большая ошибка. Решительно вредны исторические сюжеты лишь тогда, когда они ограничивают художника полем, избранным произвольно и не ради художественных, а ради иных целей, в особенности если это поле бедно живописными и значительными предметами, если, например, оно является историей народа маленького, обособленного, упрямого, подчиненного иерархической власти, т. е. предрассудкам, презираемого современными ему великими народами Востока и Запада; таковы евреи.

Ввиду того, что переселение народов разделило нас и все древние народы так же, как происшедшее некогда изменение морского дна провело границу между теперешней земной поверхностью и той, организмы которой являются нам лишь в виде окаменелостей, то надо вообще усматривать великое несчастье в том, что народом, прошлой культуре которого суждено было преимущественно лечь в основание нашей, были, например, не индийцы, не греки, даже не римляне, а именно эти евреи. Но особенно для гениальных живописцев Италии XV и XVI веков злополучной звездой было то, что в тесном кругу сюжетов, которым они были произвольно ограничены, они должны были хвататься за всякого рода негодные вещи: ибо Новый Завет в своей исторической части еще менее благоприятен для живописи, чем Ветхий, а следующая затем история мучеников и отцов церкви – уже совсем неподходящий предмет. Однако от картин, имеющих своим сюжетом исторический или мифологический элемент иудейства и христианства, надо строго отличать те, в которых истинный, т. е. этический, дух христианства наглядно раскрывается в изображениях людей, исполненных этого духа. Такие картины действительно представляют собой самые высокие и изумительные произведения живописи, и они удавались только величайшим мастерам этого искусства, особенно Рафаэлю и Корреджо, – последнему преимущественно в его ранних картинах. Такие картины, собственно, нельзя причислять к историческим, потому что они, в большинстве случаев, не рисуют никакого события, никакого действия; они только изображают в разных сочетаниях группы святых, самого Спасителя, часто еще младенца, с его Матерью, ангелами и т. п. В их лицах, особенно в их глазах, мы видим выражение, отблеск совершенного познания, того познания, которое обращено не на отдельные вещи, а на идеи, т. е. в совершенстве постигло всю сущность мира и жизни; того познания, которое в обратном воздействии на их волю не внушает ей, как любое другое, мотивов, а, наоборот, стало квиетивом всякого желания, из которого возникли полная резиньяция, составляющая сокровенный дух христианства, как и индийской мудрости, отказ от всякого желания, устранение, уничтожение воли, а вместе с ней и всей сущности этого мира, т. е. – искупление. Так эти навек прославленные мастера искусства своими творениями наглядно выразили высшую мудрость. И здесь – венец всякого искусства: проследив волю в ее адекватной объектности – идеях по всем ступеням, от самых низших, где ею управляют причины, до тех, где она повинуется раздражителям, и, наконец, до тех ступеней, где столь разнообразно ею движут и раскрывают ее сущность мотивы, оно завершает все изображением ее свободного самоотрицания посредством единого великого квиетива, который восстает перед ней из совершеннейшего познания ее собственного существа[81].

В основе всех наших предыдущих размышлений об искусстве лежит та истина, что объект искусства, изображение которого есть цель художника и познание которого должно поэтому предшествовать творению как его зародыш и источник, – этот объект есть идея в платоновском смысле и решительно ничто иное: не отдельная вещь, предмет обычного восприятия, и не понятие, объект разумного мышления и науки. Хотя идея и понятие имеют между собой то общее, что как первая, так и второе в качестве единства представляют множество реальных вещей, все же, я думаю, большое различие между ними выяснилось достаточно ясно и отчетливо из того, что в первой книге сказано о понятии и в этой книге – об идее. Но я вовсе не утверждаю, что еще Платон ясно понимал это различие; наоборот, многие из его примеров идей и его пояснений к ним применимы только к понятиям. Однако не будем останавливаться на этом вопросе и пойдем своей собственной дорогой, радуясь каждой встрече со следами великого и благородного ума, но шествуя не по его стопам, а двигаясь к собственной цели.

Понятие абстрактно, дискурсивно, совершенно неопределенно внутри своей сферы, определенно же только в своих границах, допустимо и понятно для каждого, кто только обладает разумом, может быть передано словами без дальнейшего посредничества, вполне исчерпывается своим определением. Напротив, идея, которую можно, пожалуй, определить как адекватную представительницу понятия, всецело наглядна и, хотя замещает бесконечное множество отдельных вещей, безусловно определенна: никогда она не познается индивидом как таковым, а только тем, кто возвысился над всяким желанием и всякой индивидуальностью до чистого субъекта познания. Таким образом, она доступна только гению, а затем тому, кто возвысился своей чистой способностью познания большей частью благодаря созданиям гения и сам обрел гениальное настроение духа; поэтому она может быть передана не всецело, а только условно, ибо постигнутая и воспроизведенная в художественном творчестве идея воздействует на каждого только в соответствии с его собственным интеллектуальным уровнем, отчего именно самые прекрасные творения каждого искусства, благороднейшие создания гения навеки остаются для тупого большинства людей книгой за семью печатями и недоступны для него, отделенного от них глубокой пропастью, как недоступно для черни общение с королями. Правда, и самые пошлые люди, опираясь на чужой авторитет, не отрицают общепризнанных великих творений, чтобы не выдать собственного ничтожества; но втайне они всегда готовы вынести им обвинительный приговор, если только им подадут надежду, что они могут сделать это не осрамясь, – и тогда, ликуя, вырываются на волю их долго сдерживаемая ненависть ко всему великому и прекрасному, которое никогда не производило на них впечатления и тем их унижало, и ненависть к его творцам. Ибо вообще чтобы добровольно и свободно признавать и ценить чужие достоинства, надо иметь свои. Этим объясняется и необходимость скромности при всякой заслуге и необычайно громкое прославление этой добродетели: ее одну, из всех ее сестер, называет каждый осмеливающийся похвалить какого-нибудь замечательного человека, всегда присоединяя ее к своей хвале, чтобы успокоить ничтожество и погасить его гнев. Да и что такое скромность, как не лицемерное смирение, с помощью которого в нашем мире, исполненном низкой зависти, достоинства и заслуги выпрашивают себе прощение тех, кто их вовсе лишен. Ведь тот, кто не приписывает себе заслуг потому, что у него их действительно нет, не скромен, а только честен.

Идея – это благодаря временной и пространственной форме нашего интуитивного восприятия есть единство, распавшееся на множественность; наоборот, понятие – это единство, вновь восстановленное из множественности посредством абстракции нашего разума, понятие может быть названо unitas post rem[82], между тем как идея – unitas ante rem[83]. Наконец, различие между понятием и идеей можно выразить еще сравнением: понятие сходно с безжизненным футляром, в котором, правда, лежит друг возле друга то, что в него вложили, но из которого зато нельзя и вынуть (аналитическими суждениями) больше того, что в него вложили (синтетической рефлексией); идея же, наоборот, развивает в том, кто ее воспринял, такие представления, которые сравнительно с одноименными ей понятиями новы: она подобна живому, развивающемуся, одаренному порождающей силой организму, который создает то, что и не лежало в нем готовым.

В силу всего сказанного понятие, как оно ни полезно для жизни и как ни пригодно, необходимо и плодотворно для науки, – вовеки бесплодно для искусства. Постигнутая идея – вот истинный и единственный источник всякого настоящего произведения искусства. В своей первозданной силе она черпается только из самой жизни, из природы, из мира, и постигает ее только истинный гений или человек, на мгновение вдохновленный до гениальности. Только из такого непосредственного восприятия рождаются истинные произведения, носящие в себе бессмертную жизнь. Именно потому, что идея всегда наглядна, художник не осознает in abstracto замысла и цели своего произведения: не понятие, а идея предносится ему; поэтому он не может дать себе отчета в своих действиях, он творит, как выражаются люди, одним чувством и бессознательно, даже инстинктивно. Наоборот, подражатели, маньеристы, imitatores, servum pecus[84] исходят в искусстве из понятия: они подмечают то, что нравится и действует в истинных произведениях, уясняют себе это, облекают в понятие, т. е. абстракцию, и затем подражают этому явно или скрыто, с рассудительной преднамеренностью. Подобно растениям-паразитам, они высасывают себе пищу из чужих произведений и, как полипы, принимают цвет своей пищи. Можно даже продлить сравнение и сказать, что они подобны тем машинам, которые, правда, раскалывают на мелкие части и дробят все влагаемое в них, но никогда не в состоянии этого переварить, так что всегда можно найти и выделить из смеси чуждые составные элементы; и только гений похож на ассимилирующий, претворяющий и продуктивный организм. Ибо хотя он и получает свое воспитание и развитие от своих предшественников и их творений, но оплодотворяет его непосредственно сама жизнь, сам мир – своими наглядными впечатлениями; поэтому даже высокое образование никогда не вредит его оригинальности. Все подражатели, все маньеристы схватывают сущность чужих образцовых произведений в понятиях, но понятия никогда не могут сообщить произведению внутренней жизни. Век, т. е. тупая чернь каждой эпохи, знает только понятия и льнет к ним, готовя поэтому манерным произведениям скорый и громкий успех; но через несколько лет они уже не годятся, потому что изменился дух времени, т. е. господствующие понятия, на которые те лишь и могли опираться. Только истинные творения, которые непосредственно почерпнуты из природы, из жизни, остаются, как и они сами, вечно юными и навсегда сохраняют свою первоначальную мощь. Ибо они принадлежат не тому или иному веку, а человечеству; и хотя именно поэтому они были равнодушно приняты своим веком, не захотев приспособляться к нему, косвенно и отрицательно вскрывая заблуждения своей эпохи, они были признаны поздно и неохотно, но зато не могут и устареть, продолжая пленять позднейшие столетия своей вечной свежестью и новизной. И тогда их уже нельзя больше игнорировать, потому что они увенчаны и санкционированы восхищением немногих знатоков, изредка появляющихся в течение веков (изредка видны пловцы средь широкой пучины ревущей) и подающих свои голоса; медленно возрастающая сумма этих голосов создает авторитет – тот единственный суд, который мы имеем в виду, когда апеллируем к потомству. Да, только из таких от времени до времени появляющихся личностей состоит этот суд, ибо масса потомства всегда остается такой же извращенной и тупой, какой всегда была и остается масса современности. Прочтите жалобы великих умов всех столетий на современников: они постоянно звучат так, как и ныне, ибо род людской всегда одинаков. Во все времена и во всех искусствах манерность заступает место духовности, составляющей достояние лишь немногих, манерность же – это старое, сброшенное облачение получившего признание духовного феномена, который явился в последний раз. Отсюда следует, что одобрение потомства достигается обыкновенно за счет одобрения современников, – и наоборот. [Сюда относится 34-я гл. II тома.]

Итак, если целью всякого искусства служит передача постигнутой идеи, которая благодаря этому посредничеству духа художника, очищаясь и обособляясь от всего чужеродного, становится доступной и гораздо менее восприимчивому человеку, не одаренному творческой способностью; если, далее, в искусстве нельзя исходить из понятий, то мы не можем одобрить того, когда произведение искусства намеренно и сознательно предназначается для выражения понятия, как это бывает в аллегории. Последняя – это художественное произведение, которое означает нечто иное сравнительно с тем, что оно изображает. Между тем все наглядное, а следовательно, и идея выражает само себя непосредственно и со всей полнотой и не нуждается в посредничестве чего-нибудь другого, которое намекало бы на него. Отсюда то, что уясняется и представляется через нечто совершенно другое, ибо само не в состоянии достигнуть созерцания, – это всегда понятие. Аллегория поэтому всегда выражает понятие, и дух зрителя отвлекается от изображенного наглядного представления и направляется на совершенно иное, абстрактное, не наглядное представление, лежащее совсем вне данного художественного произведения; здесь, таким образом, картина или статуя должны выполнять то, что гораздо лучше выполняют буквы. Итак, то, что мы считаем целью искусства, – изображение наглядно постигаемой цели, здесь не является целью. Но для того, к чему стремится аллегория, вовсе и не требуется большого художественного совершенства; достаточно, чтобы зрителю было видно, чем должна быть изображаемая вещь, и если это условие исполнено, то цель достигнута, и дух направлен на представление совершенно иного рода, на абстрактное понятие, которое и составляло намеченную цель. Аллегория в изобразительном искусстве, следовательно, это иероглифы; художественная ценность, которой они могут обладать в качестве наглядных изображений, присуща им не как аллегориям, но помимо того. «Ночь» Корреджо, «Гений славы» Аннибала Карраччи, «Часы» Пуссена – прекрасные картины, но это совершенно не связано с тем, что они – аллегории. В качестве последних они дают только надпись, и даже еще меньше. Вспомним еще раз указанную выше разницу между реальным и номинальным значением картины. Номинальным здесь является именно аллегорическое как таковое, например, гений славы; реальным служит то, что действительно изображено, – в данном случае прекрасный крылатый юноша, вокруг которого летают прекрасные мальчики: это выражает идею. Но такое реальное значение действует на нас лишь до тех пор, пока мы забываем номинальное, аллегорическое; стоит только вспомнить о нем, как наше созерцание нарушено, дух погружается в абстрактное понятие, а переход от идеи к понятию – это всегда падение. Номинальное значение, аллегорический умысел часто даже вредят реальному значению, наглядной правде; таково, например, неестественное освещение в «Ночи» Корреджо, которое, при всем своем прекрасном исполнении, мотивировано только аллегорически и в действительности невозможно. Если, таким образом, аллегорическая картина имеет художественную ценность, то последняя совершенно не зависит от того, что она дает в качестве аллегории; такое художественное произведение служит сразу двум целям – выражению понятия и выражению идеи; но только последнее может быть целью художественного произведения, первое же – это чуждая цель, забавная игра, состоящая в том, что картину одновременно заставляют играть роль надписи, иероглифа, – и придумано это в угоду тем, кому недоступна истинная сущность искусства. Это все равно что художественное произведение, которое одновременно является полезной утварью и служит двум целям: например, статуя, которая одновременно канделябр, или кариатида, или барельеф, который одновременно – щит Ахиллеса. Истинные друзья искусства не одобрят ни того, ни другого. Правда, аллегорическая картина может и в этом своем качестве производить живое впечатление на душу, но такое же влияние, при одинаковых обстоятельствах, оказала бы и надпись. Например, если в душе человека прочно и глубоко укоренилось желание славы и он смотрит на нее как на свое законное достояние, которым он не пользуется лишь временно, пока еще не представил документов на право владения, и если он увидит перед собой гения славы с его лавровыми венками, то вся душа его придет в волнение и силы его пробудятся к деятельности; но с ним произошло бы то же самое, если бы он внезапно увидел на стене крупную и отчетливую надпись «Слава». Или если человек возвестил истину – важное открытие для практической жизни или научную теорию, и она не встретила себе признания, то на него произведет сильное впечатление аллегорическая картина, изображающая время, которое срывает покрывало и являет обнаженную истину; но точно так же подействовал бы на него и девиз «Le temps decouvre la verite»[85]. Ибо то, что, собственно, производит здесь впечатление, – это лишь абстрактная мысль, а не созерцаемое.

Если, таким образом, аллегория представляет собой в изобразительном искусстве ложную тенденцию, направленную к совершенно чуждой для искусства цели, то она становится совсем невыносимой, когда доходит до изображения вымученных и натянутых толкований, вырождающихся в пошлость. Таковы, например, черепаха, означающая женское домоседство, Немезида, смотрящая в складки своего одеяния, – намек на то, что она видит сокровенное; комментарий Беллори, согласно которому Аннибал Карраччи потому облек сладострастие в желтую одежду, что хотел этим выразить, как скоро блекнут и желтеют его утехи, подобно соломе.

Если между изображением и выражаемым им понятием нет никакой связи, основанной на подведении под это понятие или на ассоциации идей, а знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно, в силу положительного, случайного установления, то этот вид аллегории я называю символом. Так, роза – символ молчаливости, лавр – символ славы, пальма – символ победы, раковина – символ паломничества, крест – символ христианской религии; сюда же относятся и все значения, непосредственно выражаемые цветами: например, желтое – цвет измены, голубое – цвет верности. Подобные символы часто могут быть полезными в жизни, но для искусства они не имеют ценности: они совершенно похожи на иероглифы или даже на китайское идеографическое письмо, и действительно, они одного порядка с гербами, с пучком, означающим гостиницу, с ключом, по которому узнают камергера, или кожей, по которой узнают рудокопов.

Когда, наконец, известные исторические или мифические лица или олицетворенные понятия обозначаются раз и навсегда определенными символами, то, собственно, последние следовало бы называть эмблемами: таковы животные евангелистов, сова Минервы, яблоко Париса, якорь надежды и т. п. Между тем под эмблемами большей частью понимают те иносказательные, простые и поясненные девизом изображения, которые имеют своей целью наглядно представить какую-нибудь моральную истину; существуют большие сборники таких изображений, составленные И. Камерарием, Альциатом и др. Они служат переходом к поэтической аллегории, о чем речь будет ниже. Греческая скульптура обращается к созерцанию, поэтому она эстетична; индостанская обращается к понятию, поэтому она имеет характер чисто символический.

Этот взгляд на аллегорию, основанный на наших прежних размышлениях о внутренней сущности искусства и тесно с ним связанный, прямо противоречит мнению Винкельмана, который далек от мысли считать аллегорию чем-то совершенно чуждым цели искусства и часто мешающим ей: он всюду заступается за нее и даже видит высшую цель искусства в «изображении общих понятий и нечувственных вещей» (Сочинения, т. 1). Каждый может примкнуть к тому или другому взгляду. Но эти и подобные ему суждения Винкельмана, касающиеся собственно метафизики прекрасного, вполне убедили меня в той истине, что можно обладать необычайной восприимчивостью к художественной красоте и верно судить о ней, не умея, однако, дать абстрактное и подлинно философское объяснение сущности красоты и искусства, – как можно быть очень благородным и доброжелательным человеком и обладать крайне чувствительной совестью, точной в отдельных случаях, как химические весы, не умея, однако, философски обосновать и разъяснить in abstracto моральную ценность поступков.

Но к поэзии аллегория находится в совершенно ином отношении, чем к изобразительному искусству, и если здесь она неприемлема, то в поэзии она вполне уместна и целесообразна. Ибо в изобразительном искусстве она ведет от наглядно данного, этого подлинного предмета всякого искусства, к абстрактной мысли; в поэзии же отношение обратное: здесь непосредственно данное в словах есть понятие, и ближайшая цель всегда заключается в том, чтобы от него привести к наглядному, образ которого должна представлять себе фантазия слушателя. Если в изобразительном искусстве от непосредственно данного совершается переход к чему-то другому, то этим другим неминуемо служит понятие, так как только абстрактное не может быть здесь дано непосредственно; понятие же никогда не должно быть источником, а его передача – целью художественного произведения. Наоборот, в поэзии понятие есть материал, непосредственно данное, от которого поэтому вполне можно отойти, чтобы вызвать нечто совершенно иное – наглядное, в каковом достигается цель. В общей связи поэтического произведения иное понятие, или абстрактная мысль, может быть неизбежным, хотя само по себе и непосредственно это понятие и не способно к наглядному изображению; тогда его часто делают наглядным посредством какого-либо подходящего примера. Так бывает уже при каждом тропе, в каждой метафоре, параболе и аллегории, в каждом сравнении: все они различаются между собой только размерами и обстоятельностью изображения. В словесных искусствах такие сравнения и аллегории производят замечательное впечатление. Как прекрасно выражает Сервантес ту мысль, что сон освобождает нас от всех духовных и физических страданий: «Сон – это плащ, покрывающий всего человека»! Какой прекрасной аллегорией выражает Клейст ту мысль, что философы и ученые просвещают человеческий род:

Как сильно и наглядно характеризует Гомер Ату, приносящую несчастье:

Как сильно подействовала басня Менения Агриппы о желудке и членах на удалившийся римский народ! Как прекрасно выражает предельно абстрактный философский догмат упомянутая платоновская аллегория о пещере в начале седьмой книги «Государства»! Глубокомысленной аллегорией с философской тенденцией предстает также миф о Просерпине, которая оказывается во власти подземного царства, потому что вкусила в нем гранатное яблоко: это особенно ясно из той обработки этого мифа у Гете, которая выше всяческих похвал и которую он вставил в качестве эпизода в свое «Торжество чувствительности». Мне известны три пространных аллегорических произведения: явное и откровенное – это несравненный «Критикой» Балтазара Грациана; он представляет собой обширное и богатое сплетение связанных между собой глубокомысленных аллегорий, служащих живым облачением моральных истин, которые получают благодаря этому величайшую наглядность и поражают нас богатством фантазии автора. Замаскированные же две аллегории – это Дон Кихот и Гулливер у лилипутов. Первый аллегоризирует жизнь такого человека, который в противоположность другим не занят только устроением своего личного блага, а стремится к объективной, идеальной цели, овладевшей его помыслами и волей, – отчего он и кажется странным в этом мире. В Гулливере же все физическое надо понимать в духовном смысле, и тогда станет ясно, что именно хотел сказать satirical rogue[86], как его назвал бы Гамлет.

Так как, следовательно, для поэтической аллегории понятие всегда есть данное, которое она стремится представить наглядно, картинно, то иногда она может находить себе выражение или поддержку в написанной картине; последняя в таком случае рассматривается не как произведение изобразительного искусства, а лишь как поясняющий иероглиф и притязает только на поэтическое, а не на живописное значение. Такова прекрасная аллегорическая виньетка Лафатера, которая должна воодушевлять каждого благородного поборника истины: руку, держащую свечу, жалит оса, в то время как наверху пламя сжигает комаров; внизу подпись:

Сюда же относится надгробная плита с изображением погасшей дымящейся свечи и надписью:

Таково же, наконец, одно древненемецкое родословное древо: последний отпрыск разорившейся семьи выразил свою решимость провести жизнь в полном воздержании и целомудрии и этим прекратить свой род тем, что представил себя у корней многоветвистого дерева подрезающим его ножницами. Сюда же относятся вообще те упомянутые выше образы, обычно называемые эмблемами, которые можно было бы назвать также краткими нарисованными баснями с выраженной моралью.

Аллегории такого рода всегда надо причислять к поэзии, а не к живописи, и именно в этом заключается их оправдание: живописное их выполнение всегда остается здесь побочным элементом, и от него требуется только то, чтобы изображаемую вещь можно было узнать. Но как в изобразительном искусстве, так и в поэзии аллегория переходит в символ, если между наглядно представленным и абстрактным значением существует только произвольная связь. Так как все символическое основано в сущности на условном соглашении, то среди прочих недостатков в символе имеется и тот, что смысл его со временем забывается и он совершенно немеет: кто мог бы угадать, если бы это не было известно, почему рыба есть символ христианства? Разве какой-нибудь Шамполион, потому что это решительно есть не что иное, как фонетический иероглиф. Поэтому Откровение Иоанна как поэтическая аллегория находится почти в таком же положении, как рельефы с magnus Deus sol Mithra[87], все еще комментируемые. [Сюда относится 36-я гл. II тома.]

Если предыдущие наши размышления об искусстве вообще мы от изобразительных искусств приложим к поэзии, то не усомнимся, что и ее цель – раскрывать идеи, ступени объективации воли и передавать их слушателю со всей той отчетливостью и живостью, как их постигла душа поэта. Идеи по существу наглядны; поэтому хотя в поэзии непосредственно передаются словами лишь абстрактные понятия, все же очевидно намерение показать слушателю в представителях этих понятий идеи жизни, что осуществимо только при помощи его собственной фантазии. Но чтобы возбудить ее согласно намеченной цели, абстрактные понятия, составляющие непосредственный материал как поэзии, так и самой сухой прозы, должны быть сопоставлены следующим образом: сферы их должны пересекаться между собою так, чтобы ни одно из них не застывало в своей абстрактной всеобщности, а вместо них выступали перед фантазией их наглядные представители, модифицируемые далее в словах поэта согласно его замыслу. Как химик из совершенно светлых и прозрачных жидкостей получает путем их соединения твердые осадки, так поэт умеет из абстрактной, прозрачной всеобщности понятий как бы извлечь благодаря самому способу их соединения нечто конкретное и индивидуальное – наглядное представление. Ибо лишь наглядно познается идея, а познание цели – это цель всякого искусства. Мастерство в поэзии, как и в химии, приводит к умению получать каждый раз именно тот осадок, которого желали. Этой цели служат многочисленные эпитеты поэзии, которые все более и более суживают общность понятия, доводя ее до наглядности. Гомер почти к каждому существительному присоединяет имя прилагательное, понятие которого врезается в сферу первого понятия и тотчас же значительно суживает его, отчего оно уже так сильно приближается к созерцанию; например:

Или стихи:

немногими понятиями запечатлевают перед фантазией все очарование южного климата.

Совершенно особое вспомогательное средство поэзии – ритм и рифма. Я не могу иначе объяснить их невероятно могущественного воздействия, кроме как тем, что наша способность представления, существенно связанная со временем, получила от этого то свойство, благодаря которому мы внутренне сопровождаем каждый регулярно возвращающийся звук и как бы вторим ему. Вот почему ритм и рифма отчасти приковывают наше внимание, побуждая нас тем охотнее следить за повествуемым; отчасти же благодаря им в нас возникает слепое, предшествующее всякому суждению согласие с повествуемым, отчего последнее приобретает известную эмфатическую убедительность, не зависимую от каких-либо доводов.

Ввиду общности материала, которым пользуется поэзия для передачи идей, т. е. общности понятий, пределы ее сферы очень широки. Она может изображать всю природу, идеи всех ступеней, потому что, в соответствии с передаваемой идеей, она прибегает то к описательному, то к повествовательному, то непосредственно к драматическому изображению. Если, однако, в изображении низших ступеней объективности воли изобразительное искусство большей частью превосходит ее, потому что бессознательная, а также чисто животная природа раскрывает почти всю свою сущность уже в одном хорошо подмеченном моменте, то, напротив, человек, поскольку он высказывается не одним лишь своим обликом и выражением лица, но и цепью поступков и сопутствующих им аффектов и мыслей, – человек составляет главный предмет поэзии, с которой в этом отношении не сравнится никакое другое искусство, потому что ей приходит здесь на помощь поступательное движение, чуждое изобразительным искусствам.

