Шан цзюнь шу — «Книга правителя области Шан» — философско-политический трактат, принадлежащий к наиболее древним памятникам китайской литературы. Традиция приписывает авторство этого трактата государственному деятелю и реформатору древнего Китая Гунсунь Яну (390-338 гг. до н. э.), известному в истории под именем Шан Яна — правителя области Шан, пожалованной ему циньским Сяо гуном (361-338 гг. до н. э.).

Дошедший до нас текст памятника несет напластования различных эпох; с течением времени в его тексте возникло значительное число лакун, появились предложения с перестановленными или несогласованными частями и т. п. Многие китайские ученые трудились над реконструкцией и комментированием первоначального варианта памятника. Несмотря на усилия десятков комментаторов, им не удалось уточнить все неясные места. Не случайно китайские исследователи, работавшие над текстом уже в середине тридцатых годов нашего века, называли трактат «древней книгой, которая с трудом поддается прочтению»[1].

История текста памятника насчитывает свыше двух тысяч трехсот лет. Самое раннее упоминание о Шан цзюнь шу встречается в одноименном трактате известного теоретика легизма Хань Фэй-цзы (ок. 288-233): «Ныне все люди в пределах страны рассуждают [о том, как добиться] хорошего управления государством, и хотя в каждой семье есть люди, которые сохраняют тексты законов Шан [Яна] и Гуань [цзы], государство становится все беднее. Это происходит оттого, что рассуждающих об обработке земли много, а тех, кто берется за плуг, слишком мало»[2].

По мнению Я. Дайвендака, под Шан чжи фа «Законы Шан [Яна]» имеется в виду один из самых ранних списков Шан цзюнь шу[3]. К такому же мнению независимо от Я. Дайвендака пришли Чэнь Ци-тянь и Жун Чжао-цзу, специально занимавшиеся проблемой аутентичности памятника[4].

Итак, в III в. до н. э., т. е. приблизительно через сто лет после смерти Шан Яна. в Китае уже была широко распространена книга, связанная с его именем. В отличие от многих древнекитайских памятников судьба этой книги складывалась весьма благоприятно: она не попала под указ императора Цинь Ши-хуана от 213 г. до н. э., когда по всей стране сжигалась гуманитарная литература, хранившаяся в частных собраниях[5]. В период империи Цинь (221-207) она была одной из наиболее почитаемых книг, поскольку идеи Шан Яна играли главенствующую роль в государственной жизни. Правители циньской династии и высшие сановники неоднократно обращались к трактату, особенно в критические моменты в поисках; ответа на решение сложных политических вопросов.

Следующее упоминание об этом памятнике встречается в Ши цзи («Исторических записках») Сыма Цяня. В послесловии к гл. 68, посвященной деятельности Шан Яна, Сыма Цянь отмечает: «Я читал книги правителя [области] Шан «Кай сай» и «Гэн чжань», где говорится о делах, осуществленных этим человеком. Стало понятным, почему он оставил по себе плохую славу в Цинь»[6].

Танский комментатор Ши цзи Сыма Чжэн, объясняя первую строчку этой фразы («Я читал книги правителя [области] Шан «Кай сай» и «Гэн чжань»»), пришел к выводу, что Сыма Цянь приводит описательное название одной работы, известной впоследствии как Шан цзюнь шу[7]. Другой танский комментатор Ши цзи, Чжан Шоу-цзе, поступил более осторожно, отметив, что в просмотренном им экземпляре Шан цзюнь шу имеются две главы, названия которых весьма похожи на наименование «книг», прочитанных Сыма Цянем[8]. Трактовка Сыма Чжэна была поставлена под сомнение известным текстологом Чао Гун-у, который высказал предположение, что Сыма Чжэн не читал Шан цзюнь шу, поэтому его толкование нельзя считать обоснованным[9]. Мнение Чао Гун-у было поддержано многочисленными цинскими учеными — его соавторами по грандиозному труду Сыку цюаньшу цзунму. В этой работе отмечается, что «Кай сай» («Открытые и закрытые [пути]») — это название гл. 8 Шан цзюнь шу[10]. Действительно, такая глава имеется в последней редакции памятника. Несколько сложнее было с идентификацией второго наименования — «Гэн чжань» («Пахота и война»), поскольку сейчас в тексте нет такой главы. Многие современные исследователи — Ван Ши-жунь, Я. Дайвендак, Жун Чжао-цзу и другие, специально занимавшиеся изучением Шан цзюнь шу, разделяют точку зрения Чжан Шоу-цзе и отмечают, что под «Гэн чжань» имеется в виду гл. 3 памятника «Нун чжань» («Земледелие и война»)[11]. Из китайских историков, насколько известно, один лишь Люй Сы-мянь поддержал гипотезу Сыма Чжэна[12].

Если внимательно просмотреть высказывания Сыма Цяня о древнекитайских памятниках V-III вв. до н. э., нетрудно заметить одну закономерность: Сыма Цянь, перечисляя главы трактатов, называет их «шу» — «книгами». Так он поступает при перечислении глав Хань Фэй-цзы, Гуань цзы и других памятников[13]. Это может служить еще одним доказательством в пользу того, что, говоря о «Кай сай» и «Гэн чжань», Сыма Цянь имел в виду не весь памятник, а лишь отдельные его главы.

Таким образом, можно считать доказанным, что во времена Сыма Цяня, т. е. во II-I вв., Шан цзюнь шу уже был разделен на ряд глав, однако общее число их и объем памятника в тот период нам неизвестны.

В конце I в. до н. э. — начале новой эры ханьские текстологи Лю Сян (80-9 гг. до н. э.) и его сын Лю Синь (ок. 46 г. до н. э. — 23 г. н. э.) просмотрели, привели в порядок и отредактировали многие древнекитайские трактаты. В процессе этой работы в некоторых трактатах материал был разделен на более крупные главы (пянь). Так, например, если Сюнь цзы до редактирования состоял из 322 глав, то после редакции стал насчитывать всего 32 главы[14]. Тогдашний вариант Шан цзюнь шу побывал в руках Лю Сяна и Лю Синя, однако в источниках не сохранилось никаких сведений о характере работы этих текстологов. Известно лишь, что в то время памятник насчитывал 29 глав. В Цянь Хань шу («Истории ранней династии Хань») в гл. «И вэнь чжи» под рубрикой «Школа фа (законники. — Л. П.)» приводится лаконичное сообщение: «Шан цзюнь шу — 29 глав»[15]. Весьма любопытно, что в той же главе «И вэнь чжи» в разделе, посвященном военным трактатам, приводится наименование еще одной книги, приписываемой Шан Яну, — «[Книга] Гунсунь Яна в 27 главах»[16]. Эту книгу редактировал ханьский комментатор Жэнь Хун[17]. Гу Ши, написавший специальное исследование о главе «И вэнь чжи», считает, что эта книга не имеет ничего общего с «[Книгой] правителя [области] Шан»[18]. История «[Книги] Гунсунь Яна» — загадочна — мы не встречаем о ней никаких указаний в других древнекитайских трактатах. Судя по сообщению Ван Сянь-цяня, в этом трактате излагались идеи Шан Яна о более искусном управлении армией и воинами[19].

В эпоху Хань трактат постепенно приобретает все большую известность среди высших чиновников, заинтересованных в создании прочной центральной власти. Обсуждая важные государственные проблемы, отдельные сановники обращались к нему в поисках веских аргументов против своих оппонентов — достаточно сослаться на дискуссию 81 г. до н. э. по вопросам экономической политики государства[20]. Цитирование в эпоху Хань отдельных положений памятника свидетельствует о том, что в то время был распространен вполне канонизированный текст. Значение трактата не ослабевает и после падения династии Хань. В Чжугэ Лян цзи («Собрание сочинений Чжугэ Ляна») отмечается, что Лю Бэй (ум. в 223 г. н. э.), основатель царства Шу, накануне смерти завещал своему сыну Лю Шаню перечитывать на досуге наряду с Цянь Хань шу и Ли цзи («Книгой о нормах поведения») также и Шан цзюнь шу[21].

Здесь мы впервые сталкиваемся с полным названием памятника: Шан цзюнь шу — «Книга правителя [области] Шан». Это же наименование встречается и в Суй шу — «Истории династии Суй» (581-618), в разделе, посвященном легистским трактатам[22]. Авторы Цзю Тан шу и Синь Тан шу помещают Шан цзюнь шу в раздел легистских трактатов — Фа цзя[23].

Во всех этих династийных историях — Суй шу, Цзю Тан шу и Синь Тан шу ничего не говорится о количестве глав; авторы лишь отмечают, что Шан цзюнь шу состоит из пяти свитков (цзюаней)[24]. Невозможно точно установить, насчитывал ли в VII-IX вв. трактат двадцать девять глав, как это было в период Хань. Известно лишь, что в Цюнь шу чжи яо, составленном Вэй Чэном в 631 г., сообщается о Лю фа — «Шести законах», как об одной из глав трактата[25]. Там же отмечается, что глава Лю фа предшествует главе Сюй цюань — «Установление власти»[26]. В дошедшем до нас тексте имеется глава Сюй цюань, что же касается Лю фа, то эта глава не сохранилась.

К началу XII в. памятник недосчитывал уже трех глав. Чжэн Цяо (1108-1166) в своем энциклопедическом труде Тун чжи в разделе о легистских трактатах писал: «Шан цзюнь шу в пяти свитках составлен первым советником царства Цинь Вэй Яном. В период Хань насчитывал двадцать девять глав, ныне утеряны три главы»[27]. Об исчезновении трех глав сообщает также известный библиограф Чао Гун-у в своем труде Цзюнь чжай ду шу чжи, завершенном в 1151 г.[28].

Я. Дайвендак полагает, что в период правления династии Сун (960-1279) в Китае существовало несколько различных текстов памятника. В качестве доказательства он ссылается на высказывание Чжэн Чэнь-суня, жившего в ХШ в., о том, что в его время из 29 глав книги сохранилось 28 и потеряна была всего лишь одна глава[29]. По мнению Я. Дайвендака, в этом списке имелась, вероятно, глава «Шесть законов»[30].

С IV-III вв. до н. э. и до середины XIII в. трактат распространялся в рукописных списках. В результате многочисленных переписок появились ошибки, перестановки в тексте, порой какой-нибудь иероглиф заменялся созвучным ему, но уже с другим значением. Все это затрудняло чтение текста, поэтому постепенно памятник обрастал многочисленной комментаторской литературой. В этот период вполне возможны были разночтения между различными копиями; могли функционировать списки с различной степенью сохранности, как это выявилось в эпоху Сун. Однако наиболее распространенным в XII-XIII вв. был вариант, насчитывавший 26 глав.

Первое печатное издание было подготовлено и осуществлено Чжэн Наем в середине XIII в. Это издание насчитывало 26 глав; в период правления монгольской династии Юань (1280-1368) были утеряны еще две главы, по-видимому, 16-я и 21-я, которые отсутствуют во всех последующих изданиях.

В XIV-XVII вв. развернулось оживленное изучение Шан цзюнь шу. Интерес к этому памятнику был неслучаен: после свержения монгольского господства, в период правления династии Мин перед страной встал ряд важнейших задач — необходимо было в кратчайший срок восстановить разрушенное войной хозяйство, восстановить централизованное управление. Естественно, что многие мыслители минского Китая обратились за советом к Шан Яну, которого они считали одним из идеологов централизованного бюрократического государства, сумевшим в короткий срок превратить царство Цинь в мощное государство. В XIV-XVII вв. было опубликовано шесть отдельных изданий памятника с обширными комментариями известных ученых-текстологов: У Мянь-сюэ, Фэн Цзиня, Чэн Юна, Гуй Ю-гуаня, Чэнь Жэнь-си и Мянь Мяо-гэ[31].

Большой интерес к памятнику был проявлен и в XVIII-XIX вв. Многие известные историки и текстологи того времени, такие, как Янь Вань-ли (Янь Кэ-цзюнь), Сунь Син-янь, Юй Юэ, Сунь И-жан, Цянь Си-цзу, Сунь Фэн и другие, работали над исправлением и комментированием этого трудного памятника[32]. К началу XX в. в Китае существовало уже около 25 различных изданий трактата с текстологическими комментариями[33]. Одним из лучших и наиболее заслуживающих доверия изданий считается публикация Янь Вань-ли (1762-1843), которому посчастливилось отыскать самый ранний текст, датированный периодом правления династии Юань[34]. В одном из предисловий к своему изданию Янь Вань-ли отмечал, что, хотя в юаньском экземпляре памятника говорится о 26 главах, фактически же в нем сохранилось лишь 24 главы — тексты гл. 16 и 21 отсутствуют. Юаньский список открывался главой «Гэн фа» — «Изменение законов», и заканчивался главой «Дин фэнь» — «Закрепление прав и обязанностей»[35]. Во время работы над этим текстом Янь Вань-ли использовал также экземпляры памятника, хранившиеся у Фань Цина (1522-1566) и Цинь Сы-лина (1573-1620)[36]. Он сверил эти списки, устранил разночтения и на их основании составил текстологический комментарий к своему изданию.

В настоящее время наиболее полным является издание Чжу Ши-чэ, опубликованное в Пекине в 1956 г. под названием Шан цзюнь шу цзе гу дин бэнь — «Аутентичный текст Шан цзюнь шу с текстологическим комментарием». Свыше сорока лет три поколения семьи Чжу кропотливо трудились над изучением этого сложного памятника, снимая позднейшие наслоения, разъясняя непонятные места, так часто встречающиеся в тексте. Особенно большую работу по реконструкции текста провели Чжу Шао-бинь и его сын Чжу Ши-чэ. Им удалось сопоставить все многочисленные издания памятника, сохранившиеся к началу XX в., и составить свой критический текст, в основу которого было положено издание Янь Вань-ли. Однако, к сожалению, и в тексте Чжу Ши-чэ встречаются еще иногда неясные и спорные места.

При определении аутентичности памятника необходима выяснить два основных вопроса:

1. К какому времени можно отнести окончательное составление дошедшего до нас текста?

2. Какие главы или части глав написаны самим Шан Яном?

Благодаря плодотворным изысканиям многих ученых первый вопрос можно считать решенным.

Среди исследователей Шан цзюнь шу нет каких-либо серьезных расхождений в определении времени написания этого памятника. Все они отмечают, что основной текст трактата, дошедший до нас, был составлен не позднее III в. до н. э.

Большая заслуга в определении аутентичности памятника принадлежит известному голландскому синологу Я. Дайвендаку — автору первого и пока единственного перевода Шан цзюнь шу на европейский язык. Применив метод грамматического анализа, выработанный Б. Карлгреном при определении аутентичности текста древнекитайского памятника Цзо чжуань, Я. Дайвендак доказал, что отдельные части Шан цзюнь шу написаны различным стилем. Одни из глав (или их части) были написаны более древним стилем, нежели другие. Те главы, которые были написаны ранее других, отмечает Я. Дайвендак, содержат, по-видимому, искаженные остатки самого раннего, ныне уже утерянного текста книги; все же остальные главы следует датировать III веком[37]. При этом Я. Дайвендак уточняет, что последнюю главу памятника — «Закрепление прав и обязанностей» следует датировать второй половиной III в. до н. э.[38]. Допуская возможность датировать окончательное составление сохранившегося издания трактата 220-589 гг. (периодом Шести династий), Я Дайвендак в то же время отмечает, что более позднее его составление не отразилось на основном тексте[39].

К сходному выводу, но уже с помощью других методов и доказательств пришел через десять лет и китайский исследователь Жун Чжао-цзу. Путем сопоставления Шан цзюнь шу с текстами Чжаньго цэ — «Планов сражающихся царств» (источники которых восходят к III — началу II в.), Сюнь цзы (III в. до н. э.), Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.), Ши цзи (II-I вв.) и других древнекитайских памятников, а также при помощи анализа терминов, обозначающих должности, ему удалось доказать, что все главы Шан цзюнь шу, исключая первую и последнюю, были составлены последователями Шан Яна примерно в последние годы правления циньского царя Чжао Сян-вана (306-251)[40].

Гл. 1. Шан цзюнь шу имеет много общего с гл. 19 Чжаньго цэ, посвященной описанию военных реформ чжаоского царя У Лин вана (325-299 гг. до н. э.). Исследователи уже обращали внимание на поразительное сходство этих двух глав, выражающееся в обширных текстуальных совпадениях[41]. По мнению Жун Чжао-цзу, подобные совпадения свидетельствуют о синхронном написании этих глав, он относит их появление к концу Цинь — началу Хань, т. е. к III-II вв. до н. э.[42]. Нам представляется, что обширные текстуальные совпадения, обнаруженные в двух разнохарактерных памятниках, еще не являются доказательством их синхронного появления.

Прежде всего несколько слов о Чжаньго цэ. Этот памятник был составлен Лю Сяном (80-9 гг. до н. э.) преимущественно из текстов, написанных не позднее 221 г. до н. э., и имеет весьма ограниченное число интерполяций. Чжаньго цэ представляет, собой собрание речей, бесед и посланий, в которых говорится о различных конкретных исторических событиях. Почти все исторические повествования завершаются описанием событий V-III вв. до н. э. (эпохи Сражающихся царств или Воюющих царств). Но в тексте есть рассказы, сложившиеся уже после образования империи Цинь (221-207 гг. до н. э.)[43]. Один из самых крупных таких рассказов составляет одну треть гл. 19 Чжаньго цэ, в которой излагается военная реформа У Лин вана, и, по мнению некоторых исследователей, мог быть написан в конце Цинь — начале Хань[44].

Реформа У Лин вана излагается в форме дискуссии царя и его советника Фэй И с другими сановниками, выступавшими против преобразований. Точно так же строится и гл. 1 Шан цзюнь шу, с той лишь разницей, что участниками спора являются другие лица: циньскому царю Сяо гуну и его советнику Шан Яну противостоят крупные сановники циньского царства. Так же, как и в гл. 19 Чжаньго цэ, в центре дискуссии стоит вопрос об изменении установившихся обычаев, правда, в Шан цзюнь шу этот вопрос ставится несколько шире, так как речь идет о преобразовании всей законодательной системы. Весьма любопытно, что совпадают именно те части глав, где излагается идеологическое обоснование реформ, построенное в соответствии с концепциями легистской школы. Уже одно это должно было насторожить исследователя, ибо главы принадлежат к совершенно различным по характеру памятникам. По-видимому, одна из двух глав была написана ранее другой.

Трудно поверить, чтобы составители трактата могли заимствовать какие-то легистские идеи из такого сугубо исторического произведения, каким является Чжаньго цэ. Более правдоподобно следующее предположение: автор гл. 19 Чжаньго цэ, описывая события давно минувших дней (кстати, реформы У Лин вана были осуществлены лет через сорок после преобразования Шан Яна), вложил в уста своих героев, сторонников преобразований, доводы, уже однажды высказанные и апробированные в Шан цзюнь шу. Все это должно было придать рассуждениям У Лин вана и Фэй И большую стройность и значимость. Поэтому, разделяя точку зрения Жун Чжао-цзу и К. В. Васильева относительно времени составления источника гл. 19 Чжаньго цэ, я в то же время склонен относить написание гл. 1 Шан цзюнь шу к более раннему периоду, — по-видимому, ко второй половине III в. до н. э. Для определения аутентичности любого древнекитайского философского трактата, тем более такого, как Шан цзюнь шу, где социальным проблемам уделяется очень большое внимание, немаловажное значение имеет также анализ самого материала памятника. К сожалению, исследователи трактата не обращали внимания на эту сторону вопроса. В трактате подробно излагаются изменения, характерные именно для V-III вв.[45], в нем нет социально-экономических анахронизмов. Перечень конкретных мероприятий, приведенных в гл. 2, свидетельствует о том, что перед нами действительно черновик царского указа, составленный человеком, хорошо знакомым с обстановкой в царстве Цинь.

Заслуживает внимания, в частности, предложение о передаче царю всех прав распоряжаться «горами и водоемами», дабы лишить лиц, «ненавидящих земледелие», источника существования. Подобное предложение может относиться к тому периоду, когда царство Цинь еще не объединило страну, ибо при Цинь Ши-хуане и в более поздний период правители получили право распоряжаться горами и водоемами, т. е. уже была введена государственная монополия на соль и железо[46].

Таким образом, сам материал памятника подтверждает датировку, предложенную Я. Дайвендаком и китайскими учеными в результате грамматического и текстологического анализа памятника, согласно которой основной его текст мог быть составлен не позднее первой половины III в. до н. э.

Второй вопрос, связанный с аутентичностью текста, а именно выяснение авторства Шан Яна, разрешить гораздо сложнее, чем первый. Исследователи текста, действуя методом исключения, установили, что целый ряд глав не мог быть написан Шан Яном, поскольку в них повествуется о событиях, происшедших после его смерти. Так, Гао Хэн склонен считать, что Шан Ян не мог написать гл. 1, 9, 15 и 20[47]. Действительно, в этих главах встречаются упоминания о событиях, происходивших после смерти Шан Яна. Например, в гл. 15, в том месте, где говорится о больших людских потерях, понесенных царством Цинь в боях с противниками, сообщается: «К тому же во сколько людей обошлась Цинь победа, одержанная совместно с войсками Чжоу, победа в боях под горой Хуа, победа под Чанпином?» Знаменитая битва под Чанпином, когда циньские войска, ведомые полководцем Бай Ци, заживо закопали в землю несколько тысяч пленных воинов царства Чжао, произошла в 260 г. до н. э., т. е. приблизительно лет через восемьдесят после смерти Шан Яна. В этой же главе Шан Ян, обращаясь к циньскому царю Сяо гуну, неоднократно называет его ваном. Из сообщений источников известно, что титул «ван» появился в царстве Цинь впервые в 325 г. до н. э., т. е. после смерти Шан Яна[48]. Привлекает внимание еще одно место из той же главы: «Со времени правления вэйского Сяна невозможно сосчитать, сколько раз царство Цинь одерживало победы над Тремя [царствами] Цзинь в больших и малых сражениях, в открытых боях на полях; оно всегда захватывало города, обороняемые цзиньцами». Здесь мы встречаем прямое упоминание о конкретном историческом деятеле более позднего времени — правителе царства Вэй — Сян-ване, который правил в 318-296 гг.[49].

Приведенные данные довольно ясно свидетельствуют о том, что эти части гл. 15 не могли быть написаны самим Шан Яном. В такой же степени это относится и к гл. 20, где также встречаются упоминания о событиях, происходивших после гибели Шан Яна. Например, в ней сообщается о захвате циньскими войсками двух чуских городов Янь и Ин. Город Янь был занят циньцами в 279 г. до н. э., а Ин — столица чуского царства — пала под ударами циньских армий в 278 г. до н. э.[50] Естественно, что Шан Ян не мог быть современником этих событий.

Упоминания о событиях, происходивших после смерти Шан Яна, встречаются, помимо гл. 15 и 20, в гл. 1 и 9 трактата.

Если допустить, что из двадцати четырех глав трактата, дошедших до нас, четыре явно написаны не Шан Яном, то возможно ли вообще определить авторстве Шан Яна?

Гао Хэн подходит к решению этого вопроса довольно осторожно: «...из остальных (двадцати глав. — Л. П.) каждая могла быть написана Шан Яном и не Шан Яном, однако точно определить авторство главы трудно»[51]. Попытаемся все же решить эту трудную задачу. Прежде всего следует отметить, что в древности никто не сомневался в авторстве Шан Яна: и Хань Фэй-цзы, и Сыма Цянь, как мы уже отмечали, считали автором трактата Шан Яна. Это мнение сохранялось довольно долго, вплоть до эпохи Сун, достаточно отметить, что в Суй шу и Цзю Тан шу Шан Яна называют автором Шан цзюнь шу[52]. Первым, кто усомнился в авторстве Шан Яна, был сунский текстолог Хуан Чжэнь; позднее другой текстолог, Цзи Цзюнь, основываясь на том, что в трактате встречаются упоминания о лицах, живших после Шан Яна, вообще отрицал причастность Шан Яна к написанию трактата[53]. Такую же позицию занял и Ху Ши, который писал, что «нынешний текст Шан цзюнь шу, состоящий из двадцати четырех глав, был составлен кем-то уже после смерти Шан Яна»[54].

Мнение Хуан Чжэня, Цзи Цзюня и Ху Ши базировалось главным образом на том, что в четырех главах Шан цзюнь шу встречаются упоминания о событиях, происходивших после смерти Шан Яна. Обратив внимание на некоторые противоречия в самом тексте, они не пытались произвести внутренней реконструкции первоначального текста. Поэтому мы не можем согласиться с мнением Цзи Цзюня и Ху Ши.

В. Н. Топоров при реконструкции первоначального варианта древних памятников предложил учитывать следующее: «Чем больше расхождений и противоречий между разными текстами, восходящими к одному и тому же памятнику, или внутри одного в того же текста, тем более глубокой и обоснованной оказывается реконструируемая часть; монолитность и унифицированность текста, как и большая его распространенность, чаще всего свидетельствует о позднем происхождении текста; среди различных элементов текста наиболее важны те, которые слабее всего мотивированы или не мотивированы вовсе...»[55]. Анализ дошедшего до нас текста памятника показывает, что он не монолитен, зачастую одни и те же положения встречаются в различных главах, имеются внутренние противоречия и расхождения. Достаточно отметить, что к одних главах торговля и торговцы выступают как злейшее враги государства и общества, обрекающее страну на гибель {гл. 3. 6, в и др.), в то время как в других (гл. 4) торговля рассматривается как одна из трех основных функций государства; нет достаточной ясности и в определении количества так называемых паразитов, против которых боролся Шан Ян — в разных главах приводятся различное число их: в одних главах их всего шесть, в других — восемь, в третьих — десять, а в иных — двенадцать или даже шестнадцать. Все это позволяет делать предположения об архаичности текста. Когда реконструкция производится на основании единого сверенного и дополненного текста, необходимо обращать особое внимание на те части, которые не поддаются прочтению, где лаконичность порой переходит в загадочность, где отсутствует смысловая связь между предложениями, и комментаторам приходится инкорпорировать отдельные слова, а подчас и фразы. В Шан цзюнь шу такой частью является глава «Внутри границ».

Главы памятника неоднородны и по жанру, они написаны различным стилем. Можно выделить три основные группы: к первой, самой большой, относятся главы, написанные в оптативе — желательном наклонении. Оптатив выражается с помощью иероглифа цзэ — «то», «тогда», стоящего в середине предложения: «Если сделать то-то, тогда можно достигнуть таких-то результатов». Частое обращение к желательному наклонению (см. гл. 3-15, 17, 18, 20, 22-26) объясняется тем, что автор выступает с различными советами и рекомендациями, обращенными к правителю. По сути дела это собрание разработанных наставлений правителю, поэтому если исходить из внутреннего смысла подавляющего большинства глав памятника, «Книгу правителя [области] Шан» можно было бы назвать «Наставления правителя [области] Шан». Видимо, самое древнее, первоначальное название памятника — Шан фа «Законы Шан [Яна]» — имело именно это значение — «Наставления Шан [Яна]». Весьма интересно, что «Законы Ману», составленные во II в. до н. э. — II в. н. э., специалисты трактуют как «Наставления Ману в дхарме», и это вполне логично, ибо подавляющее большинство стихов, приписываемых Ману, написано в желательном наклонении[56]. По-видимому, здесь действует своя закономерность: социально-этические трактаты, составленные в период становления или расцвета бюрократического государства, должны были писаться в оптативе, если их авторы хотели как-то воздействовать на правителя.

Ко второй группе относятся две главы: гл. 2 («Указ об обработке пустующих земель») и гл. 19 («Внутри границ»), содержащая часть указа о принципах ведения войны. Несмотря на то что главы написаны в оптативе, я выделил их из общей массы за лаконизм и конкретность. Здесь нет пространных рассуждений, свойственных первой группе, мысль выражена четко и ясно; если убрать желательное наклонение, то мы получим готовый текст царского указа. Это было руководством к действию.

К третьей группе можно отнести гл. 1. Она представляет собой запись диспута, который вели три высших сановника: Шан Ян, Гань Лун и Ду Чжи на аудиенции у циньского царя Сяо гуна.

Попытаемся реконструировать самый древний слой, восходящий к Шан Яну. Рассмотрим самую многочисленную группу глав, написанных в оптативе.

В этой группе встречается ряд сходных глав, в которых развиваются не только одни и те же положения, но и имеются обширные текстуальные совпадения. К числу таких глав можно отнести гл. 4, 5, 13 и 20. Изучая текст всего памятника, Жун Чжао-цзу обратил на это внимание и выделил пять групп: первая — гл. 4, 5, 9, 13; вторая — гл. 3, 7, 19; третья — гл. 2, 6, 18; четвертая — гл. 8, 17, 22, 23, 25; пятая — гл. 10, 11, 12. Исходя из текстуальных совпадений, Жун Чжао-цзу пришел к выводу, что каждая группа глав была написана одним автором[57]. Однако такое объяснение не решает проблемы. Если даже допустить существование нескольких безвестных последователей Шан Яна, каждый из которых составил несколько глав, остается непонятным, зачем им понадобилось повторять одни и те же положения в различных главах? Сопоставление сходных отрывков указывает на совпадение именно тех частей текста, в которых излагаются основные положения учения Шан Яна. Логичнее предположить, что кочующие по главам абзацы, отдельные фразы и сходные положения принадлежат не авторам глав, а имеют более раннее происхождение. Анализ текста показывает, что сходные отрывки встречаются не только внутри каждой группы Жун Чжао-цзу, но и в смежных группах глав. В качестве примера сопоставим тексты двух глав из разных групп — гл. 3 («Земледелие и война») и гл. 4 («Устранение сильных»):

V-III вв. до н. э. вошли в историю Китая как эпоха Сражающихся царств или период Семи сильнейших (Ци сюн). В те времена территория страны была разделена на ряд самостоятельных царств, главенствующее положение среди которых занимали семь крупнейших соперничавших держав: Цинь, Чу, Ци, Хань, Чжао, Вэй и Янь[85].

Основной социальной организацией в исследуемый период являлась патронимия, обозначавшаяся терминами цзун или цзун цзу[86]. Она объединяла от нескольких сотен до тысячи и более больших семей, принадлежавших к одной родственной труппе. Все эти семьи жили компактно, занимая подчас несколько селений — ли. Члены патронимии делились на две возрастные категории: «отцы — старшие братья» — фу сюн и «сыновья — младшие братья» — цзы ди. Представители первой категории, как правило, были главами больших семей, к представителям второй группы относилось все молодое население патронимии. Женатые «сыновья — младшие братья» образовывали малые семьи, которые в то время не отпочковывались сразу, а оставались в составе большой семьи. Естественно, что в таких условиях глава большой семьи, являвшийся собственником всего семейного имущества, пользовался огромным авторитетом среди своих многочисленных потомков. Все представители второй возрастной категории обязаны были почитать «отцов — старших братьев» своего цзуна. Этот принцип возрастного соподчинения внутри большой семьи и патронимии держался в Китае довольно долго. Известно, например, что в конце III в. до н. э. в уезде Пэй на территории современной провинции Цзянсу проживала группа родственных семей, насчитывавшая несколько тысяч «сыновей — младших братьев», подчинявшихся тамошним «отцам — старшим братьям»[87].