Итак, раскрытие той идеи, которая является высшей ступенью объектности воли, изображение человека в связной цепи его стремлений и поступков, – вот великий замысел поэзии. Правда, знакомят с человеком и опыт, и история, но они знакомят чаще с людьми, чем с человеком, т. е. скорее дают эмпирические сведения о взаимоотношениях людей (каждый извлекает отсюда правила для собственного поведения), чем позволяют глубоко заглянуть во внутреннюю сущность человека. Правда, и она не остается для них вовсе закрытой; но всякий раз, когда в истории или в нашем собственном опыте нам раскрывается самая сущность человечества, мы воспринимаем этот опыт, как историки – историю, уже глазами художника, поэтически, т. е. в идее, а не в явлении, во внутреннем существе, а не в отношениях. Собственный опыт служит неизбежным условием для понимания поэзии, как и истории, потому что он является как бы словарем того языка, на котором говорят они обе. Но история относится к поэзии, как портретная живопись к исторической: первая дает частную истину, вторая – общую; первая обладает истиной явления и может в нем ее удостоверить, вторая обладает истиной идеи, которой нельзя найти в каком-нибудь отдельном явлении, но которая говорит во всех них. Поэт избирательно и намеренно изображает значительные характеры в значительных положениях; историк берет те и другие так, как они являются ему. Он не может даже рассматривать и выбирать события и деятелей по их внутреннему, подлинному значению, насколько они выражают идею, – он должен придерживаться их внешней, показной, относительной важности, с точки зрения связей и результатов. Он не имеет права рассматривать что бы то ни было само по себе, в его существенном характере и выражении, а ко всему должен подходить с мерилом относительного, все изучать в связи событий, во влиянии на последующее и особенно на современность. Поэтому он не обойдет молчанием незначительного, даже пошлого действия короля, потому что оно вызывает известные последствия и оказывает влияние. Напротив, он не имеет права упоминать о необычайно значительных действиях отдельных лиц, о выдающихся индивидах, если эти события не имели последствий и если эти личности не оказали влияния. Ибо его рассмотрение руководствуется законом основания и подмечает явления, формой которых служит этот закон. Поэт же схватывает идею, сущность человечества, вне всяких отношений, вне всякого времени, – адекватную объектность вещи в себе на ее высшей ступени. Поэтому, хотя и при этом способе изучения, которого необходимо держаться историку, внутренняя сущность, смысл явлений, ядро любой оболочки не могут совсем исчезнуть и остаются доступными и познаваемыми, по крайней мере, для того, кто их ищет, – однако то, что имеет значение само по себе, а не по своим отношениям, истинное раскрытие идеи происходит гораздо вернее и отчетливее в поэзии, чем в истории, и потому, как ни парадоксально это звучит, следует признать, что в поэзии гораздо больше подлинной, настоящей, внутренней правды, чем в истории. Ведь историк обязан держаться индивидуального события именно так, как оно происходило в жизни, как оно развивалось во времени, в многообразном сплетении причин и следствий, но он не может обладать для этого всеми данными, все видеть или все разузнать: в каждое мгновение оригинал его картины оставляет его или подменяется ложным, и это происходит столь часто, что можно подумать, будто во всякой истории больше лжи, чем истины. Наоборот, поэт схватывает идею человечества с какой-нибудь определенной подлежащей изображению стороны, и то, что в ней объективируется для него, есть сущность его собственного я; его познание, как объяснено выше по поводу скульптуры, наполовину априорно, его образец предстоит его духу непоколебимо, отчетливо, в ярком освещении и не может его покинуть, – оттого в зеркале своего духа он показывает нам идею в ее чистоте и ясности, и его изображение правдиво до мельчайших деталей, как сама жизнь[88]. Поэтому великие историки древности поэты в деталях, там, где данные их оставляют, например, в речах своих героев; да и самый способ обработки материала приближается у них к эпосу, но именно это и придает их изображениям единство и позволяет им сохранить внутреннее правдоподобие даже там, где внешняя правда для них недоступна или совсем искажена; и если мы недавно сравнивали историю с портретной живописью, в противоположность поэзии, которая соответствует исторической живописи, то теперь мы видим, что требование Винкельмана – портрет должен быть идеалом индивида – соблюдалось еще древними историками: они так изображали даже детали, что выражающая их сторона идеи человечества все же выступает наружу; между тем как новые историки, за немногими исключениями, дают по большей части только «рухлядью заваленный чулан» и, в лучшем случае, «государственное действо».

Таким образом, кто хочет познать человечество в его идее, в его внутренней сущности, тождественной во всех проявлениях и в развитии, тому произведения великих бессмертных поэтов раскроют картину гораздо более верную и отчетливую, чем это могут сделать историки, потому что даже лучшие из них далеко не выдаются как поэты, а руки у них к тому же связаны. Взаимоотношение между ними в этом смысле может быть пояснено следующим сравнением. Просто чистый историк, работающий только на основании данного материала, подобен человеку, который безо всякого знания математики посредством измерения случайно найденных фигур исследует их отношения, отчего его эмпирические выводы страдают всеми ошибками начерченных фигур; напротив, поэт подобен математику, который конструирует эти отношения а priori, в чистом созерцании, и выражает их не такими, как они действительно начертаны в данной фигуре, а такими, каковы они в идее, которую должен представлять чертеж. Поэтому и говорит Шиллер:

С точки зрения познания сущности человечества я склонен даже приписывать больше значения биографиям, особенно автобиографиям, чем собственно истории, по крайней мере, как ее обычно трактуют. С одной стороны, в биографии можно собрать данные правильнее и полнее, чем в истории; с другой стороны, в истории действуют не столько люди, сколько народы и войска, и отдельные личности, выступающие в ней, появляются в таком отдалении, так плотно окруженные, с такой свитой, и притом затянутые в официальные одежды или прикрытые тяжелыми негнущимися панцирями, что поистине трудно разглядеть сквозь все это человеческие движения. Напротив, верно изображенная жизнь отдельной личности в узком кругу показывает нравы людей во всех их оттенках и формах – благородство, доблесть и даже святость немногих, низость иных, извращение, ничтожество, коварство большинства. При этом в единственно рассматриваемом здесь отношении, а именно в отношении внутреннего смысла явлений совершенно безразлично, будут ли предметы, вокруг которых вращается действие, сравнительно мелкими или важными, будут ли это крестьянские дворы или государства: ибо все эти вещи, не имея значения сами по себе, получают его лишь оттого и настолько, насколько они движут волю, – мотив приобретает значение только благодаря своему отношению к воле; напротив, то отношение, в котором он как вещь находится к другим подобным вещам, совсем не принимается в расчет. Как круг диаметром в один дюйм обладает совершенно такими же геометрическими свойствами, как и круг с диаметром сорок миллионов миль, так история и события, деревни и государства по существу одни и те же; как по одним, так и по другим можно изучать и познавать человечество. И несправедливо думать, будто автобиографии исполнены лжи и притворства. Напротив, ложь (возможная, впрочем, везде) там, быть может, труднее, чем где бы то ни было. Притворяться легче всего в простой беседе; и как это парадоксально ни звучит, притворство в сущности уже труднее в письме, потому что здесь человек, предоставленный самому себе, смотрит в себя, а не наружу, с трудом вникает в чуждое и далекое и не имеет перед глазами масштаба того впечатления, которое он производит на другого; а этот другой, напротив, спокойно, в настроении, чуждом писавшему, просматривает его письмо, перечитывает его несколько раз и в разное время и таким образом легко обнаруживает скрытый умысел. И автора легче всего можно узнать как человека из его книги, потому что все названные условия действуют здесь еще сильнее и устойчивее; притворяться в автобиографии так трудно, что, быть может, нет ни одной из них, которая в целом не была бы правдивее всякой другой написанной истории. Человек, излагающий свою жизнь, обозревает ее в целом и в крупных чертах; детали уменьшаются, близкое удаляется, далекое вновь приближается, перспективы сдвигаются: он исповедует самого себя и добровольно кается в грехах; дух лжи здесь не так легко овладевает им, потому что в каждом человеке таится и склонность к истине, которую надо сперва одолеть при всякой лжи и которая именно здесь занимает необыкновенно твердую позицию. Отношение между биографией и историей народов можно наглядно представить в следующем сравнении. История показывает нам человечество так, как природа показывает с высокой горы какой-нибудь ландшафт: сразу является перед нами многое – далекие пространства, большие массы; но нет ничего отчетливого, и ничего нельзя распознать во всем его подлинном существе. Напротив, описание жизни отдельной личности показывает человека так, как мы познаем природу, когда бродим среди ее дерев, растений, скал и вод. Но подобно тому, как ландшафтная живопись, в которой художник заставляет нас смотреть на природу его глазами, весьма облегчает нам познание ее идей и требующееся для этого состояние безвольного чистого познания, – так для изображения тех идей, которые мы можем искать в истории и биографии, поэзия имеет значительное преимущество перед ними обеими, потому что и здесь гений держит перед нами проясняющее зеркало, в котором все существенное и важное является собранным воедино и при ярком освещении, все же случайное и чуждое устранено. [Сюда относится 38-я гл. II тома.]

Предназначенное поэту изображение идеи человечества он может осуществлять либо так, что изображенный в то же время будет и изображающим: это бывает в лирической поэзии, собственно в песне, где поэт живо созерцает и описывает только свое личное настроение, отчего этому роду поэзии, в силу его содержания, присуща известная субъективность; либо так, что изображаемое будет совершенно отделено от изображающего: это бывает во всех других родах поэзии, где изображающий в большей или меньшей степени скрывается за изображаемым и, наконец, совсем исчезает. В романсе автор еще выражает свое настроение в тоне и строе целого; поэтому, хотя и более объективный, чем песнь, романс все-таки содержит в себе еще нечто субъективное; оно слабеет в идиллии, еще более – в романе, почти совершенно исчезает в чистом эпосе, и, наконец, все следы его теряются в драме, которая представляет собою самый объективный, во многих отношениях самый совершенный и в то же время самый трудный род поэзии. Лирика, таким образом, – самый легкий ее род, и хотя искусство вообще служит достоянием только редкого истинного гения, но человек, в целом даже не очень выдающийся, может все-таки создать прекрасную песнь, если какое-нибудь сильное внешнее впечатление действительно его вдохновит, – ибо для этого требуется лишь живое созерцание собственного настроения в минуту возбуждения. Это доказывает множество отдельных песен, авторы которых остались неизвестными, – особенно немецкие народные песни (превосходный их сборник мы имеем в «Волшебном роге»), а также бесчисленные любовные и другие народные песни на всех языках. Ибо постигнуть настроение минуты и воплотить его в песне – вот вся сущность этого рода поэзии. Тем не менее в лирике истинных поэтов запечатлевается душа всего человечества, и все, что испытали и испытывают в тождественных, вечно возвращающихся положениях миллионы живших, живущих и будущих людей, находит в ней соответствующий отзвук. Так как эти положения, вечно повторяясь, как само человечество, остаются неизменными и всегда вызывают одни и те же чувства, то лирические создания истинных поэтов сохраняют свою правдивость, действенность и свежесть на протяжении тысячелетий. Ведь поэт вообще – это всечеловек: все, что только волновало когда-нибудь сердце человека и что в разные моменты воссоздает из себя природа человеческого духа, все, что живет и зреет в человеческой груди, все это – его сюжет, его материал, а кроме того – и вся остальная природа. Вот отчего поэт может одинаково воспевать и сладострастие, и мистику, быть Анакреоном или Ангелусом Силезиусом, писать трагедии или комедии, изображать возвышенное или низменное в зависимости от своего настроения или призвания. Поэтому никто не имеет права указывать поэту быть благородным и возвышенным, нравственным, благочестивым, христианином, быть тем или другим; а еще меньше – упрекать его за то, что он таков, а не иной. Поэт – зеркало человечества, и он доводит до сознания человечества то, что оно чувствует и делает.

Если мы ближе рассмотрим сущность песни в собственном смысле и в качестве примеров возьмем прекрасные и чистые образцы, а не такие, которые так или иначе приближаются уже к другому роду, например, к романсу, элегии, гимну, эпиграмме и т. п., то мы найдем, что эта специфическая сущность песни в узком смысле заключается в следующем. То, что наполняет сознание поющего, это – субъект воли, т. е. собственное его желание, часто разрешенное, удовлетворенное (радость), чаще же задержанное (печаль), и всегда – аффект, страсть, возбужденное состояние духа. Но наряду и одновременно с этим вид окружающей природы вызывает в певце сознание того, что он субъект чистого безвольного познания, и невозмутимый блаженный покой этого познания составляет контраст с волнением всегда ограниченной, никогда не насыщаемой воли; ощущение этого контраста, этой борьбы и есть собственно то, что выражает целое песни и в чем, собственно, состоит лиризм. В нем как бы охватывает нас чистое познание, чтобы освободить нас от желания и его порывов; мы повинуемся, но только на мгновение: желания и думы о наших личных целях снова отрывают нас от спокойного созерцания, но, с другой стороны, нас опять отвлекает от желания то прекрасное, что нас окружает и где восстает перед нами чистое безвольное познание. Поэтому в песне и лирическом настроении желание (личный интерес целей) и чистое созерцание окружающего проходят в удивительном союзе: между тем и другим отыскиваются и воображаются связи; субъективное настроение, состояние воли сообщают свою окраску созерцаемой обстановке, а последняя в свою очередь отражается в этом настроении и окрашивает его собою; настоящая песнь – отпечаток всего этого смешанного и расщепленного состояния духа.

Чтобы уяснить на примере это абстрактное расчленение душевного состояния, весьма далекого от всякой абстракции, можно взять любую из бессмертных песен Гете; как особенно подходящие для этой цели я назову лишь некоторые: «Жалоба пастуха», «Свидание и разлука», «К луне», «На озере», «Осеннее чувство». Прекрасными примерами могут служить также песни в собственном смысле из «Волшебного рога», особенно та, которая начинается словами: «О Бремен, я должен покинуть тебя». Примечательной кажется мне одна песнь Фосса – комическая, меткая пародия лирического характера: он изображает в ней ощущение падающего с колокольни пьяного кровельщика, который, падая, замечает нечто весьма далекое от его положения и, следовательно, относящееся к безвольному познанию, а именно то, что башенные часы показывают как раз половину двенадцатого.

Кто разделяет изложенный мною взгляд на лирическое настроение, тот согласится и с тем, что в сущности оно является поэтическим и наглядным познанием той высказанной в моем трактате о законе основания уже упомянутой в этом сочинении истины, что тождество субъекта познания и субъекта желания может быть названо чудом κατ’εξοχην; поэтическое воздействие песни основывается в конце концов, собственно, на этой истине. На жизненном пути оба эти субъекта, или, выражаясь популярно, голова и сердце все более и более расходятся между собою; все более и более отделяем мы свое субъективное ощущение от своего субъективного познания. В ребенке они еще вполне слиты: он едва отличает себя от окружающего и растворяется в нем. В юноше каждое восприятие вызывает прежде всего ощущение и настроение, даже смешивается с ними, как это прекрасно выражает Байрон:

Именно оттого юноша так сильно тяготеет к наглядной внешней стороне вещей, именно оттого он способен только на лирическую поэзию, и лишь зрелый муж способен к драме. Старика можно представить себе разве только эпиком, в роли Гомера, ибо повествование присуще характеру старца. В более объективных родах поэзии, особенно в романе, эпосе и драме, цель их, раскрытие идеи человечества, достигается преимущественно двумя средствами: верным и глубоким изображением значительных характеров и созданием значимых ситуаций, в которых они раскрываются. Ибо подобно тому как химик обязан не только чисто и верно проявлять элементы и их главные соединения, но и подвергать их влиянию таких реагентов, при которых с поразительной ясностью и отчетливостью обнаруживаются их особенности, – так и поэт должен не только выводить перед нами правдиво и верно, словно сама природа, значительные характеры, но и, чтобы они стали нам понятными, ставить их в такие ситуации, где их особенности получили бы полное развитие и они приняли бы отчетливые, резкие очертания, отчего такие ситуации и называются значительными. В действительной жизни и в истории случай лишь изредка создает положения такого рода, и там они единичны, затеряны и скрыты в массе незначительного. Значительность всех ситуаций должна так же отличать роман, эпос, драму от действительной жизни, как и сопоставление и выбор значительных характеров; но чтобы они производили впечатление, непременным условием тех и других является строжайшая правда, и недостаток единства в характерах, противоречие их самим себе или сущности человечества вообще, как и невозможность или граничащее с ней неправдоподобие событий, хотя бы даже в деталях, так же оскорбляют в поэзии, как неверный рисунок, фальшивая перспектива или неправильное освещение – в живописи: ибо как там, так и здесь мы требуем верного зеркала жизни, человечества, мира – лишь проясненного благодаря изображению и осмысленного через сопоставление. Так как у всех искусств цель только одна – изображение идей, и существенное различие между искусствами заключается лишь в том, какую ступень объективации воли представляет изображаемая идея (а этим в свою очередь определяется материал изображения), то даже самые отдаленные друг от друга искусства можно пояснить, сравнивая их друг с другом. Так, например, чтобы вполне постигнуть идеи, выражающиеся в воде, недостаточно видеть ее в спокойном пруду и ровно текущей реке: эти идеи находят свое полное раскрытие лишь тогда, когда вода является при всех тех условиях и препятствиях, которые, действуя на нее, побуждают ее к полному обнаружению всех ее свойств. Вот почему мы находим прекрасным, когда она низвергается, бурлит, пенится, вновь вздымается ввысь или, падая, разбивается на множество брызг, или же, наконец, искусственной струей устремляется вверх: так, принимая при разных условиях разные формы, она тем не менее всегда остается верной своему характеру – для нее столь же естественно пускать брызги вверх, как и хранить зеркальный покой; она одинаково готова и к тому, и к другому, смотря по обстоятельствам. И вот то, чего мастер гидравлики добивается с текучей материей, а архитектор – с застывшей, этого же эпический или драматический поэт достигает с идеей человечества. Раскрытие и уяснение идеи, выражающейся в объекте каждого искусства, раскрытие и уяснение объективирующейся на каждой ступени воли – такова общая цель всех искусств. Жизнь человека, как она большей частью происходит в действительности, подобна воде в пруду или реке, как она чаще всего встречается; в эпосе же, романе и трагедии избранные характеры ставятся в такие условия, при которых развиваются все их особенности, раскрываются глубины человеческого духа, проявляясь в необычных и знаменательных действиях. Так поэзия объективирует идею человека, которой свойственно выражать себя в характерах предельно индивидуальных.

Вершиной поэзии, как по силе впечатления, так и по трудности осуществления, надо считать трагедию, да ее и признают таковой. Важно и знаменательно для общей мысли всего нашего исследования, что целью трагедии, этой вершины поэтического творчества, является изображение страшной стороны жизни, – здесь показывают нам несказанное горе, скорбь человечества, торжество злобы, насмешливое господство случая и неотвратимую гибель праведного и невинного: это – знаменательное указание на характер мира и бытия. Здесь, на высшей ступени объектности воли, грозно выступает в своем полном развитии ее борьба с самой собою. Она проявляется в страдании людей, которое вызывают отчасти случай и заблуждение, эти властители мира, до того коварные, что кажутся преднамеренными и потому олицетворяются в виде судьбы; отчасти же оно вытекает из самого человечества, в силу скрещения индивидуальных желаний, в силу злобы и извращенности большинства. Во всех людях живет и проявляется одна и та же воля, но явления ее всегда борются между собою и терзают самих себя. В одном индивиде она выступает сильнее, в другом – слабее, здесь она осознана и смягчена светом познания в большей степени, там – в меньшей, пока, наконец, это познание, очищенное и усиленное самим страданием, не достигает в отдельных личностях того пункта, где его уже не обманывает явление, пелена Майи, где оно прозревает форму явления, principium individuationis, и основывающийся на этом принципе эгоизм именно потому отмирает, так что мотивы, прежде столь могучие, теряют свою власть, и вместо них совершенное познание сущности мира, действуя как квиетив воли, вызывает резиньяцию, отречение не только от жизни, но и от самой воли к жизни. Так мы видим в трагедии, что ее благороднейшие герои, после долгой борьбы и страданий, навсегда отрекаются и от своих целей, к которым они столь пламенно стремились до тех пор, и от всех радостей жизни, или же охотно и радостно покидают самою жизнь; таков стойкий принц Кальдерона, такова Гретхен в «Фаусте», таков Гамлет, за которым охотно последовал бы его Горацио, если бы тот не упросил его остаться и еще некоторое время потерпеть в этом суровом мире, чтобы разъяснить судьбу Гамлета и очистить память о нем; такова и Орлеанская дева, и Мессинская невеста: все они умирают, очищенные страданием, т. е. после того как в них уже умерла воля к жизни. В «Магомете» Вольтера это выражено даже буквально – в заключительных словах, с которыми обращается к Магомету умирающая Пальмира: «Мир создан для тиранов: живи!» Наоборот, требование так называемой поэтической справедливости основано на совершенном непонимании существа трагедии и даже существа мира. Во всей своей банальности оно дерзко выступает в той критике, которой доктор Самуил Джонсон подверг отдельные пьесы Шекспира; в ней он весьма наивно жалуется на сплошное пренебрежение этим требованием, что, разумеется, имеет место, – ибо чем провинились Офелии, Дездемоны, Корделии? Но только плоское, оптимистическое, протестантско-рационалистическое, или, собственно, еврейское мировоззрение способно требовать поэтической справедливости и в ее осуществлении находить удовлетворение себе. Истинный смысл трагедии заключается в более глубоком взгляде: то, что искупает герой, – это не его личные грехи, а первородный грех, т. е вина самого существования:

как это прямо говорит Кальдерон.

Относительно построения трагедии я позволю себе только одно замечание. Изображение великого несчастья только и существенно для трагедии. Но различные пути, которыми поэт осуществляет это изображение, могут быть сведены к трем категориям. Во-первых, он может изображать необыкновенную, доходящую до предела возможного злобу характера, который и становится причиной несчастья; примеры этого рода – Ричард III, Яго в «Отелло», Шейлок в «Венецианском купце», Франц Моор, Федра Еврипида, Креон в «Антигоне» и т. п. Во-вторых, несчастье может быть вызвано слепой судьбою, т. е. случайностью и ошибкой; истинным образцом этого рода может служить царь Эдип Софокла, затем «Трахинянки» и вообще большинство трагедий древних, а среди новых – «Ромео и Джульетта», «Танкред» Вольтера, «Мессинская невеста». Наконец, в-третьих, несчастье может быть вызвано и просто положением действующих лиц относительно друг друга, их взаимными связями, так что для этого вовсе не нужно ни чудовищного заблуждения, ни неслыханной случайности, ни характера, достигшего пределов человеческой злобы: просто обыкновенные в моральном смысле характеры при обстоятельствах, какие бывают нередко, поставлены в такие отношения между собою, что их положение заставляет их сознательно и заведомо причинять друг другу величайшее зло, и при этом ни одна сторона не оказывается исключительно неправой. Мне кажется, что этот последний род трагедии гораздо предпочтительнее двух других, ибо он рисует нам величайшее несчастье не в виде исключения, не как продукт редкого сочетания обстоятельств или чудовищных характеров, а как нечто почти неизбежное, легко и само собой вытекающее из людских поступков и характеров, и именно этим являет несчастье в устрашающей близости к нам. И если в двух других видах трагедии жестокая судьба и ужасная злоба казались нам страшными, но лишь издалека грозящими силами, которые мы лично можем миновать без отречения, то последний вид воочию показывает нам, что эти разрушающие счастье и жизнь силы в любой момент могут настигнуть и нас самих, и что величайшее страдание бывает результатом сплетений, по существу своему способных затронуть и нашу судьбу, результатом поступков, которые мы сами, вероятно, могли бы совершить, так что не имели бы права жаловаться на несправедливость, – и тогда мы с ужасом чувствуем себя на дне ада. Но и создать трагедию этого последнего рода необычайно трудно, потому что здесь требуется произвести сильнейшее впечатление при незначительной затрате средств и движущих причин, просто лишь их сопоставлением и распределением: вот почему даже во многих лучших трагедиях эта трудность совсем обойдена. Как совершеннейший образец этого рода можно все-таки привести одну пьесу, которую в иных отношениях значительно превзошли многие другие пьесы того же великого мастера: это «Клавиго». «Гамлет» до известной степени относится сюда же, если иметь в виду только отношение героя к Лаэрту и Офелии; «Валленштейн» тоже обладает этим преимуществом; «Фауст» всецело принадлежит к этому же роду, если видеть главный момент действия в событии с Гретхен и ее братом; таков же и «Сид» Корнеля, но только ему недостает той трагической развязки, какую имеют аналогичные отношения Макса и Теклы. [Сюда относится 37-я гл. II тома.]

Мы рассмотрели все искусства в той общности, какая соответствует нашей точке зрения, начав с искусства зодчества, целью которого как такового служит уяснение объективации воли на самой низшей ступени ее видимости, где воля выражается как глухое, бессознательное, закономерное стремление массы и, однако, уже являет самораздвоение и борьбу (а именно между тяжестью и инерцией), и закончив трагедией, которая на высшей ступени объективации воли выводит перед нами этот ее разлад с самой собою с ужасающей масштабностью и ясностью. Но мы видим, что одно искусство все-таки не вошло в наше исследование и не должно было войти в него, так как в систематической связи нашего изложения для него не оказалось подходящего места: это – музыка. Она стоит совершенно особняком от всех других. Мы не видим в ней подражания, воспроизведения какой-либо идеи существ нашего мира; и тем не менее она представляет собой великое и прекрасное искусство, так сильно влияет на душу человека и так полно и глубоко, понимается им в качестве всеобщего языка, который своею внятностью превосходит даже язык наглядного мира, – что мы несомненно должны видеть в ней нечто большее, чем exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi[89], как определил ее Лейбниц[90], – который, однако, был совершенно прав постольку, поскольку он имел в виду лишь ее непосредственное и внешнее значение, ее оболочку. Но если бы она была только этим, то доставляемое ею удовлетворение было бы подобно тому, какое мы испытываем при верном решении арифметической задачи, и оно не могло бы быть той внутренней отрадой, какую доставляет нам выражение сокровенной глубины нашего существа. Поэтому, с нашей точки зрения, имеющей в виду эстетический результат, мы должны приписать ей гораздо более серьезное и глубокое значение: оно касается внутренней сущности мира и нашего я, и в этом смысле числовые отношения, к которым может быть сведена музыка, представляют собой не означаемое, а только знак. То, что она должна относиться к миру в известном смысле как изображение к изображаемому, как снимок к оригиналу, это мы можем заключить по аналогии с прочими искусствами, которым свойствен этот признак и воздействие которых на нас однородно с воздействием музыки. Последнее только сильнее и быстрее, более неизбежно и неотвратимо. И ее воспроизведение мира должно быть очень интимным, бесконечно истинным и верным, ибо всякий мгновенно понимает ее; и уже тем обнаруживает она известную непогрешимость, что форма ее может быть сведена к совершенно определенным правилам, выражаемым числами, и она не может уклониться от этих правил, не перестав совсем быть музыкой. И все же точка соприкосновения между музыкой и миром, то отношение, в силу которого она является подражанием миру или воспроизведением его, таится очень глубоко. Музыкой занимались во все времена, но не отдавали себе в ней отчета: довольствуясь ее непосредственным пониманием, отказывались от абстрактного постижения этого непосредственного понимания.

Всецело предав свой дух впечатлениям музыки в ее разнообразных видах и вернувшись затем к рефлексии и к изложенному в настоящей книге ходу своих мыслей, я нашел разгадку ее внутренней сущности и характера ее воспроизведения мира, которое необходимо предполагается в силу аналогии. Эта разгадка вполне удовлетворяет меня и мое исследование и, вероятно, будет столь же убедительна и для тех, кто следил за мною и согласен с моим взглядом на мир. Но доказать эту разгадку я считаю по существу невозможным, ибо она принимает и устанавливает отношение музыки как представления к тому, что по существу никогда не может быть представлением, и требует, чтобы в музыке видели копию такого оригинала, который сам непосредственно никогда не может быть представлен. Поэтому я должен ограничиться только тем, что здесь, в конце этой третьей книги, посвященной главным образом рассмотрению искусств, изложу эту найденную мною разгадку чудесного искусства звуков, а подтверждение или отрицание своего взгляда я должен предоставить тому впечатлению, которое производит на каждого читателя отчасти музыка, отчасти же вся единая мысль, изложенная мною в этом сочинении. Кроме того, чтобы предстоящее изложение смысла музыки могло быть принято с полным убеждением, необходимо, по-моему, часто вслушиваться в музыку с продолжительным раздумьем об этом изложении, а для этого опять-таки требуется уже близкое знакомство со всей изложенной мною мыслью.

Адекватной объективацией воли служат платоновские идеи; вызвать познание этих идей путем изображения отдельных вещей (ибо таковыми являются все художественные произведения), что возможно лишь при соответствующем изменении познающего субъекта, – вот цель всех других искусств. Таким образом, все они объективируют волю лишь косвенно – при посредстве идей; и так как наш мир есть не что иное, как явление идей во множественности, посредством вступления в principium individuationis (форму познания, возможного для индивида как такового), то музыка, не касаясь идей, будучи совершенно независима и от мира явлений, совершенно игнорируя его, могла бы до известной степени существовать, даже если бы мира не было вовсе, чего о других искусствах сказать нельзя. Музыка – это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в противоположность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой воли, объектность которой представляют идеи; вот почему действие музыки настолько мощнее и глубже действия других искусств: ведь последние говорят только о тени, она же – о существе. Но так как и в идеях, и в музыке объективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомненно существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство. Указание на эту аналогию поможет легче понять мою трудную, в силу темноты предмета, мысль.

В самых низких тонах гармонии, в ее басовом голосе, я узнаю низшие ступени объективации воли, неорганическую природу, планетную массу. Все высокие тоны, подвижные и скорее замирающие, как известно, следует считать происшедшими от побочных колебаний низкого основного тона, звучание которого они всегда тихо сопровождают; и это – закон гармонии, что на басовую ноту могут приходиться вверху лишь те ноты, которые действительно сами по себе звучат одновременно с ней (ее tons harmoniques[91]), как следствие ее побочных колебаний. Это представляет аналогию с тем, что все тела и организации природы надо рассматривать как возникшие в последовательном развитии из планетной массы: она – их носитель, как и их источник; и в таком отношении более высокие тоны находятся к основному басу. Высота тона имеет границу, дальше которой не слышен уже никакой звук; это соответствует тому, что никакая материя не воспринимается без формы и свойств, т. е. без обнаружения той или другой, далее необъяснимой силы, в которой и выражается определенная идея, или, говоря в более общем виде, никакая материя не может быть совершенно безвольной: значит, подобно тому как от тона в качестве такового неотделима известная степень высоты, так и от материи неотделима известная степень обнаружения воли. Таким образом, с нашей точки зрения, основной бас в гармонии есть то же самое, что в мире – неорганическая природа, грубейшая масса, на которой все основывается и из которой все произрастает и развивается. Далее, в совокупности сопровождающих голосов, образующих гармонию, между басом и ведущим, исполняющим мелодию голосом, я узнаю всю лестницу идей, в которых объективируется воля. Ближайшие к басу тоны – низшие ступени этой лестницы, еще неорганические, но уже многообразно проявляющиеся тела; выше лежащие звуки являются в моих глазах представителями растительного и животного царств. Определенные интервалы звуковой гаммы параллельны определенным ступеням объективации воли, определенным видам в природе. Отклонение от арифметической правильности интервалов, вызванное темперацией или выбором строя, аналогично отклонению индивида от видового строя; более того, нечистые диссонирующие совпадения тонов, не дающие определенного интервала, можно сравнить с уродливыми монстрами, рожденными от двух животных видов или от человека и животного. Всем этим басовым и сопровождающим голосам, составляющим гармонию, недостает, однако, того связного последования, которым обладает только верхний поющий мелодию голос: только ему одному свойственны быстрые и легкие мелодические повороты и ходы, между тем как все другие движутся гораздо медленнее, не отличаясь каждый сам по себе самостоятельной связью. Наиболее затруднительно движется нижний бас, представитель грубейшей массы: его повышение и понижение совершается только по большим ступеням, на терцию, кварту, квинту, а никак не на секунду, разве что только когда это бас, перемещенный двойным контрапунктом. Это медленное движение присуще ему и в физическом отношении: быстрой рулады или трели в нижнем регистре нельзя себе даже и вообразить. Быстрее, но еще без мелодической взаимосвязи и осмысленного последования движутся более высокие сопровождающие голоса, которые идут параллельно животному миру. Бессвязное течение и закономерная определенность всех сопровождающих голосов аналогичны тому факту, что во всем неразумном мире, от кристалла до совершеннейшего животного, ни одно существо не обладает действительно связным сознанием, которое делало бы его жизнь осмысленным целым, и ни одно существо не знает последовательности духовного развития, ни одно не совершенствуется в организации, а все существует равномерно во всякое время таким, каково оно по своему роду, определяемое твердым законом. Наконец, в мелодии, в главном высоком голосе, который поет, ведет все целое и в нестесняемом произволе развивается от начала до конца в непрерывной, многозначительной связи единой мысли и изображает целое, – в этом голосе я узнаю высшую ступень объективации воли, осмысленную жизнь и стремление человека. Подобно тому как только человек, будучи одарен разумом, постоянно смотрит вперед и оглядывается назад, на путь своей действительности и своих бесчисленных возможностей, и таким образом осуществляет осмысленный и оттого цельный жизненный путь, – так, в соответствии с этим, только мелодия обладает от начала до конца осмысленной и целесообразной связностью. Она, таким образом, рассказывает историю освещенной сознанием воли, отпечаток которой в действительности есть ряд ее деяний; но она говорит больше: она раскрывает интимную историю воли, живописует всякое побуждение, всякое стремление, всякое движение ее, все то, что разум объединяет под широким и отрицательным понятием чувства и чего он не в силах уже воспринимать в свои абстракции. Поэтому и говорили всегда, что музыка – это язык чувства и страсти, подобно тому как слова – это язык разума: уже Платон определяет ее как «движение мелодий, подражающее волнениям души» (De leg. VIII), и Аристотель говорит: «Почему ритмы и мелодии, будучи простыми звуками, тем не менее оказываются похожими на душевные состояния?» (Probl.).

Подобно тому как сущность человека состоит в том, что его воля стремится, удовлетворяется и снова стремится, и так беспрерывно, как счастье и благополучие его заключается лишь в том, чтобы этот переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию совершался быстро, ибо задержка удовлетворения порождает страдание, а задержка нового желания – бесплодное томление, languor, скуку, – так, в соответствии с этим, сущность мелодии есть постоянное отклонение от тоники, переход тысячами путей не только к гармоническим ступеням – терции и доминанте, но и к всевозможным другим тонам, к диссонирующей септиме и к ступеням, образующим чрезмерные интервалы, причем в конце концов всегда происходит возвращение к тонике; на всех этих путях мелодия выражает многообразное стремление воли, но выражает и ее удовлетворение – посредством конечного обретения гармонической ступени и, более того, тоники. Изобрести мелодию, раскрыть в ней все глубочайшие тайны человеческого желания и ощущения, – это дело гения; здесь его творчество очевиднее, чем где бы то ни было: оно далеко от всякой рефлексии и сознательной преднамеренности и может быть вызвано вдохновением. Понятие здесь, как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого его разум не понимает, подобно тому как сомнамбула в состоянии магнетизма дает откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого понятия. Вот почему в композиторе больше, чем в каком-нибудь другом художнике, человек совершенно отделен и отличается от художника. Даже при объяснении этого дивного искусства понятие обнаруживает свою скудость и ограниченность, но я все-таки попробую довести нашу аналогию до конца.

Как быстрый переход от желания к удовлетворению и от него к новому желанию есть счастье и благополучие, так и быстрые мелодии, без значительных отклонений, веселы; медленные же, впадающие в мучительные диссонансы и лишь через множество тактов вновь достигающие тоники, – такие мелодии грустны, составляя аналогию задержанному, затрудненному удовлетворению. Задержка нового импульса воли, languor, не может найти себе другого выражения, кроме продолжительно выдержанной тоники; но действие ее скоро стало бы невыносимым: к этому близки слишком монотонные, невыразительные мелодии. Короткие, легко уловимые фразы быстрой танцевальной музыки как бы говорят только о легко достижимом, будничном счастье; напротив, Allegro maestoso в широких предложениях, длинных ходах, далеких отклонениях, выражает более серьезное и благородное стремление к далекой цели и конечное достижение ее. Adagio говорит о муках великого и благородного стремления, презирающего всякое мелкое счастье. Но как очаровательно воздействие Moll и Dur! Как изумительно, что изменение на один полутон, появление малой терции вместо большой тотчас же и неизбежно вызывает в нас робкое, томительное чувство, от которого нас так же мгновенно освобождает Dur! Adagio достигает в Moll выражения величайшей скорби, обращается в потрясающий вопль. Танцевальная музыка в Moll как будто означает неудачу в мелком счастье, которое лучше было бы презреть; она словно говорит о достижении низменной цели путем мучительных усилий. Неисчерпаемость возможных мелодий соответствует неисчерпаемости природы в разнообразии индивидов, физиономий и жизненных путей. Переход из одного тона в другой, совершенно уничтожая связь с предыдущим, подобен смерти, поскольку в ней индивид находит свой конец; но воля, являвшаяся в этом индивиде, продолжает жить, как жила и прежде, являясь в других индивидах, сознание которых, однако, не имеет связи с сознанием первого.

Но указывая все приведенные аналогии, никогда нельзя забывать, что музыка имеет к ним не прямое, а лишь косвенное отношение, так как она выражает вовсе не явление, а исключительно внутреннюю сущность, в себе всех явлений, самую волю. Она не выражает поэтому той или другой отдельной радости, той или другой печали, муки, ужаса, ликования, веселья или душевного покоя: нет, она выражает радость, печаль, муку, ужас, ликование, веселье, душевный покой вообще, как таковые сами по себе, до известной степени in abstracto, выражает их сущность без какого-либо побочного дополнения и без мотивов к ним. Тем не менее мы понимаем ее в этой извлеченной квинтэссенции в совершенстве. Отсюда и происходит, что наша фантазия так легко возбуждается музыкой и пробует оформить, облечь в плоть и кровь этот непосредственно говорящий нам, незримый и притом столь оживленный мир духов, т. е. старается воплотить его в аналогичном примере. В этом – источник пения словами и, наконец, оперы, текст которой поэтому никогда не должен выходить из своей подчиненной роли и становиться чем-то главным, не должен делать музыку лишь средством для своего выражения: это – дурная, превратная практика и большое заблуждение. Ибо музыка выражает всюду только квинтэссенцию жизни и ее событий, но вовсе не самые события, поэтому различия их не должны непременно влиять на нее. Именно эта исключительно ей свойственная всеобщность, при строжайшей определенности, придает ей то высокое значение, которое она имеет как панацея всех наших страданий. Если, таким образом, музыка чересчур следует за словами и приспосабливается к событиям, то она силится говорить не на своем родном языке. Никто так не избежал этой ошибки, как Россини; оттого его музыка и говорит столь отчетливо и чисто на своем собственном языке, совсем не нуждаясь в словах, и действует во всю мощь даже при одном инструментальном исполнении.

Вследствие всего этого мы можем рассматривать мир явлений, или природу, и музыку как два различных выражения одной и той же вещи, которая сама, таким образом, составляет единое посредствующее звено аналогий между ними, – звено, познание которого необходимо для того, чтобы усмотреть эту аналогию. Поэтому музыка, рассматриваемая как выражение мира, представляет собой в высшей степени всеобщий язык, который даже ко всеобщности понятий относится почти так, как они – к отдельным вещам. Но ее всеобщность – вовсе не пустая всеобщность абстракции, у нее совершенно другой характер, и она связана с полной и ясной определенностью. В этом отношении она подобна геометрическим фигурам и числам, которые в качестве всеобщих форм всех возможных объектов опыта применимы ко всем а priori, тем не менее не абстрактны, но наглядны и всегда определенны. Все возможные стремления, волнения и проявления воли, все сокровенные движения человека, которые разум объединяет в широкое отрицательное понятие «чувства», – все это поддается выражению в бесконечном множестве возможных мелодий, но выражается всегда во всеобщности одной только формы, без содержания, непременно в себе, а не в явлении, – как бы сокровенная его душа, без тела. Из этого интимного отношения, связывающего музыку с истинной сущностью всех вещей, объясняется и тот факт, что если при какой-нибудь сцене, ситуации, каком-нибудь поступке и событии прозвучит соответствующая музыка, то она как бы раскрывает нам их таинственный смысл и является их верным и лучшим комментарием; и кто всецело отдается впечатлению симфонии, тому кажется, что перед ним проходят все события жизни и мира, но очнувшись, он не может указать какого бы то ни было сходства между этой игрой и тем, что предносилось ему. Ибо музыка, как уже сказано, отличается от всех других искусств тем, что она не отображает явлений, или, правильнее говоря, адекватной объектности воли, но непосредственно отображает саму волю и, таким образом, для всего физического в мире показывает метафизическое, для всех явлений – вещь в себе. Поэтому мир можно назвать как воплощенной музыкой, так и воплощенной волей; этим и объясняется, отчего музыка сразу же повышает значение всякой картины и даже всякой сцены действительной жизни и мира, – и, конечно, тем сильнее, чем аналогичнее ее мелодия внутреннему духу данного явления. На этом основано то, что стихотворение можно перелагать на музыку в виде песен, наглядное описание – в виде пантомимы, или то и другое – в виде оперы. Такие отдельные картины человеческой жизни, переложенные на всеобщий язык музыки, никогда не связаны с ним безусловной необходимостью или полным соответствием, а находятся к нему только в отношении произвольно выбранного примера к общему понятию; они представляют в определенных очертаниях действительности то, что музыка выражает во всеобщности чистой формы. Ибо мелодии, подобно общим понятиям, являются до известной степени абстракцией действительности. Последняя, т. е. мир отдельных вещей, доставляет наглядное, частное и индивидуальное, отдельный случай – как для всеобщности понятий, так и для всеобщности мелодий; но эти две всеобщности в известном отношении противоположны друг другу, ибо понятия содержат в себе только формы, абстрагированные от предварительного созерцания, как бы снятую внешнюю оболочку вещей, – т. е. представляют собой настоящие абстракции, тогда как музыка дает предшествующее всякой форме сокровенное зерно, или сердцевину вещей. Это отношение можно хорошо выразить на языке схоластиков: понятия – universalia post rem, музыка дает – universalia ante rem, а действительность – universalia in re. Общему смыслу мелодии, приданной известному стихотворению, могли бы в одинаковой степени соответствовать и другие, столь же произвольно выбранные словесные иллюстрации к тому общему, что выражено в ней; вот отчего одна и та же композиция подходит ко многим куплетам, вот отчего произошел водевиль. Вообще самая возможность связи между композицией и наглядным описанием основывается, как было сказано, на том, что они представляют собой лишь совсем различные выражения одной и той же внутренней сущности мира. И вот когда в отдельном случае действительно имеется такая связь, т. е. композитор сумел высказать на всеобщем языке музыки те волевые движения, которые составляют зерно данного события, тогда мелодия песни, музыка оперы очень выразительны. Но эта найденная композитором аналогия должна проистекать, бессознательно для его разума, из непосредственного познания сущности мира и не должна быть сознательно-преднамеренным подражанием с помощью понятий. В противном случае музыка не выражает внутреннюю сущность, саму волю, а лишь неудовлетворительно копирует ее явление, как это и бывает во всей собственно подражательной музыке, например во «Временах года» Гайдна; таково же и его «Сотворение мира» – во многих местах, где звучит непосредственное подражание явлениям внешнего мира; таковы и все пьесы батального характера. Вот это совершенно недопустимо.

Несказанная проникновенность всякой музыки, то, благодаря чему она проносится перед нами как совсем близкий и столь же вечно далекий рай, предстает совершенно понятной и столь же необъяснимой, – все это основывается на том, что музыка воссоздает все сокровенные движения нашего существа, но вне какой-либо реальности и в удалении от ее страданий. И присущая ей серьезность, совершенно исключающая из непосредственной ее области все смешное, тоже объясняется тем, что ее объект – не представление, относительно которого только и можно обманываться и смеяться: нет, ее объект – это непосредственно воля, а воля по существу есть самое серьезное, то, от чего все зависит. Как богат содержанием и смыслом язык музыки, это показывают даже знаки повторения и Da capo, которые были бы невыносимы в произведениях словесного искусства, здесь же, напротив, весьма целесообразны и благотворны, ибо для полного постижения данного места надо прослушать его дважды.

Если во всем этом описании музыки я старался показать, что она предельно всеобщим языком выражает то внутреннее существо, в себе мира, которое мы по самому отчетливому из его проявлений мыслим в понятии воли, и выражает его в однородном материале – в одних только звуках, притом с величайшей точностью и правдой; если, далее, согласно моему взгляду и замыслу, философия есть не что иное, как полное и верное воспроизведение и выражение сущности мира во всеобщих понятиях, ибо лишь в таких понятиях возможен всеобъемлющий и всесторонний обзор этой сущности, – то читатель, следящий за мною и разделяющий мой образ мыслей, не увидит значительного парадокса в следующих моих словах: если бы удалось найти совершенно правильное, полное и простирающееся до мельчайших деталей объяснение музыки, т. е. если бы удалось обстоятельно воспроизвести в понятиях то, что она выражает собою, то это оказалось бы одновременно достаточным воспроизведением и объяснением мира в понятиях, или было бы с ним совершенно согласно, т. е. было бы истинной философией. И, следовательно, приведенное нами выше изречение Лейбница, в узком смысле совершенно правильное, мы в духе нашего более глубокого понимания музыки могли бы пародировать так: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se phi-losophari animi[92]. Ибо scire – знать – везде означает: укладывать в отвлеченные понятия. Но так как, далее, в силу многократно подтвержденной истинности лейбницевского изречения, музыка, помимо ее эстетического или внутреннего смысла, рассматриваемая только с внешней стороны, чисто эмпирически, есть не что иное, как средство постигать непосредственно и in concreto те большие числа и числовые отношения, которые вообще мы можем познавать лишь косвенно, в понятиях, – то, соединив эти два столь различных и все же правильных взгляда на музыку, мы сумеем составить себе понятие о возможности философии чисел, какой была философия Пифагора, а также китайцев в «И цзине», и в этом смысле истолковать приводимое Секстом Эмпириком (Adv. Math. L. VII) выражение: τω αριϑμω δε τα παντ’ επεοικεν[93]. И если, наконец, мы сопоставим этот взгляд с нашим предыдущим истолкованием гармонии и мелодии, то найдем, что чисто моральная философия без объяснения природы, как ее хотел установить Сократ, вполне аналогична той мелодии без гармонии, какой исключительно желал Руссо; и в противоположность этому чистая физика и метафизика без этики соответствуют чистой гармонии без мелодии.

К этим эпизодическим соображениям да будет мне позволено присоединить еще несколько замечаний, касающихся аналогии музыки с миром явлений. В предыдущей книге мы нашли, что высшая ступень объективации воли – человек не мог появиться одиноко и изолированно, а ему должны были предшествовать низшие ступени, которые в свою очередь предполагают еще более низкие, точно так же и музыка, которая, подобно миру, непосредственно объективирует волю, достигает совершенства только в полной гармонии. Высокий ведущий голос мелодии, чтобы произвести свое впечатление, нуждается в сопровождении всех других голосов, до самого низкого баса, в котором надо видеть источник их всех; мелодия сама составною частью входит в гармонию, как гармония в нее; и подобно тому, как музыка лишь этим способом, лишь в полногласном целом выражает то, что она хочет выразить, так единая и вневременная воля находит совершенную объективацию только в полном соединении всех ступеней, которые раскрывают ее существо в бесконечной гамме все возрастающей явственности. Весьма замечательна еще и следующая аналогия. Как мы знаем из предыдущей книги, несмотря на то, что все явления воли как виды приспосабливаются друг к другу (что и дало повод к телеологическому миросозерцанию), все же остается неустранимое противоборство между названными явлениями как индивидами, противоборство, наблюдаемое на всех их ступенях и превращающее мир в постоянное поле борьбы между всеми этими явлениями одной и той же воли, отчего и делается явным внутреннее противоречие ее с самой собой. Даже и этому есть некоторое соответствие в музыке. А именно: совершенно чистая гармоническая система тонов невозможна не только физически, но и даже арифметически. Самые числа, посредством которых могут быть выражены тоны, имеют неразрешимые иррациональности: нельзя даже высчитать такой гаммы, внутри которой каждая квинта относилась бы к основному тону как 2 к 3, каждая большая терция как 4 к 5, каждая малая терция как 5 к 6 и т. д. Ибо если тоны находятся в правильном отношении к основному тону, то отношение их друг к другу уже неправильно, потому что, например, квинта должна была бы быть малой терцией терции и т. д., – тоны гаммы похожи на актеров, которые должны играть то одну, то другую роль. Вот отчего нельзя себе даже и представить совершенно правильной музыки, не только что осуществить ее, и поэтому каждая возможная музыка уклоняется от совершенной чистоты: она может только маскировать свойственные ей диссонансы посредством распределения их по всем тонам, т. е. посредством темперации. (См. об этом у Хладни в «Акустике», 30, и в его «Кратком обзоре учения о звуках». [Сюда относится 39-я гл. II тома.])

Я мог бы прибавить еще кое-что относительно способа восприятия музыки, которое совершается только во времени и посредством его, при полном исключении пространства и без познания причинности, т. е. помимо рассудка: ибо звуки производят эстетическое впечатление уже своим воздействием, и нам вовсе не надо, как при созерцании, восходить к их причине. Однако я не буду продолжать этих размышлений, потому что я и так уже в своей третьей книге, вероятно, показался кому-нибудь чересчур обстоятельным или входил в излишние детали. Но меня побуждала к этому моя цель, и меня не осудят за это, принимая во внимание ту важность и высокую ценность искусства, которые редко находят себе достаточное признание; пусть сообразят, что если, согласно нашему взгляду, весь видимый мир – это только объективация, зеркало воли, сопутствующее ей для ее самопознания и даже, как мы скоро увидим, для возможности ее искупления, и что если в то же время мир как представление, рассматриваемый отдельно, когда в обособленности от желания только он один и входит в сознание, мир есть самая отрадная и единственно невинная сторона жизни, – то мы должны видеть в искусстве более высокую степень, более совершенное развитие всех этих свойств, ибо оно по существу дает то же, что и сам видимый мир, только сосредоточеннее, полнее, сознательно и намеренно, и потому в полном смысле слова может быть названо цветом жизни. Если весь мир как представление есть лишь видимость воли, то искусство – это уяснение этой видимости, camera obscura, которая отчетливо показывает вещи и позволяет лучше обозревать и схватывать их, – пьеса в пьесе, сцена на сцене в «Гамлете».