Между многочисленными цзунами каждого царства существовали социально-правовые различия. Все цзуны, отпочковавшиеся от патронимии правителя царства, считались аристократическими, возвышаясь тем самым над остальной массой. Такие цзуны возглавлялись, видимо, представителями аристократии, занимавшими одновременно и высшие административные посты в государственном аппарате. Руководство всеми другими цзунами строилось на иной, демократической основе. Во главе рядовых цзунов или ли стоял совет старейшин — фу лао («отцы старейшие») из наиболее уважаемых и, видимо, зажиточных «отцов — старших братьев»[88]. В настоящее время довольно трудно установить, когда именно должность «отца старейшего» превратилась в наследственную.

Члены каждого цзуна были связаны не только родственными узами, но и идеологической (совместные культовые отправления), социальной (наличие органов самоуправления) и хозяйственной (обычай взаимопомощи) общностью. Вся жизнь внутри этого огромного социального коллектива определялась нормами обычного права. В случае убийства чужаком кого-либо из патронимии все члены цзуна обязаны были отомстить за сородича. Все связи с внешним миром осуществлялись через представителей патронимии: «отцов старейших» или «трех старейших» (сань лао)[89]. Они вели переговоры с царской администрацией или представителями аристократии, они же вершили в патронимии суд, разбирая тяжбы общинников. Контактами с потусторонним миром ведали общинные шаманы, жрецы или жрицы (у, учжу). Они обращались к небу или местным духам с просьбами от лица всей общины. Право назначения на жреческие должности находилось в руках «отцов старейших».

В V-III вв. Китай переживал значительный экономический подъем. То была эпоха широкого распространения железных орудий. В источниках встречаются многочисленные упоминания о разработке железорудных месторождений, выплавке железа, изготовлении железных сельскохозяйственных орудий в царствах Цинь, Вэй, Чжао, Хань, Чу и др. Наибольшее число рудников находилось во владениях Чу и Хань. Сообщения письменных источников подтверждаются многочисленными археологическими находками этой эпохи.

В те времена происходило бурное развитие торговли как внутри царств, так и между отдельными государствами. Известны целые районы и города, специализировавшиеся на выпуске какой-либо одной продукции. Янчжоу и Цинчжоу славились своими шелковыми изделиями[90]; в царстве Чу, в местечке Цань, выделывали особенно острые наконечники для копий; в Хань, в Луньцзюаньшуе, изготовлялись легкие и прочные мечи[91]; г. Аньи (царство Вэй) являлся одним из основных поставщиков соли, и т. п.[92].

Развитие торговли и ремесла способствовало быстрому росту городов: возникает множество новых городов и ремесленных центров, разрастаются старые. Повсюду наблюдается резкое увеличение городского населения за счет массового притока жителей сельской местности. В Ши цзи Сыма Цяня приводится красочное описание столицы царства Ци: «На улицах Линьцзы сталкиваются повозки, нагруженные зерном, люди задевают плечами друг друга»[93]. Ту же картину можно было наблюдать и в столице Чу — Яньине, где люди якобы не могли спокойно пройти по улицам: «...новое платье, надетое утром, к вечеру непременно рвалось»[94]. Естественно, что картина городской сутолоки чересчур сгущена, но приведенные здесь описания отражают главное — перенаселенность городов.

В связи с развитием товарно-денежных отношений происходят изменения и в формах земельной собственности. Если до VIII-VII вв. в большинстве царств пахотные земли находились в собственности общины, которая через совет старейшин наделяла общинников равноценными наделами, то уже в VI-V вв. положение меняется. Наблюдаются массовые случаи нарушения принципа справедливого распределения наделов в общине. Главы общин, имевшие двойные пахотные наделы, и наиболее зажиточная часть общинников стремились к отчуждению лучших участков, их уже не устраивал обычай регулярного передела полей. «В тот период..., — писал известный китайский философ Чжу Си (1130-1200) о царстве Цинь V-IV вв., — [особенно] во время возвращения и получения полей (т. е. в период переделов. — Л. П.), непременно вспыхивали такие скверные дела, как волнения [среди общинников], и [обнаруживались] обман (т. е. нарушение принципа справедливого распределения полей. — Л. П.) и утайка [наделов]»[95]. Пахотные поля переходят в наследственное владение отдельных семей.

Появление наследственных наделов должно было вызвать изменение в форме налогообложения — во всех царствах вводится поземельный налог. Впервые налог на землю, как сообщает Сыма Цянь, был введен в царстве Лу в 594 г. до н. э., в царстве Чу — в 548 г. до н. э., в царстве Чжэн — в 543 г. до н. э.; самым последним из всех царств было Цинь, где указ о поземельном налоге был издан лишь в 408 г. до н. э.[96]. Через одно-два столетия наследственные наделы постепенно переходят уже в частную собственность отдельных семей. В источниках появляются сведения о купле-продаже земель в период Чжаньго[97]. Из собственника земли община превратилась к концу III в. до н. э. в самоуправляющееся объединение свободных земельных собственников. В V-III вв., так же как и в последующие столетия, в общине происходил рост имущественной дифференциации — там можно было встретить и богатого и бедного земельного собственника (участок последнего зачастую не превышал 30 му).

В Шан цзюнь шу содержатся интересные сведения о положении земледельцев в царствах Цинь, Хань, Чжао и Вэй. Бросаются в глаза сообщения о массовом разорении бедных общинников: все большее число земледельцев вынуждено было закладывать или продавать пахотные участки. К середине IV в. до н. э. положение с бедными общинниками превратилось в государственную проблему номер один, ибо сокращение числа свободных земледельцев-налогоплательщиков вело к уменьшению доходов царской казны. Тревога за положение в сельском хозяйстве проходит красной нитью через весь памятник. «Управляя государством, — наставляет Шан Ян в главе «Правитель и подданные», — умный правитель должен... по отношению к земледельцам сделать так, чтобы они не покидали свои земли, чтобы они могли прокормить своих родителей и управляться со всеми семейными делами. Однако ныне правители поступают по-иному... Именно поэтому... земледельцы бродят по всей стране». Те же мысли проводятся и в гл. 15: «В народе верхи не сообщают [двору] свои имена (т. е. уклоняются от подворной переписи. — Л. П.), а низы не имеют пахотных полей и жилищ, поэтому, для того чтобы как-то прокормиться, они увлекаются дурными делами и занимаются второстепенным (торговлей и ремеслом. — Л. П.)... когда поразмыслишь о врожденных чувствах людей, [видишь]: то, чего они желают, — это земля и жилища...». В приведенном выше отрывке речь идет о царствах Хань, Чжао и Вэй. Как видим, процесс разорения общинников задел не только Цинь, но и другие царства.

Положение циньских и других общинников усугублялось тем, что помимо официальных государственных повинностей им приходилось еще трудиться на «свою» аристократию, а также, по-видимому, и на чиновничество. В гл. 2 высказывается мысль об усилении контроля над чиновниками: «Если многочисленные чиновники, — пишет автор, — не смогут совместно оттягивать [выполнение казенных дел], то у земледельцев появятся свободные дни. Если алчные чиновники не смогут действовать в свою [пользу] и наживаться за счет народа, то земледельцы не будут разоряться». Свободные земледельцы, по-видимому, подвергались двойной эксплуатации: наряду с несением государственных повинностей они должны были работать еще и на определенных должностных лиц. А если к этому прибавить и эксплуатацию в пользу богатых общинников то станет понятна причина массового разорения средних и низших слоев общины.

Материальная нужда заставляла часть бедных землевладельцев закладывать или продавать свои участки более богатым общинникам, а самим наниматься в работники, становиться арендаторами, продаваться в рабство или уходить на заработки в город. Внутри общины появляется имущественная знать. Известный ханьский государственный деятель Дун Чжун-шу (около 187-120 гг. до н. э.) отмечал, что в те времена «...в ли (общине) были люди, обладавшие богатствами гунов и хоу»[98]. Изменения, происходившие в социально-экономической жизни Китая в VII-IV вв., не могли не отразиться на психологии основных классов и слоев тогдашнего общества — свободных общинников, представителей аристократии, торговцев и нарождавшейся бюрократии.

Г. В. Плеханов, уделявший большое внимание эволюции общественной психологии, писал: «Чтобы понять историю научной мысли или историю искусства в данной стране, недостаточно знать ее экономию. Надо от экономии уметь перейти к общественной психологии, без внимательного изучения и понимания которой невозможно материалистическое объяснение истории идеологий»[99]. В этой связи необходимо обратить внимание на те, пусть даже минимальные сдвиги, которые происходили в психологии свободных общинников. Богатые общинники начинают противопоставлять себя бедным сородичам. Они имеют возможность совершать более богатые жертвоприношения и обставлять более пышно похороны своих родителей. Огромная разница в качестве и количестве даров предкам не могла не посеять зерна сомнения в умах бедных сородичей. Почему некогда равным людям, к тому же родственникам, стали приноситься столь разные жертвы? — элементы этих сомнений мы встречаем в трудах таких философов, как Мо цзы (жил на рубеже V-IV вв.) и Ян Чжу (395-335), именно поэтому они и выступали против пышных похорон и жертвоприношений: «Но не кладите в рот [мертвым] жемчужин и драгоценных каменьев, — писал Ян Чжу, — не надевайте [на них] вышитых шелковых одеяний, не приносите в жертву быка и не выставляйте роскошной утвари»[100]. Однако все эти призывы были напрасны, в общине постепенно воцаряется культ личного обогащения и благополучия.

В некоторых местах происходят столкновения между бедными земледельцами и общинной верхушкой. В качестве примера можно привести случай, происшедший в царстве Вэй в конце V — начале IV в.

В уезде Е царства Вэй в течение долгого времени бытовало верование во всесилие речного духа по имени Хэ-бо. Захочет Хэ-бо — будет урожайный год, прогневается — непременно нашлет наводнение и засуху. Стремясь как-то умилостивить речного духа, жители соседних общин совершали в честь Хэ-бо жертвоприношения, оканчивавшиеся каждый раз выдачей замуж за Хэ-бо кого-либо из девушек уезда Е. Свадебный обряд обставлялся со всей пышностью: празднично убранную невесту, одетую в новые, специально для этого случая вытканные шелковые одежды, помещали сначала в только что построенный дом на берегу реки, где она постилась в течение десяти с лишним дней, затем ее выносили на берег, сажали на брачную постель и спускали вниз по реке. Восседая на брачном ложе, девушка проплывала «несколько десятков ли и затем медленно погружалась в воду», пополнив многочисленный гарем Хэ-бо[101].

В уезде Е существовал специальный налог на свадьбу Хэ-бо. То был денежный налог (в среднем достигавший нескольких миллионов монет), который сань лао вкупе с местными чиновниками и жрицами ежегодно взимали со всего населения уезда. Как явствует из сообщения источника, на свадебный обряд уходило от двухсот до трехсот тысяч монет, т. е. в лучшем случае 30%, остальные же 70% сбора шли в пользу сань лао, мелких чиновников и общинных жриц[102]. Сань лао рассылали подчиненных им жриц по разным общинам Е поисках красивых девушек для Хэ-бо, ибо, согласно обычаю, правом выбора невесты обладали лишь жрицы. Последние находили красавиц почему-то лишь в бедных семьях. По-видимому, богатые общинники откупались от этого жертвоприношения.

Уважаемые старики уезда Е рассказали о выборе невесты для Хэ-бо и о том, как «отцы старейшие», жрицы и местные чиновники превратили этот обычай в доходную статью, новому начальнику района, который сумел положить конец злоупотреблениям.

Хотя эта история известна из сравнительно позднего текста II-I вв. и несет на себе печать стилизации (ибо предназначена была служить иллюстрацией поведения «хорошего» администратора), нам представляется вероятным, что в основе легенды лежат отзвуки подлинных событий того времени. Перед нами, возможно, одно из ранних свидетельств обращения общинников к царской администрации с просьбой о защите против злоупотреблений, чинимых общинной верхушкой совместно со жречеством и местными чиновниками. Было бы неосмотрительным думать, что так было повсюду в Китае, — во многих районах духовная жизнь земледельцев находилась под незыблемой властью руководителей общин. Однако важно то, что какой-то процесс нравственного раскрепощения общинника от вековых традиций, по-видимому, уже начался.

Переоценка авторитета общинной верхушки в сочетании с культом обогащения отдельной семьи могла привести к самым неожиданным последствиям. На этом переломном этапе многое зависело от позиции правящей группировки каждого царства, умения внедрить в народ, хотя бы на время, ту идеологию, почва для которой созревала в недрах общины.

По мере дальнейшего обогащения общинной верхушки она начинает постепенно оказывать влияние на политическую борьбу царя с аристократией. Борьба принимала все более ожесточенный характер. Аристократия, состоявшая из владельцев пожалованных территорий или глав могущественных патронимий, издавна привыкла играть активную роль в политических делах своего царства. Представители аристократии вмешивались даже в вопросы престолонаследия, убирая неугодных царей и возводя на трон своих ставленников. Подобное положение сохранилось в ряде государств к началу Чжань-го. Могущество аристократии объяснялось тем, что почти все крупные административные посты в центральных органах управления находились в ее руках[103]. В VII-V вв. в ряде царств еще сохранялись целые области, находившиеся под полной юрисдикцией знати, — там не существовало царской администрации.

Этот период характерен прогрессирующей борьбой царя с представителями аристократии за полноту власти. Правители государств усиливали борьбу за расширение своих полномочий. Об этом свидетельствует введение в Цинь, Чу, Цзинь и других царствах административных уездов, руководимых чиновниками, присланными из центра. Административные уезды возникали первоначально в пограничных областях, зачастую на вновь завоеванной территории. По-видимому, именно в этих районах власть царя как верховного военачальника была наиболее сильна. По мере укрепления царской власти уездная система постепенно распространялась на земли всего государства. Первые уезды появились в царстве Чу в 688 г. до н. э., а в царстве Цзинь — в 627 г. до н. э.[104]. В циньском государстве этот процесс начался в VII в. до н. э., а завершился лишь к середине IV в. до н. э.

В период Чжаньго наблюдается стремление царей привлекать в качестве первых советников людей, не связанных кровными узами с аристократией. Именно в эту пору распространяется институт странствующих ученых — специалистов в области управления государством. Спрос определил предложение. Весьма показательно, что уже в первой половине V в. до н. э. один из советников чжаоского царя предложил правителю в законодательном порядке лишить представителей аристократии права занимать пост главы административного аппарата[105]. Судя по материалам источников, не менее половины первых советников таких крупных царств, как Чжао, Ци, Чу, Хань, Вэй и Янь, происходили из семей, не связанных кровными узами с аристократией тех царств, где они занимали столь высокие должности[106].

В ряде царств правитель обеспечивает за собой исключительное право не только назначения на крупные должности, но даже право на хранение и транспортировку оружия[107].

Консолидация власти в руках царя вызывала резкое противодействие аристократии, отдельные ее представители отказывались даже от уплаты налогов. В этой обстановке появление на политической арене богатых общинников из числа членов незнатных патронимий и торговцев должно было оказать определенное влияние на позиции враждующих сторон. Зажиточная часть общины, не довольствуясь главенствующим положением в совете старейшин, пытается распространить свое влияние за пределы общины — она тянется уже к административным постам. Требование общинной верхушки отменить систему наследственных должностей и допустить к управлению государством «сыновей из богатых семей» объективно совпадало с желанием царя урезать права аристократии[108].

Появление такого могущественного союзника укрепляло позиции царя. В IV в. до н. э. правители наиболее крупных государств Чу и Цинь решаются на крайние меры: они проводят реформы, подрывающие позиции аристократии и укрепляющие положение богатых общинников.

До нас дошли крайне скупые сведения о преобразованиях в царстве Чу. Известно, что в 383 г. до н. э. чуский царь Дао ван (401-380) главой административного аппарата назначил У Ци — странствующего дипломата и полководца родом из царства Вэй. По предложению У Ци был издан указ, ограничивавший наследственные права знати; отныне представители чуской аристократии «...могли передавать по наследству ранги знатности и жалование (право сбора налогов с пожалованной территории. — Л. П.) лишь до третьего поколения»[109]. Сыма Цянь сообщает, что У Ци «...лишал нерадивых чиновников должностей, снимал [с государственных постов] аристократов, отдалившихся [от правителя]...»[110]. Лишение аристократии права на передачу своих, привилегий потомству ставило ее в более зависимое положение.

Одним из самых важных мероприятий У Ци было насильственное переселение части знати на целинные земли[111]. Этот акт означал передачу бывших владений чуских аристократов под личную юрисдикцию царя. Население этих районов отныне оказывалось в непосредственном подчинении царской администрации.

Реформы У Ци вызвали ожесточенное сопротивление чуских аристократов, гнев их был столь силен, что они убили ненавистного преобразователя сразу же после смерти царя прямо у гроба Дао вана.

Источники не сохранили каких-либо сведений о политике У Ци в отношении общины. Однако, оценивая его преобразования в целом и прежде всего мероприятия, ограничивавшие права аристократии, можно отметить, что они были выгодны общинной верхушке. Не только в Чу, но и в других царствах правители стремились привлечь на свою сторону богатых общинников из незнатных семей, дабы ослабить влияние аристократии. Цари вместе со своими единомышленниками пытались прорваться к общине и взять ее под свой контроль, в этом одна из характерных черт политической жизни Китая V-III вв.

В заключение раздела необходимо сказать несколько слои о характере производственных отношений в Китае в V-III вв. Вопрос о формационной принадлежности древнего Китая до сих пор остается открытым. Среди историков-марксистов существуют диаметрально противоположные точки зрения: одни называют этот период эпохой азиатского способа производства; другие считают то же общество рабовладельческим; третьи доказывают, что в Китае V-III вв. господствовали феодальные отношения. Мне представляется, что китайское общество того периода нельзя отнести к числу обществ азиатского способа производства, ибо в Китае в то время производство базировалось на частной земельной собственности.

Весьма соблазнительно выйти из положения, выдвинув идею о сосуществовании двух укладов — рабовладельческого и феодального, один из которых мог играть ведущую роль. На таких позициях стоял в свое время Тун Шу-е, доказывавший ведущую роль феодального уклада в общественном производстве[112].

Чтобы разобраться в этом сложном вопросе, необходимо попытаться восстановить основные функциональные связи, обусловливающие характер структуры тогдашнего общества.

Для Китая второй половины I тысячелетия до н. э. характерно существование частной земельной собственности; именно этот фактор оказывал большое влияние на развитие экономических и политических связей. В V-III вв. до н. э. большая часть пахотных земель, несмотря на начавшийся процесс разорения общинников, находилась все еще в руках мелких и средних земельных собственников-общинников; в некоторых районах сохранялась общинная собственность на землю. Анализ купчих на землю, относящихся, правда, к несколько более позднему периоду, показывает, что сделки заключались и фиксировались без какого-либо участия царской или императорской администрации; они приобретали силу закона благодаря свидетельским показаниям общинников[113]. В этих условиях отношения между правителем и общинником носили скорее характер политических связей. Сбор налогов, так же как и конфискация земель, равно как и пожалование представителям аристократии или бюрократии права сбора налогов с определенного числа домохозяйств, относятся, по моему мнению, к сфере проявления государственного суверенитета. Поэтому свободный земельный собственник-общинник, плативший государству налоги и выполнявший повинности, не может быть охарактеризован в качестве государственного феодально-зависимого крестьянина[114].

Наряду со свободными общинниками в земледелии были заняты арендаторы, наемные работники и иногда рабы. Однако в тот период, так же как и в течение последующих двух-трех веков, арендаторы и наемные работники были лично свободными.

В таких развивающихся отраслях, как ремесло и торговля, все более активную роль начинает играть рабский труд. Увеличение численности частных рабов привело к сокращению доходов царской казны, ибо рабы не платили налогов. В некоторых царствах борьба за сохранение основного класса налогоплательщиков — свободных общинников — стала насущной государственной проблемой, требующей скорейшего разрешения. Отголоски этой борьбы встречаются и на страницах Шан цзюнь шу (см. гл. 2). Шан Ян специально разработал ряд превентивных мер с тем, чтобы как-то затормозить рост частного рабовладения в торговле и ремесле.

Поскольку рабовладельческий уклад, связанный с развитием товарно-денежных отношений, оказывал влияние на все отрасли производства, а также учитывая происходивший в тот период процесс порабощения общинников, я склонен рассматривать такое общество как рабовладельческое, сходное со многими обществами развитых древневосточных государств[115]. Для этого этапа характерна свободная община со своими органами самоуправления[116].

Феодальный уклад возник в Китае в последних веках до н. э. — начале н. э. в связи с укреплением крупной частной, земельной собственности и зарождением частнозависимого мелкого крестьянского хозяйства[117]. В то время и позднее происходит не только экономическое, но и политическое усиление крупных земельных собственников. Постепенно все большее число общинников, свободных арендаторов и наемных работников переходит под покровительство крупных землевладельцев. Появляются новые социальные категории непосредственных производителей, именуемые: бинь кэ, бу цюй и др. В Хоу Хань шу («Истории Поздней династии Хань») сообщается, что крупный землевладелец чиновник Ма Юань, служивший при императорах Ван Мане (9-23) и Гуан У-ди (Лю Сю, 25-57), имел несколько сотен семей бинь кэ, работавших на его полях[118]. Китайские исследователи Ван Чжун-ло и Сы Те приводят целый ряд фактов об использовании бинь кэ и бу цюй в земледелии[119]. В условиях массового разорения мелких и средних земельных собственников патронимический тип китайской общины способствовал развитию именно феодальных производственных отношений. Крупный землевладелец — глава патронимии постепенно подчинял себе наиболее бедных сородичей. Общинники, попавшие в зависимость к богатому землевладельцу, переставали платить налоги государству, не отбывали они и воинской повинности. Крупный землевладелец был заинтересован в том, чтобы его зависимые общинники не значились в государственных подворных списках. Весьма показательно то, что только за сто с лишним лет число дворов свободных общинников в государственных подворных списках сократилось с 16 млн. в 156 г. н. э. до 2459 тыс. дворов к 280 г. н. э. Определенная часть землевладельцев погибла в период восстания «желтых повязок», однако прав Ван Чжун-ло, отмечающий, что сокращение домохозяйств произошло главным образом за счет превращения многих из них в крестьянские хозяйства частнозависимого типа[120].

В начале нашей эры в связи с развитием крупной частной земельной собственности формируется феодальный уклад, происходит постепенный переход от свободной общины с собственными органами самоуправления к общине зависимых крестьян, лишенных в массе права собственности на землю[121].

Изменения в экономической и политической жизни страны, сдвиги в общественной психологии различных социальных слоев и, наконец, ожесточенная политическая борьба между царем и аристократией, происходившие в VII-IV вв. во всех китайских государствах, не могли не оказать определенного влияния на развитие общественно-политической и философской мысли. Для подавляющего большинства китайских мыслителей VII-III вв. характерно увлечение политическими теориями, проблемами управления государством и народом. Об этом говорят и сами древние авторы, интересовавшиеся развитием философских школ. Отец великого историографа Сыма Цяня, Сыма Тань, бывший придворным историком в 140-110 гг., отмечал, что представители всех основных философских школ — конфуцианцы, моисты, легисты, даосы, логики и натурфилософы — увлекались проблемами управления государством[122]. Многие из них пытались даже создать свою собственную концепцию государственного управления. Наиболее плодотворными в этом отношении оказались усилия двух школ — конфуцианской и легистской, противоположных по своим методам, но стремившихся к одной цели — идеологическому обоснованию сильного централизованного государства; именно их идеологи оказали решающее влияние на формирование теории государства и права, теории, на основании которой строилась вся практика государственного управления страной вплоть до XX в. Сложны и противоречивы взаимоотношения этих двух школ, ведших длительную борьбу, в ходе которой уничтожались не только книги идеологических противников, но и подчас сами спорившие, как это было в 213 г. до н. э., когда по приказу Цинь Ши-хуана 460 видных конфуцианских ученых были заживо закопаны в землю.

Эта борьба, длившаяся около пятисот лет, завершилась в период Хань: общее оказалось сильнее, и обе школы слились в единое учение, ханьское конфуцианство, ставшее государственной идеологией Китая, которая заботливо сохранялась на протяжении многих сотен лет.

Легистские и конфуцианские трактаты насыщены идеологической борьбой и носят полемический характер. В этом отношении Шан цзюнь шу являет собой один из наиболее типичных примеров. Невозможно исследовать учение Шан Яна без сравнения с остальными учениями, в частности с учением моистов, выдвинувших идею использования наград и наказаний в качестве одного из эффективных методов управления народом, но главным образом с ранним конфуцианством, против которого и были направлены положения трактата.

Конфуций (551-479) принадлежит к числу наиболее выдающихся мыслителей древнего мира. Его учение изложено в трактате Лунь юй («Рассуждения и беседы»)[123] и носит этико-политический характер; оно оказало огромное влияние на всю последующую духовную жизнь Китая вплоть до XX в. Центральное место в концепции Конфуция об управлении народом и государством занимает учение о благородном человеке — цзюнь цзы. Отдельные исследователи иногда даже называют учение Конфуция учением о благородном человеке[124].

Конфуций придавал очень большое значение этому высшему эталону человеческой мудрости. Благородный муж у Конфуция — образец поведения, человек, которому должны подражать все жители Поднебесной. Концепция Конфуция о благородном муже не могла не привлечь широкие круги образованных людей из числа свободных, ибо, согласно этой новой концепции, каждый мог стать цзюнь цзы, все зависело от самого человека. Согласно этой же концепции, главой государства мог быть только благородный муж.

Когда Конфуция спросили, каким же должен быть благородный муж, он привел в качестве примера Кун Вэнь-цзы — одного из представителей аристократии царства Вэй. Конфуций сказал, что Кун Вэнь-цзы был умен и любил учиться, отличался скромностью и не стыдился спрашивать у нижестоящих о том, чего не знал[125]. Это высказывание интересно для нас и тем, что оно относится к последнему году жизни Конфуция[126], когда у него уже окончательно сложился образ благородного мужа; всеми этими качествами должен был, по его мнению, обладать каждый правитель. В этой связи небезынтересно будет в дальнейшем сравнить представление о правителе у Конфуция и Шан Яна.

Существенную роль в учении Конфуция играет концепция о ли — системе морально-этических принципов, норм поведения, которые должны соблюдать все жители Поднебесной. Носителем всех этих норм поведения, естественно, является благородный муж. Учение о ли и цзюнь цзы взаимосвязано. «Благородный муж, — говорил Конфуций, — беря за основу [своей деятельности] справедливость, приводит ее в соответствие с [принципами] ли»[127]. Значение понятия ли весьма объемно — сюда входит почитание предков и особенно родителей сяо; человеколюбие и прежде всего любовь к родственникам; уважение к старшим и подчинение им; честность, искренность; стремление к внутреннему самоусовершенствованию и т. п. Морально-этические принципы создавались Конфуцием с учетом норм поведения, существовавших в общинах[128]. Нам представляется, однако, что нормы поведения, интерпретированные Конфуцием, были шире норм обычного права и заключали ряд новых существенных моментов. Представление о почитании старшего поколения, поколения отцов, бытовавшее в общинах, было вынесено Конфуцием за рамки этих социальных ячеек и перенесено на всю страну. Согласно его схеме, правитель возвышался всего лишь на две-три ступеньки над главой большой семьи. Это должно было оказать реальное воздействие на общинников, ибо Конфуций вводил правителя в круг их обычных представлений.

Для того чтобы представить реальное значение известного изречения Конфуция о том, что «правитель должен быть правителем...», необходимо восстановить весь текст беседы: «Циский правитель Цзин гун (547-490 гг. — Л. П.) спросил Конфуция о хорошем управлении. Конфуций ответил: «Правитель должен быть правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном». «Замечательно! — воскликнул [Цзин] гун. — В самом деле, коль правитель не будет правителем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном, то если даже у меня будет просо, смогу ли я его съесть?»»[129]. Консервируя внутриобщинное деление, Конфуций переносил это же правило и на деление социальное. Если в первом случае в силу естественных законов сыновья со временем могли стать отцами, то в общественной жизни исключались всякие социальные перемещения[130].

В этой связи становятся более ясными и причины неприязни Конфуция к легистам. Если суммировать высказывания Конфуция о Гуань Чжуне, последователе Цзы Чаня, Фань Сюань-цзы и других сторонниках закона, то мы увидим, что их основной порок, по мнению Конфуция, состоял в том, что они при помощи закона стремились уничтожить различия между благородными и простым людом[131].

Конфуций придавал очень большое значение своим нормам поведения. Он говорил: «[Человеку] нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли»[132]. На смену обычному праву и нарождающемуся законодательству Конфуций стремился поставить реконструированные им нормы поведения. Все управление страной и народом должно было осуществляться на основании ли: «Если руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ли, то у него будет чувство стыда и он исправится»[133].

Во времена Конфуция, когда большинство населения принадлежало к общине с ее органами самоуправления, сила личного примера продолжала играть большую роль, и прежде всего взоры людей были обращены на руководителей общины, глав больших семей. Стремясь, как уже отмечалось, сделать образ правителя более земным и доступным рядовому общиннику, Конфуций обязывает и царя соблюдать весь комплекс правил, связанных с ли: «Если правитель любит ли, то никто из народа не посмеет быть непочтительным; если правитель любит справедливость, то никто из народа не посмеет не последовать [его примеру]; если правитель любит искренность, то никто из народа не посмеет скрывать свои чувства. И если [правитель] будет вести себя именно так, то народ со всех сторон устремится к нему, неся на спине запеленатых детей»[134].

Признавая верховную власть правителя, Конфуций в то же время был противником деспотической формы правления. В его учении слышится отголосок бытовавших в древнем Китае демократических форм правления, остатки которых сохранились к VIII-VII вв. лишь в небольших городах-государствах[135]. Он наставляет правителя дорожить доверием народа: «Должно быть [в государстве] достаточно пищи, достаточно оружия, и народ должен доверять [правителю]... с древности никто не мог избежать смерти, и без доверия народа [правитель] не устоит»[136]. Конфуций стремился ограничить права царя, поэтому, видимо, и возникла концепция благородного мужа. Правителю, принявшему концепцию Конфуция, вольно или невольно приходилось взваливать на себя и бремя обязанностей благородного мужа. Роль наставников, следивших за соблюдением правителем принципов ли, отводилась конфуциански образованным сановникам, составлявшим ближайшее окружение царя. Конфуций возлагал большие надежды на этих сановников, обязанных своим возвышением добросовестному изучению его теории. В то же время, стремясь успокоить правителей, Конфуций, видимо, внушал им, что если они будут досконально соблюдать все его наставления, то со временем может отпасть необходимость и в самих наставниках. «Когда в Поднебесной царит дао[137], — читаем мы в Лунь юе, — правление [уже] не находится в руках сановников»[138].