Наслаждение всем прекрасным, утешение, доставляемое искусством, энтузиазм художника, позволяющий ему забывать жизненные тягости, – это преимущество гения перед другими, которое одно вознаграждает его за страдание, возрастающее в той мере, в какой светлеет сознание, и за одиночество в пустыне чуждого ему поколения, – все это основывается на том, что, как мы впоследствии увидим, в себе жизни, воля, самое бытие есть постоянное страдание, отчасти жалкое, отчасти ужасное, взятое же только в качестве представления, в чистом созерцании, или воспроизведенное искусством, свободное от мук, оно являет знаменательное зрелище. Эта чисто познаваемая сторона мира и воспроизведение ее в каком-нибудь искусстве – вот стихия художника. Его приковывает зрелище объективации воли, он отдается ему и не устает созерцать его и воспроизводить в своих созданиях, и сам несет тем временем издержки по постановке этого зрелища, т. е. он сам – та воля, которая объективируется и пребывает в постоянном страдании. Это чистое, истинное и глубокое познание сущности мира обращается для него в самоцель, и он весь отдается ему. Поэтому оно не становится для него квиетивом воли, как для святого, достигнувшего резиньяции: оно искупает его от жизни не навсегда, а только на мгновения, и следовательно, еще не есть для него путь, ведущий из жизни, а только временное утешение в ней, пока его возросшие от этого силы не утомятся, наконец, такой игрою и не обратятся к серьезному. Символ такого перехода можно видеть в святой Цецилии Рафаэля. Обратимся же и мы в следующей книге – к серьезному.

Последняя часть нашего рассуждения предстает как самая серьезная, потому что речь в ней идет о человеческих поступках – предмете, который непосредственно затрагивает каждого и никому не может быть чужд и безразличен; более того, сводить к нему все остальное до такой степени свойственно природе человека, что при каждом цельном исследовании мы всегда смотрим на ту его часть, которая относится к деятельности, как на вывод из всего содержания (по крайней мере, насколько оно для нас интересно) и потому обращаем серьезное внимание на эту часть, хотя бы другими и пренебрегали. В указанном смысле можно было бы, употребляя обычное выражение, назвать следующую теперь часть нашего рассуждения практической философией в противоположность теоретической, которой мы занимались до сих пор. Но, по моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее исследования, она по существу своему только размышляет и изучает, а не предписывает. Становиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать характер – теперь, созрев в своих взглядах, она должна бы, наконец, отказаться от этих старых притязаний. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожестве бытия, о благословении или осуждении, решающий голос имеют не ее мертвые понятия, а внутренняя сущность самого человека, – демон, который им руководит и который не его выбрал, а выбран им самим, как говорит Платон, – его умопостигаемый характер, как выражается Кант. Добродетели, как и гению, нельзя научить: для нее понятие столь же бесплодно, как и для искусства, и может служить только орудием. Поэтому с нашей стороны было бы так же нелепо ожидать, чтобы наши моральные системы и этики создали доблестных, благородных и святых людей, как думать, будто наши эстетики пробудят поэтов, скульпторов и музыкантов.

Философия не может делать ничего другого, как уяснять и истолковывать существующее и возводить сущность мира, которая in concreto, т. е. в виде чувств, понятна каждому, до отчетливого, абстрактного познания разума; но решать эту задачу она должна во всех возможных отношениях и со всех точек зрения. В предыдущих трех книгах я пытался, со свойственной философии всеобщностью, выполнять это с иных точек зрения; теперь, в этой книге, я намерен таким же образом рассмотреть человеческие действия; эта сторона мира может быть признана важнее всех остальных не только, как я заметил выше, для субъективного, но и для объективного понимания. При этом я останусь вполне верен своему прежнему методу рассмотрения и на сказанное до этого буду опираться как на свои предпосылки; собственно говоря, я буду развивать, на примере человеческих действий, ту единую мысль, которая составляет содержание всего предлагаемого сочинения (как прежде развивал ее по отношению ко всем другим предметам), и тем приложу свои последние усилия, чтобы возможно полнее ее изложить.

Данная точка зрения и намеченный способ исследования уже ясно говорят о том, что в этой этической книге не следует ожидать ни предписаний, ни учения о нравственных обязанностях, и, уж конечно, здесь не будет указываться общий моральный принцип, подобный универсальному рецепту для производства всяческих добродетелей. Не будет у нас речи и ни о каком «безусловном долге», ибо последний, как это показано в приложении, заключает в себе противоречие, ни о «законе для свободы», который находится в таком же положении. Мы вообще не будем говорить ни о чем «должном», так как об этом можно говорить только с детьми и народами в пору их детства, а не с теми, кто усвоил себе всю культуру эпохи, достигшей совершеннолетия. Ведь это явное противоречие называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать» – деревянное железо! Но согласно нашему общему взгляду, воля не только свободна, но и всемогуща: из нее вытекают не только ее деятельность, но и ее мир, и какова она, таковой является и ее деятельность, таковым является и ее мир: ее самопознание – вот что такое эта деятельность и этот мир, и больше ничего; она определяет себя и этим определяет их, ибо вне ее нет ничего, и мир и деятельность – это она сама; лишь в этом смысле она истинно автономна, с любой же другой точки зрения – гетерономна. Наш философский замысел может стремиться только к тому, чтобы человеческую деятельность и столь различные, даже противоположные принципы, живым выражением которых она служит, истолковать и объяснить по их внутреннему существу и содержанию, в связи с нашими предыдущими размышлениями, – точно так же, как мы до сих пор пытались истолковать прочие явления мира и сделать их сокровенную сущность предметом отчетливого абстрактного познания. Наша философия будет при этом держаться той же имманентности, что и во всем предыдущем изложении: она не станет, наперекор великому учению Канта, пользоваться формами явления (общим выражением которых служит закон основания) как палкой, чтобы, опираясь на нее, перескочить через самое явление, только одно и дающее им смысл, и причалить к безграничной области пустых фикций. Нет, этот действительный мир познаваемости, в котором мы существуем и который существует в нас, останется как материалом, так и границей нашего изучения, – этот мир, столь богатый содержанием, что его не могло бы исчерпать самое глубокое исследование, на какое только способен человеческий ум. И так как действительный, познаваемый мир никогда не оставит наших этических соображений без материала и реальности, как не оставлял нас в предыдущих книгах, то у нас совсем не будет надобности искать спасения в бессодержательных, отрицательных понятиях или уверять себя, будто мы что-нибудь сказали, если, подняв брови, говорили об «абсолютном», о «бесконечном», «о сверхчувственном» и тому подобных пустых отрицаниях (ουδεν εστι, η της στερησεως ονομα, μετα αμνδρας επινοιας[94], Jul. or. 5), – вместо чего можно было бы выразиться проще: заоблачное кукушечье гнездо (νεφελοκοκκυγια); нет, подавать к столу такие пустые, но прикрытые блюда нам не придется. Наконец, как и до сих пор, мы не будем рассказывать историй и выдавать их за философию. Ибо мы придерживаемся того мнения, что все те бесконечно далеки от философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь исторически постигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко замаскировано; а так думают все те, кто в своих воззрениях на сущность мира допускает какое бы то ни было становление, или ставшее, или то, что станет; кто приписывает хотя бы малейшее значение понятиям раньше или позже и таким образом явно или скрыто ищет и находит начальный и конечный пункты мира, а уже заодно и дорогу между обоими, причем философствующий индивид узнает, пожалуй, и свое собственное место на этой дороге. Такое историческое философствование в большинстве случаев создает космогонию, допускающую много вариантов, или же систему эманации, теорию отпадения, или, наконец, с отчаяния от бесплодности попыток на этих путях оно ищет последнего убежища и строит противоположное учение о постоянном становлении, произрастании, происхождении, проявлении на свет из мрака, из темного основания, первоосновы, безосновности и тому подобном вздоре, от которого, впрочем, можно легче всего отделаться замечанием, что до настоящего мгновения протекла уже целая вечность, т. е. бесконечное время, и потому все, что может и должно совершиться, уже должно было быть. Ибо вся эта историческая философия, какую бы важность она на себя ни напускала, принимает время за определение вещей в себе (словно Кант никогда и не существовал) и поэтому застревает на том, что Кант называл явлением в противоположность вещи в себе, на том, что Платон называл становящимся, никогда не сущим в противоположность сущему, никогда не становящемуся, на том, наконец, что у индийцев называется покрывалом Майи; другими словами, эта философия ограничивается тем подвластным закону основания познанием, с помощью которого никогда нельзя достигнуть внутренней сущности вещей, а можно только до бесконечности идти вслед за явлениями, двигаться без конца и цели, подобно белке в колесе, пока, наконец, утомленный искатель не остановится на любой точке, вверху или внизу, желая добиться и от других почтительного отношения к ней. Истинный философский взгляд на мир, учащий нас познавать его внутреннюю сущность и таким образом выводящий нас за пределы явления, не спрашивает откуда, куда и зачем, а всегда и всюду его интересует только что мира, иначе говоря, он рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие, словом, не в какой-либо из четырех форм закона основания, а наоборот, он имеет своим объектом именно то, что остается по устранении всего этого способа познания, подчиненного названному закону, то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит как искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой книге) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и избавлению от мира.

Надеюсь, первые три книги привели к ясному и твердому убеждению, что в мире как представлении перед волей раскрылось ее зеркало, в котором она узнает самое себя с возрастающей степенью ясности и полноты, и высшей точкой этой полноты является человек; но свое полное выражение сущность его получает лишь в связном ряде его поступков, а сознательную связь их делает возможной разум, позволяющий человеку, всегда in abstracto, обозревать целое.

Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, – такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе и ее законах, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря привходящему, развернутому для служения воле миру представления, она получает познание своего желания и того, что составляет предмет последнего: оказывается, он есть не что иное, как этот мир, жизнь, именно такая, какова она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объективностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в ее образе является для представления это желание), то все равно, сказать ли просто «воля» или «воля к жизни»: последнее – только плеоназм.

Так как воля – это вещь в себе, внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление – только зеркало воли, то мир так же неразлучно должен сопровождать волю, как тень – свое тело; и если есть воля, то будет и жизнь, мир. Таким образом, за волей к жизни обеспечена жизнь, и пока мы проникнуты волей к жизни, нам нечего бояться за свое существование – даже при виде смерти. Конечно, на наших глазах индивид возникает и уничтожается, но индивид – это только явление, он существует только для познания, подвластного закону основания, этому principio individuationis; с точки зрения такого познания, индивид, разумеется, получает свою жизнь как подарок, приходит из ничего, в смерти своей несет утрату этого подарка и возвращается в ничто. Но ведь мы хотим рассматривать жизнь именно философски, т. е. по отношению к ее идеям, а с такой точки зрения мы найдем, что рождение и смерть совсем не касаются ни воли – вещи в себе во всех явлениях, ни субъекта познания – зрителя всех явлений. Рождение и смерть относятся к проявлению воли, т. е. к жизни, а последней свойственно выражать себя в индивидах, которые возникают и уничтожаются, – мимолетные, выступающие в форме времени явления того, что само в себе не знает времени, но должно все-таки принимать его форму, чтобы объективировать свою действительную сущность. Рождение и смерть одинаково относятся к жизни и уравновешивают друг друга в качестве взаимных условий или – если кому-нибудь нравится такое сравнение – в качестве полюсов целостного явления жизни. Мудрейшая из всех мифологий, индийская, выражает это тем, что именно тому богу, который символизирует разрушение, смерть (как Брахма, самый грешный и низменный бог Тримурти, символизирует рождение, возникновение, а Вишну – сохранение), именно этому богу, Шиве, говорю я, она вместе с ожерельем из мертвых голов придает в качестве атрибута лингам, этот символ рождения, которое, таким образом, выступает здесь как противовес смерти, и этим указывается на то, что рождение и смерть по своему существу – коррелаты, которые взаимно себя нейтрализуют и уничтожают.

Совершенно та же мысль побуждала греков и римлян украшать драгоценные саркофаги (как это мы видим еще и теперь) картинами празднеств, плясок, свадебных торжеств, охот, боев зверей, вакханалий, т. е. изображениями самого мощного порыва жизни, который они рисуют нам не только в подобных утехах, но и в сладострастных группах – вплоть до совокуплений между сатирами и козами. Цель этого, очевидно, заключалась в том, чтобы по случаю смерти оплакиваемого индивида как можно выразительнее указать на бессмертную жизнь природы и этим, хотя бы и без абстрактного знания, пояснить, что вся природа – это явление и осуществление воли к жизни. Формой этого явления служат время, пространство и причинность, а посредством их – индивидуация, которая влечет за собою то, что индивид должен возникнуть и исчезнуть, но это столь же мало нарушает волю к жизни, в явлении которой индивид составляет лишь как бы отдельный экземпляр или образец, как мало урона терпит и целое природы от смерти отдельного индивида. Ибо не он, а только род – вот чем дорожит природа и о сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей расточительной заботе о нем создавая огромный избыток зародышей и великую мощь инстинкта оплодотворения. Индивид же не имеет для нее никакой ценности и не может ее иметь, так как царство природы – это бесконечное время, бесконечное пространство и в них бесконечное число возможных особей; поэтому она всегда готова пожертвовать индивидом, и он не только на тысячу ладов, от ничтожнейших случайностей, подвержен гибели, но уже изначально обречен на нее и самой природой влечется к ней с того момента, как послужит сохранению рода. С полной наивностью выражает этим сама природа ту великую истину, что только идеи, а не индивиды имеют истинную реальность, т. е. представляют собой полную объектность воли. И так как человек сам – это природа, и притом на высшей ступени ее самосознания, а природа – это только объективированная воля к жизни, то человек, если только он воспринял эту точку зрения и остановился на ней, имеет несомненное право находить себе утешение в своей смерти и смерти своих друзей – в зрелище бессмертной жизни природы, которой является он сам. Так, следовательно, надо понимать Шиву с лингамом, так надо понимать античные саркофаги, которые своими картинами страстной жизни взывают к сетующему зрителю: Natura non contristatur[95].

То, что рождение и смерть надо рассматривать как нечто относящееся к жизни и присущее этому проявлению воли, вытекает также из следующего: рождение и смерть – это для нас только повышенное выражение того, из чего состоит и вся остальная жизнь. Ведь последняя сплошь есть не что иное, как постоянная смена материи при неизменном сохранении формы: именно это и есть бренность индивидов при сохранении рода. Постоянное питание и воспроизведение только степенью отличаются от рождения, а постоянное выделение только степенью отличается от смерти. Первое явственнее и проще всего сказывается в растении. Оно всецело представляет собой постоянное повторение одного и того же импульса – своего простейшего волокна, которое группируется в лист и ветку; оно есть систематический агрегат однородных, друг друга поддерживающих растений, беспрерывное воспроизведение которых составляет его единственный импульс: для более полного его удовлетворения растение поднимается по лестнице метаморфозы, пока, наконец, не доходит до цветка и плода, этого компендия своего бытия и стремления, где оно более коротким путем достигает того, что служит его единственной целью, и сразу тысячекратно совершает то, что до сих пор производило по частям: повторение самого себя. Его произрастание и созревание так относится к плоду, как письмо к книгопечатанию. У животного, очевидно, дело обстоит совершенно так же. Процесс питания – это постоянное рождение, процесс рождения – это усиленная степень питания; сладострастие рождения – это усиленная радость чувства жизни. С другой стороны, выделение, постоянное выдыхание и извержение материи – это то же, чем в повышенной степени является смерть, противоположность рождения. Подобно тому, как мы при этом всегда довольны, что сохраняем свою форму, и не оплакиваем отброшенной материи, так следует нам поступать и тогда, когда смерть в повышенной степени и полностью совершит то же самое, что ежедневно и ежечасно происходит с нами при выделении по частям: как мы равнодушны в первом случае, так не должны трепетать и во втором. С этой точки зрения, столь же несообразно требовать продолжения нашей индивидуальности, которая возмещается другими индивидами, как и требовать сохранения материи нашего тела, которая постоянно замещается новой; с этой точки зрения, столь же нелепо бальзамировать трупы, как было бы нелепо заботливо хранить свои извержения. Что касается связанного с телом индивидуального сознания, то оно каждый день совершенно прерывается сном. Глубокий сон, пока он длится, ничем не отличается от смерти, в которую он часто, например, у замерзающих, постепенно и переходит; он отличается от нее только своим отношением к будущему, т. е. пробуждением. Смерть – это сон, в котором забывается индивидуальность, все же другое опять просыпается, или, скорее, оно совсем и не засыпало. [Следующее соображение для того, кому оно не покажется слишком утонченным, может уяснить, что индивид – это только явление, а не вещь в себе. Каждый индивид, с одной стороны, – субъект познания, т. е. восполняющее условие возможности всего объективного мира; а с другой стороны, он – это отдельное явление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и желания; на самом же деле мы этого совсем не можем, напротив, как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим полностью осознать себя, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, из пустоты которого раздается голос, причины же этого голоса здесь не найти; и желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака.]

Прежде всего мы должны понять то, что формой проявления воли, т. е. формой жизни или реальности, служит, собственно, только настоящее, – не будущее и не прошедшее: последние находятся только в понятии, существуют только в связи познания, поскольку оно следует закону основания. В прошедшем не жил ни один человек, и ни один никогда не будет жить в будущем; только настоящее есть форма всей жизни, но зато оно – ее прочное достояние, которого никогда нельзя у нее отторгнуть. Настоящее всегда налицо, вместе со своим содержанием: оба они тверды и незыблемы, как радуга на водопаде. Ибо воле надежно обеспечена жизнь, а жизни – настоящее. Конечно, возвращаясь своей мыслью к протекшим тысячелетиям, к миллионам людей, которые жили в них, мы спрашиваем: чем они были? что с ними стало? Но, с другой стороны, стоит нам только вызвать прошлое нашей собственной жизни и воскресить в фантазии его картины, а затем опять спросить себя: что все это было? что с ним стало? Так же обстоит дело и с жизнью отживших миллионов. Или следует думать, что прошедшее, запечатленное смертью, получает от этого новое бытие? Нет, наше собственное прошлое, даже самое близкое, даже вчера – это уже только пустая греза воображения, и то же самое представляет собой прошлое всех отживших миллионов. Что же было? Что есть? Воля, чье зеркало – жизнь, и безвольное познание, которое в этом зеркале ясно видит ее. Кто этого еще не познал или не хочет познать, должен к прежнему вопросу о судьбе минувших поколений добавить еще и такой: почему именно он, вопрошающий, так счастлив, что владеет этим драгоценным, мимолетным, единственно реальным настоящим, между тем как те сотни человеческих поколений и даже герои и мудрецы тех времен погрузились в ночь прошедшего и этим обратились в ничто, – он же, его незначительное я, действительно существует? Или короче, хотя и странно: почему это теперь, его теперь, существует именно теперь, а не было, как другие, уже давно? Предлагая такой необычный вопрос, он рассматривает свое существование и свое время как независимые друг от друга, и первое для него как бы заброшено в последнее; он, собственно, принимает два теперь: одно, принадлежащее объекту, другое, принадлежащее субъекту, и удивляется счастливой случайности их совпадения. На самом же деле (как это показано в трактате о законе основания) только точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, который не имеет своей формой ни одного из видов закона основания, составляет настоящее. Но всякий объект – это воля, поскольку она стала представлением, а субъект – необходимый коррелат объекта; реальные же объекты существуют только в настоящем, прошедшее и будущее содержат в себе лишь понятия и образы фантазии, поэтому настоящее – это естественная форма явления воли и от него неотделима. Только настоящее есть то, что есть всегда и существует незыблемо. Самое мимолетное из всего, с эмпирической точки зрения, оно представляет собой единственно пребывающее Nunc stans[96] схоластиков для метафизического понимания, которое подымается над формами эмпирического созерцания. Источник и носитель его содержания – это воля к жизни, или вещь в себе, которая есть мы сами. То, что непрерывно становится и исчезает, уже бывшее или еще долженствующее быть, принадлежит явлению как таковому в силу его форм, делающих возможным становление и исчезновение. Поэтому надо мыслить так: Quid fuit? – Quod est. Quid erit? – Quid fuit[97] и принимать это в строгом смысле данных слов, т. е. понимать не simile[98], a idem[99]. Ибо воле обеспечена жизнь, а жизни – настоящее. Поэтому каждый и может сказать: «Я раз и навсегда господин настоящего, и оно во веки веков будет сопутствовать мне, как моя тень; поэтому я не спрашиваю и меня не удивляет, откуда это оно пришло и как это случилось, что оно есть именно теперь».

Мы можем сравнить время с бесконечно вращающимся кругом: опускающаяся половина – прошедшее; подымающаяся – будущее; неделимая же точка вверху, где проходит касательная, – непротяженное настоящее; подобно тому как касательная не следует за вращательным движением, так не следует за ним и настоящее, эта точка соприкосновения объекта, формой которого служит время, с субъектом, у которого нет никакой формы, потому что он не принадлежит к познаваемому, а составляет условие всего познаваемого. Или: время подобно неудержимому потоку, а настоящее – скале, о которую он разбивается, но не увлекает ее с собою. Воля как вещь в себе, подобно субъекту познания (который в конце концов, в известном отношении, есть та же воля или ее обнаружение) не подвластна закону основания, и как воле обеспечена жизнь, ее собственное проявление, так ей обеспечено и настоящее, единственная форма реальной жизни. Нам поэтому нечего допытываться ни о прошлом до жизни, ни о будущем после смерти: напротив, единственной формой, в которой является себе воля, мы должны признать настоящее. [ «Схоластики учили, что вечность есть не последовательность времени без конца или начала, a Nunc stans, т. е. теперь для нас то же самое, что было теперь для Адама, т. е. между теперь и тогда нет никакой разницы». Гоббс, Левиафан, гл. 46]: оно не минует воли, но и воля поистине не минует его.

Поэтому кого жизнь удовлетворяет такою, как она есть, кто всячески ее утверждает, тот может с упованием считать ее бесконечной и изгнать страх смерти как иллюзию, внушающую нелепую боязнь когда-либо утратить настоящее и обманывающую его призраком времени, где нет настоящего, – иллюзию, которая по отношению ко времени есть то же самое, что по отношению к пространству другая иллюзия, в силу которой каждый в своем воображении считает занимаемое им место на земном шаре верхом, все же остальное – низом; именно так каждый связывает настоящее со своей индивидуальностью и думает, что вместе с нею гаснет всякое настоящее, так что и прошедшее и будущее остаются без настоящего. Но как на земном шаре повсюду – верх, так и форма всякой жизни – это настоящее, и страшиться смерти потому, что она исторгает у нас настоящее, не более умно, чем бояться, как бы не соскользнуть вниз с круглого земного шара, на котором мы, к счастью, находимся в данный момент наверху. Объективации воли присуща форма настоящего, которое в качестве непротяженной точки рассекает бесконечное в обе стороны время и стоит неподвижно, как вечный полдень без прохладного вечера, – подобно тому как действительное солнце горит непрерывно, и только кажется, будто оно тонет в лоне ночи; поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, то это все равно, что думать, будто солнце жалуется вечером: «Горе мне! я погружаюсь в вечную ночь»[100]. Но и наоборот: кого гнетет бремя жизни, кто хотел бы жизни и утверждает ее, но трепещет ее мучений и не хочет больше переносить тягостного жребия, выпавшего как раз на его долю, – такой человек не может надеяться на освобождение в смерти и не может найти спасения в самоубийстве: обманчивым призраком манит его темный и холодный Орк в пристань отдохновения. Земля в своем вращении переходит изо дня в ночь, индивид умирает, но самое солнце непрерывно горит вечным полуднем. Воле к жизни обеспечена жизнь: форма жизни – это настоящее без конца; неважно, что индивиды, проявления идеи, возникают и исчезают во времени, подобно мимолетным грезам. Таким образом, самоубийство уже и здесь представляется нам напрасным и потому неразумным поступком: когда мы подвинемся далее в своем рассуждении, оно предстанет нам в еще менее благоприятном свете.

Догматы меняются, и наше знание обманчиво; но природа не ошибается: ход ее верен, и она его не скрывает. Все полностью в ней, и она полностью во всем. В каждом животном находится ее средоточие; животное верно нашло свой путь в бытие, как верно найдет и путь из него, а пока оно живет без страха перед уничтожением и без заботы: его поддерживает сознание, что оно есть сама природа и как природа нетленно. Один человек всюду влачит за собой отвлеченную мысль о своей грядущей смерти; но и она, что весьма замечательно, может угнетать его лишь в отдельные моменты, если по случайному поводу возникнет в его воображении. Рефлексия не может противостоять могучему голосу природы. И в человеке, как и в неразумном животном, господствует в качестве длительного состояния та (вытекающая из сокровенного сознания, что он есть сама природа, самый мир) уверенность, в силу которой никого заметно не тревожит мысль о неизбежной и отнюдь не далекой смерти, но каждый продолжает себе жить, как будто ему суждено жить вечно; это доходит до того, что, можно сказать, никто, собственно, не питает живого убеждения в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением осужденного на казнь преступника не могло бы быть большой разницы; на самом же деле каждый исповедует это убеждение in abstracto и теоретически, но отлагает его в сторону, как и другие теоретические истины, не применимые на практике, и совсем не принимает его в свое живое сознание. Кто вдумается в эту особенность человеческого настроения, тот поймет, что объяснять ее психологически, – например, привычкой или покорностью перед неизбежным, совершенно недостаточно: верно более глубокое объяснение, предложенное мною. Оно проливает свет и на то, почему во все времена и у всех народов существуют и почитаются догматы о том или ином виде загробной жизни индивида, между тем как доказательства этого всегда, разумеется, крайне неудовлетворительны, а доказательства противоположного, наоборот, сильны и многочисленны: дело в том, что первое, собственно, и не нуждается ни в каком доказательстве, а признается здравым рассудком за факт и в качестве такового находит себе подтверждение в уверенности, что природа так же не лжет, как и не ошибается, а, напротив, открыто показывает и даже наивно выражает свои действия и свой характер, – только мы сами затемняем их своими химерами, чтобы вывести из них именно то, что нравится нашему ограниченному пониманию.

Но то, что мы теперь ясно сознали, а именно, что, хотя отдельное явление воли начинается и кончается во времени, на самую волю как вещь в себе это не распространяется, как не распространяется и на коррелат всякого объекта – познающий, но никогда не познанный субъект, и что воле в жизни всегда обеспечена жизнь, – это не относится к упомянутым учениям о загробном существовании. Ибо воле, рассматриваемой как вещь в себе, равно как и чистому субъекту познания, вечному оку мира, одинаково несвойственно ни сохранение, ни уничтожение, ибо все это определения, имеющие силу только во времени, воля же и субъект лежат вне времени. Вот почему эгоизм индивида (этого отдельного явления воли, освещенного субъектом познания) никак не может почерпнуть из предложенного нами взгляда пищи и утешения для своего желания существовать бесконечно долгое время, как не мог он их почерпнуть из сознания, что после его смерти все-таки будет продолжаться во времени остальной внешний мир, – а ведь это тот же самый взгляд, но только с объективной и потому временной точки зрения. Ибо хотя каждый есть нечто преходящее только в качестве явления, а как вещь в себе он вневременен и, следовательно, бесконечен, – но зато лишь в качестве явления он и отличается от остальных вещей мира; как вещь в себе он есть воля, которая является во всем, и смерть уничтожает иллюзию, отделяющую его сознание от сознания других: в этом и состоит продолжение бытия. Незатронутость человека смертью, присущая ему только как вещи в себе, совпадает для явления с тем обстоятельством, что существование остального внешнего мира продолжается[101]. Этим объясняется и следующий факт: хотя сокровенное и смутное сознание того, что мы сейчас подняли до уровня ясного и отчетливого сознания, – хотя оно, как я уже сказал, и не дает мысли о смерти отравлять жизнь даже разумному существу, ибо такое сознание лежит в основе той жизненной силы, которая поддерживает все живущее и позволяет ему, пока оно обращено к жизни и направлено на нее, бодро продолжать эту жизнь, как будто бы смерти и не существовало, – тем не менее, когда смерть в действительности или только в фантазии конкретно подступает к индивиду и он должен взглянуть ей прямо в лицо, его объемлет страх смерти, и он всячески пытается избегнуть ее. Ибо пока его познание было направлено на жизнь как таковую, он должен был постигнуть ее непреходящий характер, а когда перед его глазами является смерть, он должен признать ее за то, что она есть, за временный конец отдельного временного явления. То, чего мы боимся в смерти, – это вовсе не боль, ибо отчасти она явно лежит по сю сторону смерти, отчасти же мы нередко ищем в смерти спасения от боли, как и наоборот – обрекаем себя иногда на ужаснейшие муки, лишь бы еще на некоторое время отсрочить смерть, хотя бы легкую и быструю. Мы таким образом различаем боль и смерть как два совершенно разных зла: то, чего мы боимся в смерти, это в действительности гибель индивида, за каковую она себя откровенно и выдает, и так как индивид – это сама воля к жизни в ее отдельной объективации, то все его существо противится смерти.

Там, где чувство оставляет нас беспомощными, может все-таки выступить разум и большей частью одолеть пугающие впечатления чувства, подняв нас на более высокую точку зрения, где вместо частностей перед нами раскрывается целое. Поэтому философское познание сущности мира, которое дошло бы до той точки, где находимся теперь мы в своем рассмотрении, но не подвинулось бы дальше, могло бы уже в этой точке одолеть страх смерти, – в той мере, в какой рефлексия у данного индивида одержала бы верх над непосредственным чувством. Человек, который в своих помыслах твердо проникся бы изложенными до сих пор истинами, но вместе с тем, путем собственного опыта или более глубокого усмотрения, не пришел бы к осознанию того, что длительное страдание присуще всякой жизни; который, наоборот, находил бы в жизни удовлетворение, чувствовал бы себя в ней прекрасно и, по спокойном размышлении, хотел бы, чтобы его жизненный путь, каким он его познал до сих пор, продолжался бесконечно или постоянно возобновлялся; который имел бы столько жизненной силы, чтобы за все наслаждения жизни добровольно и охотно принять вся тяготы и терзания, каким она подвержена, – такой человек твердо стоял бы «костью дебелой на крепкозданной прочной земле», и для него ничего не было бы страшно; вооруженный познанием, которое мы в нем предполагаем, он спокойно смотрел бы в лицо смерти, прилетающей на крыльях времени, и видел бы в ней обманчивый мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий власти над тем, кто знает, что сам он есть та воля, объективацией или отпечатком которой выступает весь мир; кому поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и настоящее – эта подлинная, единственная форма явления воли; кого поэтому не может страшить бесконечное прошлое или будущее, где ему не суждено быть, ибо он считает это прошлое и будущее пустым наваждением и пеленой Майи, кто поэтому столь же мало должен бояться смерти, как солнце – ночи. На эту точку зрения Кришна ставит в Бхагаватгите своего вопрошающего ученика Арджуну, когда последний при виде готовых к бою полчищ (нечто, напоминающее Ксеркса), объятый грустью, колеблется и хочет отказаться от битвы, чтобы предотвратить гибель стольких тысяч; Кришна ставит его на эту точку зрения, и смерть стольких тысяч уже не может его страшить: он подает знак к битве. Эту же точку зрения выражает и Прометей Гете, особенно в словах:

К этой же точке зрения могла бы привести философия как Бруно, так и Спинозы, – особенно тех, кому ошибки и несовершенства этих систем не помешали бы примкнуть к ним всецело или отчасти. В философии Бруно нет этики в собственном смысле, а у Спинозы этика совершенно не вытекает из сущности его учения: сама по себе прекрасная и достойная хвалы, она соединена с ним лишь посредством слабых и очевидных софизмов. На указанную точку зрения встало бы, наконец, много людей, если бы их познание шло в уровень с их желаниями, т. е. если бы они, свободные от всяких химер, были в состоянии уяснить себе самих себя. Ибо в этом и состоит для познания точка зрения полного утверждения воли к жизни.

Воля утверждает самое себя, – это значит: когда в ее объектности, т. е. в мире и жизни, ей полностью и отчетливо дается в качестве представления ее собственная сущность, то это познание нисколько не задерживает ее желания: она продолжает хотеть этой жизни даже такой, какой она ее познала, и если прежде она хотела ее, не зная ее, в слепом порыве, то теперь она хочет ее, узнав ее, сознательно и обдуманно. Противоположность этого, отрицание воли к жизни, наступает в том случае, если вслед за таким познанием прекращается желание, так что познанные отдельные явления уже не воздействуют тогда как мотивы, а все выросшее из восприятия идей познание сущности мира, отражающего волю, становится квиетивом воли, и она таким образом свободно сама себя отвергает. Эти совершенно новые и в такой общей форме едва ли понятные мысли, я надеюсь, скоро станут ясными из предстоящего описания тех феноменов (в данном случае – человеческих поступков), в которых проявляется, с одной стороны, утверждение в его различных степенях, а с другой стороны – отрицание. Ибо хотя то и другое исходит из познания, но это – познание не абстрактное, выражаемое в словах, а живое, оно находит себе выражение только в делах и жизни и остается независимым от догматов, занимающих при этом, в качестве абстрактного познания, разум. Описать то и другое и возвести к ясному познанию разума – только это может быть моею целью; я вовсе не думаю предписывать или рекомендовать какое-нибудь из них: это было бы так же глупо, как и бесполезно, потому что воля в себе безусловно свободна, всецело определяет самое себя, и для нее не существует никакого закона. Но прежде чем приступить к указанной задаче, мы должны сперва разъяснить и точнее определить эту свободу и ее отношение к необходимости; кроме того, надо высказать несколько общих, относящихся к воле и ее объектам размышлений о жизни, утверждение и отрицание которой составляет нашу проблему; все это облегчит для нас задуманное познание этического смысла человеческих поступков в их внутреннем существе.

Я сказал уже, что все это сочинение представляет собой лишь развитие единой мысли; отсюда следует, что все его части теснейшим образом связаны между собою и не только каждая необходимо соотносится с предыдущей и прежде всего ее предполагает в памяти читателя (как это бывает во всех философских системах, состоящих просто из ряда умозаключений), но и каждая часть всего произведения родственна каждой другой и ее предполагает. Поэтому требуется, чтобы читатель помнил не только непосредственно предшествующее, но и все прежнее, и умел соединять его с каждым данным местом, сколько бы другого материала ни находилось между ними; такое требование предъявлял к своему читателю и Платон: в запутанном лабиринте его диалогов можно лишь длинными окольными путями возвратиться к главной мысли, становящейся оттого гораздо яснее. С нашей стороны подобное требование неизбежно, ибо, хотя расчленение нашей единой мысли на многие соображения и составляет единственное средство для ее передачи, но для самой мысли это не существенная, а только искусственная форма. Чтобы облегчить изложение и сделать его понятнее, материал разделен, с четырех главных точек зрения, на четыре книги, и все родственное и однородное тщательно связано между собою; однако само содержание не допускает прямолинейного хода мысли (как это бывает в исторических работах), а делает необходимым более извилистый путь и потому требует неоднократного изучения книги: только это позволит уяснить связь каждой части с любой другой, и лишь все они, взятые вместе, полностью освещают одна другую. [Сюда относятся 41–44-я главы II тома.]

Воля как таковая свободна: это следует уже из того, что она, согласно нашему взгляду, есть вещь в себе, опора всякого явления. Последнее же, как мы знаем, всецело подчинено закону основания в его четырех формах; и так как мы знаем, что необходимость вполне тождественна со следствием из данного основания, что это – понятия равнозначные, то все, что относится к явлению, т. е. служит объектом для познающего в качестве индивида субъекта, есть, с одной стороны, основание, а с другой – следствие, и в этом последнем качестве оно всецело и необходимо определено и потому ни в каком отношении не может быть иным, чем оно есть. Таким образом, все содержание природы, вся совокупность ее явлений совершенно необходимы, и необходимость каждой части, каждого явления, каждого события можно всякий раз показать воочию, потому что всегда есть и может быть найдено основание, от которого они зависят в качестве следствия. Это не терпит никакого исключения: это следует из неограниченной власти закона основания. Но с другой стороны, тот же самый мир во всех своих явлениях представляет для нас объектность воли, которая, будучи сама не явлением, представлением или объектом, но вещью в себе, не подчиняется и закону основания, форме всякого объекта, и, следовательно, не определяется как следствие основанием, не подвластна необходимости, т. е. свободна. Таким образом, понятие свободы, собственно говоря, отрицательно, потому что его содержание есть только отрицание необходимости, т. е. соответствующего закону основания отношения следствия к его основанию.

Здесь явственнее всего лежит перед нами та общая точка этой великой антитезы – совмещение свободы с необходимостью, о которой в последнее время говорили часто, но, насколько мне известно, никогда не говорили ясно и дельно. Всякая вещь как явление, как объект, безусловно необходима; но в себе эта вещь есть воля, а воля совершенно и во веки веков свободна. Явление, объект необходимо и неизменно определены в цепи оснований и следствий, которая не может прерываться. Но бытие вообще этого объекта и род его бытия, т. е. идея, которая в нем раскрывается, или, другими словами, его характер – это непосредственно есть явление воли. В силу свободы этой воли он, таким образом, мог бы вообще не существовать или же изначально и по существу быть совершенно иным, причем и вся цепь, звеном которой он служит, но которая сама есть явление той же воли, была бы тогда совершенно иной; но если этот объект дан налицо, он вступил уже в ряд оснований и следствий, необходимо определен в нем и не может поэтому ни стать иным, т. е. измениться, ни выйти из ряда, т. е. исчезнуть. Человек, как и всякая другая часть природы, есть объектность воли; поэтому все сказанное относится и к нему. Как всякая вещь в природе имеет свои силы и свойства, которые определенно реагируют на определенное воздействие и составляют ее характер, так и он имеет свой характер, из которого мотивы необходимо вызывают его поступки. В самом качестве этих поступков выражается его эмпирический характер, а в последнем, в свою очередь, – его умопостигаемый характер, воля в себе, детерминированным проявлением которой он служит. Но человек – это совершеннейшее явление воли, которое, чтобы существовать (как это показано во второй книге), должно быть озарено такой высокой степенью познания, что для последнего стало возможно даже вполне адекватное воспроизведение сущности мира, под формой представления, чем и является восприятие идей, чистое зеркало мира, как мы это видели в третьей книге. В человеке, таким образом, воля может достигнуть своего полного самосознания, ясного и исчерпывающего знания своей собственной сущности, как она отражается в целом мире. Если такая степень познания дана в действительности, то как мы видели в предыдущей книге, она порождает искусство. В конце всего нашего рассуждения окажется, однако, что с помощью этого же познания, направленного волей на самое себя, возможно уничтожение или самоотрицание воли в ее совершеннейшем проявлении, так что свобода, которая как свойственная только вещи в себе вообще никогда не может обнаруживаться в явлении, выступает в таком случае и в последнем. Она уничтожает лежащую в основе явления сущность (в то время как само это явление продолжает еще пребывать во времени), создает противоречие явления с самим собою и именно этим вызывает феномены святости и самоотрицания. Однако все сказанное может стать вполне ясным лишь в конце этой книги.

Пока же мы указываем здесь в общих чертах на то, что человек отличается от всех других явлений воли тем, что свобода, т. е. независимость от закона основания, которая свойственна только воле как вещи в себе и противоречит явлению, у человека может, однако, выступать и в явлении, но тогда она необходимо составляет противоречие явления с самим собою. В этом смысле, конечно, не только воля в себе, но даже и человек может быть назван свободным и потому выделен из ряда всех других существ. Но как это следует понимать, покажет только все дальнейшее изложение, пока же мы должны оставить данный вопрос в стороне. Ибо прежде всего необходимо предостеречь от заблуждения, будто поступки отдельного, определенного человека не подчинены необходимости, другими словами, будто сила мотива менее надежна, чем сила причины или вывод заключения из посылок. Свобода воли как вещи в себе (если только, повторяю, оставить в стороне указанный выше совершенно исключительный случай) никогда не распространяется непосредственно на явление воли, – даже там, где оно достигает высшей ступени очевидности; следовательно, она не распространяется на разумное животное с индивидуальным характером, т. е. на личность. Последняя никогда не свободна, хотя и служит проявлением свободной воли, ибо она представляет собой уже детерминированное проявление свободного желания этой воли; и хотя это проявление, облекаясь в форму всякого объекта – закон основания, развивает единство этой воли во множество поступков, но это множество, ввиду вневременного единства желания в себе, обнаруживает закономерность силы природы. Но так как именно свободное желание есть то, что сказывается в личности и во всем ее жизненном складе, относясь к нему как понятие к определению, то и каждый отдельный поступок личности должен быть приписан свободной воле, и в качестве такового он непосредственно заявляет себя сознанию. Поэтому, как я уже говорил во второй книге, всякий a priori (т. е. здесь – в силу естественного чувства) считает себя свободным также и в отдельных поступках, иными славами, мы думаем, будто в каждом данном случае возможен любой поступок, и лишь а posteriori, на опыте и из размышления над опытом мы узнаем, что наши поступки совершенно необходимо вытекают из сопоставления характера с мотивами. Этим и объясняется, почему самый необразованный человек, следуя своему чувству, страстно защищает полную свободу отдельных поступков, между тем как великие мыслители всех веков и даже более глубокие из вероучений отрицали ее. Но кто уяснил себе, что вся сущность человека есть воля и что сам он – только явление этой воли (а такое явление имеет закон основания своей необходимой, уже из одного субъекта познаваемой формой, которая в этом случае выступает в виде закона мотивации), для того сомнение в неизбежности поступка при данном характере и предлежащем мотиве будет равносильно сомнению в равенстве трех углов треугольника двум прямым.

Необходимость отдельного поступка удовлетворительно показал Пристли в своей «Doctrine of philo-sophical necessity»; но существование этой необходимости наряду со свободой воли в себе, т. е. вне явления, впервые доказал Кант[102] (заслуга которого здесь особенно велика), установив различие между умопостигаемым и эмпирическим характером; это различие я вполне и безусловно принимаю, потому что умопостигаемый характер – это воля как вещь в себе, поскольку она проявляется в определенном индивиде, в определенной степени, эмпирический же характер – само это проявление, как оно выражается в поведении (если иметь в виду время) и даже в строении тела (если иметь в виду пространство). Чтобы уяснить взаимоотношение обоих характеров, лучше всего воспользоваться той формулировкой, которую я уже употребил в своем вступительном трактате, а именно – умопостигаемый характер каждого человека следует рассматривать как вневременный, а поэтому неделимый и неизменный акт воли, проявление которого, развитое и развернутое во времени, пространстве и всех формах закона основания, есть эмпирический характер, как он, согласно опыту, обнаруживается во всем поведении и жизненном складе данного человека. Как все дерево представляет собой только бесконечно повторенное проявление одного и того же стремления, которое проще всего выражается в волокне и, усложняясь, повторяется в виде листа, побега, ветви, ствола и может быть легко в них узнано, так все поступки человека представляют собой только бесконечно повторяемое, в своей форме несколько меняющееся выражение его умопостигаемого характера, и вытекающая из суммы этих поступков индукция составляет его эмпирический характер. Впрочем, я не стану здесь перерабатывать и повторять мастерское изложение Канта, а предполагаю его известным.

В 1840 году я обстоятельно и подробно разработал важный вопрос о свободе воли в своем получившем премию сочинении о ней и раскрыл причину той иллюзии, в силу которой полагают, будто в самосознании, в качестве факта его, можно найти эмпирически данную абсолютную свободу воли, т. е. liberum arbitrium indifferentiae[103]: как раз на этом пункте и была, вполне осмысленно, сосредоточена конкурсная тема. Отсылая читателя к этому произведению, а также к 10 изданной вместе с ним, под общим заглавием «Две основные проблемы этики», конкурсной работы об основе морали, я опускаю теперь предложенное в первом издании еще не полное доказательство необходимости волевых актов, а вместо этого постараюсь объяснить названную иллюзию в кратком рассуждении, которое имеет своей предпосылкой 19-ю главу нашего II тома и поэтому не могло быть приведено в упомянутой конкурсной работе.

Помимо того, что воля как истинная вещь в себе есть нечто действительно изначальное и независимое и в самосознании ее акты (здесь хотя уже и детерминированные) должны сопровождаться чувством изначальности и самостоятельности, – помимо этого иллюзия эмпирической свободы воли (вместо трансцендентальной, которую только и следует признавать за ней), т. е. свободы отдельных поступков, возникает из показанного в 19-й главе II тома, особенно под № 3, обособленного и подчиненного положения интеллекта по отношению к воле. Ведь интеллект узнает решения воли только a posteriori и эмпирически, поэтому, когда ему предстоит выбор, у него нет данных о том, какое решение примет воля. Ибо умопостигаемый характер, в силу которого при данных мотивах возможно только одно решение и потому решение необходимое, не познается интеллектом, а постепенно, своими отдельными актами, ему становится известен лишь эмпирический характер. Вот почему познающему сознанию (интеллекту) кажется, будто в каждом данном случае для воли одинаково возможны два противоположных решения. Но это то же самое, как если бы относительно шеста, стоящего отвесно, но потерявшего равновесие и зашатавшегося, сказать: «Он может упасть на правую сторону или на левую», – ведь это может иметь лишь субъективное значение и, собственно, выражает только: «по отношению к известным нам данным», потому что объективно сторона падения уже необходимо определилась, как только шест зашатался. Так и решение собственной воли остается индетерминированным лишь для ее зрителя, собственно интеллекта, т. е. только относительно и субъективно, а именно для субъекта познания; взятое же само по себе и объективно, решение при каждом выборе уже детерминировано и необходимо. Но только эта детерминация входит в сознание лишь через посредство совершающегося решения. Мы получаем даже эмпирическое подтверждение этого, – когда нам предстоит какой-нибудь трудный и важный выбор, но только при условии, которое еще не явилось, а лишь ожидается, так что мы до тех пор ничего не можем делать и должны оставаться пассивными. Вот тогда мы и обдумываем, на что нам следует решиться при наступлении тех условий, которые позволят нам свободное действие и выбор. Обыкновенно в пользу одного решения говорят дальновидные разумные соображения, а в пользу другого – непосредственная склонность. Пока мы поневоле остаемся пассивными, кажется, что сторона разума берет перевес; но мы заранее предвидим, как сильно будет тянуть к себе другая сторона, когда представится случай к действию. До тех же пор мы усердно стараемся холодным обсуждением pro и contra полностью высветить мотивы обеих сторон, чтобы каждый из них мог воздействовать на волю всей своей силой, когда придет решительный момент, и чтобы какая-нибудь ошибка интеллекта не склонила волю принять иное решение, нежели то, какое она выбрала бы, если бы все воздействовало на нее равномерно. Но это ясное расчленение мотивов обеих сторон – все, что может сделать интеллект при выборе. А действительного решения он выжидает столь же пассивно и с таким же напряженным любопытством, как и решения чужой воли. Поэтому с его точки зрения оба решения должны казаться ему одинаково возможными, и в этом и заключается иллюзия эмпирической свободы воли. В сферу интеллекта решение вступает совершенно эмпирически, как окончательный исход дела; но возникло оно все-таки из внутренних свойств, из умопостигаемого характера индивидуальной воли, в ее конфликте с данными мотивами, и возникло поэтому с полной необходимостью. Интеллект может при этом лишь ярко и всесторонне высветить особенности мотивов, но он не в силах определить самую волю, ибо она совершенно недоступна для него и даже, как мы видели, непостижима.

Если бы человек при одинаковых обстоятельствах однажды мог поступить так, а другой раз – иначе, то сама его воля должна была бы между тем измениться и потому лежать во времени, ибо только в нем и возможно изменение; но в таком случае или воля должна была бы представлять собой только явление, или время должно было бы составлять определение вещи в себе. Поэтому спор о свободе отдельного поступка, о liberum arbitrium indifferentiae, вращается, собственно говоря, вокруг вопроса о том, лежит ли воля во времени или нет. Если она в качестве вещи в себе, как это неизбежно вытекает из учения Канта и из всего моего рассуждения, лежит вне времени и всех форм закона основания, то не только индивид должен в одинаковых условиях всегда поступать одинаково и не только всякое злое дело его является надежной порукой за множество других, которые он должен совершить и от которых не может уклониться, но и мы были бы в состоянии, как говорит Кант, при наличности эмпиричес- кого характера и мотивов, вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение. Как последовательна природа, так последователен и характер: в соответствии с ним должен совершаться всякий отдельный поступок, подобно тому как всякий феномен соответствует закону природы; мотивы в первом случае и причина в последнем – это лишь случайные причины, как показано во второй книге. Воля, проявлением которой служит все бытие и жизнь человека, не может отрекаться от себя в отдельных случаях, и чего хочет человек вообще, того он всегда будет хотеть и в частности.

Утверждение эмпирической свободы воли, liberi arbitrii indifferentiae, находится в теснейшей связи с тем, что сущность человека полагали в душе, которая будто бы изначально есть познающее, вернее абстрактно мыслящее, существо и лишь вследствие этого хотящее; таким образом, природу воли считали производной, между тем как на самом деле таким производным моментом является познание. Волю рассматривали даже как особый акт мышления и отождествляли с суждением, как это делали Декарт и Спиноза. С такой точки зрения всякий человек становится тем, что он есть, лишь вследствие своего познания: он является на свет как моральный нуль, познает вещи этого мира, затем решается быть тем или другим, поступать так или иначе, и может даже, в результате нового познания, избрать новое поведение, т. е. стать другим. Далее, с этой точки зрения, человек сначала признает какую-нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, – между тем как на самом деле он сначала хочет ее и вследствие этого называет ее хорошей. Согласно всей моей главной мысли, такая точка зрения извращает действительное отношение обоих моментов. Воля – это нечто первое и основное, познание же просто привходит к явлению воли и служит его орудием. Поэтому всякий человек есть то, что он есть, в силу своей воли, и его характер – это нечто изначальное, потому что желание составляет основу его существа. Благодаря привходящему познанию он в течение опыта узнает, что он такое, т. е. узнает свой характер. Таким образом, он познает себя в силу качеств своей воли и в соответствии с ними, а не хочет вследствие своего познания и в соответствии с ним; согласно этому старому взгляду, человек должен только сообразить, каким ему больше всего хочется быть, и таким он и станет: в этом и состоит свобода воли. Она заключается, собственно, в том, что человек – это дело собственных рук при свете познания. Я же говорю: человек есть дело собственных рук до всякого познания, и последнее только привходит, чтобы высветить его. Поэтому он не может решиться быть таким или иным и не может стать другим: нет, он есть раз и навсегда и постепенно познает, что он такое. Согласно прежней теории, он хочет того, что познает; на мой взгляд, он познает то, чего хочет.

Греки называли характер ηϑος, а его проявления, т. е. нравы, – ηϑη; но последнее слово происходит от εϑος, привычка: они выбрали его, чтобы метафорически обозначить постоянство характера постоянством привычки. Το γαρ ηϑος απο τον εϑους εχει την επωνυμιαν ηϑικη γαρ καλειται δια το εϑιζεσϑαι[104], – говорит Аристотель (Eth. magna, I, 6 и Eth. Eud., и Eth. Nic, ed. Ber.). У Стобея читаем: «стоики, последователи Зенона, метафорически определяют характер (ηϑος) как источник жизни, из которого вытекают отдельные деяния» (II, гл. 7). В христианском вероучении мы находим догмат о предопределении – вследствие избрания или неизбрания (Рим. 9, 11–24), догмат, очевидно, вытекающий из той мысли, что человек не изменяется, что жизнь его и деяния, т. е. его эмпирический характер, является лишь раскрытием характера умопостигаемого, развитием заметных уже у ребенка определенных и неизменных задатков и что поэтому уже при самом рождении человека точно определена его нравственная деятельность, которая в существенном остается верна себе до самого конца. С этим согласны и мы, но, конечно, выводы, полученные из соединения этой совершенно правильной мысли с находящимися в еврейском вероучении догматами и создавшие великое затруднение, вовеки неразрешимый гордиев узел, вокруг которого вращается большинство церковных споров, – эти выводы я защищать не берусь, ибо такая защита едва ли удалась самому апостолу Павлу с его примером горшечника: ведь конечным результатом оказалось бы не что иное, как:

Но такие соображения не касаются, собственно, нашей темы. Скорее, теперь окажутся целесообразными несколько замечаний о связи между характером и познанием, в котором заключены все его мотивы.