Конфуций привлек на службу своей теории традиционное верование китайцев в божественную силу неба. Культ Неба зародился в Китае в середине периода Чжоу. Вначале он сосуществовал с культом тотемного первопредка династии Инь — Шанди, впоследствии сменил Шанди и стал единственной верховной божественной силой. Наместником Неба на земле был Сын Неба — чжоуский правитель. Ко времени Конфуция в связи с ослаблением реальной власти чжоуского правителя пошатнулась и вера в Небо. Конфуций приложил много усилий к тому, чтобы восстановить веру в Небо. В его учении Небу отведена особая роль; оно выступает в качестве высшей целенаправляющей силы, от которой зависит судьба всех жителей Поднебесной, от простого общинника до правителя; оно определяет жизнь всего государства. «Жизнь и смерть зависят от веления [Неба], — поучает один из последователей Конфуция, — богатство и знатность в руках Неба»[139]. В голосе Конфуция звучат жесткие ноты, когда речь заходит хотя бы о малейших колебаниях веры в святость Неба: «Тот, кто не постиг веления [Неба], не может стать благородным мужем»[140].

Постичь веления Неба суждено не каждому, для этого нужно обладать знаниями и соблюдать ли. Конфуций не верил в разум простого народа и его способность к знаниям: «Народ можно заставить следовать [должным] путем, но нельзя заставить его понять, почему»[141]. Он не допускал и мысли о том, что народ может осознанно воспринять учение о Небе: «Низкий человек не [способен] познать веление Неба и не боится его, [он] презирает великих людей и оставляет без внимания речи совершенномудрых»[142]. В роли земных интерпретаторов небесной воли выступали отныне лишь благородные мужи и те, кто овладел принципами ли; тонкий политик вручал своим последователям мощное идеологическое оружие.

Конфуций превратил Небо в стража основных догматов своей теории. Небо знает, кто и как претворяет учение о ли. Ведь именно Небо помогает людям, стремящимся к знаниям, познать этические нормы и полностью овладеть ими; именно благосклонность Неба помогает правителю стать благородным мужем. «Небо породило во мне добродетель»[143], — говорил Конфуций.

Конфуций, видимо, не случайно связывал так прочно Небо с делами людей. По его мнению, Небо контролировало не только деяния простых смертных, но и поступки правителя. Оно в первую очередь должно было следить, насколько верен правитель принципам его учения. Отныне над правителем нависала постоянная угроза потери власти, если он сошел бы с начертанного Конфуцием пути. «Благородный муж, — проповедовал Конфуций, — боится трех вещей. [Он] боится веления Неба, боится великих людей, боится совершенномудрых»[144]. Горе тому правителю, которого оставило небо, — это значит, что небесный отец покинул своего неблагодарного сына. В представлении общинников, поклонявшихся предкам и почитавших старшее поколение, не случайно глав общин называли фу лао (отцы старейшие), отречение отца от сына было самым тяжким наказанием. От такого сына отворачивалась вся община, и он превращался в изгоя.

Поскольку волю Неба, выражавшуюся через различные природные явления, могли постичь и объяснить народу помимо правителя лишь конфуцианские сановники, их роль в политической жизни страны неизмеримо возрастала. Фактически правитель попадал под контроль своих же сановников: в случае какого-нибудь крупного конфликта ничто не мешало им, выгодно истолковав любое явление природы (появление кометы и т. п.), выдать его за голос Неба и пустить слух о недовольстве Неба правителем. Представляется, что именно поэтому учение Конфуция встретило такую горячую поддержку наследственной аристократии. Конфуций как бы вдохнул в этот слой новые силы. Не случайно Мо цзы (конец V — начало IV в.) обрушивался впоследствии на Конфуция именно за его попытку ограничить власть правителя. Слегка сгущая краски, Мо цзы говорил: «[Конфуций] потратил свой ум и знание на то, чтобы распространять зло, побуждать низы бунтовать против верхов, наставлял сановников, [как следует] убивать правителей»[145].

Учение Конфуция, и в первую очередь концепция Неба и благородного мужа, с помощью которых он пытался ограничить права правителя, больше всего устраивали аристократию. Именно поэтому конфуцианство воспринималось раньше всего в тех царствах, где власть правителя была все еще слаба. Легизм же мог заинтересовать самих правителей, потому что закон наделял их реальным правом власти над аристократией. Самодержавные стремления правителей нашли полное удовлетворение лишь после того, как Шан Ян обогатил легизм, создав на базе ранних легистских представлений собственную концепцию управления государством и народом.

Формирование мировоззрения Шан Яна происходило под непосредственным влиянием взглядов Гуань Чжуна, Цзы Чаня, Ли Куя, У Ци и других сторонников закона. Он хорошо был знаком и с учением Мо цзы, заимствовав впоследствии отдельные моистские положения. Шан Ян изучал и идеи Конфуция, которые в его время начинали играть все более активную роль в политической жизни страны.

Честолюбивый и волевой человек, он вынужден был уехать из родного царства и пробиваться собственными силами в государстве Цинь. В глазах представителей аристократии царства Цинь он был изгоем; единственный, кто мог его возвысить, был циньский правитель Сяо гун.

Первые беседы с Сяо гуном не дали никаких результатов, царь просто засыпал, выслушивая политические программы очередного претендента на должность советника. Однако когда Шан Ян поделился с Сяо гуном своими новыми идеями, царь был столь увлечен его доводами, что не заметил, как сполз с циновки и приблизился к пришельцу. Так заканчивает Сыма Цянь свое повествование о первых встречах Шан Яна с Сяо гуном[146].

Трудно сказать, сколь достоверны эти сведения, знаменательно другое — пришелец был вскоре назначен советником царя и ему было поручено провести реформы. Следовательно, в главном Сыма Цянь был прав: идеи Шан Яна действительно понравились правителю Цинь.

Учение Шан Яна было направлено главным образом на абсолютизацию царской власти и создание мощного государства, способного поглотить своих соседей. Оно носило ярко выраженный антиконфуцианский характер. Видимо, это и привлекло Сяо гуна, которого уже давно сковывали наставления конфуциански настроенных сановников из представителей аристократии Цинь.

В учении Шан Яна можно выделить условно две программы переустройства страны — экономическую и политическую.

Экономическая программа. Многие древнекитайские философы и политические деятели связывали экономическое благосостояние государства с уровнем развития земледелия. Об этом говорили ранние легисты, в частности Гуань Чжун. В трактате Гуань цзы[147] приводится следующее высказывание: «Если народ занимается земледелием, это значит, что поля возделаны, [целинные земли обрабатываются], а раз поля возделаны, это значит, что зерна много, а если зерна много, это значит, что государство богато, а в богатом государстве воины сильны, при сильных же воинах войны победоносны, а при победоносных войнах расширяются пределы государства»[148]. Идеологи самых различных политических школ проповедовали важность земледелия, считая его основным занятием. И Конфуций и Мо цзы почитали труд земледельца. Мо цзы считал трудящимися лишь тех, кто обрабатывал землю: «...из десяти человек лишь один пашет, а девять бездельничают»[149].

Эту идею воспринял и Шан Ян. «Совершенномудрый, — говорится в гл. 3, — знает, что составляет сущность хорошего управления государством, поэтому он заставляет людей вновь обратить все свои помыслы к земледелию»[150]. Однако в его учении сельское хозяйство приобретает особую, невиданную ранее роль. Это объясняется прежде всего тем, что осуществление многих кардинальных политических концепций Шан Яна зависело от успешного разрешения зерновой проблемы. От этого зависела вся перестройка системы управления, так как создание нового бюрократического аппарата, находящегося целиком на содержании казны, должно было в десятки раз повысить расходы царского двора[151]. От этого зависело успешное осуществление и всей внешней политики, ибо никакие агрессивные войны, к которым призывал Шан Ян, были невозможны до тех пор, пока в стране не будут созданы большие запасы продовольствия. Не случайно в той же гл. 3 «Земледелие и война» дается следующая рекомендация правителю: «Тот, кто стремится к процветанию страны, не ослабляет внимания к земледелию, даже если амбары и житницы переполнены...»[152]. Шан Ян неоднократно возвращается к этой мысли: «В сильном [государстве] продукты прибывают, в слабом убывают. Поэтому страна, где продукты прибывают, — сильна, а страна, где продукты убывают, — слаба»[153].

Шан Ян выдвинул целую серию конкретных мер, направленных на повышение производства зерна и увеличение налоговых поступлений. Он убеждал правителя любыми средствами приостановить процесс разорения и бегства земледельцев, ибо сокращение числа свободных земледельцев-налогоплательщиков вело к уменьшению доходов царской казны. Тревога за положение в сельском хозяйстве проходит красной нитью через весь памятник. «Управляя государством, — наставлял Шан Ян в главе «Правитель и подданные», — умный правитель должен... сделать так, чтобы земледельцы не покидали земли, чтобы они могли прокормить своих родителей и управляться со всеми семейными делами»[154].

Шан Ян неоднократно предлагал правителю провести всеобщую подворную перепись (гл. 2, 4, 19), которая позволила бы представить реальное положение в деревне и ввести новую, более совершенную и гибкую налоговую систему — взимать налог в зависимости от урожая: «Если взимать налог с количества зерна, [собранного земледельцами}, то это значит, что правитель установит единый [для всех закон о налоге] и народ успокоится»[155]. При помощи подворных списков Шан Ян надеялся выявить всех уклоняющихся от земледелия, особенно тех, кто оказался в частной зависимости и перестал платить налоги. Он даже пытался запретить использование наемного труда, чтобы как-то приостановить бегство общинников. Однако если бы даже ему удалось собрать вместе всех безземельных общинников, включая и тех, кто, покинув деревню, странствовал в поисках работы, необходимо было еще наделить их землей, а это была трудная проблема: заброшенные или проданные участки перешли в собственность общинной верхушки, а государство в то время еще не было столь могущественно, чтобы решиться на экспроприацию земель у богатых общинников. Да Шан Ян, видимо, и сам никогда бы не решился на такой шаг, ибо он потерял бы очень важного и нужного ему союзника в борьбе против аристократии. Шан Ян попытался разрешить аграрный кризис за счет бесхозных, целинных земель.

В трактате поднимается вопрос о том, какое огромное значение для укрепления могущества страны имеет умелое использование целинных земель: «...иметь огромные земли и не распахивать целину — все равно что не иметь земли... Поэтому искусство управления государством заключается в умении сосредоточить все усилия на поднятии целины»[156]. Поднятию целины посвящена гл. 2 трактата, являющаяся черновиком царского указа, составленного Шан Яном. В этой главе приводится подробный перечень конкретных мероприятий, направленных на привлечение земледельцев к освоению пустующих земель.

Сосредоточивая внимание на обработке целинных земель, Шли Ян, по-видимому, преследовал несколько целей. Прежде всего создавалась реальная возможность укрепить экономическое положение царя как главы государства, поскольку переселенные на целину земледельцы попадали в непосредственное подчинение царскому двору и все взимаемые с них налоги шли прямо в распоряжение казны. Кроме того, создавался новый слой государственно-зависимых земледельцев, обязанных своим благополучием царскому двору. Никаких сведений о правах этих земледельцев нет, поэтому неясно, становились ли они собственниками обработанных ими участков или получали их на правах держания.

Стремясь увеличить эту новую категорию земледельцев, на которую Шан Ян возлагал большие надежды, он предложил царю пригласить в царство Цинь безземельных общинников из соседних китайских государств. Этой важной проблеме посвящена отдельная глава трактата, которая так и называется: «О привлечении народа [в царство Цинь]». Пытаясь привлечь внимание царя, Шан Ян рисовал перед ним радужную картину: «Если ныне вы явите милость и огласите доступное всем воззвание об освобождении от повинностей и ратного дела в течение трех поколений тех, кто, доверившись справедливости, придет к нам из соседних царств, а также о том, что в пределах четырех границ Цинь с населения, живущего в горах, на склонах гор, на холмах и на болотах, в течение десяти лет не будет взиматься никаких налогов, и если все это будет записано в виде закона, то в царстве Цинь будет миллион тружеников...»[157].

Среди серии мер, направленных на увеличение доходов царской казны, особые надежды Шан Ян возлагал на официальную торговлю государственными должностями и рангами знатности. Он был одним из первых (если не самым первым) мыслителей древнего Китая, которые выдвинули эту идею. «Если в народе, — торжественно говорится в гл. 13 памятника, — имеются люди, обладающие излишком зерна, следует поступить так, чтобы им за сдачу [лишнего] зерна предоставлялись чиновничьи должности и ранги знатности»[158]. Очень многие люди мечтали в то время о приобретении должностей, ибо чиновники освобождались от уплаты налогов и несения повинностей. Особенно прельщали ранги знатности. Обладатель ранга освобождался от трудовой повинности, он мог иметь зависимого; тех, кто имел девятый и более высокий ранг знатности, обещали наделить правом сбора налогов с 300 семей общинников[159].

В источниках не сохранилось сведений о том, по какой цене собирался Шан Ян продавать административные должности и ранги знатности. Сыма Цянь сообщает, что в 243 г. до н. э. в царстве Цинь один ранг знатности стоил около 1000 даней (30000 кг) зерна[160], что составляло годовой доход сановника. Поскольку год был неурожайный, следует учитывать, что ранги знатности могли продаваться тогда по более низкой цене. Однако и указанная Сыма Цянем цена вряд ли была доступна рядовому общиннику даже в самые урожайные годы. По подсчетам сановника Лу Куя, служившего при дворе вэйского царя Вэнь Хоу (424-387 гг. до н. э.), в те времена земледелец обычно собирал с одного му земли около полутора даня (45 кг) зерна. Прожиточный минимум семьи из пяти человек составлял около 90 даней (2700 кг) зерна в год. Если взять среднюю цифру и предположить, как это делает Ли Куй, что обрабатываемый земледельцем участок равен 100 му, то доходов с этого участка не хватило бы даже на содержание семьи, поскольку значительная часть произведенного продукта уходила на налоги, жертвоприношения, религиозные празднества и т. п.[161]. Однако далеко не все земледельцы имели участки в 100 му, зачастую обрабатываемое ими поле не превышало нескольких десятков му. Вряд ли земледельцу удалось бы накопить достаточное количество «излишков зерна». Для этого необходим был совместный труд десятков людей, обрабатывавших поля одного хозяина.

Государственная торговля должностями и рангами знатности открывала доступ в новый привилегированный слой прежде всего богатым общинникам. Освободившись от налогов и повинностей с помощью единовременного взноса зерном, они могли в дальнейшем беспрепятственно и в более благоприятных условиях расширять свои земельные владения, используя труд безземельных и малоземельных общинников. По-видимому, призывы Шан Яна запретить труд наемных работников можно отнести к элементам социальной демагогии, ибо в противном случае он не нашел бы слишком много покупателей. Предложение о продаже рангов знатности и должностей способствовало росту новой имущественной знати и служило еще одним дополнительным источником пополнения доходов царской казны.

По мнению Шан Яна, осуществление всех перечисленных мер должно было обеспечить успешное решение продовольственной проблемы в масштабах всего государства.

Значительное место в экономической программе Шан Яна уделяется и торговле, однако она рассматривается главным образом в связи с ее пагубным влиянием на сельское хозяйство. Шан Ян осуждает торговцев за то, что они дают приют разорившимся общинникам. Он рекомендует правителю использовать на государственных повинностях всех частнозависимых и рабов, находящихся на службе у торговцев, надеясь с помощью этой насильственной меры вернуть хотя бы часть бывших общинников в деревню к земледельческому труду.

Шан Ян пытается оказать давление на торговцев, используя различные экономические рычаги. В то время представители легистской школы разрабатывали концепцию регулирующей роли государства в стабилизации рыночных цен. Они полагали, что государственный контроль над ценами на зерно и разумная политика государственных закупок смогут пресечь ростовщическую деятельность купцов, наживавшихся на искусственном колебании цен. Достаточно привести лишь один из многочисленных рецептов, содержащихся в трактате Гуань цзы: «Ведь когда вещей много, они дешевы; когда их мало, они дороги. Когда они рассеяны [по всей стране], их ценят низко; когда они сконцентрированы, их ценят высоко. Мудрый государь хорошо знает это. Поэтому он выравнивает в государстве его избытки и недостатки и таким образом регулирует богатство. Если хлеба дешевы, он приобретает продовольствие за деньги; если полотно и шелка дешевы, он приобретает одежду за деньги. Он видит, что [в одном случае] вещи не ценятся, а [в другом случае] ценятся, и управляет ценами при помощи регулирования. Поэтому дороговизна и дешевизна могут быть смягчены, а государь получит при этом свои выгоды»[162].

Шан Ян идет еще дальше — он предлагает правителю вообще запретить всякую частную торговлю зерном, дабы купцы не могли скупать по низким ценам сельскохозяйственные продукты в урожайные годы и сбывать их втридорога в голодное время: «Пусть торговцы не имеют возможности скупать зерно, а земледельцы продавать его [купцам]... Если купцы будут лишены возможности скупать зерно, то в урожайный год они не получат новых благ от [новых доходов]. А если они не получат новых благ от [новых доходов] в урожайный год, то и в голодный год лишатся крупных барышей. Если они лишатся крупных барышей, то будут бояться [разорения]...»[163]. Шан Ян советует повысить пошлины на продажу различных товаров: «Если резко повысить пошлины, взимаемые на заставах и рынках, то земледельцы возненавидят торговцев, а те усомнятся в [доходности торговли] и утратят предприимчивость»[164].

Выдвигая целый ряд ограничительных мер, Шан Ян стремился как-то замедлить темпы развития торговли и главное — ограничить число торговцев. Но было бы неправильно думать, будто Шан Ян выступал вообще за запрещение торговли — он признавал ее значение и необходимость: «Земледелие, торговля и управление — три основные [функции] государства. Земледельцы обрабатывают землю, торговцы доставляют товары, чиновники управляют народом»[165]. Следует отметить, что в Шан цзюнь шу нигде не говорится о запрещении купцам покупать за зерно должности и ранги знатности. Вероятно, Шан Ян, как и позднейшие циньские правители, учитывал разницу между мелким бродячим торговцем и богатым купцом. Особенно отчетливо это отношение к различным прослойкам торговцев проявилось в период правления императора Цинь Ши-хуана[166].

Среди теоретических положений экономической программы Шан Яна заслуживает внимания еще одно, направленное на укрепление экономического могущества царской семьи. Шан Ян предлагает ввести государственную монополию на разработку естественных богатств, передав доходы правящему дому: «Если сосредоточить в одних руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться»[167]. Это предложение сыграло в дальнейшем большую роль в укреплении экономической основы китайского централизованного бюрократического государства — в империях Цинь и Хань были учреждены государственные монополии на соль и железо.

Политическая программа. Шан Ян, как и Конфуций, стремился к созданию прочного государства, где бы господствовал образцовый порядок; он также не представлял себе другой формы правления, кроме монархической. Однако на этом их сходство кончается. Шан Ян придерживался совсем иных взглядов на методы управления народом и государством и на ту роль, которую суждено было играть закону и правителю в делах государственных.

Полемизируя с конфуцианцами, Шан Ян критикует образ гуманного правителя как нечто нереальное. По его мнению, гуманный царь не в состоянии управлять государством и не способен навести порядок в собственной стране. «Человеколюбивый может быть человеколюбивым к другим людям, но он не может заставить людей быть человеколюбивыми; справедливый может любить других людей, но он не может заставить людей любить [друг друга]. Отсюда становится ясным, что одного человеколюбия или справедливости еще недостаточно для того, чтобы добиться хорошего управления Поднебесной»[168]. Хорошее правление, по мнению Шан Яна, возможно лишь там, где правитель опирается на единые, обязательные для всех законы. Именно при помощи закона возможно проведение крупных экономических и политических акций. Поэтому в политической программе Шан Яна закону отводилась роль верховной силы, которой должны были беспрекословно подчиняться все жители Поднебесной: «Обычно правитель по своим добрым поступкам не отличается от других людей, не отличается он от них и по уму, не превосходит их ни в доблести, ни в силе, однако даже если среди людей есть и совершенномудрые, они не осмелятся плести интриги против [государя]; даже если есть доблестные и сильные, они не осмелятся убить правителя; даже если люди многочисленны, они не решатся свергнуть своего правителя; даже если люди могут нажить миллионные [богатства] за счет обильных наград, они не решатся драться за них; если даже будут применяться наказания, люди не осмелятся роптать на них. И все это оттого, что есть закон»[169]. Эта мысль весьма созвучна идеям, изложенным в Гуань цзы, где закон выступает в качестве универсального инструмента управления народом: «Совершенномудрый правитель полагается на закон, а не на мудрость... если же он откажется от закона и предпочтет знания, то народ забросит свои дела и ринется за славой»[170].

Шан Ян возлагал большие надежды на законодательную систему. Введение единых, обязательных для всех государственных законов должно было лишить аристократию ее привилегированного положения. Разрабатывая свою концепцию закона, Шан Ян стремился наделить правителя неограниченной властью. В его учении правитель является творцом законов, он не обязан обсуждать свои планы с представителями аристократии или высшими чиновниками. В отличие от конфуцианцев, допускавших критику и даже смещение царя в случае нарушения им норм морали, Шан Ян не допускает и мысли о каком-то наказании правителя, нарушившего закон. Самое большее, на что способен Шан Ян, — это призывать правителя соблюдать свои же законы: «...умный правитель относится бережно к законам и установлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим закону; он сам не превозносит действий, противоречащих закону; он сам не совершает поступков, противоречащих закону. Он должен внимать рассуждениям, соответствующим закону; он должен превозносить действия, соответствующие закону; он должен увязывать свои поступки с законом. И в стране воцарится порядок, земли ее будут расширяться, армия усиливаться, а правитель пребывать в почете»[171].

Поскольку законы Шан Яна не подлежали обсуждению, то исключалась всякая критика деяний главы государства. В политической программе Шан Яна закону суждено было служить опорой деспотической власти.

Текст памятника свидетельствует о том, что, разрабатывая концепцию закона, Шан Ян представлял многие трудности, с которыми ему придется столкнуться. Введение единых законов способствовало установлению нового типа связи: правитель — общинник. Правитель с помощью государственного аппарата устанавливал непосредственный контакт с общинниками. Этот тип связи ущемлял права не только аристократии, но и органов общинного самоуправления. Отношение советов старейшин к новым законам вызывало, по-видимому, особую заботу Шан Яна. Он понимал, что жизнеспособность законов во многом зависит от того, как воспримут их на местах В трактате неоднократно встречаются советы правителю учитывать обычаи народа при создании новых законов: «Если совершенномудрый, управляя государством, устанавливает законы, исходя из обычаев народа, то он добивается порядка в царстве; при обследовании дел государства он уделяет внимание основному, и тогда все идет как полагается. Когда же [законы] устанавливаются без учета обычаев, а при обследовании дел государства не уделяется внимания основному, то хотя законы и будут установлены, люди перестанут подчиняться, возникнет много трудностей и не удастся ничего достигнуть»[172].

Шан Ян, вероятно, считал необходимым сохранить за общиной ряд ее традиционных прав и привилегий. В трактате содержатся рекомендации правителю прислушиваться при решении важных вопросов к мнению руководителей общин и глав семей: «Если порядок в государстве покоится на суждениях семьи, [оно] достигнет владычества [в Поднебесной]»[173]. О том, что речь идет здесь именно о представителях органов общинного самоуправления, свидетельствует следующий отрывок из той же главы: «Поэтому [государство], где дела решаются на основании суждения [каждых] десяти общин, — слабое; государство, где дела решаются на основании суждения [каждых] пяти общин, — могущественное»[174].

Одновременно Шан Ян пытается доказать общиннику, что закон будет охранять его и заботиться о его правах не хуже, чем совет старейшин. Он обещает индивиду защиту властью его прав от всяких злоупотреблений на местах: «Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику-законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить провинившегося с мнением высшего чиновника-законника»[175]. По-видимому, это право распространялось лишь на лояльных жителей царства.

Учитывая интересы богатых общинников, Шан Ян советует правителю узаконить право частной собственности. Об этом довольно образно говорится в гл. 26 трактата: «Когда сто человек гонятся за одним зайцем, они делают это отнюдь не из желания разделить его на сто частей, а лишь потому, что [никто] не установил своих прав [на этого зайца]. [И наоборот], если даже весь рынок будет наводнен продавцами зайцев, то и тогда вор не посмеет украсть зайца, ибо право [собственности] на него уже установлено»[176].

Это обращение Шан Яна не осталось забытым, оно нашло свое воплощение в циньском законодательстве.

Для осуществления концепции усиления власти правителя при помощи закона Шан Яну необходимо было сокрушить политическое могущество аристократии, которое основывалось на традиционном праве наследования высших административных должностей и рангов знатности. Благодаря этому институту наследования аристократия фактически была независима от правителя. По существу не было резкого правового различия между представителями знатных патронимий и правителем. Если представитель правящей патронимии получал по наследству пост главы государства, то выходцы из других могущественных патронимии становились сановниками этого правителя, фактически не спрашивая на то его согласия. Естественно, что в таких условиях они могли вмешиваться в решения государственных дел.

Шан Ян предлагал правителю лишить аристократию ее традиционных прав и ввести новую систему — систему назначения на должности и присвоения рангов знатности. Он считал, что осуществление этой системы позволит главе государства подняться над аристократией и сосредоточить в своих руках всю полноту политической власти. Именно поэтому в трактате уделяется такое большое внимание порядку замещения административных должностей и получения рангов знатности. Идея Шан Яна о введении новой системы назначения пронизывает весь трактат. В гл. 9 приводится недвусмысленное указание о том, что «метод поощрения рангами знатности и жалованием — ключ к жизни или гибели страны»[177].

Поскольку аристократия царства Цинь представляла значительную силу, вести против нее открытую борьбу было далеко не безопасно даже человеку, приближенному к царю. Поэтому в трактате некоторые положения излагаются в иносказательной форме. Говоря о методах борьбы с аристократией, Шан Ян использует для обозначения ее представителей нерасчлененный термин минь «народ». Наиболее наглядными в этом отношении являются гл. 4 «Рассуждения о народе» и гл. 20 «Ослабление народа». Иногда автор говорит более определенно, оперируя терминами: «сильные», «богатые»[178]. Так появился известный тезис Шан Яна о том, что богатых надо сделать бедными, а бедных богатыми[179]. Метод, при помощи которого Шан Ян предлагал бороться с богатыми, свидетельствует как раз о том, что под богатыми он имел в виду прежде всего представителей аристократии: «...если богатым наносить ущерб наградами, то они станут бедными. Когда, управляя страной, придают большое значение тому, чтобы при выдвижении [на должности] бедных делали богатыми, а богатых бедными, бедный станет богатым, а богатый бедным, и государство будет сильным»[180].

Введение новой системы назначения, о которой говорится здесь и в других аналогичных местах трактата[181], могло нанести ущерб лишь той части «богатых», которая уже имела и ранги знатности и должности. Она не только не задевала интересов богатых общинников и торговцев, но, наоборот, открывала перед ними возможности перехода в привилегированный слой. Отныне правитель, умело используя новую систему назначения, мог избавиться от неугодных ему представителей знатных фамилий. Создавалась реальная возможность обновления всего административного аппарата в центре и на местах. Шан Ян, видимо, надеялся, что реализация его предложений о развитии земледелия повысит производство зерна и государство сможет содержать огромную армию чиновников.

Ратуя за отмену системы наследования должностей, Шан Ян стремился создать совершенно новый управленческий аппарат, целиком подвластный правителю. Однако новая система управления неизбежно должна была породить и новую опасность трону в лице нарождавшейся бюрократии. Поскольку бюрократия привлекалась к руководству политической и хозяйственной жизнью страны, она наделялась и определенной властью. Шан Ян, видимо, понимал, что со временем новое чиновничество может перерасти в самостоятельную политическую силу и подняться даже против самого правителя, если его политика станет угрожать ее интересам. Предвидя это, он советует правителю практиковать среди чиновников взаимную слежку и доносы, дабы держать должностных лиц в постоянном страхе. В качестве поощрительной меры он предложил наградить тех чиновников, которые станут доносить на своих коллег: «Независимо от того, является ли сообщивший знатным или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалование того старшего чиновника, [о проступке которого сообщит правителю]»[182]. Это предложение Шан Яна, как и многие другие, оказало определенное влияние на формирование методов управления государственным аппаратом.

По замыслу Шан Яна новая система назначения и предоставления рангов знатности позволяла правителю направить усилия людей в нужное ему русло, т. е. сосредоточить их на земледелии и ведении войны. Шан Ян ввел даже специальный термин — и — «Единое» — для выражения идеи сосредоточения усилий народа на земледелии и ведении войны. В трактате этому посвящена специальная глава: «Рассуждение о Едином». В политической программе Шан Яна учение о Едином связано с концепцией усиления государства. В отличие от многих философов, видевших усиление государства в преимущественном развитии сельского хозяйства, Шан Ян доказывал, что могущественным может быть лишь то государство, которое одновременно с земледелием всячески поощряет агрессивную политику. Это была новая, ранее неизвестная концепция усиления государства.

В эпоху постоянных войн (не случайно китайская историография назвала V-III вв. периодом Сражающихся царств), когда народы многих государств устали от сражений и мечтали о мирной жизни, все чаще начинали звучать призывы к миру. Мо цзы разработал концепцию «всеобщей любви», выступив с открытым осуждением межгосударственных войн[183]. В Дао дэ цзине, окончательное составление которого относится ко второй половине периода Сражающихся царств[184], также осуждаются правители, проводящие агрессивную политику. «Кто служит главе народа посредством дао, — говорится в Дао дэ цзине, — не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него. Где побывали войска, там растут терновник и колючка. После больших войн наступают голодные годы»[185]. В трактате ставится под сомнение само величие победы над противником, который не стремился к войне: «Войско — орудие несчастья, оно не является орудием благородного. Он употребляет его только тогда, когда к этому его вынуждают. Главное состоит в том, чтобы соблюдать спокойствие, а в случае победы себя не прославлять. Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей. Тот, кто радуется убийству людей, не может завоевать сочувствия в стране. Благополучие создается уважением, несчастье происходит от насилия... Если убивают многих людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной церемонией»[186].

Высказывания Мо цзы и многие положения Дао дэ цзина, которые сформировались намного раньше составления самого Дао дэ цзина, не могли быть неизвестны Шан Яну. Однако Шан Ян строил свою теорию успешного управления государством на концепции агрессивной войны.