Так как мотивы, определяющие проявление характера, или поступки, воздействуют на характер через посредство познания, а познание изменчиво, часто колеблется между заблуждением и истиной, хотя обыкновенно в течение жизни все более и более исправляется (конечно, в весьма различных степенях), то поведение известного человека может заметно измениться, но отсюда мы еще не имеем права заключать о перемене его характера. То, чего человек подлинно и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, преследуемая им, никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения: иначе мы были бы в состоянии его пересоздать. Сенека прекрасно говорит: velle non discitur[105], предпочитая истину своим же стоикам, которые учили: doceri posse virtutem[106]. Извне на волю можно воздействовать только мотивами, но они никогда не могут изменить самой воли, потому что они сами имеют власть над ней только при условии, что она именно такова, какова она есть. Все, что они могут сделать, это лишь изменить направление ее стремлений, т. е. устроить так, чтобы то, чего она неуклонно ищет, она искала на другом пути, нежели раньше. Поэтому всякие поучения и умственное развитие, т. е. внешние воздействия, могут убедить ее, что она заблуждается в своих средствах, могут сделать так, чтобы она стала искать на совершенно другом пути, даже в совершенно другом объекте, той цели, к которой она по своему внутреннему существу раз и навсегда стремится, но никогда они не смогут сделать так, чтобы воля действительно захотела чего-нибудь другого, нежели то, чего она хотела до сих пор; ее желание остается неизменным, потому что воля и есть самое это желание, которое иначе было бы просто упразднено. Между тем изменчивость познания, а потому и поведения заходит так далеко, что воля старается достигнуть своей неизменной цели, например, Магометова рая, однажды в действительном мире, другой раз – в воображаемом, соразмеряя с этим свои средства и в первом случае пользуясь умом, насилием и обманом, а во втором – воздержанием, справедливостью, милостыней, паломничеством в Мекку. Но от этого не изменились ни ее стремления, ни – в еще меньшей степени – она сама. Если, таким образом, ее поступки и оказываются весьма различными в разные периоды, то ее желание остается совершенно тем же самым. Velle non discitur.

Для действенности мотивов необходимо, чтобы они не только были налицо, но и чтобы они были познаны, ибо, согласно упомянутому уже однажды очень хорошему выражению схоластиков, «конечная причина действует не в соответствии со своим реальным бытием, а в соответствии с бытием познанным». Для того, например, чтобы проявилось отношение, существующее в данном человеке между эгоизмом и состраданием, недостаточно, чтобы он, скажем, владел богатством и видел чужую нужду: нет, он должен знать также, что можно сделать с богатством как для себя, так и для других; и он должен чужое страдание не только представлять себе, но он должен знать также, что такое страдание, а также, что такое наслаждение. Быть может, в одном каком-нибудь случае он не знал всего этого так хорошо, как в другом, и если он в одинаковых случаях поступал различно, то причина этого заключается лишь в том, что обстоятельства, собственно, были другие, именно в той части, которая зависит от того, как он их познает, хотя они и кажутся одинаковыми.

Как незнание действительных обстоятельств отнимает у них силу, так, с другой стороны, совершенно воображаемые обстоятельства могут действовать как реальные не только в отдельных случаях заблуждения, но и вообще и в течение долгого времени. Если, например, человек убежден, что за каждое благодеяние ему в будущей жизни воздастся сторицей, то такое убеждение имеет для него силу вполне надежного и долгосрочного векселя, и он из эгоизма может раздавать, тогда как при другом убеждении он из эгоизма брал бы. Он не изменился: velle non discitur. Благодаря этому великому влиянию познания на поступки при неизменности воли происходит то, что лишь постепенно развивается характер и выступают различные его черты. Поэтому в каждом возрасте жизни он является иным, и после бурной необузданной юности может наступить спокойная и умеренная зрелость. Особенно злые черты характера с течением времени проявляются все сильнее; иногда же страсти, которым мы отдавались в юности, позднее добровольно обуздываются – только потому, что противоположные мотивы лишь теперь проникают в сознание. Вот почему в начале своей жизни мы все невинны, что означает только, что ни мы, ни другие не знаем злой стороны нашей собственной природы: она вызывается лишь мотивами, и лишь со временем мотивы проникнут в сознание. Под конец мы узнаем самих себя совершенно другими, нежели считали себя a priori, и часто мы пугаемся тогда самих себя.

Раскаяние никогда не бывает следствием того, что изменилась воля (это невозможно): оно вытекает из того, что изменилось познание. Существенного и подлинного из того, чего я некогда хотел, я должен хотеть еще и теперь, ибо я сам – эта воля, лежащая вне времени и изменения. Я всегда поэтому могу раскаиваться не в том, чего я хотел, а лишь в том, что я сделал, ибо, руководимый ложными понятиями, я сделал нечто иное сравнительно с тем, что соответствовало моей воле. Убедиться в этом на основе более правильного познания – вот что значит раскаяться. Это относится не только к житейской мудрости, к выбору средств и обсуждению соответствия цели моей действительной воле, но и к собственно этическим моментам. Так, например, я мог поступить более эгоистично, чем это свойственно моему характеру, введенный в заблуждение преувеличенными представлениями о нужде, в которой я сам находился, или о коварстве, лживости, злобе других, или же тем, что я действовал поспешно, не подумав, под влиянием только наглядных мотивов, а не отчетливо познанных in abstracto, под впечатлением минуты и возбужденного им аффекта, столь сильного, что я, собственно, и не владел своим разумом; возвращение рассудительности и в таком случае является только исправленным познанием, из которого может возникнуть раскаяние, выражающееся тогда в исправлении содеянного, насколько это возможно. Надо, впрочем, заметить, что в целях самообмана люди заведомо прибегают к мнимой опрометчивости, которая на самом деле представляет собой втайне обдуманный план действия. Ибо мы никого не обманываем и никому не льстим такими тонкими уловками, кроме как самим себе. Бывают и противоположные случаи: излишняя доверчивость к другим или незнание относительной ценности жизненных благ, или какой-нибудь абстрактный догмат, в который я ныне перестал уже верить, могут заставить меня поступить менее эгоистично, чем это свойственно моему характеру, и тем вызвать во мне раскаяние иного рода. Таким образом, раскаяние всегда есть исправленное познание отношения поступка к действительному намерению.

Подобно тому как воле, поскольку она раскрывает свои идеи только в пространстве, т. е. в одной высшей форме, противоборствует материя, уже подчиненная власти других людей (в данном случае – сил природы), и она редко позволяет той форме, которая стремилась здесь к обнаружению, выступить в совершенной чистоте и ясности, т. е. в красоте, – так и воля, проявляющаяся только во времени, т. е. в действиях, встречает себе аналогичное препятствие в познании, которое редко сообщает ей вполне правильные данные, отчего поступок и оказывается не вполне соответствующим воле и тем вызывает раскаяние. Последнее, таким образом, всегда вытекает из усовершенствованного познания, а не из перемены в воле: перемена невозможна. Угрызения совести по поводу совершенного – это вовсе не раскаяние, а страдание, которое мы испытываем оттого, что познали себя в самих себе, т. е. как волю. Угрызения эти основаны как раз на уверенности, что мы все еще обладаем той же волей. Если бы последняя изменилась и угрызения совести были только раскаянием, то оно уничтожило бы само себя, ибо прошедшее не могло бы больше возбуждать тревоги, представляя собой обнаружение такой воли, которая уже не есть воля кающегося. Ниже мы подробно разберем смысл угрызений совести.

Влияние, которое познание как среда мотивов оказывает не на самую волю, правда, а на ее обнаружение в поступках, обосновывает также главное различие между действиями людей и животных, – ведь способ познания у тех и у других различен. Животное имеет только наглядные представления, человек же благодаря разуму – еще и абстрактные понятия. Хотя животное и человек с одинаковой необходимостью определяются мотивами, последний имеет все-таки перед животным то преимущество, что перед ним открыта полная возможность выбора решений; ее часто принимали даже за свободу воли в отдельных поступках, хотя на самом деле она представляет собой только возможность полного завершения конфликта между несколькими мотивами, из которых самый сильный с необходимостью решает дело. Именно для этого мотивы должны были принять форму абстрактных мыслей, ибо только с их помощью возможно действительное обсуждение, т. е. взвешивание противоположных оснований для деятельности. У животного выбор может быть только между наглядно предлежащими мотивами, почему он и ограничен узкой сферой его наличного, наглядного восприятия. Поэтому необходимость определения воли мотивом, равная необходимости определения действия причиной, может быть наглядно и непосредственно представлена только у животных, ибо здесь и у зрителя мотивы находятся перед глазами так же непосредственно, как и их результаты; у человека же мотивы почти всегда – это абстрактные представления, невидимые для зрителя, и даже для самого деятеля необходимость их воздействия скрыта за их конфликтом. Ибо лишь in abstracto могут несколько представлений, в качестве суждений и цепей силлогизмов, находиться в сознании рядом друг с другом и затем воздействовать друг на друга независимо от всякого временного определения, пока наиболее сильное не одолеет остальных и не определит воли. В этом и заключается полная возможность выбора решений, или способность обсуждения, составляющая преимущество человека перед животным, – из-за нее ему приписали свободу воли, полагая, будто его желание – это просто результат операций интеллекта, не опирающегося на определенную склонность, между тем как на самом деле мотивация действует только на основе и при условии определенной склонности человека, которая у него индивидуальна, т. е. составляет характер. Более обстоятельный разбор этой способности обсуждения и вытекающего из нее различия между произволом человека и животных можно найти в «Двух основных проблемах этики»; к ним я и отсылаю. Впрочем, эта способность человека к обсуждению относится к тем вещам, которые делают его существование гораздо более мучительным, чем существование животного, как и вообще самые великие наши страдания коренятся не в настоящем, не в наглядных представлениях или непосредственном чувстве, но в разуме в виде абстрактных понятий, мучительных мыслей, от которых вполне свободно животное, живущее только в настоящем и, следовательно, в завидной беззаботности.

Указанная зависимость человеческой способности обсуждения от умения абстрактно мыслить, а следовательно, судить и умозаключать, по-видимому, и была тем обстоятельством, которое побудило как Декарта, так и Спинозу отождествить решение воли со способностью утверждения и отрицания (способность суждения). Из этого Декарт вывел, что воля (у него индифферентно свободная) ответственна и за всякое теоретическое заблуждение; Спиноза, напротив, утверждал, что воля так же необходимо определяется мотивами, как суждение – основаниями[107]; последний взгляд, впрочем, правилен, но правилен как верное заключение из ложных посылок.

Установленное различие в способах того, как животное и человек управляются мотивами, оказывает очень широкое влияние на существо обоих и составляет основную часть того глубокого и очевидного различия, которое существует между характерами их бытия. В то время как для животного мотивом всегда служит только наглядное представление, человек стремится совершенно исключить этот род мотивации и определять себя только абстрактными представлениями, с наибольшей выгодой используя свое преимущество разума; вне зависимости от настоящего он не избирает и не избегает мимолетного наслаждения или преходящей боли, а обдумывает их последствия. В большинстве случаев, за исключением только совершенно незначительных поступков, нас определяют абстрактные, мысленные мотивы, а не впечатления настоящего. Вот почему каждое отдельное лишение в данную минуту для нас довольно легко, а всякое отречение страшно тяжело: ведь первое касается только мимолетного настоящего, второе же относится к будущему и поэтому заключает в себе бесчисленные лишения, для которых оно служит эквивалентом. Причина нашего страдания, как и нашей радости, заключена поэтому большей частью не в реальных обстоятельствах, а просто в абстрактных мыслях: именно они часто ложатся на нас невыносимым бременем, вызывают муки, в сравнении с которыми ничтожны все страдания животного мира, так как эти муки иногда заглушают даже физическую боль; мало того, при сильных душевных страданиях мы причиняем себе физические мучения только для того, чтобы переключить на них все внимание: вот почему при страшной душевной боли мы рвем на себе волосы, бьем себя в грудь, терзаем лицо, мечемся по земле, – все это является в сущности только насильственными средствами для отвлечения от невыносимой тягостной мысли. Именно потому, что душевное страдание, будучи гораздо сильнее, делает нечувствительным к физической боли, – для человека, пришедшего в отчаяние или удрученного болезненной тоской, очень легко решиться на самоубийство, даже если раньше, в спокойном состоянии, он содрогался при мысли об этом. Точно так же забота и страсть, т. е., другими словами, игра мыслей, чаще и сильнее истощают тело, чем физические тяготы. Справедливо поэтому говорит Эпиктет: «Людей волнуют не самые вещи, а мнения о вещах» (V), как и Сенека: «Больше есть вещей, которые нас пугают, чем таких, которые мучают нас, и мы чаще страдаем от воображения, чем от действительности» (Письмо 5). Метко вышучивал человеческую природу наш Эйленшпигель, который, взбираясь на гору, смеялся, а сходя с нее – плакал. Дети, причинив себе боль, часто плачут не от нее, а от мысли о ней, возбуждаемой чужим соболезнованием. Такая значительная разница в поступках и жизни людей и животных вытекает из различия в способе их познавания. Далее, проявление ясно очерченного индивидуального характера, который преимущественно отличает человека от животного, обладающего почти исключительно родовым характером, тоже обусловливается выбором между несколькими мотивами, возможным только при посредстве абстрактных понятий. Ибо только после предварительного выбора различно слагающиеся у разных индивидов решения являются признаком их индивидуального характера, который у каждого иной; между тем поступки животного зависят только от наличия или отсутствия впечатления, и при условии, что такое впечатление вообще является мотивом для его породы. Поэтому, наконец, у человека только решение, а не простое желание служит действительным признаком его характера – как для него самого, так и для других. Решение же становится известным как для него самого, так и для других только через поступок. Желание – это лишь необходимое следствие из данного впечатления, независимо от того, вызвано ли последнее внешним раздражителем или внутренним мимолетным настроением, оно так же непосредственно необходимо и не требует рефлексии, как и поступки животных, и, как и они, выражает лишь родовой, а не индивидуальный характер, т. е. указывает только то, на что способен человек вообще, а не то, на что способен испытывающий данное желание индивид. Ввиду того, что поступок как человеческое деяние всегда требует известной обдуманности и так как человек обычно владеет своим разумом, т. е. действует сознательно, т. е. принимает решения в силу мысленных отвлеченных мотивов, – ввиду этого только поступок служит выражением умопостигаемой максимы поведения человека, результатом его сокровенного желания и является как бы буквой слова, обозначающего его эмпирический характер, который сам есть лишь временное выражение его умопостигаемого характера. Поэтому в нормальном состоянии духа только поступки обременяют совесть, а не желания и помыслы. Ибо только наши поступки представляют собой зеркало нашей воли. Упомянутые ранее поступки, совершаемые необдуманно и в слепом аффекте, являются до известной степени чем-то средним между простым желанием и решением. Поэтому искреннее раскаяние, которое, однако, тоже проявляется в поступке, может стереть их как неудачный штрих на картине нашей воли, а такую картину представляет наш жизненный путь. Отметим здесь в виде необычного сравнения, что отношение между желанием и поступком имеет совершенно случайную, но точную аналогию с отношением между электрическим разряжением и заряжением.

В результате всего этого рассуждения о свободе воли и относящихся к ней предметах мы находим, что хотя воля сама по себе и вне явления должна быть названа свободной и даже всемогущей, тем не менее в своих отдельных освещенных познанием проявлениях, т. е. у людей и животных, она определяется мотивами, на которые каждый характер реагирует всегда одинаково, закономерно и необходимо. Мы видим, что человек, благодаря привходящему абстрактному, или разумному, познанию, имеет перед животным то преимущество, что он может решать по выбору; но это только делает его ареной борьбы мотивов, не освобождая его от их господства, поэтому хотя решение по выбору и обусловливает возможность полного обнаружения индивидуального характера, но в нем никак нельзя видеть свободы отдельного желания, т. е. независимости от причинного закона, необходимость которого распространяется на человека, как и на всякое другое явление. Таким образом, только до указанной точки и не дальше доходит различие, которое разум, или познание с помощью понятий, устанавливает между человеческим и животным желанием. Но тот совершенно особый, невозможный в животном мире феномен человеческой воли, который может возникнуть, когда человек отрешается от всякого подвластного закону основания познания отдельных вещей как таковых и, постигая идеи, проницает principium individuationis; когда вследствие этого становится возможным действительное обнаружение истинной свободы воли как вещи в себе, отчего явление вступает в известное противоречие с самим собою, выражаемое словом самоотрицание, и даже в конце концов уничтожает в себе своего существа, – это подлинное и единственное непосредственное обнаружение в явлении свободы воли в себе не может быть еще здесь ясно описано, а послужит темой нашего рассмотрения в самом конце.

Но теперь, когда мы уяснили себе в этих рассуждениях неизменность эмпирического характера, представляющего собой только раскрытие вневременного умопостигаемого характера, когда мы поняли и необходимость возникновения поступков из встречи характера с мотивами, – мы должны прежде всего устранить вывод, который очень легко сделать отсюда в пользу недостойных склонностей. А именно: так как наш характер следует рассматривать как временное раскрытие вневременного и, следовательно, неделимого и неизменного волевого акта, или умопостигаемого характера, которым неизменно определяется все существенное в нас, т. е. этическое содержание нашего жизненного склада, и согласно которому это содержание должно выражаться в проявлении умопостигаемого характера – эмпирическом характере, между тем как только несущественная сторона этого проявления, внешний облик нашей жизни, зависит от тех образов, в каких являются мотивы, – то отсюда могут заключить, что бесполезно работать над исправлением своего характера или бороться с властью дурных побуждений, что благоразумнее поэтому склоняться перед неотвратимым и беспрекословно идти навстречу всякому побуждению, хотя бы и дурному. Но такой взгляд совершенно походит на теорию неотвратимого рока и на выводимое из нее заключение, которое называют αργος λογος[108], а в новейшее время – «турецкой верой»; справедливое опровержение этого вывода, приписываемое Хрисиппу, находится у Цицерона в его книге De fato (гл. 12, 13).

Хотя и можно считать, что все бесповоротно предопределено судьбой, но это совершается лишь посредством цепи причин. И никак не может быть определено, чтобы действие наступило помимо своей причины. Следовательно, не событие само по себе предопределено, а событие как результат предшествующих причин, так что не только один результат, но и средства, результатом которых он должен быть, предопределены судьбою. Если поэтому не явятся средства, то уж наверное не будет и результата: то и другое определено судьбою, но мы узнаем это всегда лишь потом.

Подобно тому как события всегда соответствуют судьбе, т. е. бесконечному сцеплению причин, так наши поступки всегда отвечают нашему умопостигаемому характеру; но как мы заранее не знаем судьбы, так не дано нам и априорно постигнуть этот характер: только a posteriori, на опыте, научаемся узнавать мы и других, и самих себя. Если свойство нашего умопостигаемого характера таково, что мы в состоянии решаться на добрый поступок только после долгой борьбы со злым побуждением, то эта борьба должна предшествовать, и ее необходимо переждать. Мысль о неизменности характера, о единстве источника, из которого вытекают все наши поступки, не должна склонять нас к тому, чтобы в ту или другую сторону предварять решение характера: последующее решение покажет нам, кто мы такие, и мы отразимся в зеркале своих деяний. Этим и объясняются те чувства удовлетворенности или удрученности, с которыми мы оглядываемся на пройденный жизненный путь: оба эти чувства происходят не оттого, что наши минувшие деяния сохраняют еще свое бытие, – они прошли, они были, и теперь уже ничего нет, но великая их важность для нас вытекает из их значения, из того, что эти деяния – отпечаток характера, зеркало воли, и, всматриваясь в него, мы познаем наше сокровенное я, ядро нашей воли. И так как мы узнаем это не заранее, а лишь впоследствии, то нам и надлежит стремиться и бороться во времени, дабы картина, которую мы создаем своими деяниями, вышла такой, чтобы вид ее по возможности успокаивал нас, а не удручал. Впрочем, значение такого покоя или такой удрученности будет, как я уже сказал, выяснено ниже. Здесь же необходимо рассмотреть еще следующее.

Наряду с умопостигаемым и эмпирическим характером надо упомянуть еще нечто третье, отличное от обоих, – приобретенный характер, который образуется только в течение жизни, в процессе земного опыта; именно о нем идет речь, когда хвалят человека за обладание характером или упрекают его за бесхарактерность. Можно было бы, конечно, подумать, что так как эмпирический характер, в качестве проявления характера умопостигаемого, неизменен и подобно всякому явлению природы внутренне последователен, то и человек по этой же причине должен всегда быть равным и последовательным себе самому и оттого не нуждается в искусственном приобретении характера путем опыта и размышления. Но это не так, и хотя человек всегда остается одним и тем же, он тем не менее не во всякое время понимает самого себя: мы часто ошибаемся в себе, пока не достигнем в известной степени подлинного самопознания. Эмпирический характер как простое влечение природы сам по себе неразумен, и разум даже мешает его проявлениям – тем сильнее, чем большей рассудительностью и силой мысли человек обладает. Ибо последние всегда показывают ему, что подобает человеку вообще как родовому характеру, чего он может хотеть и что может осуществить.

Это затрудняет отдельному человеку понимание того, чего же изо всего этого он, в силу своей индивидуальности, единственно хочет и что может. Он чувствует в себе задатки всех самых разнообразных человеческих устремлений и сил; но различная степень их, присущая его индивидуальности, уясняется для него без опыта и даже если он выбирает именно те стремления, которые только соответствуют его характеру, то он чувствует все-таки, особенно в отдельные моменты и в различном настроении, порыв к совершенно противоположным целям, которые несоединимы с первыми и должны быть совершенно подавлены, если он желает беспрепятственно следовать тому, что он первоначально избрал. Ибо подобно тому, как наш физический путь на земле всегда образует только линию, а не поверхность, так и в жизни, желая схватить и приобрести одно, мы должны отказываться от бесчисленного другого и не трогать того, что лежит направо и налево. Если же мы не можем на это решиться, если, подобно детям на ярмарке, мы хватаемся за все, что привлекает нас по дороге, то это – нелепое желание превратить линию нашего пути в поверхность; мы двигаемся тогда зигзагами, блуждаем в разные стороны и не достигаем ничего. Или, употребляя другое сравнение: подобно тому как, согласно правовому учению Гоббса, каждый первоначально имеет право на каждую вещь, но ни на одну не имеет исключительного права, которого по отношению к отдельным вещам он может достигнуть лишь путем отказа от своего права на все остальные, причем другие делают то же самое по отношению к избранной им вещи, – так же точно бывает и в жизни, где мы только в том случае можем серьезно и успешно осуществлять какое-нибудь определенное стремление, будь то стремление к наслаждению, почету, богатству, науке, искусству или добродетели, если мы отрекаемся от всех чуждых ему притязаний, отказываемся от всего другого. Поэтому одного только желания и умения самих по себе еще недостаточно, и человек должен также знать, чего он хочет, и знать, что он может: только таким образом он проявит характер и только тогда он сможет совершить нечто настоящее. Пока же он не достиг этого, он, несмотря на естественную последовательность эмпирического характера, бесхарактерен, и хотя в целом, влекомый своим демоном, должен оставаться верным себе и пройти свой путь, он опишет все-таки не прямую, а волнистую, неровную линию, будет колебаться, отступать, возвращаться, обрекать себя раскаянию и муке, и все это потому, что он видит перед собою в большом и малом столь много доступного и возможного для человека и все же не знает, что именно во всем этом единственно подходит к нему, может быть исполнено им и даже будет ему по душе. Поэтому он будет завидовать другим людям в их положении и обстоятельствах, которые между тем соответствуют только их характеру, а не его, и в которых он чувствовал бы себя несчастным и даже, быть может, не вынес бы их. Ибо как рыбе хорошо только в воде, птице – только в воздухе, кроту – только под землей, так и всякий человек чувствует себя хорошо только в подходящей ему атмосфере; так, например, не всякому дышится легко в придворном воздухе. Недостаточно понимая это, иной будет делать неудачные попытки, будет подчас насиловать свой характер, в целом же все-таки будет вынужден ему уступить; и то, чего он с трудом достигнет вопреки своей природе, не доставит ему никакого удовольствия; то, чему он на этом пути научится, останется мертво; и даже в этическом отношении поступок, рожденный у него не из чистого, непосредственного порыва, а из понятия, из догмата, для его характера слишком благородный, вызовет потом эгоистическое раскаяние и оттого потеряет всякую цену даже в его собственных глазах. Velle non discitur. Подобно тому как в непреклонности чужих характеров мы убеждаемся лишь на опыте, а до тех пор по-детски верим, будто разумные убеждения, просьбы и мольбы, пример и великодушие могут довести кого-нибудь до того, что он откажется от своей природы, изменит свое поведение, отойдет от своего образа мыслей или даже расширит свои способности, – точно так же бывает и с нами самими. Только из опыта мы узнаем, чего мы хотим и что можем, а до тех пор мы не знаем этого, мы бесхарактерны, и часто тяжелые внешние удары должны возвращать нас на наш собственный путь. Но если мы, наконец, это познали, мы достигли того, что обычно зовется характером, достигли приобретенного характера.