Никто до Шан Яна не выступал в Китае с такой страстной апологетикой войны: «Если страна бедна и в то же время направляет свои усилия на войну, то яд появляется в [стране] противника; [в такой стране] не будет шести паразитов, и она несомненно станет могущественной. Если страна богата и в то же время [ни с кем] не воюет, то яд появляется внутри [этой страны], рождаются шесть паразитов, и [страна], несомненно, ослабеет»[187]. Шан Ян, видимо, выдвинул идею о благе войны не случайно. Он понимал, что именно война создает наиболее благоприятные условия для укрепления личной власти царя. Об этом свидетельствует следующее высказывание Шан Яна: «Государство может достичь спокойствия благодаря земледелию и войне, так же как и правитель будет в почете [лишь] благодаря земледелию и войне»[188]. «Обычно добивающийся хорошего управления, — отмечает Шан Ян, — беспокоится, как бы народ не оказался рассеян и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной [идее]. Вот почему совершенномудрый добивается сосредоточения [всех усилий народа] на Едином»[189]. Поэтому Шан Ян и называет «совершенным человеком» того правителя, который может заставить «народ внутри государства заниматься земледелием, а вне царства помышлять о войне»[190].

Нетрудно заметить, что «совершенный человек» Шан Яна несколько отличается по своим моральным качествам от «благородного мужа» Конфуция. Шанъяновскому правителю ни к чему скромность, человеколюбие и стремление к знаниям, главное — уметь повелевать народом. В трактате воспевается война со всеми ее жестокостями: «... ежели войной можно уничтожить войну, то позволительна даже война; если убийством можно уничтожить убийство, то разрешимы даже убийства»[191]. В главе «Награды и наказания» говорится: «...убийство человека не есть проявление жестокости...»[192].

В V-IV вв. и позднее в Китае был довольно широко распространен обычай кровной мести, поэтому, если общинник убивал человека, мстя за своего сородича, никто не считал этот поступок аморальным. Шан Ян стремился расширить рамки дозволенного и приравнять государство к патронимии. Он пытался внушить общиннику, что убийство человека ради государства — благо. «В могущественном государстве отец, отправляя на войну сына, старший брат — младшего, а жена — мужа, напутствуют их одинаково: «Не возвращайся без победы»»[193]. Шан Ян, вероятно, рассчитывал на то, что если общинник станет не раздумывая поражать врагов иноземных, со временем его можно будет использовать и против врагов внутренних — против аристократии. Впоследствии он сам выступил за запрещение обычая кровной мести, ибо этот обычай сплачивал сородичей вокруг главы патронимии.

Для осуществления программы Шан Яна необходимо было совершить ломку в психологии общинника, вырвать его из-под влияния патронимии с ее системой подчинения молодежи старшему поколению, обычаями взаимопомощи, кровной мести и т. п. Одновременно следовало изолировать образованную часть населения от воздействия конфуцианских идей. Поэтому Шан Ян так яростно выступал против конфуцианских норм поведения, воплощенных в учении о ли. Конфуцианская концепция идеального государства была в большей степени построена с учетом норм обычного права, определявших всю совокупность отношений внутри патронимии. Шан Яну предстояло вести долгую и упорную борьбу против укоренившихся традиций.

Важное место в политической программе Шан Яна занимает его учение о методах руководства народом, методах воздействия на массы в направлении, нужном правителю. Правителю нужен был ограниченный, но преданный подданный, интересующийся лишь сельским хозяйством и войной. Чем меньше подданный знает, тем лучше. «Когда знания поощряются и не пресекаются, они увеличиваются, — говорится в трактате, — но когда они увеличиваются, то невозможно управлять страной, ибо появляется коварство. Когда [знания] пресекаются и не поощряются, люди искренни и просты»[194].

Шан Ян не стесняется поделиться своими соображениями о том, почему он симпатизирует именно необразованным: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко»[195]. Он неоднократно возвращается к этой мысли, убеждая правителя, как хорошо и приятно иметь дело с темным людом[196].

Говоря о вреде образования, Шан Ян имел в виду вполне определенные знания. С призывом к учению выступал Конфуций, однако под знанием (чжи) он подразумевал не только изучение (сюе) своей собственной концепции, как это считает Я. Б. Радуль-Затуловский[197]. Конфуций, как мне кажется, смотрел на образование несколько шире — он считал, что помимо норм поведения (ли) необходимо еще уметь наслаждаться стихами и народными песнями, любить музыку, т. е. он признавал необходимость усвоения национальной культурной традиции. Конфуций придавал большое значение «Ши цзину» — восемнадцать раз эта книга упоминается в Лунь юе. «Начинай [свое образование] с Ши цзина[198], — говорил Конфуций, — укрепляй его с помощью ли, а завершай музыкой»[199]. Он, видимо, понимал, что именно Ши цзин больше всех способствовал усвоению традиционных нравственных ценностей. В гл. 17 Лунь юя приводится следующее изречение Конфуция: «Ши цзин может вдохновлять, может давать представление [о нравах народа], может способствовать [духовному] общению с людьми, может увещевать [как отца, так и правителя]; вблизи [учит] отношению к отцу, вдали [учит] отношению к правителю»[200].

Правда, мы не должны забывать, что рассуждения Конфуция о пользе образования не относились к простому народу. Но суть дела не в том, как смотрел на образование сам Конфуций: пропагандируя пользу образования и наделяя знаниями «благородного мужа», он невольно призывал к тому же и рядового общинника. Шан Ян так остро ненавидел учение Конфуция именно потому, что оно формировало совсем иного человека с чуждыми ему моральными ценностями. Шан Ян объявил конфуцианство врагом номер один. Он понимал, что, до тех пор пока в царстве Цинь будут иметь хождение подобные теории, ему не удастся заставить циньцев помышлять лишь о земледелии и войне.

В трактате (гл. 3, 4, 5, 13, 17) часто говорится о «паразитах», которые, по мнению Шан Яна, мешают нормальному функционированию общественной жизни и являются врагами государства. Распространение «паразитов» гибельно для страны. К числу «паразитов», от которых надлежит очистить государство, Шан Ян относил ли, музыку, Ши цзин, Шу цзин, добродетель, почитание старых порядков, почтительность к родителям, братский долг, бескорыстие, человеколюбие, красноречие, острый ум. Появление многих «паразитов» вполне закономерно, ибо такие понятия, как добродетель, человеколюбие и т. п., были чужды, если не враждебны, той модели человека, которую сконструировал Шан Ян. Отнесение конфуцианских ли к «паразитам» не нуждается в пояснении. Необходимо лишь объяснить, почему в число «паразитов» были включены музыка, Ши цзин и Шу цзин.

Вполне возможно, что под музыкой подразумевалась общинная ритуальная музыка и народные песенки, исполняемые под аккомпанемент. Общинная ритуальная музыка могла вызвать опасения Шан Яна прежде всего потому, что она способствовала сплочению родственных коллективов. В III в. до н. э. — III в. н. э. в Китае был широко распространен жанр афористической песенки яо, как правило, сатирической по содержанию. Песенки отличались злободневностью, объектом их обличения и насмешки, подчас беспощадно злой, становились знать и чиновничество, а в отдельных случаях даже «священная» особа императора[201]. В лирических песнях древности социальная направленность была выражена значительно слабее, но и в них, по словам современников, зачастую содержалось «предостережение правителю», слышался «ропот народа». Естественно, что такая музыка не могла не казаться Шан Яну «паразитом».

Ши цзин пользовался огромной популярностью в древности[202]. Он, как справедливо отметил Н. И. Конрад, являлся «мощным средством воздействия на людей, на их психику, на их взгляды, на их чувства»[203]. Сложившаяся в Китае к началу I тысячелетия до н. э. нравственная традиция нашла наиболее полное воплощение в Ши цзине. В VII-III вв. эта книга стала играть большую воспитательную роль, влияя на духовное формирование подрастающих поколений.

Ши цзин — это гимн свободных общинников своей жизни со всеми ее радостями и страданиями. В сборнике немало песен, порицающих жадность и жестокость сановников и правителей. Достаточно напомнить о песне «Большая мышь», где в образе большой мыши, съевшей на корню весь урожай, осуждается вся правящая прослойка. В песне звучит призыв оставить отчий дом и уйти в счастливую страну:

Имеется немало грустных песен жены о муже, которого забрали на войну и угнали куда-то далеко, за много сотен ли от дома. В Ши цзине приведены также песни самих воинов-общинников, тоскующих о мирной жизни. Наиболее типичными являются «Думы солдата о доме» и «Жалоба воинов, слишком долго задержанных на службе царю»[205]. Ши цзин пронизывает тема братской любви:

Во времена составления памятника были еще очень прочны родственные узы, связывавшие членов патронимии фу сюн («отцов — старших братьев») и цзы ди («сыновей — младших братьев»). Видимо, поэтому тема братской любви встречается и в Лунь юе[207].

Если оценивать содержание Ши цзина с позиций учения Шан Яна, то он предстает средоточием многих «паразитов» (критика правителей, нежелание воевать, братская любовь и т. п.), враждебных тому «идеальному» обществу, которое проектируется в Шан цзюнь шу. Совершенно естественно, что Ши цзин, так же как и Шу цзин, оказался в числе неугодных и был зачислен в разряд «паразитов». Автор и составители трактата не скрывали своего отношения к этим памятникам и поэтому говорили: «Если на тысячу человек, посвятивших себя земледелию и войне, приходится всего лишь один, [знающий] Ши цзин и Шу цзин и являющийся умным оратором, вся тысяча станет лениться пахать и воевать»[208]. Шан Ян был последователен в своем стремлении создать нового человека. Именно он впервые в истории Китая выступил с призывом сжигать неугодную литературу. «Правитель Шан, — читаем мы в Хань Фэй-цзы, — наставлял Сяо-гуна предать огню Ши цзин и Шу цзин»[209].

Шан Ян предложил правителю оградить общинников от воздействия всех идей и учений, исключая легистское. «Высшие государственные сановники и чиновники в ранге да фу не должны увлекаться пространными рассуждениями, оживленными спорами, а также странствовать и предаваться [праздной] жизни. Если они будут лишены возможности [праздно] жить на одном месте или разъезжать по всем уездам, то земледельцы не услышат о разных переменах и не будут взирать на них как на образец для подражания. Если земледельцы будут лишены возможности внимать их рассуждениям о переменах и взирать на них как на образец для подражания, то умные земледельцы не покинут своих привычных занятий, а глупые земледельцы не поймут, [что можно жить иначе]. Если люди не любят учености, то они считают, [что важнее всего] усердно заниматься земледелием»[210]. Он советует наказывать тех, кто обладает «обширными знаниями, красноречием... соблюдает обряды... являет пример добродетельного поведения» и т. п. Речь при этом шла прежде всего о приверженцах конфуцианцев. При наказании этих людей, настаивал Шан Ян, не должно допускать никакого снисхождения, необходимо запретить им обсуждать дела правителя. «[Из этих людей] сильных надо сломить, красноречивых заставить прикусить языки»[211].

По теории Шан Яна, наиболее эффективным методом воздействия на массы является введение единой системы наказаний, награждения и «воспитания». Таков принцип, с помощью которого совершенный человек управляет государством[212]. Но чтобы этот принцип дал ощутимые результаты, правитель должен хорошо разбираться в психологии человека.

Изменения, происходившие в V-III вв. в китайской общине в связи с ростом частной земельной собственности и имущественной дифференциации, не могли не оказать влияния и на общинника. Жажда обогащения подчас оказывалась сильнее любви к бедным сородичам. Философ Ян Чжу (395-335) довольно точно выразил стремление среднего человека в тот беспокойный период: «Есть четыре вещи, которые не позволяют людям достигнуть спокойствия: первая — [стремление] к долголетию, вторая — слава, третья — положение [в обществе], четвертая — богатство. Обладающие этими четырьмя вещами боятся духов, боятся людей, боятся силы, боятся наказаний»[213].

Шан Ян умело использовал происходившую в обществе переоценку моральных ценностей, проповедуя, что все люди от природы жадны и своекорыстны. «Стремления людей к богатству и знатности угасают лишь тогда, когда захлопывается крышка гроба...»[214]. «Людям свойственно следующее: когда они голодны — стремиться к пище; когда утомлены — стремиться к отдыху; когда тяжело и трудно — стремиться к радостям; когда унижены — стремиться к славе... Стремясь к выгоде, люди забывают о ли; стремясь к славе, теряют основные качества человека»[215]. «Подобно тому как поток воды устремляется лишь вниз, а не в разные стороны, так и люди стремятся лишь к богатству. Поэтому они пойдут на все, что скажет правитель, коль это сулит им выгоду»[216]. Долг правителя — умело воздействовать на «природные качества людей» и использовать их в своих интересах.

Шан Ян считал, что, умело используя новую систему назначения на должность и предоставления рангов знатности, можно будет не только удалить с политической арены аристократию, но и привлечь на сторону правителя многих свободных. Он настаивал на допуске к административным постам людей из любого сословия, независимо от их знаний, достаточно, чтобы они были преданны правителю. Отныне перед каждым свободным — а таких было большинство — теоретически открывались довольно радужные перспективы. Человек, получивший ранг знатности, освобождался от трудовой повинности. Шан Ян советовал ввести специальное поощрение для носителей рангов знатности, отличившихся в боях: «Если обладатели пятого ранга знатности пожелают стать чиновниками, они назначаются начальниками войск уезда, одновременно им жалуется по шесть рабов-военнопленных и по пять тысяч шестьсот монет»[217]. Однако и ранги знатности и должности можно было получить прежде всего за воинскую доблесть: «[Все] привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть»[218]. А как же быть с богатыми общинниками, не желавшими проливать кровь на полях сражений? Стремясь приобщить богатых общинников-землевладельцев к новой знати, Шан Ян разрешил продажу рангов знатности после сдачи государству излишков зерна, что он приравнял к проявлению воинской доблести[219]. Ранги знатности предоставлялись также тем, кто доносил царю о нарушении государственных законов. Одним из наиболее эффективных методов управления народом Шан Ян считал наказания. «Хорошее правление осуществляется путем наказания», — говорит он в главе «Суровые распоряжения». Шан Ян выдвигает новую, неизвестную ранее в Китае концепцию о наказаниях: он отказывается признать наличие какой-либо связи между мерой наказания и тяжестью содеянного преступления. Он считает, что необходимо жестоко карать даже за малейшее нарушение приказов царя, в противном случае невозможно управлять народом. Для большей убедительности Шан Ян приводит развернутое обоснование своей концепции: «Там, где людей сурово карают за тяжкие преступления и мягко наказывают за мелкие проступки, не только нельзя будет пресечь [тяжкие] преступления, но невозможно будет даже предотвратить мелкие проступки»[220]. Учение о наказаниях встретило, по-видимому, решительное противодействие конфуцианских советников царя, призывавших его вернуться на путь гуманного правления. Обрушиваясь на своих противников, Шан Ян обвинял их в разложении народа, ослаблении царской власти и т. п.

Стремясь усилить роль наказаний и одновременно установить непосредственный контакт между царской администрацией и общинником, разрывая при этом патронимические узы, Шан Ян вводит в свое учение о наказаниях весьма существенный момент — систему круговой поруки. Круговой порукой связывались не только родственники (отец отвечал за сына, жена — за мужа и т. п.) и соседи, но и люди, занятые в течение какого-то времени общим делом. Шан Ян предложил, в частности, использовать эту систему и в армии, предварительно разбив воинов на пятки. Он уверял правителя, что введение круговой поруки в армии поможет покончить с дезертирством.

Широкое распространение системы круговой поруки позволяло правителю держать всех жителей царства в постоянном страхе и полном подчинении. Идея такого сквозного контроля над мыслями и поступками людей была одной из «лучших» находок Шан Яна, его существенным вкладом в теорию управления деспотическим государством.

Подытоживая изложение основных положений политической и экономической программы Шан Яна, необходимо прежде всего отметить, что Шан Ян одним из первых в мировой истории создал законченную модель деспотического государства.

Законодательство, метод наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — все это было направлено на абсолютизацию царской власти и установление полного, контроля над деятельностью личности. Стремясь превратить индивидуум в слепое орудие правителя, Шан Ян возвел унификацию мышления и всеобщее оглупление народа в ранг государственной политики.

Официально основными и наиболее почитаемыми сословиями общества были объявлены земледельцы и воины. Однако Шан Ян понимал, что без исполнительного аппарата вся его стройная система может повиснуть в воздухе. Поэтому он уделял большое внимание служилому сословию, пытался создать новый тип чиновника, обязанного всем своим благополучием государству, а следовательно, заинтересованного в упрочении новой системы управления. Одним из наиболее действенных средств была отмена сословной ограниченности при выдвижении на административные посты и провозглашение принципа равных возможностей. Это позволяло создать жизнеспособный государственный организм, ибо создавались благоприятные условия для постоянного обновления бюрократии. Таким образом, именно учение Шан Яна открывало широкий простор для социальной мобильности, в этом отношении оно выгодно отличалось от учения Конфуция, который был противником социальных перемещений. Шан Ян заложил основы бюрократической системы управления.

Призывая к борьбе со злостными чиновниками и введению строгого надзора за действиями администрации, Шан Ян стремился ограничить деятельность всех чиновников, независимо от занимаемых ими постов, исполнительными функциями.

Выступая против сословной ограниченности, Шан Ян в то же время сам с помощью своей системы рангов знатности создавал новый привилегированный слой. Правда, при этом он старался сохранить принцип равных возможностей — теоретически каждый житель Поднебесной мог стать обладателем ранга знатности. Новый привилегированный слой должен был сцементировать государство Шан Яна.

Но в модели Шан Яна имелся серьезный теоретический просчет — он недооценил возможности и роли чиновничества в жизни деспотического государства. Шан Ян полагал, что с помощью различных превентивных мер ему удастся удерживать чиновничество на положении статистов всесильного правителя. Однако бюрократия могла мириться с положением второстепенной политической силы лишь до тех пор, пока она была слаба. По мере укрепления позиций бюрократии и превращения ее в правящее сословие должна была возрасти и ее роль, особенно роль ее высшего звена в решении различных государственных дел. Поскольку Шан Ян исключал всякую возможность передачи правителем хотя бы некоторых своих функций высшему чиновничеству, его концепция управления страдала известной ограниченностью и могла быть использована лишь на отдельных этапах китайской истории, чаще всего в переходные периоды. Конфуцианцы впоследствии использовали этот просчет и укрепили свое положение, разработав концепцию добродетельных сановников, управляющих государством.

Создавая свое учение, Шан Ян учитывал процессы, происходившие в политической и экономической жизни страны, поэтому в его высказываниях можно найти отражение интересов вполне определенных социальных слоев. В. И. Ленин подчеркивал: «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов»[221]. Политические и правовые взгляды Шан Яна отражали прежде всего интересы новой имущественной знати — богатых общинников и нарождающейся бюрократии, ибо они, а не рядовые общинники, могли извлечь наибольшую выгоду из принципа равных возможностей; именно в их интересах была выдвинута идея свободной продажи рангов знатности. Приобретая ранг знатности, богатые общинники переходили в новый, привилегированный слой общества. Лишь ограниченное число земледельцев, доказавших свою отвагу в боях, могло рассчитывать на ранги знатности, при этом, как правило, они могли стать лишь обладателями самых низших рангов.

Забота Шан Яна о земледельцах объясняется прежде всего заинтересованностью в сохранении основного класса налогоплательщиков, способных нести и воинскую повинность. Как и прежде, все тяготы налогового бремени и военной службы перекладывались на плечи простого народа. Поэтому вряд ли можно согласиться с Э. Р. Хьюсом, будто учение Шан Яна представляло собой «философию простых людей»[222], — оно могло лишь временно облегчить положение земледельцев.

Реалистическое в целом учение Шан Яна не было лишено некоторых элементов утопии. Прежде всего это касается идеи нравственного перевоспитания человека, лишения его культурных и духовных ценностей, которые накопил к тому времени китайский народ за свою более чем полуторатысячелетнюю историю. Идея превращения человека в существо, помышляющее лишь о земледелии и войне, была бесплодна уже с самого зарождения. Ближайшие события показали, что даже в период наивысшей концентрации власти, которая была достигнута при Цинь Ши-хуане, государству не удалось установить полный контроль над общинниками: общины, сохранившие органы самоуправления, жили своей духовной жизнью.

Интересно проследить воплощение теоретических положений Шан Яна в законы и систему управления государством. В 356-350 гг. до н. э. Шан Яну удалось провести в царстве Цинь целый комплекс реформ[223].

Одним из ранних источников, упоминающих о реформах Шан Яна, являются Ши цзи Сыма Цяня. Сведения эти весьма лаконичны (к сожалению, мы так и не знаем, сообщил ли Сыма Цянь о всех реформах). Приводим их в той последовательности, в которой они изложены в Ши цзи.

В 356 г. Шан Ян провел следующие преобразования:

1. «Приказал народу разделиться на [группы] по пять и десять [семей], установил [систему] взаимного наблюдения и ответственности [за преступления]. Тот, кто не донесет о преступнике, будет разрублен пополам; тот, кто донесет о преступнике, будет награжден так же, как [воин], отрубивший голову врага[224]; скрывших преступника наказывать так же, как и [воина], сдавшегося врагу»[225].

2. «Те из народа, кто, имея [в семье] двух и более мужчин, не разделили [с ними хозяйства], платят двойной налог».

3. «Имеющий воинские заслуги получает от правителя ранг знатности в соответствии с [установленным] порядком. Тот, кто сражается [с другими] из-за личных интересов, подвергается суровым или легким наказаниям, в зависимости от тяжести преступления».

4. «Большие и малые — те, кто, усиленно трудясь [на ниве] основного занятия, пашут, ткут и производят много зерна и шелка, освобождаются от несения трудовых повинностей. Извлекающие выгоду из второстепенных занятий (торговля и ремесло. — Л. П.), а также бедные из-за [собственной] лени должны быть превращены в рабов».

5. «[Члены] знатных домов, не имеющие воинских заслуг, рассматриваются как не имеющие права быть внесенными в списки знати. Для [обладателя] каждого [ранга] устанавливается четкое деление в [размере] частных полей, [количестве] домов, слуг, служанок и в [виде] одежды. Имеющим заслуги оказывать почести, не имеющим оных не разрешать роскоши даже при богатстве»[226].

Реформы 356 г. явились конкретным воплощением основных замыслов Шан Яна, изложенных в Шан цзюнь шу, и в первую очередь его стремления ограничить интересы циньцев войной и земледелием. Об этом свидетельствует новый порядок предоставления рангов знатности и освобождения от трудовых повинностей — одной из самых тяжелых форм эксплуатации. Этим стремлением объясняется также и наказание тех, кто не занят в сельском хозяйстве или проявляет воинственность не на полях сражений с армией противника, а в борьбе за свои личные интересы. В последнем случае, по-видимому, имелся в виду обычай кровной мести. Особенное внимание уделил Шан Ян аристократии. В результате реформ в корне менялся сам принцип получения рангов знатности. Аристократия попадала в прямую зависимость от царя, который отныне определял, насколько военная доблесть того или иного претендента заслуживает быть отмеченной рангом знатности. Фактически правитель получал право лишать рангов знатности неугодных ему представителей аристократии.

Система круговой поруки была введена для укрепления центральной власти, ограничения влияния аристократии на патронимию и одновременно ослабления роли органов общинного самоуправления. Общинники попадали под прямой контроль царских чиновников. Обложение земледельцев двойным налогом было направлено на принудительное дробление больших патриархальных семей. В разделении больших семей могли быть заинтересованы прежде всего богатые общинники, нуждавшиеся в рабочих руках. Насколько успешно была проведена эта реформа, ответить трудно. Невозможно представить себе насильственное разделение больших семей, да еще в такой короткий срок. Однако В. Эберхард полагает, будто в результате реформы Шан Яна большая семья была все же уничтожена. Правда, он отмечает, что в III в. до н. э. — III в. н. э. она возродилась вновь, но уже на иной основе: большими семьями жили богатые землевладельцы[227]. В данном вопросе более близок к истине Мория Мицуо, отрицающий влияние имущественного положения на формирование больших семей[228]. Мнение Мория Мицуо подтверждается и исследованиями Хэ Чан-цюня, показавшего, что и в III в. до н. э. — III в. н. э. состав больших семей был также неоднороден, они объединяли и зажиточные и бедные малые семьи[229]. Многие данные свидетельствуют о том, что Шан Яну не удалось разделить большие семьи. Достаточно сослаться на указ 117 г. н. э., который официально отменил закон Шан Яна о принудительном выделении взрослых сыновей[230].

Следует специально остановиться на характеристике той реформы Шан Яна, в которой говорится о порабощении лиц, извлекающих выгоду из торговли и ремесла, а также «бедных из-за лени». Исследователи, переводившие текст этой реформы из гл. 68 Ши цзи, не сомневались в ее реальности[231]. Более того, отдельные ученые, в частности Ян Хин-шун, использовали сведения об этой реформе в качестве доказательства массового порабощения общинников в V-III вв.[232].

Издание указа о массовом порабощении лиц, не занятых в сельском хозяйстве и войне, а также «бедных из-за лени», в число которых должны были, естественно, входить и обедневшие общинники, невольно заставляет усомниться в его подлинности. Определенную помощь в изучении характера указа, перекочевавшего во все последующие исторические сочинения, может оказать Шан цзюнь шу.

Сыма Цянь во время работы над гл. 68 своего сочинения изучал тогдашний вариант трактата, заимствовав из него ряд положений и перенеся в эту главу часть текста из гл. 1 Шан цзюнь шу. Излагая учение легистов и Шан Яна в частности, Сыма Цянь старался сохранить их лексику и терминологию. В Шан цзюнь шу термин «лентяй» (дай чжэ) носит специфическую смысловую нагрузку: земледельцев, независимо от их имущественного положения, редко относили к категории «лентяев», если они продолжали жить у себя в деревне. «Лентяй» для Шан Яна чаще всего тот, кто не трудится в земледелии, но это отнюдь не означает будто «лентяй» — синоним бездельника. В гл. 2 памятника приводится следующая рекомендация Шан Яна: «Если сосредоточить в одних руках [право собственности] на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную [прибыль] нечем будет кормиться. А если им нечем будет кормиться, то они непременно [обратятся] к земледелию»[233]. Здесь перечисляются различные категории населения, занятые разработкой и реализацией горных и водных богатств, среди них были и солевары и продавцы соли (те, кто стремился извлечь двойную прибыль), рудокопы и железоплавильщики, могли быть и купцы, торговавшие железными изделиями. «Лентяи» в этом перечне рассматриваются наравне с «ненавидящими земледелие» и «стремящимися извлечь двойную [прибыль]» — все это трудящийся и торговый люд. Излагая содержание реформы и стараясь быть предельно точным, Сыма Цянь, вероятнее всего, оперировал терминами Шан Яна: «бедные из-за лени», о которых говорится в тексте знаменитой реформы, могли означать беднейшую часть населения, занятую не в основной отрасли производства.

Ко второй категории населения, которую, по словам Сыма Цяня, собирался поработить Шан Ян, относились «все те, кто извлекает выгоду из занятия второстепенным делом», т. е. все торговцы и ремесленники, как богатые, так и бедные. Следует отметить, что Шан Ян не мог пойти на порабощение всех торговцев и ремесленников, ибо тогда замерла бы вся жизнь в государстве. Экономическая программа Шан Яна сводилась к ограничению и контролю деятельности купцов, но отнюдь не к пресечению ее. Практика легистских правителей показывает, что богатые купцы и владельцы ремесленных мастерских, как правило, не подвергались суровым наказаниям. Порабощению могла подвергнуться лишь какая-то часть бедных торговцев, бедных ремесленников, наемных работников, занятых в различных промыслах, а также бродячих людей. Вполне возможно, что в результате этой реформы было порабощено и некоторое число общинников. Однако в то время этот процесс еще не принял массового характера, он усилился позднее, во II-I вв. по мере роста крупной частной земельной собственности.

Реформы 356 г. встретили ожесточенное сопротивление представителей аристократии и торговцев. По-видимому, они вызвали также протест и бедных общинников, недовольных приказом о принудительном разделе больших семей. Однако Шан Яну удалось подавить протест — недовольные были сосланы в пограничные районы. После этого, как сообщает Сыма Цянь, «уже никто из народа не осмеливался осуждать законы»[234].

350-й год до н. э. ознаменовался новым, более решительным наступлением на позиции аристократии и патронимии. Был издан указ, запрещающий отцам, сыновьям и братьям жить в одном доме. Шан Ян, как отмечает Сыма Цянь, «объединил в уезды маленькие города, волости, поселения и деревушки, где проживали кровные родственники. Всего был учрежден 31 уезд»[235]. Раздел царства на уезды означал, что отныне власть на местах должна была перейти в руки царских чиновников. Реформы 350 г. подрывали власть аристократии.

В том же году Шан Ян осуществил ряд преобразований, в результате которых было узаконено право частной собственности на пахотные земли: «Чтобы [разграничить] поля, [Шан Ян приказал] провести продольные и поперечные межи, насыпать земли на границах [владений]. Уравнял налоги и подати»[236].

Вслед за этим в царстве Цинь были введены также законы об охране некоторых видов частной собственности. В частности, был издан закон о смертной казни за кражу тяглового скота[237]. Основными владельцами тяглового скота могли быть только богатые общинники, ибо лошадь и вол стоили в то время довольно дорого. Мероприятия, направленные на признание и защиту прав собственности, были выгодны прежде всего новой имущественной знати.

Шан Яном были унифицированы меры длины, веса, объема и т. п. На этом исчерпываются наши сведения о реформах Шан Яна.

В современной историографии, особенно в китайской, распространено мнение, будто в связи с реформами Шан Яна и развитием частной земельной собственности община исчезла уже к концу III в. до н. э.[238]. Однако на самом деле все эти изменения не привели к исчезновению общины, они повлияли лишь на ее характер[239]. Из собственника земли община превратилась к концу III в. до н. э. в самоуправляющееся объединение свободных земельных собственников.

Последовательное осуществление преобразований Шан Яна позволило царю сосредоточить в своих руках всю полноту власти, В связи с новым административно-территориальным делением были созданы благоприятные возможности для назначения на должности лиц, доказавших личную преданность царю. Шан Ян как советник царя и инициатор реформ смог, видимо, претворить в жизнь свою систему назначения на административные посты. Постепенно возникает новый слой бюрократии и устанавливается тот тип связей между правителем и чиновниками, о котором мечтал Шан Ян. Трудно было найти правителя, стремящегося к неограниченной власти, который пренебрег бы доктриной Шан Яна.

Осуществляются замыслы Шан Яна и во внешней политике — царство Цинь вступает в полосу непрерывных войн и начинает побеждать армии своих соседей. Оно превращается в одно из могущественных китайских государств[240].

Усиление царства Цинь явилось наглядной демонстрацией результативности учения Шан Яна. В этих условиях конфуцианцам становилось все труднее бороться с легизмом. Тем не менее один из выдающихся последователей Конфуция — философ Мэн цзы (прибл. 371-289) — выступил с критикой основных положений учения Шан Яна.

Если рассматривать историю раннего конфуцианства в плане борьбы с легизмом, то Мэн цзы находился в более выгодных условиях, нежели Конфуций, ибо он имел перед собой противника, развернувшего всю свою аргументацию.

Одним из важных положений учения Шан Яна является идея о врожденном корыстолюбии человека. Мэн цзы считал, что человек от природы добр и бескорыстен. «Склонность человеческой природы к добру подобна стремлению воды вниз. Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, как нет воды, которая бы не стремилась течь вниз»[241]. Хотя в тексте памятника говорится, что Мэн цзы высказал это положение в беседе с философом Го цзы, оно объективно направлено против концепции Шан Яна.

Мэн цзы выступал за укрепление кровнородственных связей и восстановление ранних форм общины, когда земля еще не превратилась в частную собственность отдельных лиц. Он проповедовал восстановление системы цзин тянь, и это еще один, уже открытый протест против идей Шан Яна. Мэн цзы был активным противником разработки пустующих земель.

Стремясь удержать общинников в рамках традиционной морали, Мэн цзы в отличие от Шан Яна призывал их почитать старшее поколение. «Есть пять вещей, которые по мирским обычаям считаются [непочтительностью]: (1) когда, ленясь работать, не заботятся о пропитании родителей; (2) когда, предаваясь азартным играм (в шашки) и пьянству, не заботятся о пропитании родителей; (3) когда, питая страсть к деньгам и богатству и сосредоточивая свою любовь на жене и детях, не заботятся о пропитании родителей; (4) когда, предаваясь похоти слуха и очей, срамят родителей; (5) когда питают страсть к храбрости, дракам и озорничеству и тем ставят родителей в опасное положение»[242].

Шанъяновскому идеалу Мэн цзы противопоставляет образ очищенного от мирской скверны человека, стремящегося к внутреннему самоусовершенствованию. Мэн цзы уделял большое внимание совершенствованию добродетельных начал, заложенных в человеке самой природой[243].

Мэн цзы, подобно Шан Яну, не представлял себе никакой иной системы управления, кроме монархической; не случайно он цитирует высказывание Конфуция: «Как на небе не может быть двух солнц, так и у народа не может быть двух правителей»[244]. Но в отличие от Шан Яна Мэн цзы, так же как и Конфуций, был яростным сторонником ограничения власти правителя. Он особенно подчеркивал карающую роль неба, а вместе с ней и роль конфуцианских сановников. «Если правитель совершил проступок, [сановники] должны увещевать его, но если он не прислушивается к их многочисленным увещеваниям, то они должны сместить его»[245]. В его трактате довольно много подобных высказываний о насильственном свержении провинившегося правителя. Невольно возникает вопрос: не был ли Мэн цзы поборником демократических методов управления? На этот вопрос хорошо отвечает В. М. Штейн: «Было бы, однако, крайне опрометчиво выводить из подобных суждений Мэн цзы, что он был поборником демократии и что народ играет в его политическом мировоззрении какую-нибудь серьезную роль. Прежде всего в глазах Мэн цзы в понятие «народ» входил лишь верхушечный слой, т. е. господствующие классы... стремление Мэн цзы изобразить государя несамостоятельным, слабым в нравственном отношении существом, которое должно иметь возле себя умного советника, одаренного всеми нравственными качествами, проистекало из намерения теоретически доказать приоритет ученого-конфуцианца над государем»[246].

Мэн цзы, видимо, выступал против шанъяновской идеи равных возможностей, он отстаивал концепцию Конфуция о незыблемости социального деления: «Одни заняты интеллектуальным трудом, другие — физическим. Занятые интеллектуальным трудом управляют людьми, а занятые физическим трудом управляются людьми. Управляемые кормят людей, а управляющих кормят люди»[247].

Таково вкратце основное содержание полемики Мэн цзы с Шан Яном.

Резко критикуя основные положения учения Шан Яна, Мэн цзы выдвинул собственную политическую программу управления государством и народом, программу так называемого гуманного управления[248]. Суть ее сводилась к следующему. Правитель должен: 1) выполнять по отношению к своим подданным роль отца семейства, рассматривая государство как семью правителя и прибегая к принуждению лишь в крайнем случае; 2) наделить крестьян землей путем восстановления системы цзин тянь, когда все земледельцы получали равные поля размером в 100 му; 3) отказаться от военных авантюр; 4) провести уменьшение наказаний; 5) добиться снижения налогов и податей; 6) отказаться от правительственных монополий на использование болот и озер; 7) проявлять заботу о вдовах, сиротах и бездетных; 8) обеспечить чиновников наследственным окладом[249]. К перечисленным восьми пунктам следует добавить еще один, без которого политическая программа Мэн цзы выглядела бы неполной: правитель должен передать управление государством мудрым сановникам[250].

Судьба любой политической программы определялась в то время прежде всего тем, насколько ее творец сумел учесть изменения, происходившие в жизни Китая, и какие реальные пути намечал он для укрепления положения правителя и государства в целом. Не следует забывать, что основными потребителями идеологического товара являлись правители, и именно им суждено было решать спор легистов с конфуцианцами. Многие пункты программы Мэн цзы оказались утопией.

В эпоху повсеместной замены норм обычного права государственными законами и создания регулярной армии уже невозможно было править по-старому — ни одно государство не могло отказаться от функций принуждения. Введение уравнительной системы землепользования в период развития частной собственности на землю и усиления имущественной дифференциации в общине практически также было невозможно. Правитель встретил бы решительное сопротивление и со стороны богатых общинников.

Призыв «к отказу от военных авантюр» вряд ли мог встретить поддержку. В период непрочных военных союзов и постоянных вооруженных столкновений различных царств, когда каждое государство стремилось укрепить свою оборону, именно успешные военные действия способствовали усилению личной власти правителя. Снижение налогов и податей было также нереально: административно-территориальное деление, проводившееся во всех китайских царствах, сопровождалось расширением управленческого аппарата. В этих условиях в каждом царстве резко возрастала потребность в зерне, так как чиновничество находилось на натуральном довольствии. «Правительственные монополии на использование болот и озер» означали монопольное право двора на добычу соли и железа, и вряд ли кто-либо из правителей отказался от него, ибо это подорвало бы экономическое могущество правящей семьи. Что касается двух последних пунктов программы, то они были выгодны как аристократии, так и новой бюрократии. Обеспечение чиновников наследственными окладами и передача некоторых функций правителя чиновничьей верхушке сыграли в дальнейшем немалую роль в утверждении именно конфуцианства в качестве официальной идеологии господствующего класса и прежде всего бюрократии.

Отдавая должное гражданскому мужеству Мэн цзы, который пытался создать идеальное общество, очищенное от всякого насилия над личностью, мы все же должны отметить, что он завел конфуцианское политическое учение в тупик[251], ибо не сумел учесть тех больших изменений, которые произошли в жизни китайского общества со времени смерти Конфуция. Конфуцианству грозила опасность превращения в ординарную философскую школу, которая уже не могла бы оказывать какого-либо определяющего влияния на политическую жизнь страны. И не случайно Сыма Цянь в биографии Мэн цзы дает следующую оценку его деятельности: «Мэн Кэ (т. е. Мэн-цзы. — В. Р.) проповедовал добродетель... и те, к кому он приходил, его не слушали»[252].

Значительную роль в исходе многолетней дискуссии конфуцианцев и легистов суждено было сыграть Сюнь цзы (ок. 289-238), который сумел вывести конфуцианство из тупика. Он был первым конфуцианцем, попытавшимся синтезировать легизм и конфуцианство в единое учение, заложив тем самым предпосылки для создания качественно нового конфуцианства.

Сюнь цзы был хорошо знаком с учением Шан Яна и с результатами его реформ. Царство Цинь, которое он посетил в 266 г. до н. э., покорило молодого философа своей системой управления, дисциплинированностью и организованностью населения[253], тем более что происходившие в то время события (в 241 г. до н. э. циньцы нанесли сокрушительное поражение объединенной армии четырех крупных государств: Хань, Вэй, Чжао и Чу) подтверждали жизненность многих шанъяновских идей.

В отличие от Конфуция и Мэн цзы Сюнь цзы не стремился к возрождению и сохранению традиционных отношений и методов управления, существовавших в древности. Более того, так же как и Шан Ян, он считал немыслимым восстановление этих методов управления в эпоху бурных социальных изменений. «Отвергать современных правителей и почитать [порядки], существовавшие в глубокой древности, — писал Сюнь цзы, — все равно что отвергать своего правителя и переходить на службу к другому»[254].

Большое влияние оказала на Сюнь цзы концепция Шан Яна об использовании метода наград и наказаний при управлении народом. Достаточно привести лишь одну выдержку из его трактата: «Когда награды обильны, [государство] могущественное; когда же награды скудны, [государство] слабое. Когда наказания наводят страх, [государство] могущественное; когда же наказания презирают, [государство] слабое»[255]. Награды и наказания являлись у Шан Яна тем инструментом, с помощью которого правитель мог «воспитывать» жителей Поднебесной в угодном ему духе. Такую же роль придавал этому методу и Сюнь цзы, считая его основой управления: он называл метод наград и наказаний «небесной добродетелью»[256]. Сюнь цзы советовал правителям ввести этот метод и в армии, награждая воинов деньгами за каждого убитого врага[257]. Одной из высших наград являлись рабы. Воинам, уничтожившим в бою пятерых противников, жаловалось пять семей рабов[258]. Учитывая стремление незнатных имущих слоев к участию в управлении, тем более что это желание встречало понимание и правителей, Сюнь цзы заимствовал у Шан Яна концепцию равных возможностей. Но это не было слепым подражанием — в концепции Сюнь цзы роль закона играет переосмысленное конфуцианское учение о ли. Излагая свои взгляды об образцовых методах управления народом, Сюнь цзы отмечал: «Следует выдвигать [на должности] мудрых и способных, независимо от их положения; следует лишать [должностей] неспособных, не тратя времени на дополнительные расследования; следует умерщвлять злостных преступников, не тратя времени на их перевоспитание... Если сын или внук царя, аристократа, ученого или сановника перестанет следовать [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит низвести до положения простолюдина. И если сын или внук простолюдина накапливает знания, совершенствует поступки и следует [правилам] ли и чувству долга, то его надлежит возвысить до положения аристократа, первого советника, ученого, сановника»[259].

Допуская мобильность социальных слоев и переход людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы тем самым нарушал традиционное конфуцианское положение о незыблемости социального деления. Однако заимствуя идею Шан Яна о возможности перехода людей из одного сословия в другое, Сюнь цзы в то же время ратовал за сохранение типично конфуцианских прав и привилегий, связанных с сословным делением. Особенно отчетливо это проявляется там, где речь заходит о наказаниях: «Всех, кто относится к ученым и находится выше них, следует направлять в должное русло с помощью ли и музыки; простой люд следует приводить к порядку с помощью законов и уложений»[260].

Сюнь цзы стремился сблизить легистский закон (фа) с конфуцианскими ли. Поэтому он наполнил ли новым содержанием: «[Благодаря ли] ограничивается хорошее и скверное и проявляются в нужное время радость и гнев. [Благодаря ли] повинуются низы и проявляют мудрость верхи. [Благодаря ли] удается избежать беспорядка в этом беспрерывно меняющемся мире. Горе тому, кто нарушит [ли]. Не является ли ли высшим [принципом вселенной]?»[261].

В этом новом определении нет и намека на незыблемость социальных градаций — основного значения ли в учении Конфуция. Можно согласиться с мнением Ян Юн-го, что в теории Сюнь цзы ли приобретает значение закона (фа)[262]. Кстати, об этом вполне определенно говорит и сам Сюнь цзы: «Нарушение ли означает нарушение закона»[263].

Многочисленные рассуждения Сюнь цзы об общности ли и фа на практике могли привести к известной конфуцианизации. закона, внесению в законодательство отдельных конфуцианских нормативов. Именно в этом направлении и развернулась о дальнейшем вся деятельность ханьских конфуцианцев.

Здесь необходимо было специально остановиться на краткой характеристике этико-политического учения Сюнь цзы, именно потому, что он был первым, кто попытался синтезировать конфуцианство и легизм[264]. Для нашего исследования важно, что взгляды Сюнь цзы о методах управления народом и государством формировались под воздействием учения Шан Яна; начиная с Сюнь цзы происходят качественные изменения в самом конфуцианстве. Поэтому весьма симптоматично, что именно из школы Сюнь цзы вышли два выдающихся представителя легизма — известный теоретик Хань Фэй-цзы и Ли Сы[265], первый советник императора Цинь Ши-хуана, который на практике осуществлял идеи легистов уже в пределах всей страны.

Хань Фэй-цзы родился в 288 г. до н. э. в знатной семье царства Хань, родственной правящему дому. Уже в молодости он интересовался идеями Шан Яна и Шэнь Бу-хая[266], изучал произведения даосов[267]. Обучение у Сюнь цзы, видимо, усилило увлечение легизмом. Хань Фэй-цзы выделялся среди учеников своими способностями, но, будучи от рождения заикой, не мог рассчитывать на какие-либо успехи на ораторском поприще. Поэтому всю силу своего таланта Хань Фэй-цзы посвятил написанию трактатов, в которых изложил свои взгляды об управлении государством и народом.

Исследователи древнекитайской идеологии единодушно отмечают большую роль Хань Фэй-цзы в развитии легизма. Ему удалось соединить две параллельно функционировавшие концепции легистской школы — Шан Яна и Шэнь Бу-хая. Хань Фэй-цзы многое заимствовал у Шан Яна, прежде всего учение о всесильности закона; концепцию наград и наказаний как основной метод управления народом; учение о примате земледелия и войны «ад всеми другими занятиями. Хань Фэй-цзы выступал за разрушение патронимических связей, ибо сохранение патронимиями автономных органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал теорию равных возможностей и ратовал за допущение к государственной службе всякого способного претендента, независимо от его социального происхождения[268].

Хань Фэй-цзы не только развил учение Шан Яна и Шэнь Бу-хая, но и создал свою собственную теорию управления государством.

Столетнее функционирование бюрократического аппарата, созданного Шан Яном, породило новую проблему — правителю становилось все труднее управлять чиновниками. Часть государственных чиновников, призванных осуществлять волю правителя, стремилась превратиться из управляемых в управляющих, в царстве Цинь участились случаи злоупотребления властью[269]. Именно этого опасались еще ранние легисты, недаром Шэнь Бу-хай уделял такое большое внимание искусству управления чиновниками. Одна из основных заповедей Шэнь Бу-хая, бывшего в течение пятнадцати лет первым советником ханьского царя, сводилась к тому, чтобы правитель решал все вопросы единолично, не советуясь с чиновниками: «[Государь], умеющий видеть сам, — разумен, умеющий слушать сам — умен, умеющий принимать единоличные решения — сможет стать правителем Поднебесной»[270]. Однако Шэнь Бу-хай, по мнению Хань Фэй-цзы, не уделял должного внимания законам, с частности законам о наказаниях чиновников[271].

В теории Хань Фэй-цзы наблюдается удачное сочетание положений, которые до него существовали раздельно в учениях Шан Яна и Шэнь Бу-хая. Хань Фэй-цзы в отличие от Шан Яна делает основным объектом своего исследования не весь народ, а лишь чиновников, поскольку именно от них зависит эффективность мероприятий царя.

Помимо тщательно разработанного метода наград и наказаний Хань Фэй-цзы предложил правителям ряд способов воздействия на чиновников с учетом психологических особенностей бюрократии: предоставлять чиновникам высокие должности и оклады, но постоянно держать их в страхе за свою судьбу; чиновники должны постоянно помнить, кому они обязаны своим благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться всех благ; держать в руках добродетельных чиновников, угрожая им уничтожением семьи и всей патронимии; ввести шанъяновскую систему слежки и поощрения доносов и т. п.[272]

Важной составной частью концепции искусства управления является учение о мудром правителе. «Правитель, — отмечается в трактате, — ни в коем случае не должен делить ни с кем свою власть. Если он уступит чиновникам хотя бы крупицу власти, они тут же... превратят эту крупицу в сто крупиц»[273]. Особенно следует оберегать право правителя награждать и наказывать чиновников[274].

Сконцентрировав всю власть в одних руках, правитель должен умело применять законы; если нужно, он может быть неразборчив в средствах их осуществления; необходимо проявлять жестокость и проводить политику оглупления народа[275]. Скрытность — одно из основных качестве мудрого правителя: разумнее иногда прикинуться глупым, чтобы понаблюдать, как поведут себя чиновники. «Он (мудрый правитель. — Л. П.) скрывает свои следы, утаивает причины своих [поступков], дабы чиновники не воспользовались ими; удаляет свою мудрость, принижает свои способности, дабы низшие не могли разобраться в них... лишает чиновников надежды и использует их так, чтобы они не желали власти [правителя]»[276].

Хорошо зная нравы служилой бюрократии, Хань Фэй-цзы советовал царю постоянно поддерживать в чиновничьей среде атмосферу подозрительности и взаимного недоверия; умышленно раскалывать сановников на противоборствующие группировки, тайно поддерживая их и тем самым добиваясь ослабления влияния бюрократии[277]. Хань Фэй-цзы считал необходимым удерживать бюрократию в определенных рамках, не давая ей возможности подменять правителя. Весь арсенал средств и составлял так называемое искусство управления.

Хань Фэй-цзы отмечал в своем трактате, что тот, кто овладел искусством управления, может спокойно сидеть на троне, не опасаясь никаких неожиданностей[278]. Как видим, он не исправил теоретического просчета Шан Яна, наоборот, усугубил его, пытаясь установить более жесткий контроль над деятельностью администрации. Вполне естественно, что бюрократия начинает в этих условиях проявлять все больший интерес к конфуцианству.

На первых порах, пока бюрократия была еще слаба, идеи Хань Фэй-цзы находили свое применение. Трактат Хань Фэй-цзы с особенным восторгом был встречен в царстве Цинь, где легизм утвердился в качестве официальной идеологии. Сыма Цянь сообщает, что, ознакомившись с текстом, циньский царь Ин Чжэн (будущий император Цинь Ши-хуан) воскликнул: «Ради того чтобы встретиться с этим человеком и побродить с ним, я умер бы без сожаления!»[279]. Однако по прибытии Хань Фэй-цзы в Цинь судьба его сложилась трагически: он был вскоре оклеветан своим бывшим соучеником и брошен в тюрьму, где ему пришлось выпить яд. Отравил его Ли Сы — советник Ин Чжэна, испугавшийся соперничества талантливого политика. Ли Сы, мнением которого очень дорожил Ин Чжэн и другие циньские сановники, руководствовался в своих действиях учениями Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы.

О влиянии идей Шан Яна и Хань Фэй-цзы свидетельствует и конкретная деятельность циньских царей и сановников в IV-III вв.

К 221 т. до н. э. в Китае на месте разрозненных государств создается единая империя Цинь с централизованной властью[280]. Ин Чжэн провозгласил себя императором Цинь Ши-хуаном, а Ли Сы стал его первым советником.

Цинь Ши-хуан был опытным и умным политиком. Он понимал, что для удержания власти необходимо хотя бы на первых порах успокоить конфуцианцев шести завоеванных царств. Поэтому в текстах стел, воздвигнутых им на территории этих государств, наряду с легистскими положениями звучат и конфуцианские мотивы. Цинь Ши-хуан выдает себя за миротворца, почитателя конфуцианской гуманности (жэнь) и сыновней почтительности (сяо)[281]. Однако эти заверения остались лишь на камне, в практической деятельности Цинь Ши-хуан был верен легизму. Государственная система управления строилась на основании учений Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы. Легизм стал официальной идеологией циньской империи. Учение о законе и концепция искусства управления служили для императора и сановников руководством в повседневной практической деятельности.

Следуя Шан Яну, Цинь Ши-хуан, по совету Ли Сы, разделил страну на округа и уезды, назначив их управителями преданных ему людей. В империи Цинь должности и ранги знатности не передавались по наследству. Роль чиновников сводилась к беспрекословному и точному выполнению приказов правителя, вся полнота политической власти была сосредоточена в руках императора. Об этом вполне ясно говорится в одной из стел Цинь Ши-хуана, воздвигнутой на горе Куайцзи в 211 г. до н. э.: «Совершенномудрый из Цинь (т. е. Цинь Ши-хуан. — Л. П.), приступив к [управлению] государством, первым делом установил син мин»[282]. Учение о син мин, разработанное Шэнь Бу-хаем, содержало целую серию рецептов организации службы управления и контроля над деятельностью чиновников. Принятие этого учения Цинь Ши-хуаном означало, что он официально выступал против конфуцианской доктрины вмешательства сановников в решение государственных дел[283]. Следует отметить, что императорская система управления не была простым слепком с государственной структуры царства Цинь. Нам неизвестно, например, о функционировании системы взаимной ответственности в государственном аппарате царства Цинь. В циньской же империи эта система распространялась на всех чиновников: в случае нарушения приказа или просто плохой работы наказанию подвергался не только провинившийся, но и тот вышестоящий чиновник, который в свое время рекомендовал виновного на должность. Согласно этой же системе, «чиновник, видевший или знавший [о преступлении], но не сообщивший об этом [властям], подвергался такому же наказанию, [что и преступник]»[284]. В каждом округе сидел эмиссар центра, не подчинявшийся начальнику округа и обязанный наблюдать за его действиями.

Цинь Ши-хуан стремился использовать метод поощрения Шан Яна для тех, кто служил ему верой и правдой. На должности старших чиновников (а к ним относились все, начиная от заместителя начальника уезда и выше), как правило, назначались только жители царства Цинь[285]. Поэтому сотни, а может быть и тысячи из наиболее преданных циньских чиновников смогли быстро продвинуться по службе, уверовав еще больше в эффективность метода наград. Однако награды были не столь распространены и охватывали далеко не все слои населения. Цинь Ши-хуан и Ли Сы ревностно осуществляли доктрину Шан Яна о примате наказаний над наградами, видя в этом, подобно их учителю, надежный путь к укреплению государственной власти. В империи Цинь действовала четко разработанная шкала наказаний — достаточно перечислить лишь двенадцать видов смертной казни: пробивание темени острым предметом; выламывание ребер; варка в большом котле; закапывание живьем в землю; удушение; обезглавливание после казни; обезглавливание после казни и выставление головы на шесте в людных местах; разрубание на части; разрубание пополам; четвертование; уничтожение патронимии преступника; уничтожение трех родственных патронимий: отца, матери и жены[286]. Последний вид, основанный на системе круговой поруке, был особенно ужасен — одновременно уничтожалась огромная социальная ячейка, насчитывавшая тысячи человек.

Следуя заветам Шан Яна, Цинь Ши-хуан всячески поощрял занятие сельским хозяйством. Десятки тысяч безземельных и малоземельных общинников были переселены на вновь завоеванные территории на весьма льготных условиях — их освобождали от несения трудовых повинностей и награждали рангами знатности[287]. Земледелие в отличие от торговли и ремесла официально считалось основным занятием. В тексте Ланъятайской стелы, поставленной в 219 г. до н. э., эта политика Цинь Ши-хуана была охарактеризована как одно из величайших достижений: «Заслуга императора состоит в том, что он заставил [народ] заниматься основным делом, поощрял земледелие и искоренял второстепенное, черноголовые стали богатеть»[288].

Политика Цинь Ши-хуана и Ли Сы вызывала протест представителей аристократии покоренных царств и конфуциански настроенных сановников. Черпая примеры из древней истории страны, они начали предрекать скорую гибель циньской династии, сеять среди населения недоверие к новым реформам и законоположениям, «подстрекая черноголовых к выступлению против [Цинь Ши-хуана]»[289]. В этих условиях Цинь Ши-хуан принял предложение Ли Сы об уничтожении так называемой «конфуцианской литературы» (как видим, и здесь Цинь Ши-хуан следовал Шан Яну). В 213 г. до н. э. была сожжена гуманитарная литература, хранившаяся в частных собраниях; не тронули лишь гадательные тексты и книги по медицине, фармакологии и земледелию. Литература, хранившаяся в государственных архивах, не была уничтожена. Была арестована большая группа конфуцианцев, 460 из них, уличенные в подстрекательстве против властей, были заживо закопаны, остальные сосланы на границу[290]. Непосредственным поводом к такой расправе послужила антиправительственная деятельность конфуцианцев, однако, вероятно, причины были более глубокие. Уничтожая гуманитарную литературу, Цинь Ши-хуан и Ли Сы пытались изолировать народ от ее воздействия, дабы можно было более эффективно внедрять легистские идеи (ведь казнили даже тех, кто пытался пересказывать содержание Ши цзина и Шу цзина).

В империи Цинь был осуществлен завет Шан Яна об усилении экономического могущества правящей семьи, записанный в Шан цзюнь шу. Впервые в истории Китая была введена императорская монополия на разработку рудных и соляных богатств. Было создано специальное ведомство двора, руководитель которого «ведал сбором налогов с гор, морей, искусственных водоемов и озер»[291]. Весь сбор от этих налогов шел на удовлетворение личных нужд императора. Цинь Ши-хуан располагал достаточными средствами для поощрения преданных людей. В области внешней политики Цинь Ши-хуан также следовал заветам Шан Яна. Война играла большую роль в жизни циньской империи, достаточно напомнить об агрессивных походах против Намвьета и Аулака[292].

22 июля 210 г. до н. э. в Шацю (на территории современной провинции Шаньдун) во время очередной инспекционной поездки по стране скончался основатель циньской империи. Цинь Ши-хуан умер в возрасте 48 лет, из них 36 лет он находился на троне. Это был умный и жестокий политик, отличавшийся огромной работоспособностью. Судя по сообщению Сыма Цяня, в последние годы жизни Цинь Ши-хуан просматривал ежедневно не менее даня (30 кг) различной документации и докладов[293]. Недовольство политикой циньской династии возникло уже при Цинь Ши-хуане, но он сумел решительно расправиться со своими противниками и навести порядок в стране. Большую роль, особенно в чиновничьей среде, играл и личный авторитет Цинь Ши-хуана. Все это позволяло временно стабилизировать положение в империи.

В 209 г. до н. э. на севере современной провинции Аньхуй вспыхнуло крестьянское восстание во главе с наемным работником Чэнь Шэном[294]. К повстанцам уже на раннем этапе присоединилась большая группа конфуцианцев из царства Лу — родины Конфуция, возглавляемая Кун Цзя, восьмым его потомком. «Когда Чэнь Шэ стал ваном, — пишет Сыма Цянь, — многочисленные конфуцианцы из царства Лу, захватив с собой ритуальную утварь Конфуция, пришли к вану Чэнь [Шэ]. Тогда же Кун Цзя стал советником Чэнь Шэ»[295]. Открытый переход потомка Конфуция на сторону повстанцев свидетельствует о том, что он и его единомышленники видели в династии Цинь активного противника конфуцианского учения. Пятидесятисемилетний Кун Цзя погиб в одном из боев с циньскими войсками[296]. В 209-208 гг. до н. э. на юге и востоке империи вспыхнули очаги новых народных восстаний[297]. Весьма симптоматично, что в этот критический период преемник Цинь Ши-хуана — Эр Ши-хуан и его советники в поисках спасительного выхода из создавшегося положения обращаются непосредственно к трактатам Шан Яна, Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы[298]. Однако в результате успешной народной войны в 207 г. до н. э. одна из повстанческих армий, руководимая Лю Баном, овладела столицей империи — г. Сяньяном; династия Цинь прекратила свое существование. В 202 г. до н. э. Китай был объединен под властью династии Хань, правившей страной свыше 400 лет.

Ханьские императоры заимствовали богатый опыт своих предшественников, многие цнньские порядки были без каких-либо существенных изменений перенесены в Хань. Система управления ханьской империи во многом строилась на основании концепций, разработанных Шан Яном, Шэнь Бу-хаем к Хань Фэй-цзы. Об этом свидетельствует Бань Гу (39-92), автор Цянь Хань шу, сообщающий, что вся циньская система должностных лиц (т. е. методы управления государственным аппаратом) была перенесена без всяких изменений в Хань[299]. Ряд конкретных данных подтверждает правдивость сообщения Бань Гу. Известно, что во II в. до н. э. существовал закон о взаимной ответственности. В случае совершения преступления все лица, связанные круговой порукой с преступником — отец, мать, жена, дети, старший и младшие братья, т. е. все члены большой семьи, превращались в государственных рабов[300]. И несмотря на эдикт императора Вэнь-ди (Лю Хуаня, 179-157) от 179 г. до н. э. об отмене этого закона, он сохранился, принимая иногда несколько иную форму: так, в период Ван Мана поручительской единицей являлось объединение из пяти семей[301].

Подобно Цинь, в империи Хань система взаимной ответственности распространялась также на служащих государственного аппарата. Если человек, рекомендованный в качестве честного сына для сдачи экзаменов на должность, проваливался на государственных экзаменах, то оба — и кандидат и рекомендовавший (зачастую им был чиновник) — обязаны были понести тяжелое наказание[302]. При Хань, так же как и при Цинь, существовал закон о наказании за критику императора (в те времена это называлось «за лукавые речи и порицание»)[303]. В начале Хань ни легизм, ни конфуцианство не были официальной идеологией. В этот период, именуемый в китайской историографии «периодом умиротворения народа», при дворе процветало даосское учение. Однако легизм не теряет притягательной силы — его преподают даже в конфуцианских школах. Известный государственный деятель II в. до н. э. Чао Цо познакомился с трактатами Шан Яна и Шэнь Бу-хая в школе конфуцианца Чжан Хуя[304]. Отдельные императоры иногда обращались к легизму. Вэнь ди, которого интересовала проблема управления административным аппаратом, с увлечением занимался изучением легистской теории син мин[305]. К середине II в. до н. э. по мере усиления бюрократии при дворе вновь возрождается интерес к конфуцианству. Бюрократии нужна была идеология, которая бы обосновывала ее право на власть в стране. В этих условиях легизм, постоянно ограничивавший роль чиновничества, уже не мог рассчитывать на победу. Однако ханьское конфуцианство не было простым слепком учения Конфуция, оно заимствовало многие легистские положения, особенно те, что воплотились в законах и были связаны с системой управления государством.

Формирование так называемого ортодоксального конфуцианства, ставшего на многие сотни лет официальной идеологией господствующего класса бюрократического государства, связано с именем Дун Чжун-шу (187-120). Синтезировав и развив учения Конфуция, Мэн цзы, Сюнь цзы и других представителей этой школы, Дун Чжун-шу создал новое учение[306]. Канонизация конфуцианства должна была неизбежно сопровождаться ниспровержением его извечных идейных противников — легистов. Поэтому вполне естественно, что при дворе У ди (Лю Чэ, 140-87) вновь усилился интерес к учению Шан Яна.

Стремясь опорочить своего идейного противника, Дун Чжун-шу обвиняет Шан Яна в нарушении многих традиционных норм. Следует привести полностью ту часть доклада Дун Чжун-шу императору У ди, которая касается оценки деятельности Шан Яна: «При династии Цинь все стало по-другому, ввели законы Шан Яна, изменили систему [управления древних] императоров и царей, отменили цзин тянь. Народ получил [право свободно] покупать и продавать [землю]. Поля богачей тянулись межа за межой, а у бедного люда не осталось земли, куда можно было бы воткнуть даже шило. К тому же в одних руках сосредоточились богатства рек и озер, гор и лесов. В своем разврате люди перешли все границы, они соперничали в расточительстве. В городах[307] встречались люди, которые пользовались таким же почетом, что и правители; в общинах встречались люди, обладавшие богатствами гунов и хоу. Как мог малый люд не страдать! Он отбывает месячную воинскую повинность в уезде, затем службу в регулярных войсках[308]. Военные и трудовые повинности в тридцать раз больше, чем в древности. Земельный и подушный налоги, сборы за соль и железо в двадцать раз больше, чем в древности. Некоторые обрабатывают поля богачей, платя за это половину урожая. Поэтому бедный люд постоянно одевается в такие же одежды, которыми покрывают волов и лошадей[309], ест пищу собак и свиней. Все это усиливается еще и тем, что алчные и жестокие чиновники своевольно наказывают их и убивают. Люди страдают и не имеют опоры, поэтому они скрываются в горах и лесах и становятся разбойниками. Осужденных толпы, за год число их достигает тысяч и десятков тысяч. Когда воцарилась династия Хань, она следовала этому и ничего не изменила. Хотя древнюю систему колодезных полей и трудно ввести, но надо понемногу приближаться к древности. Следует ограничить частное владение землей, дабы уравнять с теми, у кого [земли] не хватает. Следует закрывать дорогу тем, кто занимается поглощением земель. Следует возвратить народу и соль и железо. Следует отменить рабство, отменить право на убийство рабов. Следует снизить налоги и сократить повинности, дабы расковать силы народа. И только тогда можно будет добиться хорошего управления»[310].

Связывая все беды народа с отменой традиционной системы цзин тянь, Дун Чжун-шу обвиняет в этом прежде всего Шан Яна. В действительности же эта система перестала функционировать в царстве Цинь задолго до Шан Яна. Характерно, что в Шан цзюнь шу отсутствуют какие-либо упоминания об этой системе. Из доклада Дун Чжун-шу получается, будто Шан Ян повинен и в массовом разорении земледельцев, которым, по образному выражению Дун Чжун-шу, «некуда было воткнуть даже шило»[311]. Но ведь учение Шан Яна, как и его конкретные мероприятия, было направлено на всемерное увеличение числа мелких и средних землевладельцев, представлявших, по мнению Шан Яна, основной производящий слой общества. И Дун Чжун-шу не мог не знать этого[312].

Оценивая деятельность Шан Яна, Дун Чжун-шу освещает лишь отрицательные последствия его преобразований. По-видимому, не без помощи конфуцианцев в 140 г. до н. э. был издан специальный императорский эдикт, запрещавший принимать на государственную службу сторонников легистов. «Если среди тех, кого выдвигают в число мудрых ученых, найдутся люди, которые станут мешать управлению страной, используя учения Шэнь Бу-хая, Шан Яна, Хань Фэй-цзы, Су Циня и Чжан И[313], то просим всех их оставить службу [при дворе]»[314]. В период правления У ди был проведен целый ряд общегосударственных мероприятий, направленных на восстановление конфуцианских культов и ритуалов[315].

Однако, несмотря на столь строгие указы и критику деяний Шан Яна, легистское учение не исчезло бесследно. Оно оказало большое влияние на становление ортодоксального конфуцианства.

И это было вполне естественно: многие ханьские законы, вся система организации государственной власти и управления народом были заимствованы у легистов. Тогдашняя государственная машина могла быть эффективна лишь в том случае, если она приводилась в движение уже испытанными, привычными ей методами управления, основанными на насилии, подчинении закону и т. п. И ханьское конфуцианство совершает «аморальный» по отношению к памяти своего основоположника поступок — оно потихоньку воспринимает эти методы, ибо только с их помощью господствующий класс мог держать в узде жителей Поднебесной.

Исследователи уже отмечали, что политическая программа Дун Чжун-шу испытала сильное влияние идеологов легистской школы[316]. Он заимствовал многое из концепции Шэнь Бу-хая об искусстве управления государственным аппаратом[317]. В отличие от Конфуция и Мэн цзы, проповедовавших гуманные методы правления, основанные на моральном воздействии, Дун Чжун-шу, продолжая линию Сюнь цзы, уже не осуждает насилия. Он выступает за применение легистского метода наград и наказаний, считая его наиболее эффективным средством управления народом. В своем трактате Чуньцю фаньлу он советует правителю придерживаться следующего правила: «Совершенномудрый, управляя государством... стремится заставить народ полюбить что-то, когда-народ полюбит, то на него можно воздействовать. Поэтому учреждают награды, дабы воздействовать на народ. Когда любят, то непременно и ненавидят что-то, и можно устрашать народ с помощью того, что он ненавидит. Поэтому учреждают наказания, дабы устрашать народ. А когда есть то, чем воздействуют и устрашают, то можно управлять народом. Управляя, используют то, что народ любит, поэтому воздействуют наградами, но их не должно быть много...»[318]. Приведенный отрывок весьма напоминает аналогичные места из Шан цзюнь шу. Ханьское конфуцианство заимствовало у Шан Яна и идею социальной мобильности, заменив лишь преданность правителю, лежащую в основе легистского принципа равных возможностей, слепой верой во всемогущество своего учения, которую конфуцианцы утверждали с помощью системы экзаменов[319].

Легизм оказал влияние не только на формирование ханьской идеологии, но и на экономическую политику двора. Особенно отчетливо проявилось это при введении государственной монополии на соль и железо. В начале правления династии Хань, в связи с тем что центральная власть была еще непрочна, добыча соли и железа, равно как и их реализация, перешли в руки частных лиц. В 158 г. до н. э. Вэнь ди даже издал указ, отменявший какие-либо ограничения в отношении добычи железа и соли. Однако по мере усиления императорской власти при дворе неминуемо должен был встать вопрос о восстановлении былой монополии, ибо монополия являлась одним из богатейших источников финансирования государственной казны.

Источники свидетельствуют, что ханьские конфуцианцы отрицательно относились к введению государственной монополии на соль и железо. Из текста упомянутого доклада Дун Чжун-шу видно, что он, подобно Мэн цзы, выступал против монополии, предлагая правителю «возвратить народу и соль и железо»[320]. Однако по настоянию Сан Хун-яна и его сторонников в 119 г. до н. э. в Китае вновь была введена государственная монополия на соль и железо. Эта реформа сыграла очень большую роль в усилении позиций императорской власти и укреплении ее экономического могущества[321].

После смерти У ди та часть господствующего класса, которая была связана с торговым капиталом, усилила борьбу за отмену казенной монополии. По ее настоянию в 81 г. до н. э. при дворе Чжао ди (Лю Фу, 86-74) было созвано совещание, на котором должны были обсуждаться вопросы экономической политики. В столицу империи съехалось свыше 60 сановников и известных ученых, развернувших оживленную дискуссию. Конфуцианцы требовали отмены государственной монополии, сторонники же легистской школы настаивали на укреплении регулирующей роли государства в экономической жизни страны и сохранении в силе указа 119 г. Дискуссия шла в традиционном духе: спорившие аргументировали свои положения ссылками на примеры из древней истории своей страны. Весьма характерно, что дискутирующие обращались к Шан Яну гораздо чаще, нежели к другим идеологам легистской школы. В трактате Хуань Куаня Янь те лунь имена Шэнь Бу-хая и Хань Фэй-цзы упоминаются всего лишь по два раза, в то время как имя Шан Яна упоминается двадцать девять раз[322]. Такое внимание к Шан Яну объясняется тем, что обе стороны связывали учреждение монополии на соль и железо с его именем. Пытаясь опорочить преобразования Шан Яна, конфуцианцы обвиняли его в том, что он сошел с пути совершенномудрых, нарушил циньские обычаи, ввел жестокие законы и т. д.[323]. Сан Хун-ян же доказывал, что именно благодаря преобразованиям Шан Яна царство Цинь сумело в короткий срок превратиться в могущественное государство и покорить все соседние царства[324]. Выступления Сан Хун-яна свидетельствуют о том, что он был хорошо знаком не только с преобразованиями Шан Яна, но и с его теоретическими положениями, изложенными в Шан цзюнь шу[325]. Дискуссия окончилась победой сторонников Сан Хун-яна: конфуцианцам не удалось добиться отмены монополии на соль и железо, была отменена лишь монополия на вино.

Легизм продолжает оказывать влияние на конфуцианство, происходит длительный процесс синтезирования некогда полярных идеологий. Временами борьба между ними вновь обостряется, порой отдельные конфуцианцы призывают даже сжечь Шан цзюнь шу и Хань Фэй-цзы[326], однако они не в состоянии были приостановить этот процесс, ибо бюрократия была заинтересована в новом конфуцианстве, обогащенном идеями Шан Яна. Ханьские конфуцианцы все чаще начинают открыто пропагандировать насилие в качестве одного из легальных методов управления народом. «Моральное воздействие, — писал конфуцианец Лю Сян, — это средство управления, наказания же и законы помогают управлению»[327]. Ему вторит другой конфуцианский ученый — Сюнь Юэ (148-209): «То, что добродетель и наказание сопутствуют друг другу, есть явление вполне обычное»[328].

Ханьские конфуцианцы уже не ведут никакой борьбы против законов; многие из них утверждают, что хорошее правление возможно лишь там, где имеются законы[329]. Ставится под сомнение основная концепция ранних конфуцианцев об извечной дифференциации людей на этически полноценных и этически неполноценных[330]: «Вовсе не обязательно, — писал конфуцианец Ван Фу (I-II вв.), — чтобы так называемый добродетельный человек, или цзюнь цзы, всегда занимал высокое положение и получал высокое жалование, чтобы он всегда был богат, знатен и пользовался славой. Все это цзюнь цзы может и иметь, но это совсем не значит, что цзюнь цзы должен непременно обладать всем этим. Вовсе не обязательно, чтобы маленький человек всегда был беден и обречен на холод и голод, унижения и страдания. Все это маленький человек может испытывать, но это совсем не значит, что маленький человек непременно обязан довольствоваться всем этим»[331]. Подчас современникам уже было трудно отличить конфуцианца от легиста. Видимо, не случайно известный ханьский философ Ван Чун (27-100) как-то заметил, что в его время уже исчезла какая-либо существенная разница между легистами и конфуцианцами[332].

Итак, учение Шан Яна сыграло большую роль в формировании ортодоксального конфуцианства, став одной из его основных частей. Обогатив конфуцианство, это учение не исчезло. В разные периоды истории, в средние века и в новое время, государственные и политические деятели Китая не раз обращались к этому памятнику в поисках рецепта для вывода страны из критического положения. Учение Шан Яна влекло к себе многих государственных и политических деятелей, мечтавших о создании сильной централизованной империи[333].

Известный средневековый государственный деятель и поэт Ван Ань-ши (1021-1085), осуществивший серию реформ, направленных на укрепление государственной организации и ослабление власти крупных феодалов, был хорошо знаком с учением Шан Яна. Более того, он пытался провести в жизнь некоторые положения Шан Яна и предлагал императору принять новую систему наказаний, суть которой сводилась к «суровым наказаниям за малые проступки»[334]. Ему удалось ввести в стране систему взаимной ответственности и т. п.[335]. В XI в., в период расцвета конфуцианства, Ван Ань-ши открыто заявил о своих симпатиях к автору Шан цзюнь шу — он написал стихи в честь Шан Яна, воспевая его методы управления народом[336].

Шан Ян пользовался известностью у средневековых юристов. Судя по сообщению Хуан Чжэня, жившего в середине XIII в., в те времена юристы неоднократно обращались к Шан цзюнь шу при решении каких-либо спорных вопросов. Согласно существовавшему тогда правилу, от чиновников, претендовавших на должность инспектора — юй ши, требовалось знание этого трактата[337].

В конце XIX в., в период движения за реформы (1895-1898)[338], к учению Шан Яна обращают свои взоры некоторые теоретики движения. Если Кан Ю-вэй (1858-1927) считал крайне необходимым дать новую оценку конфуцианства, дабы использовать его в своих интересах[339], то его ближайший ученик и активный последователь Май Мэн-хуа (1875-1916) приступил к переоценке легизма. Легизм мог и должен был привлечь реформаторов еще и потому, что то идеальное государственное устройство, которое они стремились установить н Китае, имело, по их мнению, видимо, свой прообраз в учении Шан Яна об управлении государством. Им казалось, что в учении Шан Яна закон ограничивает деятельность императора определенными рамками. Такая трактовка доктрины Шан Яна соответствовала стремлению реформаторов к конституционной монархии — монархии, ограниченной законом и парламентом. Поэтому-то, видимо, Лян Ци-чао и особенно Май Мэн-хуа обратили свои взоры на легистов и прежде всего на Шан Яна: он был реформатором, притом удачливым; несмотря на трагическую смерть Шан Яна (преемник Сяо гуна приказал разорвать его повозками на части), реформы были осуществлены и не отменялись.

В течение многих столетий (начиная со II в. до н. э. и до конца XIX в.) Шан Ян благодаря стараниям конфуцианских идеологов предавался анафеме за разрушение системы цзин тянь, за критику конфуцианцев, за то, что его учение способствовало созданию циньской государственной машины, за то, что Ли Сы и Цинь Ши-хуан, сжигая на кострах «конфуцианскую» литературу и заживо предавая земле конфуцианских ученых, вдохновлялись идеями того же Шан Яна. Организованное гонение на Шан Яна началось с Дун Чжун-шу, ханьского Конфуция, как называли его современники.

Май Мэн-хуа взял на себя задачу реабилитировать Шан Яна. Реабилитация Шан Яна была немыслима без переоценки «дела об уничтожении системы цзин тянь». В книге «Шесть великих политических деятелей Китая», вышедшей под редакцией Лян Ци-чао, Май Мэн-хуа написал главу о Шан Яне. Он отмечает, что Шан Ян не мог причинить все то зло, которое конфуцианцы приписывают ему в связи с разрушением системы цзин тянь, ибо это противоречило основной идее легистов о развитии земледелия. Он призывал разобраться в обвинениях, выдвинутых конфуцианцами. Поставив под сомнение версию об уничтожении цзинь тянь. Май Мэн-хуа попытался снять с Шан Яна второе тяжкое обвинение — в уничтожении им конфуцианских норм поведения (ли). Он пытался доказать, что у циньцев, живших во времена Шан Яна где-то между гор, по соседству с кочевыми племенами, не было никаких установившихся норм поведения. В качестве подтверждения приводилось известное высказывание Чжао Ляна об отсутствии у циньцев различия между отцом и детьми, о том, что все они жили под одной крышей. «Поэтому, — писал Май Мэн-хуа, — обвинения конфуцианцев в уничтожении Шан Яном ли несостоятельны, ибо он не мог уничтожить того, чего не было»[340].

По мнению Май Мэн-хуа, основная причина вековой отсталости Китая заключалась в том, что страной управляли не на основании закона. Май Мэн-хуа призывал учиться у Шан Яна, называя его «величайшим представителем древнекитайской юридической науки и мужественным политическим деятелем»[341].

После подавления движения за реформы интерес к легистам временно ослабевает. Он вспыхивает в Китае с новой силой во второй четверти нашего столетия — во время второй гражданской войны и в период антияпонской борьбы. На этот раз проповедниками легизма выступают уже китайские буржуазные националисты, сторонники группировки за создание мощного национального государства (гоцзя чжун пай). Один из лидеров этого движения, профессор Нанкинского университета Чэнь Ци-тянь, занимающий ныне крупный пост на Тайване, опубликовал в 1936 г. специальную работу — «Очерк истории легизма в Китае». В предисловии к этой книге Чэнь Ци-тянь отмечал, что современная международная обстановка весьма схожа с обстановкой Сражающихся царств, и если Китай «в эту новую эпоху Сражающихся царств хочет превратиться из слабого государства в могущественную державу, покончить с хаосом в стране, навести порядок и добиться полной победы, он должен суметь применить в современной обстановке учение легистов»[342].

Не следует забывать, что это высказывание было (напечатано в то время, когда в стране, несмотря на проводимую Чан Кай-ши политику «искоренения коммунистов» и жестокого подавления инакомыслящих, ширилось и росло национально-освободительное движение, руководимое коммунистами. И в этой обстановке, осложненной наступлением японского империализма на Северо-Востоке, когда даже национальная буржуазия стала требовать создания единого антияпонского национального фронта, призыв к легизму, к укреплению государства на базе создания крепкой единоличной власти мог быть на руку только сторонникам Чан Кай-ши. Правда, Чэнь Ци-тянь намеревался слегка модернизировать старый легизм. «Необходимо из старого легистского учения заимствовать ту часть, которая подходит к нынешнему Китаю... затем, сообразуясь с внутренней обстановкой в Китае и его международным положением, надлежит создать новую легистскую теорию. День успешного завершения этой новой теории легизма станет днем спасения Китая»[343].

Чэнь Ци-тянь не пишет о том, какие именно идеи он хотел заимствовать у теоретиков легизма. Однако из его рассуждений видно, что ему импонировали идеи сильной власти, сильного правителя, круговой поруки. Учение Шан Яна не случайно привлекало внимание китайских националистов — в Шан цзюнь шу представлен богатый арсенал идей и конкретных предложений, направленных на абсолютизацию власти правителя и создание мощного государства, главенствующего над своими соседями.

Оценивая значение трактата в широком историческом плане, следует отметить, что он оказал большое влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, системы, функционировавшей в Китае без каких-либо существенных изменений с конца первого тысячелетия до нашей эры вплоть до начала XX в.[344].

За 25 лет, прошедшие после первого издания «Книги правителя области Шан» произошли существенные изменения, как в судьбе самой книги, так и в нашем понимании раннего конфуцианства. Каких-либо кардинально-новых трактовок в осмыслении раннего легизма у нас не выработалось. Если судьбе будет угодно, то когда-нибудь мы бы с удовольствием расширили комментарий за счет тех новых открытий, которые произошли в Китае в 1972-76 гг., когда наступил звездный час «Шан цзюнь шу», ибо «банда четырех» официально провозгласила тогда легизм идейным источником маоизма. Отдельные главы «Шан цзюнь шу» издавались массовым тиражом с подробными комментариями «народных теоретиков». В то же время в 1974 г. вышло фундаментальное исследование проф. Гао Хэна, посвятившего много лет кропотливому изучению разнообразных списков «Шан цзюнь шу» и толкованию наиболее темных мест памятника. Профессор Гао Хэн — признанный в Китае специалист по исследованию легистских текстов. Именно результаты его труда позволяют исправить основную досадную ошибку 25-летней давности. На стр. 20 мы утверждали: «Особенно большую работу по реконструкции текста провели Чжу Шао бинь и его сын Чжу Шичэ».

Как выяснил проф. Гао Хэн, семья Чжу — отец и сын — несколько десятков лет действительно трудились над реконструкцией текста. Но оказывается, Чжу Шао бинь — это прозвище Чжу Шичэ, а его сына звали Чжу Кан чжан[899]. По мнению проф. Гао Хэна, труд этой семьи не лишен недостатков. Читатель не должен удивляться, в Китае издревле была развита столь высокая культура толкования канонических текстов, что разобраться во всех тонкостях разнохарактерных комментариев весьма сложно даже профессионалу высокого класса. Проф. Гао Хэн предлагает собственное видение некоторых отрывков, порой не соглашаясь с Чжу Шичэ. Для того, чтобы определить кто же и в какой степени прав в этой затянувшейся на десятилетия полемике требуется несколько лет свободного времени. Надлежит подготовить и издать сводный комментарий, дополненный последними исследованиями китайских текстологов.

К сожалению, нынешнее состояние нашей полиграфии особых надежд не оставляет. Вот уже несколько лет лежит без особого движения в Главной редакции восточной литературы издательства «Наука» рукопись нашей монографии — «Конфуций: жизнь, учение, судьба». Из-за слишком большого объема (32 п. л.) этот итог моей более чем двадцатилетней изнурительной работы никак не может выйти в свет, хотя еще в 1988 году Союзкнига собрала около 60.000 заказов. Поэтому, пользуясь благоприятной возможностью, помещаем в послесловии небольшой фрагмент из главы «Учение Конфуция», дабы читатель смог ознакомиться с нашим новым пониманием мировоззрения Учителя китайской нации, а фактически, всего конфуцианского культурного региона, куда наряду с Китаем и Тайванем, входят также Япония, Корея, Гонконг и Сингапур.

Завершает послесловие раздел специально написанный для данного переиздания «Шан цзюнь шу», дабы читатель понял какова роль канонических текстов в политической культуре современного Китая.

Во времена Конфуция во всех без исключения китайских царствах происходил все нарастающий процесс внедрения государства в общину, подчинение общинника, минуя местную аристократию и общинные органы самоуправления. Процесс этот был долгим, мучительным и сложным, ибо ни аристократия, ни главы патронимии и общин не хотели добровольно расстаться со своими привилегиями и властью. В данной связи главы царств неоднократно обращались за советом к представителям различных этико-политических и философских школ. Спрос породил предложение, и современник Конфуция — Цзы Чань, которого принято считать одним из родоначальников «школы фа» (законников, легистов), предложил правителям ввести среди земледельцев систему круговой поруки, основанную на поголовном доносительстве. По замыслу ее творца, такая система должна была взорвать общину изнутри.

Его талантливый последователь Шан Ян (390-338 гг. до н. э.), творчески разработав заветы учителя, пошел дальше, предложив распространить доносительство на всех членов общества. Отныне каждый — независимо от возраста и социального положения — обязан был доносить на всех и вся, исключая лишь одного человека — главу государства. Шан Ян, стремясь активизировать доносительство и не желая наносить урона казне, советовал вознаграждать доносчика за счет нарушителя: «Независимо от того, является сообщивший знатным человеком или человеком низкого происхождения, он полностью наследует должность, ранг знатности, поля и жалование того старшего чиновника, (о проступке которого сообщит правителю)»[900]

Конфуций, подобно Цзы Чаню, жил в период внедрения в китайское общество системы доносов. До нас дошел, к сожалению, лишь один эпизод, связанный с оценкой им этой системы, но он заслуживает особого внимания, ибо относится к категории наиболее аутентичных.

Поскольку авторы трех переводов на русский язык данного места из «Луньюя» расходятся в толковании, что не может не оказывать определенного влияния на постижение одного из основных положений учения Конфуция отечественным читателем, целесообразно ознакомить его с этими трактовками и попытаться докопаться до истинного смысла.

Перевод В. А. Кривцова (1972 г.): «Е-гун сказал Кун-цзы: «У нас есть прямой человек. Когда его отец украл барана, сын выступил свидетелем против отца». Кун-цзы сказал: «Прямые люди у нас отличаются от ваших. Отцы скрывают ошибки сыновей, а сыновья покрывают ошибки отцов, в этом и состоит прямота»[901].

Наш перевод (1981 г.): «Шэ-гун сказал, обращаясь к Кун-цзы: «В моем дане [общине] есть прямой человек. Когда его отец украл барана, то сын сообщил [властям] об этом». Кун-цзы сказал: «Прямые люди моего дана отличаются от ваших, отцы укрывают детей, дети укрывают отцов — в этом именно и заключается прямота»[902].

Перевод И. И. Семененко (1987 г.): «Правитель Шэ-гун сказал Конфуцию: «Есть в общине у нас человек прямой: его отец украл барана, а сын выступил против отца свидетелем». Конфуций ответил: «У нас же в общине прямые люди отличаются от ваших. Отцы тут покрывают сыновей, а сыновья — отцов. В этом и заключается прямота!»[903]

Разница в переводах обусловлена ответом на один вопрос: что представляет собой «прямой человек» в понимании местного правителя Шэ-гуна? Тот, кто выступил свидетелем, по-видимому, на суде, против отца, укравшего барана? Либо тот, кто сообщил об отце, укравшем барана?

На первый взгляд — небольшой нюанс, в действительности же — суть проблемы. Мы, к сожалению, не знаем методов работы древнекитайских чиновников, готовивших свидетеля к показательному суду. Суд был отнюдь не ординарным: в условиях противоборства общины и госаппарата, когда еще продолжали функционировать органы общинного самоуправления, член общины выступал свидетелем обвинения на суде, представлявшем царскую администрацию. Можно предположить, что судебные чиновники особенно не церемонились с крестьянским парнем, могли применить и методы физического воздействия. По крайней мере положение свидетеля не исключало силового давления со стороны местных властей, поскольку в этом были заинтересованы верхи, проводившие линию на лишение общины ее традиционных прав. В таких условиях молодой человек мог просто сломаться и свидетельствовать против своей совести. Но тогда и оценка его поступка Конфуцием была бы иной, тем более, что сам Учитель, бывший в свое время главой судебного ведомства, был неплохо знаком с нравами местных чиновников.

И совсем другое дело, если сын сам, по собственной инициативе, идя навстречу пожеланиям верхов, да еще за вознаграждение, сообщил о факте кражи представителям государственной администрации. Тогда становится понятной и реакция Конфуция, возмущенного моральной деградацией крестьянского сына.

Выбор той или иной трактовки определяется пониманием слова «чжэн». Согласно современным словарям оно переводится как: 1) «свидетельствовать», «удостоверять», «свидетельство»; 2) «доказывать», «доказательство», «улика», «уличать».

Дж. Легг, автор первого полного перевода «Луньюя» на английский язык, перевода, до сих пор по праву считающегося классическим, также трактует слово «чжэн» как «давать свидетельские показания», «свидетельствовать»[904].

Рассмотрим, как китайские конфуциеведы объясняют значение иероглифа «чжэн» в данном контексте.

Ян Боцзюнь, ссылаясь на «Шо вэнь», самый ранний словарь древнекитайского языка, окончательное редактирование которого относится к началу нашей эры, отмечает, что «чжэн» толкуется там как «гао» — «сообщить», что в современном языке соответствует слову «доносить»[905]. Проф. Ли Дунфан (Ориент Ли), автор «Краткой биографии Конфуция», первое издание которой вышло в Тайбэе в 1983 г., трактует данный отрывок как «донести (гаофа) правительству на отца»[906]. И Ян Боцзюнь, и Ян Шуда указывают, что в «Хань Фэй-цзы» и «Люйши чуньцю» «чжэн» в описании беседы Шэ-гуна с Конфуцием заменено словосочетанием «е чжи ли» («сообщил чиновнику», «сообщил властям»)[907]. Оба указанных памятника относятся к легистской школе. Автором первого был известный теоретик легизма Хань Фэй-цзы (288-233 гг. до н. э.), а редактором-составителем второго — советник и возможный отец императора Цинь Ши хуана — купец Люй Бувэй. Если теоретики и практики легизма, цитируя «Луньюй» трактовали «чжэн» как «сообщить верхам», то речь могла идти только о доносе. По-видимому, даже у апологетов доносительства это понятие еще не оформилось в специальное слово.

Дабы уяснить истинную суть спора Конфуция с Шэ-гуном, необходим комплексный подход. Прежде всего целесообразно попытаться восстановить конкретную обстановку, породившую диалог, а затем проанализировать позицию теоретиков легизма, чьим последователем оказался вопрошавший.

Шэ-гун был храбрым военачальником царства Чу, получившим удел и пост первого советника за отличие в боях. Удел достался ему не по наследству, как обычному аристократу. Отсюда понятно его стремление укрепить свое положение во вновь обретенных владениях, добиться их процветания. Он проявлял большую активность, и как многие тогдашние правители, пытался установить строгий контроль над общиной и ее органами самоуправления, понимая, что в противном случае все его усилия пойдут прахом. Будучи, видимо, знакомым с легистскими теориями первый советник стремился внедрить прямую связь «государство — подданный», что требовало разрушения традиционных общинных структур. Отсюда и возведение доносчиков, поставивших требование государства выше долга перед патронимией, общиной, в категорию «прямых», т. е. честных людей. Однако благие начинания ретивого администратора не встретили поддержки у народа. Конфуций на вопрос Цзы Гуна о том, что творится во владении Шэ-гуна ответил: «В Шэ столица велика, а государство малое, народ повернул сердце спиной [к правителю] »[908]

В этом и кроется, по-видимому, истинная причина интереса Шэ-гуна к искусству управления, о чем он расспрашивает мудрого странника. Ответ известен: истинное правление — когда «ближние радуются, а дальние стремятся прийти». Судя по ответам Конфуция на вопрос Цзы Гуна, особой радости жители Шэ не испытывали, не исключено, что их пугало увеличение числа и возвеличивание «прямых людей» в понимании Шэ-гуна. И если сопоставить два ответа на вопросы Шэ-гуна, то оценка методов его правления однозначна — государству, где верхи почитают сыновей-доносчиков, еще очень далеко до «истинного правления» и у него нет надежд на увеличение населения за счет пришельцев. Шэ-гуну необходимо, пока не поздно, делать ставку на «прямых людей» в понимании Конфуция.

Посмотрим теперь, как тот же самый эпизод характеризует теоретик легизма, живший через 200 лет после Конфуция — Хань Фэй-цзы: «В Чу жил [человек по имени] Прямой, его отец украл барана, и сын сообщил об этом чиновнику. Первый советник царства приказал: «Казнить его (т. е. сына)». Ибо хотя доносчик и доказал прямоту перед правителем, но оказался кривым перед отцом, [за это] его обвинили и наказали. Как видим, подданный, будучи прямым перед правителем, может оказаться жестоким сыном.

Один житель [царства] Лу трижды сопровождал правителя в военных походах и трижды показывал спину. Чжун Ни (Конфуций) спросил его о причине этого, и услышал ответ: «У меня престарелый отец, если я погибну, то некому содержать его». Чжун Ни счел это проявлением сыновней почтительности, превозносил и возвеличивал его. Как видим, сын, почтительный к отцу, одновременно оказывается предателем по отношению к правителю. Поэтому наказание, наложенное первым советником, привело к тому, что в Чу до верхов не доходят сведения о злодеяниях, а похвала Чжун Ни привела к тому, что народ в Лу легко сдается в плен и показывает спину. Вот сколь различна выгода верхов и низов Правители же одновременно поощряют такое поведение простолюдинов и требуют [от них] поддержки для [обеспечения] благополучия алтаря земли и злаков. Но на это нет никаких надежд»[909].

Надо отдать должное Хань Фэю. Несмотря на вольное изложение реальных событий, происшедших во владениях Шэ-гуна (версия с казнью сына), он сумел вычленить главную проблему — «сколь различна выгода верхов и низов». По его мнению, когда долг перед правителем несовместим с моралью, человек должен поступаться своими родственными чувствами, любовью во имя интересов государства. В другом легистском памятнике — «Люйши чуньцю», представляющем собой собрание сочинений ученых различных школ, включая и конфуцианскую, тот же самый эпизод с сыном решался несколько иначе. Узнав о предстоящей казни отца, сын-доносчик попросил власти наказать его вместо отца, и поскольку проситель проявил сыновнюю почтительность, казнь, само собой, была отменена[910].

Данный эпизод был включен во многие памятники древнекитайской письменности, начиная с конца периода Чжаньго. Проблема приоритета морали над долгом перед верхами, впервые поднятая во время краткой полемики Конфуция с Шэ-гуном, прошла через всю духовную культуру Китая, дав лишь две крупные «антиконфуцианские вспышки»: в период правления императора Цинь Ши-хуана и на заключительном этапе «культурной революции». Нравственная позиция Конфуция оказала определяющее воздействие на развитие китайского правосознания и формирование национального характера.

Умудренный опытом Конфуций понимал, какую опасность несло распространение доносительства, тем более на ближайших родственников. Фактически ставилась под угрозу вся его концепция личности. Более того, и он это прекрасно осознавал, общество, насыщенное «прямыми людьми» Шэ-гуна, не имеет будущего. Необходимо было срочно выработать и построить идеальный каркас, скрепляющий общество на нравственных началах, и добиться того, чтобы общество само отторгало доносительство.

Но прежде надлежало еще раз все продумать и уяснить для себя причину доносительства — не заложена ли она в самой природе человека? «Что называется людскими чувствами? — вопрошал Конфуций. — Это радость, гнев, скорбь, страх, любовь, отвращение, вожделение. Всем семи чувствам человеку нет нужды учиться... Питье, еда, мужчины и женщины — вот главный [предмет] вожделений. Смерть, утраты, бедность, страдание — вот главный предмет человеческого отвращения. Вожделение и отвращение — это великие крайности человеческого сердца. Человек скрывает свое сердце — его ни измерить, ни взвесить. Прекрасное и безобразное — все таится в человеческом сердце, но цвета его не увидишь»[911].

Как явствует из приведенного отрывка, по мнению Учителя в самой человеческой природе (выражающейся «семью чувствами»), прежде всего в страхе и вожделении скрываются объективные условия для воспитания «прямых людей» Шэ-гуна.

В то же время то, что человеку присущи радость, скорбь и, конечно, любовь, внушало светлые надежды на воспитание высоконравственной личности.

В учении Конфуция основным термином, фактически заново им введенным, является «жэнь». Графически он состоит из двух частей: левая — «человек», правая — «два». Эти графемы, соединенные вместе, обозначают буквально «два человека», т. е. уже в самом начертании заложена идея общения, связи людей.

Подавляющее число исследователей трактуют «жэнь», как «человеколюбие», «гуманность», и все же порой, в частности в последнее время, и в отечественном китаеведении появляются специалисты, оспаривающие эту точку зрения, либо сомневающиеся в ее адекватности.

Дело в том, что Учитель, объясняя смысл своего основного понятия, трактует его, на первый взгляд, по-разному. Амплитуда колебания весьма обширна: от «любви к людям», «способности осуществить в Поднебесной пять «вещей» — достоинство, широту, доверие, сообразительность, милостивость»; через «умение преодолеть собственные [недостатки] и вернуться к ритуалу» вплоть до «учения отыскать пример вблизи» («Луньюй», 6, 30)»: «Что есть жэнь? Это когда сам хочешь определиться в жизни и одновременно помогаешь другому определиться в жизни, когда сам хочешь чего-то достичь и одновременно помогаешь другому достичь того же. Умение отыскать пример вблизи и называется жэнь».

В тексте «Луньюя» можно встретить места, где Конфуций уклоняется от прямых ответов о сути жэнь. Приведем два примера (14, 1; 5, 8): «Сянь (Юань Сы) спросил о стыде. Философ сказал: «[Когда] в стране есть Путь — кормиться, [когда] в стране нет Пути — [тоже] кормиться. Это — стыд». [Сянь] сказал: «Когда в стране не в ходу принуждение, пресечение, злоба, алчность — можно ли считать это Гуманностью?» Философ сказал: «Можно считать это трудным, что касается Гуманности — я не знаю».

«Мэн Убо спросил: «Гуманен ли Цзы Лу?» Философ сказал: «Не знаю». Вновь спросил. Философ сказал: «Ю можно послать навести порядок в налогах государства, могущего выставить тысячу [боевых] колесниц, — не знаю, гуманен ли он». — «А как Цю (Жань Ю)?» Философ сказал: «Цю можно послать управляющим поселением в тысячу домов, в род, могущий выставить сто [боевых] колесниц, — не знаю, гуманен ли он». — «А Чи как?» Философ сказал: «Чи, опоясав плетеным поясом, можно послать беседовать с посетителями, являющимися ко двору, — не знаю, гуманен ли он»».

Советский синолог А. М. Карапетьянц поставил под сомнение трактовку понятия «жэнь» как «гуманность». По его мнению, «понятие «гуманность» употреблено в «Луньюе» по крайней мере в трех смыслах. Способность оценить и счесть важнейшим некоторое свойство, обладающее этим названием — это пассивная гуманность сочетания «будучи человеком не гуманен». Способность «призвание руководить людьми» — это гуманность правителя, совпадающая с пониманием гуманности Мо-цзы, — недаром последний, будучи антиконфуцианцем, никогда не отрицал значение гуманности. Некоторое состояние отрешенности, достигаемое с трудом и ставящее достигшего его человека над людьми или отдельно от них»[912].

Заключая свой текстологический анализ вариантов употребления термина «жэнь» в «Луньюе», А. М. Карапетьянц приходит к следующему выводу: «Ни в одном из своих значений рассматриваемый термин не имеет никакого отношения к гуманности в нашем привычном понимании, т. е. к человеколюбию, признанию первостепенной ценности человеческой личности, заботы о ней; в лучшем случае, речь идет о том, что правитель должен уметь ценить человеческий материал, разбираться в нем. Мы бы не применили этот термин нигде, где его применяет Конфуций»[913].

Иной подход у Л. И. Головачевой, которая полагает, что «жэнь» у Конфуция адекватно понятию «совесть»[914].

Думается, что, анализируя различные суждения Конфуция о понятии «жэнь» и установив случаи парности его употребления с иными понятиями, в частности со «знанием», А. М. Карапетьянц упустил одну из его важных особенностей — способность перехода из одного состояния в другое. Поскольку данное понятие — ключевое, оно должно было быть многовариантным, дабы можно было пронизать им все морально-этические категории и формы взаимоотношений людей. Отсюда и такая многозначность, доходящая порой до кажущихся парадоксов. Но в основе каждого конкретного проявления «жэнь» заложено его корневое значение — «любовь к человеку». Человек может вести себя по-разному в зависимости от типа личности и конкретных обстоятельств. Учитель старался предусмотреть возможно большее число различных жизненных ситуаций.

Прав И. И. Семененко, когда отмечает, что «милосердие (так он трактует термин «жэнь») — поистине универсальный принцип, «пронизывающий» все остальные категории в учении Конфуция. Например, «милосердие в Поднебесной» включает почтительность, великодушие, искренность, сообразительность, благодеяние. К этому набору в разных изречениях добавляются преданность, мужество, сострадание и т. д. Неверно представлять милосердие как простую сумму всех добродетелей. Связь с ними этого принципа гораздо глубже и органичнее»[915].

Единственное, что вызывает сомнение в трактовке И. И. Семененко, — это сведение категории «жэнь» лишь к одному определению — «милосердие». Сам по себе выбор понятен, ибо он созвучен идее автора: «В основе милосердия... обнаруживается космогоническая схема, рассматривающая человеческую жизнь как подвиг самопожертвования, в результате которого возникает этически полноценное общество. Милосердие — это сам мифический первопредок-демиург, создающий путем своей гибели мир подлинной (с точки зрения Конфуция) человечности... Милосердие оказывается и Небом, и природой человека, и процессом ее свободного развития до предельного завершения, являясь итогом «осуществленности» небесного начала в человеке, вершиной небесного самовоплощения»[916].

Не отрицая за термином «жэнь» идеи милосердия, мы бы все-таки пальму первенства отдали «человеколюбию», оставив «милосердию» место в том же ряду, наравне с «человечностью» и «добротой».

Решающее слово в трактовке «жэнь» остается, понятно, за китайской культурой. А она за прошедшие две тысячи лет выбрала и впитала его изначальный смысл — «человеколюбие», «гуманность». Так этот термин звучит и по сей день, иного аналога «гуманности» в китайском языке нет. Что же касается «милосердия», то за ним закрепилось иное слово — «цы», «цыбэй».

В 1989 г. проф. Чжоу Гучэн, почетный советник «Фонда Конфуция», выступил с новой интерпретацией термина «жэнь». По его мнению, его изначальный смысл в понимании Конфуция означал: «Человек должен быть человеком».

Наряду с категорией «жэнь» Конфуций наделил свою модель общества такими понятиями, как «сяо» («сыновняя почтительность»), «ли» («этикет», «ритуал»), «чжи» («ум», «знание»), «и» («справедливость», «долг»), «чжун» («преданность»), «дэ» («добродетель», «одаренность», «мораль»), «чи» («стыд»), «чжун юн» («принцип середины») и т. д.

Рассмотрим на конкретных примерах значение и роль в обществе трех из них: сяо, чжи и ли.

Впервые мысль о «сяо», правда, фрагментарная, была высказана Конфуцием в беседе со своими ближайшими учениками («Луньюй», 5,26): «Ян Юань и Цзы Лу стояли около Учителя. Учитель сказал: «Почему бы каждому из вас не рассказать о своих желаниях?» Цзы Лу сказал: «Я хотел бы, чтобы мои друзья пользовались вместе со мной колесницей, лошадьми, халатами на меху. Если они их испортят, я не рассержусь». Ян Юань сказал: «Я не хотел бы превозносить своих достоинств и показывать свои заслуги». Цзы Лу сказал: «А теперь хотелось бы услышать о желании Учителя». Учитель сказал: «Старые должны жить в покое, друзья должны быть правдивыми, младшие должны проявлять заботу [о старших]».

Вот эта забота о старших, пожилых людях, прежде всего о родителях, проходит красной нитью через все суждения Конфуция об идеальном обществе.

Он разрабатывает и пропагандирует понятие «сяо», призванное сыграть цементирующую роль в устанавливаемых им нормах поведения людей («Луньюй», 1, 11): «Учитель сказал: «Когда отец жив — следуй его стремлениям; когда отец скончался — следуй его поступкам; если в течение трех лет не изменять Пути отца, то [про такого человека] можно сказать, что [он исполнил долг] сыновней почтительности (сяо)». Ян Боцзюнь в комментарии к этому суждению отмечает, что не следует воспринимать цифру «три» буквально, древние ею передавали ощущение чрезвычайно длительной протяженности во времени[917]. «Путь отца» — не только его жизненный путь, но и взгляды, поведение, даже черты характера. Исполнение прижизненных желаний отца, неукоснительное следование его пути в течение длительного времени — вплоть до смерти сына — должно было установить прочную связь между поколениями, связь с традицией, уважение к традициям своей семьи, а через нее — к культурным традициям всего китайского этноса (хуася).

Именно в этом главная функциональная значимость понятия «сяо». Поэтому так часто Конфуций в «Луньюе» (2, 7; 4, 28) говорит о сыновней почтительности: «Цзы Ю спросил, что такое сыновняя почтительность. Учитель ответил: «Ныне [некоторые] называют сыновней почтительностью то, что они кормят своих родителей. Но ведь собак и лошадей также кормят. Если это делается без глубокого почтения к родителям, то в чем здесь разница?»

Конфуций поучает, что одной заботы о содержании родителей еще недостаточно, необходимо постоянно проявлять чувство глубокого уважения и терпеливой любви: «Учитель сказал: «В обращении с отцом и матерью проявляй мягкость и учтивость. Когда видишь, что твои желания противны им, все равно проявляй почтительность и не противься их воле. И хотя ты и устал, не смей гневаться [на них]».

Концепция «сяо» не была придумана Конфуцием. Он взял те нормы поведения, которые еще сохранились в некоторых больших семьях и патронимиях, по-новому осмыслил их, обобщил и распространил на все общество. Таким образом Учитель заручился поддержкой мощного в то время социального слоя фулао («отцов-старейших»), стоявших во главе общин. «Отцы-старейшие» были заинтересованы в упрочении своей власти над «сыновьями-младшими братьями» (цзы ди) — молодым поколением общинников. Отныне они получили активную моральную поддержку со стороны Конфуция. Она была даже зафиксирована в одном из суждений Конфуция («Луньюй», 1, 6): «Младшим братьям-сыновьям (ди цзы) следует проявлять сыновнюю почтительность, находясь в семье, а за ее пределами — чувство любви к старшим братьям».

Обычно термин «ди цзы» переводчики трактуют как «молодежь», «молодые люди». Это не совсем точно. Во времена Конфуция существовал ряд устойчивых терминов, обозначавших степень родства внутри ли (общины) или цзуна (патронимического коллектива) — фусюн («отцы-старшие братья»), цзы ди («сыновья-младшие братья») и т. п. Можно предположить, что в данном суждении Конфуций использовал термин «сыновья-младшие братья», лишь переставив в нем иероглифы. Не исключено, что это могли сделать и переписчики текста.

Стремясь усилить этико-моральную значимость принципов сыновней почтительности и любви к старшим братьям, Конфуций вводит их в проповедуемый им принцип «жэнь», составляющий основу всего его учения. Один из его любимых учеников — Ю Цзы — выразил это стремление весьма лаконично («Луньюй», 1, 2): «Сыновняя почтительность и любовь к старшим братьям — основа человеколюбия (жэнь)».

Итак, взгляды Конфуция об устройстве общества базировались частично на тех нравственных категориях и ценностях, которые бытовали в китайской общине. Но он внес и много качественно нового — культ грамотности, знания. Каждый член общества обязан стремиться к знаниям, прежде всего к знанию истории собственной страны. Именно поэтому древность (гу) и все, что было с ней связано, главным образом славные деяния выдающихся правителей прошлого, как мифических, так и реальных (от Юя до Вэнь-вана), ставились Конфуцием в образец для современников.

Термин «знание» (чжи) выступает в «Луньюе», как отметил А. М. Карапетьянц, в нескольких значениях. Прежде всего, как конкретное, частное знание, имеющее ограниченный характер: «Философ сказал: «Мин У, когда в государстве был Путь, был знающ, когда в государстве не было Пути, был глуп. Его знания еще можно достичь, но глупость его — недостижима». Далее, как усвоение закономерности, а не подглядывание: «Философ спросил: «А ты, Сы, должен [кого-то] не любить». Цзы Гун сказал: « [Я должен] не любить считающих подглядывание знанием, не любить считающих нескромность храбростью, не любить считающих доносы прямотой». Наконец, знания, подобно жэнь и храбрости, выступают как неотъемлемые качества благородного мужа: «Философ сказал: «У благородного мужа три пути, [и] ни по одному из них я не смог пройти до конца: гуманный не беспокоится, знающий не сомневается, смелый не боится»[918].

В то же время Конфуций не закрывает никому путь к знаниям. Широко известно его суждение: «В делах образования не может быть различия в происхождении». Все зависит от самого человека: коль он наметил цель и посвятил все свои помыслы учебе, его ожидает похвала Учителя. В «Луньюе» (16, 9) приводится весьма характерная градация личности в зависимости от ее отношения к знаниям: «Высший — тот, кто знает от рождения; следующий — тот, кто познает в учении; потом идет тот, кто учится, когда испытывает крайность; те же, кто в крайности не учатся, — люди низшие».

Конфуций уделял специальное внимание и всячески поощрял тягу к знаниям не случайно. Он понимал, что знание является неотъемлемым атрибутом здорового общества.

Отсюда его подчеркнуто уважительное отношение к профессионалам, людям, достигшим высокого уровня в своей области. Это в полной мере относится и к физическому труду.

Позволим себе не согласиться с мнением Куан Ямина, будто Конфуций в молодости, после смерти матери, преуспевший в разнообразной физической работе, все же презирал этот вид деятельности, достойный лишь сяо жэней (маленьких людей): «В то же время в душе он презирал этот труд, полагая, что такого рода деятельностью должен заниматься сяо жэнь, она недостойна цзюнь-цзы»[919]. К сожалению, автор не приводит никаких доводов в пользу такого заключения, а оно крайне существенно для постижения нравственных ориентиров Конфуция.

Собственно говоря, китайскому читателю нет нужды упоминать о них, ибо он и так их знает. Речь идет о беседе Конфуция с учеником Фань Чи, которая многими в Китае традиционно считалась свидетельством негативного отношения Конфуция к физическому труду. В 1972-1976 гг., в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция», эта беседа широко пропагандировалась средствами массовой информации в качестве доказательства презрительного отношения Конфуция к земледельческому труду, а следовательно, и всему многомиллионному китайскому крестьянству.

Приведем эту беседу («Луньюй», 13, 4): «Фань Чи обратился с просьбой обучить его выращиванию хлебов. Учитель ответил: «В этом я не могу сравниться со старым земледельцем». Тогда [Фань Чи] обратился с просьбой обучить его выращиванию овощей. Учитель ответил: «В этом я не могу сравниться со старым огородником». Фань Чи ушел. И тогда Учитель сказал: «Да! Действительно, какой же маленький человек (сяо жэнь) этот Фань Сюй (прозвище Фан Чи)! Если верхи любят правила, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не проявить почтительности, если верхи любят справедливость, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не подчиниться, если верхи любят честность, то в народе не сыщется ни одного, кто бы решился не быть искренним. Если все будет именно так, то тогда народ, неся за спиной детей, устремится со всех четырех сторон, [к верхам], и зачем тогда им самим заниматься выращиванием хлебов?»

В данном случае Конфуций употребляет понятие «маленький человек» в двух значениях — этическом и социальном. В первом случае оно действительно имеет негативный оттенок, но он распространяется только на одного Фань Чи. Конфуций осуждает его перед учениками за то, что вопрошающий проявляет интерес к той сфере деятельности, в которой никто из них никогда не будет занят. В школе Учителя обучают совсем иному — искусству управления людьми, правилам человеческих взаимоотношений. И тот из учеников, который еще не уразумел этого, достоин осуждения. Поэтому-то и называл он Фань Чи «маленьким человеком».

Однако Конфуций был бы плохим Учителем, если бы не использовал вопросы Фань Чи в качестве наглядного примера объяснения сути своего учения. Он показывает ученикам, что в обществе есть две сферы деятельности, в каждой из которых заняты определенные категории людей. «Верхи» занимаются управлением, а «народ» (минь), под которым подразумеваются «маленькие люди», хотя прямо об этом и не говорится, обязан возделывать землю. Но каждая категория людей должна стремиться к высокой профессионализации. Примерами для народа должны служить «старый земледелец» и «старый огородник», т. е. люди с большим профессиональным опытом. Хотя сам Конфуций в юности и выращивал овощи, о чем, несомненно, не мог не знать Фань Чи, он не считал себя специалистом в этой области. Его сфера деятельности — обучение тех, кто в будущем должен войти в категорию «верхов». И он показывает ученикам, какими должны быть настоящие «верхи» — они должны не только говорить о соблюдении «правил», о «почтительности», «справедливости», «учености», но и «любить» все это.

Под термином же «любить», который Конфуций упорно повторяет перед каждым из перечисленных четырех понятий, он имеет в виду естественное восприятие их сердцем и душой. «Верхи» только тогда могут стать истинными «руководителями народа», когда в своем повседневном поведении они добьются воплощения четырех принципов на личном примере. Искусству овладения этими принципами, наряду с другими, и учит школа Конфуция. Это трудный путь, но только идя по нему, можно стать истинным профессионалом в сфере управления народом, т. е. в сфере деятельности «благородного мужа». Когда «верхи» достигнут такой стадии совершенства, им не понадобится вникать в такие мелочи, как «обучение выращиванию хлебов или овощей» — народ не только сам с успехом займется своим делом, но еще и проникнется к «верхам» чувством искренней признательности.

У «народа» есть свои учителя, и Конфуций не кривит душой, когда отказывает Фань Чи в конкретных уроках по технике обработки земли под злаки и овощи, хотя и знаком с этим ремеслом.

Он не стесняется признать, что любой старый земледелец или огородник гораздо опытнее его. Просто сам Учитель занят в иной области. «Благородный муж, — скажет позднее Конфуций («Луньюй», 4, 11), — заботится лишь о соблюдении морали, маленький человек помышляет о земле».

Ближайший последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н. э.) сформулирует эту мысль более четко: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягают ум, управляют людьми. А те, кто напрягают мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют, таков всеобщий закон в Поднебесной»[920].

Именно Конфуций посеял зерна уважительности к трудовой этике, которые впоследствии оплодотворили духовную культуру Китая, став характерной чертой нации, прежде всего — земледельцев.

Все критерии нравственности, разработанные Учителем, органически объединялись им в общий поведенческий блок, стоящий за термином «ли» («правила», «ритуал», «этикет» и т. п.). «Что называется долгом человека? — спрашивал Конфуций. — Отец должен проявлять родительские чувства, а сын — почтительность; старший брат — доброту, а младший — дружелюбие, муж — справедливость, а младшие — покорность, государь — человеколюбие, а подданные — преданность. Эти десять качеств и именуются человеческим долгом. Проповедь верности и миролюбия именуется человеческой пользой. Борьба и взаимные убийства именуются людскими бедствиями. Чем же еще, кроме ритуала (ли), могли совершенномудрые управлять семью человеческими чувствами, совершенствовать десять проявлений долга, наставлять в верности и миролюбии, поощрять скромность и уступчивость и искоренять борьбу?»[921].

Конфуций прочно связывал «ли» с «жэнь» («Луньюй», 12, 1): «Преодолеть себя (собственные недостатки), дабы вернуться к ли — это и есть жэнь».

Каждый член общества с рождения и до своей кончины должен был в повседневной жизни руководствоваться этикетом. Поскольку у Конфуция «ли», обогащенное принципом «жэ», являлось не только организующим началом общества, но и основой государства, подробнее об этом понятии будет рассказано в нашей книге о Конфуции. Здесь же уместно отметить, что благодаря «ли» Конфуцию удалось в своем учении органически слить общество с государством. У него общество не могло противостоять государству, ибо их связывали общие ценности, но в определенной мере общество было ведущим: в случае нарушения верхами принципов «ли» оно могло оказывать на них пассивное давление.

Моральные установки общества распространялись и на политику. Именно слияние этики с политикой и вызвало впоследствии такое мощное противостояние легистов.

Все названные категории входили в единый блок понятий, пронизанных «жэнь» и направленных на поддержание нравственного здоровья общества. Этот блок как раз и являл собой духовный каркас общества, способный, по замыслу его творца, противостоять таким постоянно возникающим явлениям, как корысть, эгоизм, жестокость, неуемная жажда власти, и, наконец, доносительство, формирующим духовно ущербных сяо жэней.

Отрицательное отношение Конфуция к богатству, осуждение «стремления к выгоде», призывы к «скромности в одежде и питании» («Луньюй», 1, 2) могут сформировать впечатление, будто он планировал создать эгалитарное общество. Однако такое представление было бы неправильным. В «Луньюе» (13, 9) приведено его пожелание, чтобы многочисленный «простой люд» (шу) в царстве Вэй стал богатым. Но это пожелание сопровождалось призывом к «воспитанию (цзяо)» народа.

Материальное процветание членов общества было немыслимо, согласно воззрениям Конфуция, без воспитательной, проповеднической деятельности, которую должны были вести последователи его учения, постоянно и прежде всего личным примером оберегая и распространяя нравственные ценности. Именно в этом видел он залог здоровья общества.

Создав целую систему нравственных ориентиров и норм поведения, гарантировавших, как казалось Конфуцию, здоровое развитие общества, он обратился к решению второй части этой проблемы — поиску оптимальной модели взаимоотношения общества с Природой.

Древние китайцы издавна воспринимали человека как часть Природы. Не случайно словесные портреты мифических героев являли собой, как отметил Б. Л. Рифтин, «сочетание зооморфного и антропоморфного характера»[922]. Достаточно привести словесный портрет первопредка китайцев — легендарного Фу Си, с которым был знаком, видимо, и Конфуций: «У Фу-си было тело дракона, голова быка, широкие плечи, просторные подмышки, нос — гора, солнечный рог, широко открытые глаза, жемчужное межбровье, волос коня-скакуна, космы — птичий пух, губы дракона, зубы черепахи, ростом он был девять чи и один цунь»[923].

Подобное восприятие человека как части макрокосмоса нашло широкое отражение не только в мифах, но и во всех без исключения философских и этико-политических школах. Правда, различные школы решали эту задачу отнюдь не одинаково. Крайнюю позицию занимали даосы, призывавшие человека презреть мирскую суету и отдаться естественному ритму природы: «Кто действует — потерпит неудачу. Кто чем-либо владеет — потеряет. Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачу. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет... Он следует естественности вещей и не осмеливается (самовольно) поступать»[924].

Этому сладкому искушению неоднократно подвергался и сам Учитель. Многочисленные встречи с «отшельниками», в большом числе включенные в его биографию Сыма Цянем, испытавшим сильное влияние теоретиков даосизма, как раз и должны были зафиксировать реакцию Конфуция на даосские воззрения о взаимоотношениях человека с Природой.

В качестве примера реакции Учителя на даосские призывы приведем следующий отрывок из «Луньюя» (18, 6): «[Отшельники] Чжанцзюй и Цзени трудились в поле. Конфуций проходил мимо них. [Он] послал Цзы Лу спросить их о броде. Чжанцзюй сказал: «Держащий бразды — кто такой?» Цзы Лу сказал: «Это Кун Цю». [Чжанцзюй] сказал: «Это Кун Цю из Лу?» [Цзы Лу] сказал: «Да». [Чжанцзюй] сказал: «Этот знает брод». [Цзы Лу] спросил у Цзени. Цзени сказал: «Вы кто?» [Цзы Лу] сказал: «Я Чжун Ю». Цзени сказал: «Вы ученик Кун Цю?» [Цзы Лу] ответил: «Да». [Цзени] сказал: «Потоп — вот в каком состоянии вся Поднебесная, кому изменить это? Да и зачем водиться с мужами, следующими за избегающими [определенных] людей, не лучше ли следовать мужам, избегающим мирской суеты?» И продолжал сеять, не останавливаясь.

Цзы Лу направился доложить [об этом Конфуцию]. Учитель, вздохнув, сказал: «Со зверями [и] птицами нельзя сбиться в одну стаю. Если мне не водиться с этими людьми, то с кем водиться? В Поднебесной есть Дао, и я ни с кем не буду [его] менять!»

Как видим, Конфуций не отказывается «водиться» с даосами, но его Путь иной — служение людям. Прав А. М. Карапетьянц, чьим переводом мы воспользовались, когда отмечает, что в данном тексте «под Поднебесной в первую очередь подразумевается социум, т. е. социально организованные люди, а не мир или занимаемая ими территория»[925].

Именно заботами о судьбах людских проникнуто стремление Конфуция научить людей рациональному отношению к Природе. Древние китайцы ассоциировали Природу с двумя слитыми воедино компонентами: Небом и Землей. Жертвенные государственные алтари в честь духов Неба и Земли возникли задолго до Конфуция. Иными словами, в Китае к тому времени сложилась устойчивая традиция благодарения Природе.

Что же предложил своим современникам Конфуций? Можно выделить четыре следующих основополагающих принципа взаимоотношений Общества и Природы.

1. Для того, чтобы стать достойным членом общества, человек обязан постоянно углублять свои познания о природе, быть сведущим не только в повадках зверей и птиц, но и закономерностях роста деревьев и трав. Знание природы расширяет кругозор и обогащает духовный мир личности («Луньюй», 17, 9): «Учитель сказал: «Ученики! Что же никто из вас не учится у «Ши цзина»? При помощи «Щи цзина» можно наблюдать, можно организовываться в коллективы, можно возбуждать [и проявлять чувства]. Вблизи — служить отцу, вдали — служить государю, можно многое узнать в отношении названий птиц, зверей, трав [и] деревьев».

Действительно, во времена Конфуция «Ши цзин» был наилучшим пособием по ознакомлению с растительным и животным миром. Однако, нам кажется, что, отсылая учеников к тексту этого канона, Учитель преследовал более далекие цели. Не случайно он говорит о «возбуждении и проявлении чувств».

В «Ши цзине», этом богатом собрании разнообразных народных песен, деревья, травы, плоды, злаки, птицы, звери естественно и весьма органично врастают в повседневную жизнь людей. Все человеческие чувства ассоциируются или передаются через образы природы.

Специфика традиционной китайской философии заключается в том, что главным объектом исследования с самого ее зарождения были человек, общество, государство, законы природы. Шел активный поиск модели оптимального соотношения интересов государства, общества и человека. Поэтому целесообразно было бы отнести все эти школы к этико-политическим. Золотой век так называемой «китайской философии» — VI-III вв. до н. э. — был и золотым веком становления юридической мысли. Сама эпоха постоянно противоборствующих царств (Чжаньго) плюс такая же постоянная борьба в каждом царстве за верховную власть внутри политической элиты породили спрос на лучшие модели управления. Творцами таких моделей оказались свободные интеллектуалы, именовавшиеся в древности термином «ши» (книжники).

Второй особенностью традиционной китайской философии является то, что огромный багаж знаний и теоретических открытий, который накопили ее творцы за более чем четырехсотлетний свободный период был востребован далеко не полностью. Императорская система и последовавшие за ней государственные структуры реализовывали лишь те идеи и концепции, которые нужны были им для успешного и долговременного функционирования.

Таким образом Китай и по сей день является богатым наследником — он обладает ценной национальной кладовой, духовные и интеллектуальные потенции которой еще далеко не исчерпаны.

Из всех этико-политических и философских школ древнего Китая наибольшее воздействие на становление и функционирование политической культуры страны оказали лишь две: конфуцианство и легизм. Они как бы символизировали два начала — светлое (ян) и темное (инь). Легисты более чем за тысячу лет до Макиавелли первыми во всемирной истории разработали и претворили в жизнь совершенную модель тоталитарного правления на обширной территории — в пределах империи Цинь (221-209 гг. до н. э.). Конфуцианцы же в поисках совершенных форм общественного и государственного устройства, создали свою модель управления, умело сочетая политику с моралью и сумев возвысить, в отличие от легистов, бюрократию над законом, что в конечном счете и обеспечило им верховенство в стране вплоть до начала XX века.

Что же дал легизм Китаю и его политической культуре?

Оценивая это учение в широком историческом контексте, следует отметить, что внедрение легистских доктрин в структуру государственного управления императорского Китая шло по следующим основным направлениям:

а) концепция систематического обновления государственного аппарата путем выдвижения чиновников;

б) концепция равных возможностей;

в) концепция четкой градации внутри самого правящего класса;

г) концепция унификации мышления чиновничества;

д) концепция цензорского надзора;

е) концепция круговой поруки и личной ответственности чиновника.

Эти доктрины способствовали становлению и функционированию традиционных институтов, определявших характер структуры управления как таковой.

Легизм оказал большое влияние на формирование ортодоксального конфуцианства и бюрократической системы управления, системы, функционировавшей в Китае без каких-либо существенных изменений с конца первого тысячелетия до нашей эры вплоть до начала XX века.

В отличие от легизма, воздействие конфуцианства на развитие Китая оказалось гораздо большим, ибо оно охватывало более обширные сферы жизни нации, и прежде всего духовную. Учение Конфуция во многом определило параметры формирования мышления и национального характера китайцев. Однако, при оценке роли конфуцианства необходимо всегда учитывать, что оно в своем развитии прошло через несколько формирующих этапов — раннее, представленное Конфуцием. Мэн-цзы и Сюнь-цзы, существенно отличавшееся от ханьского, интерпретированного Дун Чжуншу. В свою очередь, ханьское конфуцианство, став официальной идеологией императорского Китая, не стояло на месте — в эпоху Сун (X-XII вв.) выдающийся китайский философ Чжу Си (1130-1200) и его школа подвели онтологический базис под конфуцианские социально-этические воззрения, способствовав дальнейшему развитию философской мысли. Идеалистические концепции Чжу Си и его последователей подверглись переосмыслению и критике конфуцианцев-материалистов, прежде всего Ван Янмина (1472-1529), создавшего «последовательное ценностно-нормативное персоналистическое мировоззрение» и Ван Чуаньшаня (XVII в.).

Процесс становления официальной идеологии был неразрывно связан с развитием государства и прежде всего — императорской системы. Поскольку творцом конфуцианства являлась бюрократия, то она отбирала как из легизма, так и самого учения Конфуция лишь те концепции и институты, которые должны были обеспечить стабильное функционирование императорской системы правления. Новый творец обладал гораздо большими возможностями, свободно распоряжаясь неограниченным временем и фактически неисчерпаемыми интеллектуальными потенциями десятков поколений философов и политиков древнего и средневекового Китая. Этот процесс коллективного творчества служебных единоверцев не прерывался в новое и новейшее время. Естественно, радея о нуждах государства, коллективный творец прежде всего побеспокоился о собственном благополучии.

Над учением Конфуция была проведена искуснейшая, поистине дьявольски изощренная операция — сохранив чисто внешне гуманистическую направленность, необходимую для контактов с обществом, бюрократия полностью приспособила его для себя, став полновластным официальным интерпретатором Учения.

К счастью, на протяжении всего императорского периода сохранялась традиция неофициального толкования, развивавшаяся как бы параллельно — об этом будет сказано отдельно.

Самым главным святотатством, на наш взгляд, было самовольное присвоение бюрократией, точнее ее высшим звеном, статуса «благородного мужа». Все, что с такой симпатией и выстраданной душевной болью говорил Конфуций о «цзюнь цзы» — этом благородном интеллектуальном рыцаре, автоматически распространялось на реально правивший слой чиновников, но с соответствующей поправкой: гипертрофировались лишь права и с той же степенью, но в обратной пропорции сужалось все, что было связано с нравственным содержанием этого образа и его обязанностями перед народом.

Паразитируя на особом статусе «цзюнь цзы» в Учении и негативном отношении Конфуция к закону, бюрократия умело использовала эту легальную возможность для собственного возвышения над законом. В этом, по нашему мнению, кроется одна из основных причин превращения Учения в официальную идеологию — ортодоксальное конфуцианство. Легизм со своей концепцией верховенства закона над бюрократией, отпугнул ханьское чиновничество, которое отвело ему вспомогательную роль. В императорском Китае был сформирован и активно функционировал институт особых привилегий, именуемый «бай» — «восемь суждений» или «восемь установлений».

Укрепив законодательно свое привилегированное положение в обществе, бюрократия приступила к дальнейшей реализации творческих возможностей Учения. Ее особым внимание пользовалась концепция «ли». Все, что говорил Конфуций о «ли», было внесено без каких-либо изменений в официальное конфуцианство.

Отчетливо сознавая социальную опасность легистской доктрины — равенство всех, исключая императора, перед законом (Гуань Чжун: «Законы — это отец и мать народа»), — коллективный разум китайской бюрократии возлагал большие надежды на концепцию «ли» в учении Конфуция. Можно смело сказать, что сердцевиной и душой официального конфуцианства стал модернизированный интеллектуальной служебной элитой институт «ли», игравший гораздо большую роль в жизни общества и государства, нежели закон и право. Идея Конфуция о единстве в «ли» этики и ритуала была развита и инкорпорирована во все поры общества и государства, стала определять поведение каждого — от императора до простолюдина.

Подавляющее большинство китайских крестьян, как показала история, не знало всех правил перечисленных в «Ли цзи», но все без исключения поведенческие нормы, которыми они руководствовались в повседневной жизни, были зафиксированы именно в этом памятнике. Скрепленные четко разработанным ритуалом этические нормы, формировали и регенерировали нравственные критерии общества — в этом смысле конфуцианские «ли» играли роль официальной религии. Мы не склонны называть официальное конфуцианство религией, ибо в Китае не было института конфуцианской церкви и церковных священнослужителей. Здесь вершилась своя специфика, когда священнослужителями являлись не только император с бюрократией, но и все общество и прежде всего главы семей и патронимии, следящих за выполнением «ли» и воспитывавших детей в строгом, неукоснительном следовании общепринятым нормам поведения.

Сила и огромный авторитет «ли» заключались в том, что со временем они были приняты огромным большинством населения, стали нормой жизни. Китаец, исповедуя даже даосизм, буддизм или христианство оставался в душе конфуцианцем, ибо в своем поведении руководствовался «ли», развившимися в систему морально-этических и ритуальных норм, пропитывавших все общество и давших ему силу оставаться самим собой в течение долгих веков, несмотря на нашествия иноземных захватчиков.

Когда мы пытаемся понять значение и масштабы функционирования традиционной философии, прежде всего конфуцианства в жизни современного китайского общества необходимо уяснить вначале его роль в формировании нравственно-культурных и моральных ценностей нации. Более того, крайне важно установить какое воздействие на их судьбу оказала современная политическая система.

Рассмотрим теперь какую часть в шкале моральных ориентиров рядового жителя КНР занимают нравственные ценности конфуцианства, ибо это поможет понять реальное место учения в политической культуре сегодняшнего Китая.

Согласно результатам исследований китайских социологов и социальных психологов большинство китайцев по-прежнему разделяет традиционные ценности, в соответствии с ними строит свое поведение. Так, в середине 80-х годов шанхайскими психологами был проведен опрос среди студентов и учащихся школ. Требовалось вычленить из предложенной совокупности ценностей наиболее важные. Итоги показали, что наиболее популярными оказались ценности, близкие к традиционным: «почитание старших» (цзунь лао), «честность» (чжэньчэн), «коллективизм» (цзи ти). Студенты Университета китайской медицины (Пекин), которым приблизительно в это же время был предложен другой перечень ценностей выбрали в качестве ведущих «учебу», «дружбу» и «нравственное совершенствование», имеющие корреляты среди традиционных ценностей. К числу наименее преферируемых категорий ими были отнесены «любовь», «материальное изобилие», «эмоциональный контакт между студентами и преподавателями».

Когда же в анкеты непосредственно включались традиционные ценности, они устойчиво выходили на первые места. Так, в ходе глобального общекитайского исследования, предпринятого Институтом социологии Народного университета в Пекине наиболее высокую оценку получили «честь и достоинство» (одобрили 95,5 % опрошенных), «преданность и сыновняя почтительность» (94,8 %), «гуманность и любовь» (86.6%), «трудолюбие и бережливость» (93,4%). Эти данные близки к результатам опросов социологов Шанхая, по итогам которых свыше 80 % участников позитивно оценили такие качества как «отцовская доброта и сыновняя почтительность», «трудолюбие и бережливость», «преодолевать частное и служить общему».

Представив школьникам Гуанчжоу и Сиани традиционное утверждение «уделять большое внимание к общему и избегать своекорыстного (частного)» (догун усы) в разных вариантах «сначала общее, потом частное» (сяньгун хоусы), «сначала частное, потом общее» (сяньсы хоугун) и т. д. исследователи получили следующие результаты. За примат общего высказалось 40-50 % опрошенных в Гуанчжоу, 50-70 % — в Сиани; за учет и общего и частного — 40-50 % в Гуанчжоу, 30-45 % — в Сиани. Количество тех, кто выступал за примат частного в среднем составляло 1,6-1,7 %.

Наглядным свидетельством степени результативности более чем двухтысячелетнего воздействия ценностных критериев личности Конфуция на процесс формирования национального ядра менталитета могут служить итоги широкомасштабного обследования системы ценностей жителей КНР, проведенного Институтом социологии Народного университета (Пекин) в 1987-1988 гг. Оно проводилось в 13 провинциях и городах Китая, было опрошено более 1.800 человек. Среди них оказались представители почти всех социальных слоев, образовательных и социальных групп.

Из 14 «основных качеств личности» восемь получили положительную оценку и все они восходят к конфуцианской системе ценностей, а именно, совесть, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие и бережливость, рыцарство, приверженность середине. Далее по убывающей шли: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость[931].

Нас больше всего удивило, почему личные достоинства («сы дэ») оказались лишь на 11 месте из 14?

Думается, что в массовом сознании до сих пор сохраняется традиционное восприятие «сы дэ», как особого типа морали, нормы которой действуют лишь в отношениях между людьми, объединенными какими-либо связями. Отсюда и негативное отношение к «сы дэ», как к «частной морали». Происходит не совсем удачный процесс внедрения европейского понятийного аппарата в толщу традиционной культуры, когда неадекватно подобранный еще в конце XIX века китайский термин, наталкивается на сложившийся в массовом сознании стереотип негативной реакции ко всему, что у Конфуция связано с личной (частной) выгодой, особенно если эта «выгода» достигается за счет ущемления прав других людей. Несколько удивило, что «приверженность середине» (чжун юн) и «прагматизм» заняли только восьмое и девятое место. По-видимому ощущается влияние административной системы, когда рыночные отношения еще не получили полного развития.

Политик, разрабатывающий стратегию модернизации страны, должен учитывать качество человеческого фактора, дабы не оторваться от народа и суметь получить адекватную реакцию на свои начинания.

Если рассматривать непосредственное воздействие традиционной китайской философии на культуру политического мышления руководителей страны будь то император, президент или генеральный секретарь КПК, то осуществляется это воздействие через традиционный институт: «история — политика».

Основным решающим аргументом любой этико-политической школы, включая легистскую и конфуцианскую, всегда была ссылка на «гу» (древность). Понятие «гу» никогда не ограничивалось жесткими временными рамками, что объясняется прежде всего тесной связью «истории» и «политики». Политические задачи требовали все новых и новых аргументов, поэтому расширение рамок «древности» продолжалось столетиями. «Древность» прочно вошла в политическую культуру страны, и именно как институт (политическая традиция) в значении «политика — история». На протяжении истории императорского Китая древность всегда играла активную роль в политической жизни и политической борьбе, особенно на уровне бюрократия — императорский двор.

Этому способствовала и одна из характерных национальных черт китайцев — относительно высокий уровень исторического самосознания, знание истории своей страны. Поэтому, когда тот или иной политик при общении с народом обращался к истории, используя, как правило, в качестве аргумента исторический факт, аналогию или концепцию древнего философа, он всегда встречал подготовленную аудиторию. Наиболее редкие или трудные цитаты из классиков обычно тут же комментировались издателями произведений руководителей государства. Такая практика, например, всегда сопутствовала выступлениям Мао Цзэдуна. Издательство «Жэньминь чу баньшэ» выпустило, в частности, в 1977 г. специальный словарь-указатель к пяти томам его произведений, где популярно разъясняются все трудные для рядового читателя места пятитомника.

Именно Мао сделал концепцию «гу вэй цзинь юй» («использовать древность во благо современности») одним из механизмов управления обществом. С наибольшей силой этот механизм работал во время кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1972-1976 гг.), когда история почти на 100 % «оккупировала» внутреннюю политику страны.

В настоящее время почти каждый в нашей стране разумеет что такое «да цзы бао» и какую роль сыграла эта «газета больших иероглифов» в политической жизни современного Китая, особенно в «культурную революцию». По-видимому, многие слышали, что подлинным инициатором «да цзы бао» был Мао Цзэдун. Но вероятно, очень немногие знают, как это происходило. В одном из своих закрытых выступлений Мао сказал, что нам надо реализовать «да цзы бао», о которой говорил еще Цзы Чань. К сожалению, автор этих строк не может точно указать когда Председатель это сказал, но запомнилось имя Цзы Чаня. Речь у Мао шла о наделении народа правом критики действий бюрократии. Цзы Чань считался одним из предшественников легизма и жил в VI в. до н. э. Поиски этой мысли в трудах философа оказались безрезультатными. Сходная идея была высказана в IV в. до н. э. другим легистским теоретиком Шан Яном. Нам было известно, что «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан») являлась одной из настольных книг Мао Цзэдуна. Там действительно выдвигалась идея о наделении народа правом контроля за деятельностью администрации. Вот что говорилось в главе 26-й «Шан Цзюнь шу»: Если [кто-либо из государственных должностных лиц] в своих отношениях с народом не будет следовать закону, то люди могут обратиться за разъяснением к высшему чиновнику — законнику, и тот обязан объяснить им, какое наказание ожидает [чиновника], нарушившего закон. Эти люди должны ознакомить [провинившегося] чиновника с мнением высшего чиновника-законника. Когда чиновники узнают об этом, они не осмелятся попирать закон в отношениях с народом, да и народ не решится преступать законы».

По нашему мнению, именно это предложение Шан Яна натолкнуло Мао на идею «да цзы бао». Поскольку Шан Ян был тесно связан с Цинь Ши хуаном, и оба деятеля в истории китайской культуры являлись персонажами отнюдь не положительными, то необходимо было из числа легистов подыскать нейтральную фигуру — таким оказался Цзы Чань. Очередь Шан Яна пришла позднее, когда «банда четырех» открыто провозгласила наличие прямой преемственности между легизмом и идеями Мао. Заметим, что идея антибюрократизма была взята на вооружение и в культурной революции. В СССР ее тогда замалчивали, а на Западе, особенно у части студенчества она получила признание.

Кстати, идея обратной связи присутствовала и у ранних конфуцианцев, легисты придали ей более конкретный антибюрократический характер.

В наши дни эта легистская теория, мы называем ее «теорией клещей», когда бюрократия бралась под контроль сверху и снизу, получила иное воплощение, а именно — в анонимных телефонных звонках, как инструмент борьбы со взяточничеством.

Роль традиционной философии во время этого последнего этапа «культурной революции» — особая тема[932]. За неимением места отметим лишь два момента. Во-первых, извращалось не только учение Конфуция, но и легизм, хотя «банда четырех» (сы жень бан) провозгласила себя его последователями. И во-вторых, несмотря на фальсификацию канонических текстов, сам факт их массового тиражирования возродил их значимость в глазах населения.

Приступая к реализации своей программы модернизации страны, Дэн Сяопин провозгласил в 1979 г., что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 году уровня общества «сяо кан» («сяокан шуй пин»).

Сам Дэн Сяопин тут же откомментировал, что под «сяо кан» он понимает достижение «среднезажиточного уровня» и связал это с построением «могущественного государства»[933]. Это был талантливый ход, но мудрый политик действовал осторожно, не раскрывая всех карт перед Западом. У нас, тогда еще в Советском Союзе, многие, в том числе и ведущие синологи, восприняли именно такое объяснение и не увидели ничего неожиданного.

Несмотря на то, что Патриарх ограничился лишь экономическим аспектом, для лидеров и интеллектуалов конфуцианского культурного региона и образованных хуа цяо это значило очень многое. С континента (далу) поступил сигнал — я возвращаю страну в ваш, а ныне наш общий конфуцианский культурный регион. Неважно, что я там строю — это будет «сяо кан». Он не взял «Да тун» («Общество великого единения») — вторую социальную утопию Конфуция, ибо к «Да тун» обращались и Кан Ю вэй и Сунь Ятсен (о чем подробно написал проф. Р. Фельбер), к «Да тун» обращался и Мао Цзэдун. Дэн взял первую социальную утопию Учителя — «общество малого благоденствия» («сяо кан»). То есть Дэн Сяопин взвалил на себя и КПК огромное бремя ответственности и одновременно бросил открытый вызов своему давнему оппоненту Чан Кайши, который уже построил свой «сяо кан» на Тайване. Но, надо честно сказать, перед Патриархом стоит более сложная задача.

Мудрость Дэн Сяопина в том, что он еще при жизни, не усыпляя старую идеологическую кошку, подарил своим преемникам конфуцианского котенка. А вот сколь успешно сумеют они его вырастить и воспитать будет зависеть от интеллектуальных потенций наследников.

В стране начался многослойный процесс реанимации традиционных ценностей на самых различных уровнях: экономическом, политическом, идеологическом, научном.

Вспомним, что сказал Чжао Цзы ян на XIII съезде КПК по поводу семейного подряда: «Сначала крестьяне раскрепостили свое сознание, потом мы раскрепостили свое сознание». А ведь государство, по сути, восстановило традиционную конфуцианскую политику начала каждой крупной династии. Первый этап правления, традиционно начинался с пересмотра налоговой политики в пользу крестьян, и оно отвечало мощным экономическим и демографическим взрывом. И в КНР на первом этапе крестьяне продемонстрировали скрываемые до поры до времени возможности экстенсивного развития. А ведь это уже в период начала реформ создало материальную базу для стабилизации общества и для дальнейшей модернизации страны. И в наши дни вновь заговорили об усилении внимания к сельскому хозяйству, то есть тому «стволу» («бэнь») государства, о котором всегда заботились конфуцианцы.

Страна стала активно восстанавливать свои позиции в некогда порожденном ею культурном регионе. Поскольку в экономическом плане Китай отстает, то он стал успешно развивать компенсаторную роль конфуцианской культуры. Именно в этой плоскости следует рассматривать задачи и работу «Фонда Конфуция». Весьма показательно, что это не государственная, а общественная организация, но ее роль в жизни страны весьма велика. «Фонд Конрада Аденауэра» поступил весьма мудро, организовав в 1988 году встречу с «фондом Конфуция» ради выяснения роли конфуцианства в модернизации Китая. Кстати, председатель «Фонда Конфуция», проф. Куан Я мин, автор широко известного в Китае исследования о жизни и творчестве Учителя, объясняя «сяо кан» не ограничился лишь «среднезажиточным уровнем». По его мнению, в обществе «малого благоденствия» «...правитель при назначении на должности, подбирает талантливых, добрых и человеколюбивых, отдавая им предпочтение перед родственными связями»[934].

Происходит очень интересный процесс реинтерпретации основных раннеконфуцианских понятий. Почетный советник «Фонда Конфуция» проф. Чжоу Гу чэн предложил пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь», как «гуманность». По его мнению «жэнь» надо толковать, как «человек — должен быть человеком». Развивая эту мысль, проф. Лю Вэнь ин пишет, что «...популяризуя «жэнь», Конфуций хотел не только регулировать межличностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, — межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения». Один из официальных реинтерпретаторов Конфуция проф. Бу Цзинь чжи упирает на активность личности, говоря что Конфуций создал особый «стиль участия в жизни». «Созданной Конфуцием школе, — пишет он, — был присущ свои стиль участия в жизни. Конфуцианцы отдавали силы ведению государственных дел и упорядочению жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государства, выступали против пассивного ухода от мирских дел»[935].

Нам кажется, что внутри самой КПК наблюдается возрождение традиции, заложенной Лю Шаоци, когда он брал образ «благородного мужа» (цзюнь цзы) в качестве модели для кадрового работника (гань бу). Выступая в 1989 г. на симпозиуме в связи с 2540 годовщиной со дня рождения Конфуция Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания подлинных строителей социализма. Процесс инкорпорации ценностных ориентиров Учителя в новую формирующуюся государственную доктрину набирает темпы. В качестве конкретного примера приведем выдержку из статьи 6 постановления Центральной комиссии КПК по проверке дисциплины от 28 декабря 1989 г. «Относительно партийных дисциплинарных наказаний членов КПК, нарушивших социалистическую мораль»: «Лица, жестокое обращение которых с членами семьи носит сравнительно серьезный характер, или отказавшиеся от членов семьи, наказываются смещением со всех постов в партии или же испытательным сроком в партии; при серьезных обстоятельствах исключаются из партии».

В этой связи следует отметить, что в настоящее время в Китае активизируется процесс восстановления веры в силу социального действия «благородного мужа», как неотъемлемого фактора нормального функционирования и самого общества, и системы управления. Достаточно упомянуть о письменных предложениях депутатов ВСНП (апрель 1990 г.), призывающих к «формированию неподкупного руководства» и разработке «закона о честном руководстве». Депутаты предложили, в частности, образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководителей страны от членов Госсовета КНР и выше[936]. В этой акции отчетливо прослеживается влияние шанъяновской концепции цензорского надзора, реализованного впервые в масштабе всей страны императором Цинь Ши хуаном.

Думается, что дискуссия, которая началась ныне в Китае по проблеме «совокупной мощи государства» («цунхэголи»), где одной из составных частей названы «качество людей», «качество руководства», неизбежно приведет к еще более активной реанимации морально-этических ценностей конфуцианства.

Что касается легизма, то его присутствие в политической культуре КНР весьма ощутимо. На общегосударственном уровне возрождена и проводится в жизнь основная концепция легистов — равенство всех перед законом. Осуществляется борьба с таким широко распространенным явлением, порожденным поздним конфуцианством, как патронимизация системы госуправления. Весьма симптоматично, что идея равной ответственности всех перед законом, независимо от служебного положения, достигается теми же легистскими, но уже модернизированными методами. В частности, в борьбу против экономических преступлений, коррупции и взяточничества вовлечены широкие народные массы. Вспомним, что именно Шан Ян наделял граждан правом жалобы на чиновника, нарушившего закон. С 1988 г. в Китае практикуется получение по телефону от граждан сведений о хищениях, взяточничестве, контрабанде и т. п. По этому каналу в 1988 году было получено 74.807 сигналов, из которых 10.241 сообщений было проверено и возбуждено 2.944 дела, арестовано 923 человека, государству возвращено 126 млн. юаней[937].

Представителю западной политической культуры возрождение подобного традиционного института может показаться ущемлением прав личности. Но такова реальность современной жизни и политической культуры нашего великого соседа — государство использует традиционный институт, как специфический аспект уголовного права, направленного на укрепление законности, а следовательно, и на благо общества в целом.

Во внутренней политике также наблюдается реанимация традиционных методов. Если внимательно посмотреть последние постановления китайского руководства, то всюду говорится, что основой развития экономики, социальной стабильности и самостоятельности государства является сельское хозяйство[938]. То есть реализуется традиционная концепция «ствола» и «ветвей», где «ствол» (бэнь) — это сельское хозяйство.

События в нашей стране не могли не повлиять на политику китайского руководства. В последние годы больше всего говорят о стабильности. Ученые КНР считают, что принципиальные проблемы экономической реформы нужно рассматривать в контексте развития трех основных компонентов: «стабильность — реформа — развитие».

Исходной посылкой для разрешения внутренних противоречий в государстве является, по их мнению, задача — с «помощью реформы стимулировать стабильность, в условиях стабильности обеспечивать развитие»[939]. Некоторые, в связи с этим, обращаются к традиционной философии, утверждая, что там всегда в качестве политических ценностей на первый план ставился порядок и осуждалась смута[940].

В связи с этим мы специально вновь просмотрели «Лунь юй» и подсчитали, что Конфуций 15 раз говорил о смуте, хаосе (луань). Приведем лишь одно его суждение: «В государстве, где царит хаос, люди не могут жить» («Луань бан бу цзю»; «Луньюй» 8, 13).

Здесь как раз лозунг «Древность на службе современности» («гувэй цзинь юн») может быть применен по своему прямому назначению.

Сегодня становится все очевиднее, что чем более открытым внешнему миру становится Китай, тем большую роль начинают играть в нем конфуцианские ценности. Но в XXI веке этой стране придется столкнуться на конфуцианском поле с Японией, ибо там сейчас принят официальный курс на строительство «эпохи культуры», как феномена современной цивилизации. И Япония, перешедшая уже в постиндустриальную стадию, разработает свою интерпретацию конфуцианства.

Посмотрим, как будут развиваться события, ибо существует объективный закон модернизации развивающихся стран — успех ожидает лишь тот социум, который сумеет выработать оптимальную модель синтеза традиционного с современным.

Гуань цзы — *** *** в кн.: *** *** *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 5, Пекин, 1956).

Лунь юй — *** *** в кн.: *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 1, Пекин, 1956).

Люйши чуньцю — *** *** *** *** в кн. *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 6, Пекин, 1956).

Мо цзы — *** *** в кн.: *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 4, Пекин, 1956).

Мэн цзы — *** *** в кн.: *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 1, Пекин, 1956).

Сюнь цзы — *** *** в кн.: *** *** *** ***, 1956, — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 2, Пекин, 1956).

Хань Фэй-цзы — *** *** *** в кн.: *** *** *** ***, 1956 — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», т. 5, Пекин, 1956).

ЦХШБЧ — *** *** ***, *** *** *** *** ***, *** ***. 1901, — Ван Сянь-цянь, Цянь Хань шу бучжу («Истории Ранней династии Хань с добавленными и комментариями». Чанша, 1901).

Чуньцю цзочжуань — *** *** *** *** в кн.: *** *** *** *** ***. Шисань цзин чжушу («Тринадцать классических книг с комментариями и пояснениями к комментариям», тт. 27-32, Шанхай, 1957).

ЧЦЦЧ — *** *** *** ***, *** ***. 1956 — Чжуцзы цзичэн («Собрание сочинений философов», 8 томов, Пекин, 1956)

ШСЦЧШ — *** *** *** *** ***, 1957 — Шисань цзин чжушу («Тринадцать классических книг с комментариями и поясненными к комментариям», 40 томов, Шанхай, 1957).

ШЦХЧКЧ — *** *** *** *** *** ***, *** *** *** *** *** *** 1955 — Шицзи хуйчжу каочжэн («Исторические записки с собранием комментариев, исследованием и подтверждениями», сост. и комм. Такигава Каметаро, Шанхай, 1955).

Ван Ли-ци, «Янь те лунь» с комментариями, Шанхай, 1958.

Ван Фу, Цянь фу лунь, изд. «Сыбу цункань», гл. 1.

Ван Чжун-ло, К вопросу о разложении рабовладельческого строя в Китае и становлении феодализма, Ухань, 1957.

Гао Хэн, Критическое исследование «Шан цзюнь шу» и деятельности Шан Яна, — «Шаньдун дасюе сюебао», 1959, № 3.

«Генеральный каталог всех книг по четырем разделам». Шанхай, 1926.

Гу Цзе-ган, Маги и конфуцианцы в период Цинь — Хань. Шанхай, 1958.

Гу Ши. Замечания и комментарии к главе «И вэнь чжи» из «Истории Ранней династии Хань». Шанхай. 1924.

Дун Чжун-шу, Чуньцю фаньлу, изд. «Сыбу цункань».

Жун Чжао-цзу, Критическое исследование «Шан цзюнь шу», — «Янь-цзин сюебао». 1937, № 21.

«История идеологии Китая», под ред. Хоу Вай-лу, Пекин, 1957, т. I.

Лао Гань, Исследование ханьских надписей на бамбуковых дощечках из Цзюйяна. Пекин. 1943.

Линь Гань-цюань, Формирование системы феодального землевладения в Китае. — «Лиши яньцзю», 1963, № 1.

Линьчуань сяньшэн вэньцзи, Шанхай, 1959.

Лян Ци-чао. Ван цзин гун, — в кн.: «Шесть великих политических деятелей Китая», под ред. Лян Ци-чао. т. 2, Чунцин, 1941.

Лян Ци-чао, История политической мысли в период, предшествовавший империи Цинь. Шанхай. 1923.

Мория Мицуо, Изучение семейного уклада периода династии Хань, Токио, 1956 (на яп. яз.).

Сы Те, Возникновение и развитие арендных отношений при династиях Цинь и Хань, — «Лиши яньцзю». 1959. № 12.

Сюй Чжо-юнь, Социальные сдвиги в период Чуньцю — Чжаньго, — «Лиши юйянь яньцзюсо цзикан», т. 34, Тайбэй. 1963.

Тун Шу-е, Патриархально-феодальный строй Западного Чжоу — Чуньцю с точки зрения соответствия производственных отношений производительным силам, — «Вэньшичжэ», 1957, № 1.

Фан Сяо-бо, Избранные главы «Сюнь цзы», Пекин, 1958.

Фань Е, История Поздней династии Хань. — в кн. Ван Сянь-цянь, Истории Поздней династии Хань с собранием комментариев, Чанша, 1931.

Фэн Ю-лань, История китайской философии, Шанхай, 1931.

Хань Лянь-ци, Сельская община в период Чуньцю и Чжаньго. «Лиши яньцзю», 1960, № 4.

Хуань Куань, Янь те лунь.

Хэ Чан-цюнь, О развитии форм землевладения при обеих Хань, Шанхай, 1957.

Чжан Синь-чэн, Исследование фальсификации книг, Шанхай, 1957. т. 1-2.

Чжао Цзи-бинь, Философская мысль в Китае, Шанхай, 1948.

Чжоу Фу-чэн, Об идеологии Дун Чжун-шу, Шанхай, 1961.

Чжу Ши-чэ, Аутентичный текст «Шан цзюнь шу» с текстологическим комментарием, Пекин, 1956.

Чэн Шу-дэ, Исследование законодательства девяти династий, Пекин. 1963.

Чэнь Ци-тянь, Критическая оценка Шан Яна, Шанхай, 1947, изд. 3-е.

Чэнь Ци-тянь, Очерк истории легизма в Китае, Шанхай, 1936.

Ян Бо-цзюнь, «Лунь юй» с переводом на современный китайский язык и комментариями, Пекин, 1958.

Ян Куань, История Сражающихся царств, Шанхай, 1957.

Ян Куань, Относительно колодезной системы и организации сельской общины в древнем Китае, — «Сюешу юекань», 1959, № 6.

Ян Сян-куй, Изучение древнекитайского общества и его идеологии. Шанхай, 1962.

Ян Сян-куй, Появление нового конфуцианства в период Западной Хань, — «Сборник статей по древнекитайской философии». Пекин. 1957.

Янь Вань-ли, Дополнительное исследование «Шан цзюнь шу». — в кн.: Янь Вань-ли, Шан цзюнь шу, «Книжное издательство провинции Чжэцзян», 1876.

Янь Вань-ли, Оглавление «Шан цзюнь шу». — в кн.: Янь Вань-ли, Шан цзюнь шу. «Книжное издательство провинции Чжэцзян», 1876.

Янь Вань-ли. Шан цзюнь шу, «Книжное издательство провинции Чжэцзян», 1876.

Яо Янь-цюй, Собрание важнейших материалов эпоха Чуньцю. Шанхай. 1956.