Последний, таким образом, есть не что иное, как, возможно, совершенное познание собственной индивидуальности, – абстрактное, следовательно, отчетливое знание неизменных свойств нашего собственного эмпирического характера, знание степени и направления духовных и телесных сил, т. е. всех достоинств и слабостей собственной индивидуальности. Оно дает нам возможность исполнять, уже сознательно и методически, ту раз и навсегда неизменную роль собственной личности, которую мы прежде осуществляли бессистемно, и под руководством незыблемых понятий восполнять в ней пробелы, созданные прихотью и слабостями. Свое поведение, и без того необходимое в силу нашей индивидуальной природы, мы сознательно сводим теперь к ясным и всегда имеющимся у нас принципам, под руководством которых мы осуществляем его так обдуманно, как если бы оно было заученным, и при этом нас ни разу не сбивает с пути мимолетное настроение или преходящее впечатление, нас не задерживает горечь или отрада от какой-нибудь вещи, встречаемой на дороге, и мы идем без трепета, без колебаний, без уклонений. Мы не станем уже теперь, как новички, выжидать, пробовать, бродить вокруг да около, чтобы увидеть, чего мы, собственно, хотим и что можем: нет, мы знаем это раз и навсегда и при каждом выборе нам следует только применить общие положения к отдельным случаям, чтобы сейчас же прийти к решению. Мы знаем свою волю в целом и потому не допустим, чтобы какое-нибудь настроение или внешнее воздействие склоняло нас в отдельных случаях к таким решениям, которые противоречат ей вообще. Мы знаем точно так же характер и степень наших сил и наших слабостей, и это предохранит нас от многих страданий. Ибо нет в сущности другого наслаждения, как употреблять и чувствовать собственные силы, и величайшее страдание – это сознавать недостаток сил там, где в них есть нужда. Распознав, в чем наша сила и наша слабость, мы будем стремиться к всестороннему использованию и развитию своих очевидных природных задатков и будем всегда направляться туда, где они пригодны и ценны, – но решительно и, преодолевая себя, будем избегать таких стремлений, для которых у нас от природы мало задатков, и поостережемся пробовать то, что не удается нам. Только тот, кто этого достиг, будет всегда и с полным сознанием оставаться всецело самим собою и никогда не попадет впросак из-за самого себя, так как он всегда знает, чего может ждать от себя. На его долю часто будет выпадать радость чувствовать свои силы, и редко он испытает боль от напоминания о собственной слабости, т. е. унижение, которое, вероятно, причиняет величайшие душевные страдания; поэтому гораздо легче вынести сознание своей неудачливости, чем своей неумелости.

Если мы, таким образом, вполне познаем свои силы и слабости, то мы не станем и пытаться обнаруживать способности, которых у нас нет, – мы не будем играть фальшивой монетой, потому что такой обман в конце концов не достигает своей цели. Ибо если весь человек – это только проявление своей вещи, то не может быть ничего нелепее, кроме как, исходя из рефлексии, желать быть другим, нежели тем, что мы представляем собой в действительности, – ведь этим воля прямо противоречит самой себе. Подражание чужим свойствам и особенностям гораздо позорнее, чем ношение чужого платья, ибо это значит расписаться в собственном ничтожестве. Познать собственные наклонности и всевозможные задатки и их неизменные границы – вот самый верный в этом отношении путь, чтобы достигнуть наибольшей удовлетворенности собою. Ибо к внутреннему миру приложимо то же, что и ко внешним явлениям: нет для нас более действенного утешения, чем полное убеждение в безусловной необходимости. Нас не так угнетает разразившееся несчастье, как мысль о тех средствах, которыми оно могло бы быть предотвращено, вот почему самое действенное средство для нашего успокоения – это взгляд на происшедшее с точки зрения необходимости: все случайное предстает тогда орудием миродержавной судьбы, и мы считаем, что разразившееся горе неминуемо вызвано столкновением внутренних и внешних обстоятельств, т. е. мы исповедуем фатализм. Мы ропщем и неистовствуем, собственно, только до тех пор, пока у нас есть надежда оказать этим влияние на других или побудить самих себя к неслыханному напряжению. Но и дети, и взрослые очень быстро успокаиваются, как только они поймут, что уже ничего нельзя поделать:

Мы похожи на пойманных слонов, которые несколько дней страшно борются и бушуют, пока не увидят, что это бесплодно, тогда, навсегда укрощенные, они сразу и спокойно подставляют под ярмо свой затылок. Мы – как царь Давид, который пока его сын был еще жив, неотступно осаждал Иегову своими мольбами и выражал свое отчаяние, но как только сын умер, он больше уже не думал о нем. Вот почему бесчисленные хронические горести, например, увечье, нищета, низкое положение в обществе, безобразие, отвратительное жилище, переносятся очень многими вполне равнодушно и даже перестают ощущаться, как зажившие раны, просто потому, что эти люди сознают всю внутреннюю или внешнюю неизбежность своей доли, тогда как более счастливые не понимают, как можно это переносить. Ничто не примиряет столь прочно и с внешней, и с внутренней необходимостью, как ясное понимание ее. Если мы раз и навсегда ясно поняли как свои хорошие качества и силы, так и свои недостатки и слабости, если мы поставили перед собой соответственную им цель и отказались от недостижимого, то это вернее всего (поскольку это допускает наша индивидуальность) предохранить нас от самого горького из всех страданий – недовольства самим собой, которое бывает неизбежным результатом непонимания собственной индивидуальности, ложного самомнения и вытекающей из него заносчивости. К горькой теме предлагаемого самопознания отлично применимы стихи Овидия:

Вот что я хотел сказать о приобретенном характере. Он, правда, важен не столько для этики в собственном смысле, сколько для практической жизни, но анализ его как третьей разновидности необходимо поставить рядом с анализом умопостигаемого и эмпирического характера, а несколько дольше остановиться на их выяснении мы должны были для того, чтобы показать, как воля во всех своих проявлениях подчинена необходимости, между тем как сама по себе она может быть названа свободной и даже всемогущей.

Эта свобода, это всемогущество, обнаружением и отпечатком которых служит весь видимый мир, их проявление, последовательно развивающееся согласно тем законам, какие влечет за собой форма познания, – эта свобода может обнаруживаться еще и иначе, притом там, где перед ней в ее совершеннейшем проявлении раскрывается вполне адекватное познание ее собственной сущности. Это происходит двояким образом. Или здесь, на вершине мысли и самосознания, она хочет того же, чего хотела слепо и не зная себя, – и в таком случае познание как в отдельных случаях, так и в целом навсегда остается для нее мотивом; или же, наоборот, это познание становится для нее квиетивом, который укрощает и упраздняет всякое желание. В этом и заключается уже описанное выше в общих чертах утверждение или отрицание воли к жизни: будучи по отношению к деятельности индивида общим, а не отдельным проявлением воли, оно не мешает развитию характера и тем не модифицирует его, не находит оно себе выражения и в отдельных поступках; но, выявляя с возрастающей силой все предыдущее поведение человека, или же, наоборот, упраздняя его, оно жизненно выражает тот принцип, который теперь при свете познания свободно избрала воля.

Более ясное развитие всех этих мыслей, составляющее главную тему этой последней книги, уже несколько облегчено и подготовлено для нас нашими эпизодическими размышлениями о свободе, необходимости и характере. Но оно сделается для нас еще легче, когда, отложив в сторону последние рассуждения, мы обратим свое внимание прежде всего на самую жизнь, желание или нежелание которой составляет великий вопрос, – и притом сделаем это так, что постараемся узнать вообще, что, собственно, дает самой воле (которая ведь повсюду составляет сокровенную сущность этой жизни) ее утверждение, как и насколько оно ее удовлетворяет, да и может ли вообще ее удовлетворять. Короче говоря, мы выясним себе, что в общих и существенных чертах следует рассматривать как состояние воли в этом собственном ее мире, который во всех отношениях ей принадлежит.

Прежде всего я хотел бы напомнить здесь рассуждение, которым я закончил вторую книгу, – по поводу поставленного там вопроса о цели воли; вместо ответа на него мы увидели воочию, как воля на всех ступенях своего проявления, от низшей и до самой высокой, совершенно чужда конечной цели и находится в постоянном стремлении, каковое и есть ее единственная сущность, ибо оно не завершается никакой достигнутой целью, не знает окончательного удовлетворения и может быть задержано только внешним препятствием, само же по себе уходит в бесконечность. Мы видели это на самом простом из всех явлений природы – тяжести: она не перестает стремиться и влечется к непротяженному центру, достижение которого было бы гибелью для нее и для материи, – не перестает, хотя бы вся вселенная сжалась в один ком. Мы видим это на других простых явлениях природы: твердое стремится, расплавляясь или растворяясь, к жидкому состоянию, в котором только и освобождаются его химические силы: оцепенелость – это плен, в котором их держит холод. Жидкое стремится к состоянию пара, в которое оно тотчас же и переходит, как только освобождается от всякого давления. Нет ни одного тела без сродства, т. е. без стремления, или без страсти и жажды, как сказал бы Якоб Беме. Электричество распространяет свое внутреннее самораздвоение на бесконечность, хотя масса земного шара и поглощает его действие. Гальванизм, пока существует столб, также представляет собою бесцельно и непрерывно возобновляемый акт самораздвоения и примирения. Такое же непрестанное, никогда не удовлетворяемое стремление представляет жизнь растения, это беспрерывное движение через восходящий ряд форм, пока конечный пункт, семя, не станет опять начальным пунктом, и так повторяется до бесконечности: нигде нет цели, нигде нет конечного удовлетворения, нигде нет отдыха. Вспомним в то же время из второй книги, что разнообразные силы природы и органические формы оспаривают одна у другой ту материю, в которой они хотят проявиться, ибо все в мире обладает лишь тем, что отторгнуто у другого; и так поддерживается вечная борьба на жизнь и смерть, и именно из нее главным образом проистекает то противодействие, вследствие которого общее стремление, эта сокровенная сущность каждой вещи, наталкивается на препятствие, тщетно пытается потеснить его, но не может изменить своей природы и томится, пока данное явление не гибнет, и тогда другие жадно захватывают его место и его материю.

Это стремление, составляющее ядро и в себе каждой вещи, мы давно уже признали в качестве того, что в нас, где оно раскрывается яснее всего, при свете полного сознания, носит имя воли. Задержку от препятствия, возникающего между ней и ее временной целью, мы называем страданием, а достижение цели – удовлетворением, благополучием, счастьем. Эти имена мы можем перенести и на упомянутые раньше явления бессознательного мира, более слабые по степени, но тождественные по существу. Мы видим их тогда постоянно страдающими и лишенными прочного счастья. Ибо всякое стремление вытекает из нужды, из неудовлетворенности своим состоянием, и, следовательно, пока его не удовлетворят, оно есть страдание; но ни одно удовлетворение не продолжительно, напротив, оно всегда служит только исходной точкой для нового стремления. Мы видим, как стремление повсюду окружено многообразными преградами, видим его в постоянной борьбе, т. е. оно всегда является нам как страдание: нет конечной цели стремления – нет, следовательно, меры и цели страдания.

Но то, что мы в бессознательной природе открываем только обостренным вниманием и напряжением, отчетливо выступает перед нами в познающей природе, в жизни животного мира, чье постоянное страдание легко показать. Не останавливаясь на этой промежуточной ступени, обратимся туда, где при полном свете познания все принимает самый отчетливый вид, – обратимся к жизни человека. Ибо по мере того, как совершенствуется проявление воли, становится все более очевидным и страдание. В растении еще нет чувствительности, следовательно, нет и боли; известная, очень слабая степень страдания присуща низшим животным, инфузориям и лучеобразным; даже у насекомых способность ощущения и страдания еще ограниченна, и только с совершенной нервной системой позвоночных она достигает высокой степени и все возрастает по мере развития интеллигентности.

Таким образом, в той степени, в какой усиливается отчетливость познания и возвышается сознание, возрастает и мука, и своей высшей степени она достигает в человеке, и здесь опять-таки она тем сильнее, чем яснее познает человек, чем он интеллигентнее: тот, в ком живет гений, страдает больше всех. Именно в этом смысле, т. е. в смысле силы познания вообще, а не просто абстрактного знания, я понимаю и привожу здесь знаменитое изречение Когелета: «И кто умножает познания, умножает скорбь». Это точное соответствие между степенью сознания и степенью страдания прекрасно показал в наглядном и ясном образе Тишбейн, этот философский живописец, или живописующий философ. Верхняя половина его рисунка изображает женщин, у которых уводят детей: в разных группах и позах они по-разному выражают глубокую материнскую скорбь, ужас, отчаяние; а нижняя половина в такой же точно группировке и расположении представляет овец, у которых отнимают ягнят, так что у каждой человеческой головы, и человеческой позы на верхней половине листа есть полная аналогия внизу среди животных, и сразу видно, как боль, возможная в глухом животном сознании, соотносится с великой мукой, ставшей возможной лишь в силу ясности сознания и отчетливости познания.

Поэтому внутреннюю и сущностную судьбу воли мы будем рассматривать в человеческом бытии. Каждый сумеет легко распознать то же самое в жизни животных, только выраженное слабее и в различных степенях, и ему достаточно будет примера страдающего животного царства, чтобы убедиться, насколько всякая жизнь по существу есть страдание.

На каждой ступени, освещенной познанием, воля является как индивид. В бесконечном пространстве и времени человеческий индивид находит себя конечной и, следовательно, в сравнении с ними ничтожной величиной, заброшенной в них; вследствие их неограниченности он всегда обладает только относительным, никогда не абсолютным когда и где бытия, ибо его место и век – конечные части бесконечного и безграничного. Его подлинное бытие – только в настоящем, неудержимый бег которого в прошедшее есть постоянный переход к смерти, постоянное умирание; ибо прошедшая жизнь человека, за исключением некоторых ее последствий для настоящего и помимо запечатлевшихся в ней следов его воли, уже совсем отошла, умерла, и больше ее нет. Вот почему, с точки зрения разума, человеку должно быть безразлично, из чего состояло это прошлое – из радости или горя. Настоящее же постоянно превращается под его руками в прошедшее, а будущее совершенно неизвестно и всегда кратковременно. Таким образом, его существование, рассматриваемое даже только с формальной стороны, представляет собой постоянное низвержение настоящего в мертвое прошедшее, постоянное умирание. Если же взглянуть на него и с физической стороны, то очевидно, что подобно тому как наша ходьба есть только постоянно задерживаемое падение, так и жизнь нашего тела – это лишь хронически задерживаемое умирание, новая и новая отсрочка смерти; наконец, и деятельность нашего духа – это хронически отодвигаемая скука. Каждое дыхание отражает беспрерывно нападающую смерть, с которой мы таким образом ежесекундно боремся, а через более значительные промежутки времени мы боремся с ней каждым глотком пищи, каждым сном, каждым согреванием и т. д. В конце концов смерть должна победить, ибо мы – ее достояние уже с самого своего рождения, и она только временно играет со своей добычей, пока не поглотит ее. А до тех пор мы с большим рвением и усердной заботой продолжаем свою жизнь, насколько это возможно, подобно тому как раздувают мыльный пузырь как можно дольше и больше, хотя и знают наверняка, что он лопнет.

Если уже в бессознательной природе мы видели, что ее внутренняя сущность состоит в беспрерывном стремлении, без цели и отдыха, то при рассмотрении животных и людей это становится для нас гораздо яснее. Хотеть и стремиться – вот вся их сущность, подобная неутолимой жажде. Основа же всякого желания – это потребность, нужда, т. е. страдание, так что человек подвластен ему уже изначально и по самой своей природе. Если же у человека не оказывается объектов желания, потому что слишком легкое удовлетворение тотчас же отнимает их у него, то его одолевает страшная пустота и скука, т. е. его существо и сама жизнь становятся для него невыносимым бременем. Таким образом, его жизнь качается, подобно маятнику, взад и вперед между страданием и скукой, на которые действительно распадается в своих последних элементах вся жизнь. Это нашло себе замечательное выражение и в том, что когда человек отнес все страдания и муки в ад, для неба не осталось ничего, кроме скуки.

Однако вечное стремление, которое составляет сущность всякого проявления воли, на высших ступенях объективации находит свою первую и самую общую основу в том, что воля является здесь самой себе в качестве живого тела и получает строжайшее повеление – питать его; и силу такому повелению дает именно то, что это тело есть сама объективированная воля к жизни. Человек как самая совершенная объективация этой воли является соответственно этому и самым нуждающимся из всех существ, он – это сплошное конкретное желание, сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. С ними живет он на земле, предоставленный самому себе, в неведении обо всем, но только не о своей нужде и о своем горе; вот почему забота о поддержании этой жизни при столь тяжелых требованиях, ежедневно возникающих вновь, наполняет обыкновенно всю человеческую жизнь. К этой заботе непосредственно примыкает затем второе требование – продолжения рода. В то же время со всех сторон ему грозят самые разнообразные опасности, для устранения которых необходима постоянная бдительность. Осторожными шагами, боязливо оглядываясь, проходит он свой путь, ибо тысячи случайностей и тысячи врагов подстерегают его. Так жил он в эпоху дикости, так протекает его цивилизованная жизнь, и нет для него нигде безопасности:

Жизнь большинства людей – это лишь постоянная борьба за самое это существование, и они заранее уверены, что выйдут из нее побежденными. И то, что заставляет их упорствовать в этой трудной битве, есть не столько любовь к жизни, сколько страх смерти, которая, однако, неотвратимо стоит за кулисами и каждое мгновение может войти. Сама жизнь – это море, полное водоворотов и подводных камней, которых человек избегает с величайшей осторожностью и усердием, хотя он и знает, что если ему даже удается, при всем напряжении и искусстве, пробиваться через них, то это с каждым шагом приближает его к величайшему, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению – смерти; он знает, что прямо к ней держит он свой путь, что она и есть конечная цель томительного плавания и страшнее для него, чем все утесы, которые он миновал.

Но в то же время замечательно следующее: с одной стороны, жизненные невзгоды и мучения легко могут возрасти до того, что самая смерть, в уклонении от которой состоит вся жизнь, становится желанной и человек добровольно устремляется к ней, а с другой стороны, как только нужда и страдания дают человеку отдых, тотчас же приближается скука, так что он непременно должен как-то «проводить время». То, что занимает всех живущих и поддерживает их в движении, – это стремление к бытию. Но с бытием, когда оно обеспечено им, они не знают, что делать: вот почему второе, что приводит их в движение, это стремление освободиться от бремени бытия, сделать его нечувствительным, «убить время», т. е. избегнуть скуки. Оттого мы и видим, что почти все люди, застрахованные от нужды и забот, сбросив с себя другие тяготы, становятся после этого в тягость самим себе и считают выигрышем каждый проведенный час, т. е. каждый вычет из той самой жизни, которую они до сих пор всеми силами пытались продлить как можно больше. Скука же далеко не маловажное зло: в конце концов она налагает на лицо печать настоящего отчаяния. Это она делает то, что существа, мало любящие друг друга, каковы, например, люди, все-таки настойчиво ищут друг друга, и она становится тем самым источником общественности. Против нее, как и против других всеобщих бедствий, всюду принимаются публичные меры, уже в силу одной государственной мудрости, потому что это зло, как и его противоположная крайность – голод, может довести людей до величайшего исступления: panis et circenses[109] нужны народу. Строгая филадельфийская пенитенциарная система обращает в наказание просто скуку посредством одиночества и бездействия, и это наказание до того страшно, что оно уже доводило узников до самоубийства. Как нужда – постоянный бич народа, так скука – бич знатных. В обыденной жизни скука представлена воскресеньем, а нужда – шестью днями недели.

Так между желанием и удовлетворением протекает всякая человеческая жизнь. Желание по своей природе – страдание; удовлетворение скоро насыщает, цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляются опять желание и потребность, а если нет – наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой. Если желание и удовлетворение чередуются не слишком скоро и не слишком медленно, то это предельно уменьшает причиняемое ими страдание и делает жизнь счастливой. Ибо все другое, что следовало бы назвать прекраснейшей стороною, чистейшими радостями жизни (но именно потому, что они изымают нас из реального бытия и превращают в бескорыстных его зрителей), т. е. чистое познание, чуждое всякому желанию, наслаждение красотою, истинная радость, доставляемая искусством, – все это, требуя редких способностей, дается в удел лишь очень немногим, да и то как мимолетное сновидение; и затем именно у этих немногих более высокая интеллектуальная сила порождает восприимчивость к таким страданиям, которых никогда не могут испытать более тупые люди, кроме того, она делает их одинокими среди заметно отличающихся от них существ, так что и здесь восстанавливается равновесие. Но для преобладающего большинства людей чисто интеллектуальные наслаждения недоступны, к радости чистого познания они почти совсем неспособны, – они всецело погружены в желание. Поэтому вызвать их участие, сделаться для них интересным может (как это видно уже из самого значения слова) только то, что так или иначе возбуждает их волю, – хотя бы только отдаленной и лишь потенциальной связью с ней; совсем же отсутствовать воля не смеет, потому что их жизнь несравненно больше заключается в желании, чем в познании: воздействие и реакция – вот их единственная стихия. Наивные проявления этого свойства можно видеть в мелочах повседневной жизни: так, например, они надписывают свои имена в посещаемых ими достопримечательных местах, чтобы реагировать этим, чтобы воздействовать на место, благо оно не воздействовало на них; точно так же они с трудом могут спокойно рассматривать чужеземное, редкое животное, – нет, они непременно должны его дразнить, задирать, играть с ним, лишь бы только испытать воздействие и реакцию. Но где особенно проявилась эта потребность возбуждения воли, так это в изобретении и распространении карточной игры, которая поистине служит выражением плачевной стороны человечества.

Но что бы ни дала нам природа, что бы ни дало счастье, кто бы мы ни были и чем бы мы ни владели, – нельзя избыть присущего жизни страдания:

Или:

Беспрестанные усилия освободиться от страдания приводят лишь к тому, что оно меняет свой облик. Сначала оно представляет собою лишения, нужду, заботу о существовании. Если посчастливится (что очень трудно) изгнать страдание в этом облике, оно тотчас же возникнет в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам: оно придет как половое чувство, страстная любовь, ревность, зависть, ненависть, гнев, страх, честолюбие, сребролюбие, болезнь – и т. д. и т. п. Если, наконец, оно не может найти себе доступа ни в какой другой форме, оно явится в траурной, серой одежде пресыщения и скуки, против которой изыскиваются тогда всякие средства. Если и удастся в конце концов ее отпугнуть, то это едва ли можно сделать, не допустив обратно страдания в одной из прежних его форм, и таким образом сказка начинается с начала, ибо между страданием и скукой мечется каждая человеческая жизнь. Как ни печальна эта истина, я все-таки обращу внимание на одну ее сторону, из которой можно почерпнуть утешение и даже, может быть, стоическое равнодушие к собственному горю. Мы ропщем на каждое свое несчастье главным образом потому, что считаем его случайностью, вызванной сцеплением причин, которое легко могло бы сложиться иначе. Ведь обыкновенно мы сетуем на непосредственно необходимое и совершенно всеобщее зло, какова необходимость старости и смерти и множества повседневных неудобств. То, что придает страданию его жало, – это, скорее, мысль о случайности тех обстоятельств, которые навлекли его именно на нас. Если же мы поймем, что страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, что, следовательно, каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами по существу мало власти, – если мы поймем это, то такая мысль, обратившись в живое убеждение, может вызвать значительную степень стоического равнодушия и весьма уменьшить тягостную заботу о собственном благополучии. Однако в действительности такое господство разума над непосредственным чувством страдания встречается редко или не встречается никогда.

Впрочем, приведенное размышление о неизбежности страданий и о том, что одно из них вытесняется другим, что конец одного влечет за собою начало другого, может привести даже к парадоксальной, но не бессмысленной гипотезе, что для каждого индивида мера присущего ему страдания определена его природой раз и навсегда и эта мера не может ни оставаться пустой, ни переполняться, как бы ни менялись формы страдания. С такой точки зрения, страдание и благополучие человека определяются вовсе не извне, а только этой мерой, этим индивидуальным складом, который может, правда, в разные периоды подвергаться некоторому усилению и ослаблению, сообразно физическому состоянию лица, но в целом остается неизменным и представляет собой так называемый темперамент, или, точнее, степень, в какой данный человек, по выражению Платона в первой книге «Государства», является ευκολος или δυσκολος, т. е. жизнерадостным или мрачным. В пользу этой гипотезы говорит не только известное наблюдение, что большие страдания совсем подавляют малые и, наоборот, при отсутствии больших страданий даже ничтожнейшие неприятности мучат и расстраивают нас, – но опыт учит также, что когда действительно наступает великое несчастье, одна мысль о котором приводила нас в содрогание, наше настроение по прошествии первого момента боли остается в общем почти без перемены; и, наоборот, когда наступает давно желанное счастье, мы не чувствуем себя надолго заметно лучше и довольнее, чем прежде. Только самый момент наступления горя или счастья потрясает нас необычайно сильно – глубокой печалью или бурной радостью, но и та, и другая быстро исчезают, потому что они основаны на иллюзии. Ведь они возникают не в силу непосредственно данной боли или данного наслаждения, а лишь в связи с открывающейся перспективой нового будущего, которое мы антиципируем в них. Только потому, что горе или радость заняли кое-что у будущего, они могли усилиться так непомерно и, следовательно, ненадолго.

Выдвинутая гипотеза, согласно которой как в познании, так и в чувстве страдания или благополучия весьма значительная часть определяется субъективно и априорно, находит себе подтверждение в том факте, что человеческая веселость или уныние не вызываются внешними обстоятельствами, богатством или положением; ведь мы встречаем, по крайней мере, столько же веселых физиономий среди бедняков, как и среди богатых; укажем и на то, что мотивы, ведущие к самоубийству, крайне разнообразны, и мы не можем назвать ни одного несчастья, которое было бы достаточно велико, чтобы с большой вероятностью при любом характере вести к самоубийству, с другой же стороны, немного найдется несчастий, настолько мелких, чтобы не послужить поводом для него, как это уже случалось. Если степень нашей веселости или грусти не всегда одинакова, то, согласно нашему взгляду, это зависит от изменения не внешних обстоятельств, а внутреннего настроения, физического состояния. Ибо действительный, хотя всегда только временный, подъем духа вплоть до высшей радости обыкновенно наступает без всякого внешнего повода. Правда, мы часто видим, что наше страдание проистекает только из определенного внешнего обстоятельства, и нам кажется, что только оно удручает и печалит нас; мы думаем тогда, что если его устранить, то для нас наступит полное удовлетворение. Но это иллюзия. Мера нашего страдания и благополучия, согласно нашей гипотезе, в целом субъективно определена для каждого момента времени, и по отношению к ней внешний мотив огорчения представляет собой то же, что для тела нарывный пластырь, к которому приливают все рассеянные по организму дурные соки. Укорененное, для данного периода времени, в нашем существе и потому неотвратимое страдание без такой определенной внешней причины для скорби раздробилось бы на сотни точек и приняло бы форму сотни мелких огорчений и неприятностей по поводу вещей, которых мы теперь не замечаем, потому что наша мера боли уже наполнена главным злом, сосредоточившим все рассеянное страдание. Этому соответствует и то наблюдение, что когда с нашей груди спадает, благодаря счастливому исходу дела, большая гнетущая нас забота, тотчас же ее место занимает другая, все содержание которой имелось уже и раньше, но оно не могло проникнуть в сознание в качестве заботы, так как там не оставалось для нее места, и оттого предмет этой заботы оставался на крайнем горизонте сознания как неясный и туманный призрак. Теперь же, когда освободилось место, это готовое содержание тотчас же приближается и занимает престол господствующей (πρυταγεουουσα) злобы дня, хотя бы оно по своей материи и было гораздо легковеснее, чем содержание исчезнувшей заботы: новая тревога умеет так раздуться, что по своей мнимой величине не уступает первой и потому как главная злоба дня всецело заполняет собой престол.

Безмерная радость и очень сильное страдание всегда встречаются только в одном и том же лице, так как они взаимно обусловливают друг друга и сами обусловлены великой живостью духа. Как мы только что видели, такая радость и такое страдание вызываются не одними лишь впечатлениями настоящего, а предвосхищением будущего. Но так как страдание свойственно жизни и степень его определена природой субъекта (почему внезапные перемены, будучи всегда внешними, не могут, собственно, изменять этой его степени), то в основе чрезмерного ликования или страдания всегда лежит заблуждение и призрачное мечтание, и, следовательно, силой мысли можно избегнуть этих обоих чрезмерных напряжений духа. Всякий неумеренный восторг (exultatio, insolens laetitia) непременно основывается на иллюзии, будто мы нашли в жизни нечто такое, чего в ней встретить нельзя, – например, прочное удовлетворение мучительных, постоянно возрождающихся желаний и забот. Каждая подобная мечта впоследствии неизбежно заканчивается разочарованием, и когда она исчезает, за все необходимо платить ценою столь же горьких страданий, сколь отрадным было ее возникновение. В этом отношении она совершенно похожа на высоту, с которой можно сойти только упав, и поэтому ее надо избегать; и всякое неожиданное чрезмерное страдание – это лишь падение с такой высоты, исчезновение подобной мечты, которой оно и обусловлено. Можно было бы поэтому избегнуть и обольщения, и страдания, если бы мы всегда заставляли себя ясным взглядом оценивать вещи в их совокупности и связи и твердо остерегались придавать им в действительности такой цвет, в каком нам хотелось бы их видеть.

Стоическая этика стремилась главным образом освободить дух от всяких таких обольщений и их последствий и дать ему вместо этого непоколебимое спокойствие. Этой мыслью проникнут Гораций в известной оде:

Но мы по большей части прячемся от этой, подобной горькому лекарству, истины, что страдание свойственно самой жизни и потому не вторгается к нам извне, а каждый носит в себе самом его неиссякаемый источник. Мы постоянно отыскиваем для нашего вечного спутника – страдания какую-нибудь отдельную внешнюю причину, как бы некий предлог, – подобно тому как свободный творит себе кумира, чтобы иметь над собой господина. Ибо мы неутомимо переходим от желания к желанию, и хотя всякое достигнутое удовлетворение, как бы много ни обещало оно, нас все же не удовлетворяет, а, напротив, обыкновенно встает перед нами укоризной и заблуждением, – мы все-таки не видим, что черпаем решетом Данаид и спешим все к новым и новым желаниям:

Так либо продолжается до бесконечности, либо (что бывает реже и предполагает уже известную силу характера) продолжается до тех пор, пока мы не придем к такому желанию, которое не может быть удовлетворено и которым, однако, нельзя поступиться. Тогда мы как бы обретаем то, чего искали, а именно нечто такое, на что мы, вместо собственного существа, каждую минуту можем сетовать как на источник своих страданий и что ссорит нас с нашей судьбой, но зато примиряет с нашей жизнью, так как опять исчезает сознание, что страдание присуще самой этой жизни и что истинное удовлетворение невозможно. Такой ход развития приводит к несколько меланхолическому настроению: человек постоянно несет с собою одно-единственное великое страдание и оттого презрительно относится ко всем малым горестям или радостям; следовательно, это уже более достойное явление, чем вечная погоня за все новыми призраками, что гораздо обычнее.

Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, по существу всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер. Это не изначальное и по собственному почину посещающее нас счастье, но всегда удовлетворение какого-нибудь желания. Ибо желание, т. е. нужда, это предварительное условие всякого наслаждения. Однако удовлетворение кладет конец желанию и, следовательно, наслаждению. Поэтому удовлетворение, или счастье, никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды: ибо к последней относится не только всякое действительное, очевидное страдание, но и всякое желание, настойчивость которого нарушает наш покой, – сюда относится даже убийственная скука, от которой жизнь делается нам в тягость. Но как трудно чего-нибудь достигнуть и добиться: каждому замыслу противостоят бесконечные трудности и усилия, и с каждым шагом возрастают препоны. Когда же, наконец, все преодолено и достигнуто, то в результате получается только то, что мы свободны от какого-нибудь страдания или желания и, следовательно, чувствуем себя как прежде, до его наступления. Непосредственно нам всегда дана только потребность, т. е. страдание. Удовлетворение же или наслаждение мы можем испытывать только косвенно, воспоминая об устраненном им страдании и лишении. Вот почему мы не в состоянии ни оценить, ни даже по-настоящему осознать те блага и преимущества, которые у нас есть в действительности, и мы думаем, что иначе это и быть не может: ведь они дают нам лишь отрицательное счастье, не допуская страданий. Только лишившись их, мы начинаем понимать их цену, ибо потребность, лишение, страдание – вот что положительно и что непосредственно заявляет о себе. Оттого нам и приятно воспоминание о перенесенной горести, болезни, нужде и т. п.: только оно дает нам возможность наслаждаться нынешними благами. Нельзя также отрицать, что в этом смысле и с этой точки зрения – с точки зрения эгоизма, составляющего форму желания жизни, – вид или описание чужого несчастья доставляет нам удовольствие и удовлетворение, как это прекрасно и откровенно выразил Лукреций в начале второй книги:

Однако мы увидим ниже, что подобная радость, внушаемая столь косвенным сознанием собственного благополучия, очень близко лежит к источнику настоящей, положительной злобы.

То, что всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, что поэтому оно не может быть прочным удовлетворением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-нибудь страдания и лишения, за которым неизбежно следует или новое страдание, или languor, беспредметная тоска и скука, – это находит себе подтверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни – в искусстве, особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведение может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но никогда не самое счастье, постоянное и окончательное. Оно ведет своего героя к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она достигнута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь показать, что блистательная цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним, и по достижении ее ему не стало лучше прежнего. Так как истинное, постоянное счастье невозможно, то оно и не может быть объектом искусства. Правда, идиллия ставит себе целью изображение именно такого счастья, но мы знаем, что идиллия как таковая не может быть выдержана до конца. Под руками поэта она всегда становится либо эпической, и тогда она являет собою лишь очень незначительный эпос, составленный из маленьких страданий, маленьких радостей и маленьких стремлений, – так бывает чаще всего; либо же она становится просто описательной поэзией, изображает красоту природы, т. е., собственно, чистое безвольное познание, которое и в самом деле есть единственное чистое счастье: ему не предшествуют страдания и заботы, за ним не следуют раскаяние, страдание, пустота, пресыщение; но подобное счастье не может наполнять всю жизнь, а выпадает лишь в отдельные ее мгновения.

То, что мы видим в поэзии, находит себе подтверждение и в музыке: в ее мелодии мы ведь уже распознали общее выражение сокровенной истории самосознательной воли, тайную жизнь, тоску, горе и радость, приливы и отливы человеческого сердца. Мелодия всегда представляет собой отклонение от основного тона, тысячу странных блужданий, вплоть до самого болезненного диссонанса, после чего она возвращается, наконец, к тонике, которая выражает удовлетворение и успокоение воли, но с которой больше нечего делать, и если продолжить ее дальше, то возникнет только тягостная и невыразительная монотонность, соответствующая скуке.

Все то, что должно уяснить эти размышления, – недостижимость длительного удовлетворения и отрицательность всякого счастья, все это находит свое объяснение в том, что показано в заключении второй книги, а именно, что воля, объективацией которой служит, подобно всякому явлению, человеческая жизнь, есть стремление без цели и конца. Отпечаток этой бесконечности мы находим во всех сторонах ее совокупного проявления, начиная с самой общей его формы – бесконечного времени и пространства и кончая самым совершенным из всех явлений – жизнью и стремлением человека. Можно теоретически принять три грани человеческой жизни и рассматривать их как элементы действительной жизни человека. Во-первых, это могучее желание, великие страсти (раджа-гуна). Они проявляются в великих исторических характерах, их изображают эпос и драма; но они могут обнаруживаться и в малой сфере, потому что значительность объектов измеряется здесь только той степенью, в какой они потрясают волю, а не их внешними отношениями. Затем, во-вторых, и это чистое познание, восприятие идей, обусловленное освобождением познания от служения воле: жизнь гения (саттва-гуна). В-третьих, наконец, это величайшая летаргия воли и связанного с ней познания, беспредметная тоска, скука, от которой мертвеет жизнь (тама-гуна). Жизнь индивида, далекая от постоянного пребывания в одной из этих крайностей, касается их лишь изредка и большей частью представляет собой лишь слабое и нерешительное приближение к той или другой стороне, жалкое желание ничтожных объектов, которое постоянно возвращается и оттого избегает скуки. И в самом деле, невероятно, как пусто и бессодержательно протекает жизнь большинства людей, если рассматривать ее извне, и сколь тупой и бессмысленной она ощущается изнутри. Это – мучительная тоска, сопровождаемая рядом тривиальных помыслов, сонное блуждание шаткой поступью через четыре возраста жизни вплоть до смерти. Люди подобны заведенным часовым механизмам, которые идут, сами не зная для чего; всякий раз, когда зачат и рожден новый человек, опять заводятся часы человеческой жизни, чтобы нота в ноту и такт за тактом, с незначительными вариациями, повторить шарманочную пьесу, уже игравшуюся бесчисленное число раз. Каждый индивид, каждый человеческий лик и жизненный путь – лишь еще одно быстротечное сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который дух, играя, рисует на своем бесконечном свитке – пространстве и времени, сохраняя его нетронутым на исчезающе малый миг, а затем стирая, чтобы дать место новым образам. Тем не менее – и в этом заключается страшная сторона жизни – за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих нелепых причуд вся воля к жизни, во всей своей напряженности, должна платить многочисленными, глубокими страданиями и напоследок горькой смертью, долго грозившей и наконец пришедшей. Вот почему вид трупа внезапно делает нас серьезными.

Жизнь каждого отдельного лица, взятая в общем и целом, в ее самых существенных очертаниях, всегда представляет собой трагедию; но в своих деталях она имеет характер комедии. Ибо заботы и муки дня, беспрестанное поддразнивание момента, желания и страхи каждой недели, невзгоды каждого часа – все это, благодаря постоянным проделкам случая, сплошь сцены из комедии. Но вечно неудовлетворенные желания, бесплодные стремления, безжалостно растоптанные судьбою надежды, роковые ошибки всей жизни с возрастающим страданием и смертью в конце – все это, несомненно, трагедия. Таким образом, судьба, словно желая к горести нашего бытия присоединить еще и насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены быть нелепыми комедийными характерами в обилии мелочей жизни.

Но как ни наполняют каждую человеческую жизнь большие и малые скорби, как ни держат они ее в постоянном беспокойстве и движении, они все-таки не могут прикрыть недостаточности жизни для наполнения духа, не могут прикрыть всей пустоты и пошлости бытия, не могут изгнать скуку, которая всегда готова заполнить каждую паузу, оставляемую заботой. Этим объясняется, что дух человека, не довольствуясь заботами, занятиями и треволнениями, которые налагает на него действительный мир, создает себе еще мир воображаемый в виде бесчисленных и разнообразных суеверий, и этому миру он отдается на все лады и расточает на него свое время и силы, как только действительность предлагает ему отдых, которого он даже не умеет ценить. Вот почему это явление и встречается первоначально у тех народов, которым благосклонность климата и почвы делает легким существование, – прежде всего у индийцев, затем у греков, римлян, позднее – у итальянцев, испанцев и т. д. Демонов, богов и святых человек создает себе по своему подобию, а затем им возносятся беспрестанные жертвы и моления, во имя их украшаются храмы, даются и разрешаются обеты, совершаются паломничества, поклонения, украшения икон и т. д. Служение им сплетается повсюду с действительностью и даже ее заменяет: каждое событие жизни принимается за действие этих существ, общение с ними наполняет половину жизни, постоянно питает надежду и в силу самообольщения часто бывает интереснее, чем общество реальных существ. Оно есть выражение и симптом двойной потребности человека: с одной стороны, в помощи и поддержке, а с другой – в занятии и развлечении, и хотя первой потребности оно часто прямо мешает, когда в случаях невзгод и опасностей драгоценное время и силы тратятся не на борьбу с ними, а на бесплодные моления и жертвы, но зато оно тем лучше служит второй потребности благодаря фантастической беседе с вымышленным миром духов, и в этом заключается немаловажная польза всех суеверий.

Теперь, когда самые общие размышления и исследования первых, основных и элементарных черт человеческой жизни убедили нас, что она уже по самому своему характеру неспособна к истинному блаженству, а является по существу многообразным страданием и состоянием вполне несчастным, – теперь мы могли бы гораздо живее проникнуться этим убеждением, если бы, придерживаясь апостериорного подхода, обратились к более определенным случаям, вызвали перед фантазией известные картины и на примерах изобразили то несказанное горе, которое представляют опыт и история, куда бы мы ни взглянули и в каком бы отношении их ни изучали. Но такая глава не имела бы конца и отвлекла бы нас от всеобщей точки зрения, свойственной философии. Кроме того, подобное изображение можно было бы принять только за одну из тех декламаций о человеческом несчастье, какие уже звучали не раз, и обвинить его в односторонности, – в том, что оно исходит из отдельных фактов. От такого упрека и подозрения свободно наше холодное и философское, исходящее из всеобщего и априорно построенное доказательство неизбежности страданий, укорененных в самом существе жизни. Апостериорное же подтверждение этой истины легко найти повсюду. Всякий, кто пробудился от первых юношеских грез, вникнул в собственный и чужой опыт, всмотрелся в жизнь, оглянулся на историю минувших времен и своего столетия, наконец, изучил произведения великих поэтов, – тот, если только его суждения не исказил какой-нибудь неизгладимый предрассудок, несомненно должен признать, что наш человеческий мир – это царство случайности и заблуждения, беспощадно распоряжающихся в нем – в великом и в малом, а рядом с ними размахивают кнутом еще глупость и злоба. В результате все лучшее с трудом пролагает себе путь, благородное и мудрое очень редко проявляет себя и воздействует, ему редко внемлют, все же абсурдное и превратное в сфере мысли, плоское и безвкусное в сфере искусства, злое и коварное в сфере поступков действительно утверждают свое господство, прерываемое лишь изредка и ненадолго. Наоборот, все выдающееся любого рода представляет собой лишь исключение, один случай из миллиона, и потому если оно выразилось в долговечном творении, то последнее, пережив ненависть своих современников, стоит одиноко и хранится, как некий метеор, явившийся из иного миропорядка, чем здесь царящий.

Что же касается жизни отдельной личности, то история каждой жизни – это история страданий, ибо жизненный путь каждого обыкновенно представляет собой сплошной ряд крупных и мелких невзгод. Правда, всякий из нас, по возможности, скрывает их, зная, что другие редко отнесутся к нему с участием и состраданием, а, напротив, почти всегда испытывают удовольствие при мысли о бедствиях, которые их самих в данный момент обошли; но, вероятно, ни один человек в конце своей жизни никогда не пожелает еще раз пережить ее, если только он разумен и искренен; гораздо охотнее изберет он полное небытие. Содержание всемирно знаменитого монолога в «Гамлете» в сущности сводится к следующему: наше положение так горестно, что решительно следовало бы предпочесть ему полное небытие; и если бы самоубийство действительно нам его сулило, так что перед нами в полном смысле слова стояла бы альтернатива «быть или не быть», то его следовало бы избрать безусловно, как в высшей степени желательное завершение (а consummation devoutly to be wish’d); но какой-то голос говорит нам, что это не так, что это еще не конец, что смерть не есть абсолютное уничтожение. Нечто подобное сказал еще отец истории[110] (и в этом он с тех пор едва ли был опровергнут): не было ни одного такого человека, который не желал бы – и притом неоднократно – не дожить до следующего дня. Поэтому столь часто оплакиваемая скоротечность жизни, быть может, есть самое лучшее в ней.

Наконец, если каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым всегда подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет, и если самого закоренелого оптимиста провести по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битв и места казни, если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles[111]. Да и откуда взял Данте материал для своего «Ада», как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма отменный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении, – именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя, от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир. Конечно, в человеческой жизни, как и во всяком скверном товаре, лицевая сторона покрыта фальшивым блеском: изъяны всегда скрываются, а все блестящее и пышное, чего каждый из нас может добиться, мы носим напоказ. И чем меньше у каждого внутренней удовлетворенности, тем больше он желает казаться счастливым во мнении других: так далеко идет глупость, и мнение других является для каждого главной целью стремлений, хотя полная ее ничтожность видна уже из того, что почти на всех языках суетность, vanitas, первоначально означает пустоту и ничтожность.

Но несмотря на весь этот блеск, жизненные невзгоды могут легко возрасти до такой степени (и это бывает ежедневно), что люди жадно хватаются за смерть, которой вообще-то боятся больше всего. Но когда судьба хочет показать все свое коварство, то она может закрыть перед страдальцем даже и это убежище, и он остается в руках озлобленных врагов, которые предают его жестоким и медленным пыткам, и нет для него спасения. Тщетно взывает страдалец к своим богам о помощи: он безжалостно принесен в жертву своей судьбе. Но эта безжалостность является только отражением его неодолимой воли, объективацией которой служит его личность. И как внешняя сила не может изменить или уничтожить этой воли, так не может какая бы то ни было чуждая власть освободить его от мучений, вытекающих из жизни, которая есть проявление этой воли. Человек всегда предоставлен самому себе, как во всяком деле, так и в самом главном. Напрасно творит он себе богов, чтобы молитвами и лестью выпросить у них то, что может сделать только сила его собственной воли. Если Ветхий Завет признал мир и человека творением Бога, то Новый Завет, чтобы учить о том, что спасение и искупление от бедствий этого мира могут исходить только из самого мира, должен был позволить этому Богу стать человеком. Воля человека есть и будет то, от чего все для него зависит. Саньясины, мученики, святые всех вероисповеданий и деноминаций добровольно и охотно переносили всякие муки, ибо в этих людях упразднила себя воля к жизни, и потому даже медленное разрушение ее проявления было для них отрадно. Но я не буду забегать вперед в своем изложении. Впрочем, не могу здесь удержаться от заявления, что оптимизм, если только он не бездумная болтовня тех, у кого за плоскими лбами нет ничего, кроме слов, представляется мне не просто абсурдным, но и поистине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества. И пусть не думают, будто христианское вероучение благоприятствует оптимизму, наоборот, в Евангелии мир и зло употребляются почти как синонимы. [Сюда относится 46-я гл. II тома.]

Теперь, покончив с неизбежным для нашей цели эпизодическим рассмотрением двух вопросов: о свободе воли в себе и необходимости ее проявления, о ее судьбе в отражающем ее сущность мире, познание которого должно служить основой для ее самоутверждения или самоотрицания, – теперь мы можем полнее разъяснить само это утверждение и отрицание. Выше мы упомянули о них только в общих чертах, теперь же рассмотрим внутренний смысл тех действий, в которых только и выражаются утверждение и отрицание воли.

Утверждение воли – это само желание, постоянное, не нарушаемое никаким познанием, – такое, как оно вообще наполняет жизнь людей. Ввиду того, что уже тело человека есть объектность воли, как она проявляется на данной ступени и в данном индивиде, то его развивающееся во времени желание служит как бы парафразой тела, уяснением смысла целого и его частей, служит иным способом выражения той самой вещи в себе, проявление которой уже и есть само тело. Поэтому вместо «утверждение воли» мы могли бы говорить «утверждение тела». Основное содержание всех разнообразных волевых актов – это удовлетворение потребностей, не отделимых от существования тела в его здоровом состоянии, выражающихся уже в нем и сводимых к сохранению индивида и продолжению рода. Но через это самые различные мотивы приобретают косвенным путем власть над волей и вызывают разнообразнейшие волевые акты. Каждый из этих актов служит лишь пробой, образчиком являющейся здесь воли вообще: какого рода эта проба, какую форму имеет и сообщает ей мотив, это несущественно, дело заключается здесь только в наличии самого желания и в степени его силы. Воля может проявляться только в мотивах, подобно тому как глаз обнаруживает свою зрительную силу только при свете. Мотив вообще стоит перед волей как многообразный Протей: он всегда сулит полное удовлетворение, утоление волевой жажды, но как только он осуществляется, он тотчас же принимает другую форму и в ней опять побуждает волю – всегда сообразно степени ее силы и ее отношению к познанию, причем эта степень и это отношение обнаруживаются как эмпирический характер именно посредством таких проб и образцов.

С наступлением сознания человек находит себя водящим, и обычно его познание постоянно соотносится с его волей. Он старается в совершенстве познать сперва объекты своего желания, а потом средства их достижения. После этого он уже знает, что ему надо делать, и обычно не стремится к другому знанию. Он действует и подвизается: сознание, что он постоянно трудится для целей своего желания, поддерживает его; мысли его обращены на выбор средств. Такова жизнь почти всех людей: они хотят, знают чего хотят, стремятся к этому настолько удачно, чтобы не впасть в отчаяние, и настолько неудачно, чтобы спастись от скуки и ее последствий. Это порождает в них известную бодрость или, по крайней мере, некоторое спокойствие, где богатство или бедность, собственно, ничего не меняют: ведь и богач, и бедняк наслаждаются не тем, что у них есть (как я показал, это действует лишь отрицательно), а тем, чего они надеются достигнуть в итоге своих стараний. Они стремятся вперед с великой серьезностью и даже с торжественным выражением лица: так и дети ведут свои игры. Только в виде исключения такая жизнь нарушается тем, что познание, не зависящее от служения воле и направленное на сущность мира вообще, предъявляет или эстетическое требование созерцательности, или этический призыв к воздержанию. Большинство людей всю жизнь гонит нужда, не давая им опомниться. С другой стороны, воля часто разгорается до такой степени, которая далеко превышает утверждение тела и обнаруживается в бурных аффектах и могучих страстях: индивид не только утверждает тогда свое бытие, но и отрицает бытие других, стремясь устранить его там, где оно стоит на его пути.

Поддержание тела его собственными силами – это весьма ничтожная степень утверждения воли, и если бы люди этим добровольно ограничивались, то мы могли бы допустить, что со смертью этого тела гаснет и проявляющаяся в нем воля. Однако уже удовлетворение полового влечения выходит за пределы утверждения собственного существования, наполняющего столь краткий промежуток времени, и утверждает жизнь и после смерти индивида на неопределенное будущее. Природа, всегда правдивая и последовательная, а здесь даже наивная, совершенно открыто показывает нам внутренний смысл полового акта. Наше собственное сознание и мощь полового влечения учат нас, что в этом акте совершенно чисто и без какой-либо примеси (например, без отрицания чужих индивидов) выражается самое решительное утверждение воли к жизни; и вот во времени и в причинном ряду, т. е. в природе, появляется как следствие этого акта новая жизнь: перед родившим встает рожденный, в явлении от него отличный, но в себе, в идее, тождественный с ним. Вот почему через этот акт поколения живущих связываются в одно целое и как таковое живут вечно. Рождение по отношению к рождающему есть лишь выражение, симптом его решительного утверждения воли к жизни; по отношению же к рожденному это вовсе не есть основание воли в нем проявляющейся (так как воля в себе не знает ни основания, ни следствия), а подобно всякой причине, оно есть только случайная причина проявления воли в это время, на этом месте. Как вещь в себе воля рождающего и воля рожденного не различаются между собою, ибо только явление, а не вещь в себе, подвластно principio individuationis. Вместе с утверждением жизни за пределами собственного тела и вплоть до возникновения нового тела вновь утверждаются также страдание и смерть как сопричастные явлению жизни, и возможность искупления, создаваемая совершеннейшей способностью познания, на этот раз оказывается бесплодной. В этом имеет свое глубокое основание стыд полового акта.

Этот взгляд мифически представлен в том догмате христианского вероучения, согласно которому мы все причастны грехопадению Адама (очевидно, представляющему собой лишь удовлетворение полового инстинкта) и через него заслужили страдание и смерть. Названное вероучение выходит здесь за пределы мышления по закону основания и познает идею человека, единство которой восстанавливается связующими узами деторождения из ее распада на бесчисленных индивидов. Вследствие этого каждый индивид, с одной стороны, признается тождественным с Адамом, представителем утверждения жизни и в этом отношении подпавшим греху (первородному греху), страданию и смерти; с другой же стороны, познание идеи открывает каждого индивида как тождественного со Спасителем, представителем отрицания воли к жизни, и в этом отношении как причастного его самопожертвованию, искупленного его подвигом и спасенного из оков греха и смерти, т. е. мира (Рим. 5, 12–21).

Другое мифическое выражение нашей мысли о половом удовлетворении как об утверждении воли к жизни за пределами индивидуального существования, как о моменте, в котором только и завершается порабощение человека жизнью, или как о возобновляемой подписке на жизнь, – представляет собой греческий миф о Прозерпине: она еще могла возвратиться из подземного царства, пока не вкусила его плодов, но, отведав граната, она была обречена. В несравненной передаче этого мифа у Гете смысл его выступает очень ясно, особенно когда тотчас же после вкушения граната внезапно раздается незримый хор Парок:

Замечательно, что Климент Александрийский (Strom. Ill, с. 15) передает эту мысль с помощью того же образа и выражения: