Первоначальной целью поездки Афанасия Никитина и его товарищей, тверских и московских купцов, был, видимо, лишь Ширван — государство, занимавшее в XV в. северо-восточную часть современного советского Азербайджана. О том, что, отправляясь в путь, Никитин еще не думал о далекой Индии, свидетельствуют его собственные слова. Вспоминая в «Хожении», как его ограбили в пути под Астраханью, он пишет: «И я от многих бед пошел в Индию, так как на Русь мне пойти было не с чем, никакого товара не осталось». Однако вряд ли Никитин поехал в Индию, только послушавшись убеждений тех хорасанских купцов, которых он потом с досадой назвал «псы — бесермены» и которые соблазнили его тем, что в Индии много «товаров на Русскую землю». Вероятно, он уже на родине слышал об этой богатой стране от восточных гостей. Как показывают его путевые записки, Никитин немало поездил по чужим странам, еще больше слышал о них, интересовался и доступными русскому читателю описаниями путешествий русских паломников. Не случайно, видимо, он назвал себя индийцам, стремясь завоевать их доверие, «хозя Исуф Хоросани», т. е. выходец из Хорасана — северо-восточной части Ирана. Здесь, возможно, Никитин побывал не первый раз на пути в Индию. Говоря о климате Индостана, он вспоминает особенности зноя в разных странах — среди них он называет не только Иран и Среднюю Азию, где русские купцы бывали в XV в. неоднократно, но и Египет, Аравию, Сирию, «Турскую землю» и более близкие — Грузию, «Волошскую землю» (Румынию), Подолию. Много поездивший по странам Востока, Никитин владел тем смешанным языком, каким говорили в Средней Азии хорезмийские купцы, торговавшие со всеми странами Передней Азии. Знакомство с этим языком он мог закрепить и во время торговых поездок в татарские города Поволжья, где было много среднеазиатских, в том числе и хорезмийских купцов.

Вероятно, широкому общению с западноевропейскими купцами (через «немецкий двор» в Новгороде тверские гости торговали с Западом) Никитин обязан был знакомством с средиземноморской «lingua franca», откуда в его языке появились отдельные слова и морские термины: авдоном (самостоятельный правитель), кырпук, или кирпук, карбункул (драгоценный камень), нал он (плата за проезд на корабле), фурстовина (буря), миля (мера длины)[421].

Никитин был начитан и в литературе русских путешествий, поэтому он сравнил парватского «Бута», — вероятно, статую Шивы, — со статуей императора Юстиниана Великого в Царьграде («руку правую поднял высоко, да простер, акы Устьян царь Царяградскы»), описание которой, подчеркивающее именно этот признак ее, он мог найти у паломников, перечислявших достопримечательности Царьграда[422]. Внимательное чтение русских описаний путешествий наложило, как увидим, определенный отпечаток и на форму изложения Никитиным его путевых впечатлений. Человек глубоко религиозный, стремившийся и на чужбине соблюдать посты и отмечать праздники православной церкви, Никитин позаботился перед отъездом о том, чтобы в эти праздники хотя бы читать соответствующие церковные службы, поэтому взял с собой «книги». Именно утерей этих книг (их отняли еще под Астраханью ограбившие путешественников татары) Никитин объяснял то, что он «забыл веры крестьянския и праздников крестьянскых», следовательно — среди отнятых книг были, несомненно, богослужебные.

Вот те немногие сведения, почерпнутые из литературного труда Никитина, которые дают некоторое представление о жизненном опыте предприимчивого тверского купца, накопленном им до отправления в торговую поездку, превратившуюся в богатое приключениями далекое путешествие. Не только свойства характера Никитина, но и этот его жизненный опыт предопределили содержательность путевого дневника тверского гостя, который и до сих пор остается одним из ценных источников сведений о жизни центральной и южной Индии второй половины XV века. Внутренний мир этого, несомненно, передового человека своего времени раскрывается перед читателем его путевых записок в рассказах о событиях его жизни на чужбине и в лирических эпизодах: — размышлениях его о родине, людях и религии.

Еще И. И. Срезневский предположил, что Афанасий Никитин сам перерабатывал свои первоначальные записи[423], в итоге чего создались два авторских варианта «Хожения». Современные исследователи допускают даже, что весь труд Никитина был выполнен им, после возвращения из путешествия, где-то по дороге в Смоленск[424]. Не говоря уже о том, как трудно, а порою невозможно удержать, в памяти такое обилие фактических подробностей (например, точное указание расстояний между городами в днях пути или ковах), каким отличается «Хожение», — обстановка тяжелого обратного путешествия была совсем неподходящей для литературного труда. Лишь начальная фраза свидетельствует о том, что она была приписана автором после того, как он привел в порядок свои путевые заметки. Может быть, он сделал это, передавая свои записи тому, кто должен был вручить их в Москве. Молитва и краткое изложение самой темы в начале «Хожения» как будто говорят за то, что автор, предчувствовавший близкую смерть, спешил закончить свой, труд, но, не имея сил, лишь снабдил его кратким предисловием: «За молитву святых отец наших, господи Исусе Христе, сыне божий, помилуй мя, раба своего грешнаго Афонасъя Микитина сына. Се написах грешьное свое хожение за три моря: прьвое море Дербеньское, дория Хвалитьскаа, второе море Индейское, дория Гондустаньскаа, третье море Черное, дория Стемъбольскаа». Итак — автор уже говорит о своем труде в прошедшем времени — «се написах». Ему вспомнились все трудности пути, вынуждавшие его иногда невольно пренебрегать требованиями религии, — и он оценивает свое путешествие как «грешное». Самые же путевые записи начинаются с сообщения о том, как он вышел из Твери.

В тексте «Хожения» есть несомненные следы того, что Никитин то записывал путевые впечатления за целый отрезок времени — например, когда он перечисляет города с расстояниями между ними, разделявшие два пункта, где он останавливался на более или менее продолжительное время; то подробно описывал свои наблюдения и раздумья над жизнью «Индейской страны», сделанные в районах, где он надолго задерживался в пути, — часть этих наблюдений, видимо, записана до отъезда из каждого района, часть — позднее, по воспоминаниям. Но есть свидетельства того, что иногда свои размышления Никитин записывал сразу. Так, перед описанием похода Меликтучара на Виджаянагар Никитин задумывается, каким путем ему возвращаться на родину, и записывает эти тревожные мысли явно сразу, еще перед путешествием, поэтому и рассказывает о них в настоящем времени: «Господи боже мой, на тебя уповаю, спаси меня, господи! Пути не знаю. И куда я пойду из Индостана: на Ормуз пойти, а из Ормуза на Хорасан — пути нет, и на Чагатай пути нет, и на Бахрейн пути нет, и на Йезд пути нет. Везде происходит мятеж... А иного пути нет никуда. А на Мекку пойти, значит обратиться в бусурманскую веру... Жить же в Индостане — значит израсходовать все, что имеешь, так как у них все дорого: один я человек, но на день харчу идет на 2 с половиною алтына...» Этот отрывок не оставляет сомнения в том, что записан он был тогда, когда Никитин еще не выбрал окончательно маршрута обратного путешествия. Перед самым отъездом в обратный путь Никитин снова записывает свои грустные размышления о том, что трудно ему соблюдать христианские праздники: «А возвращаюсь я на Русь с думою: погибла вера моя, постился я бусурманским постом. Месяц март прошел, и я месяц не ел мяса, заговел в неделю с бусурманами и не ел ничего скоромного... а молился я богу вседержителю...» — видимо, эта запись сделана весной 1470 г., когда Пасху Никитин провел в Бидаре. Самый характер записи показывает, что она связана с определенным моментом: Никитин усомнился, вовремя ли он постился в этом году, правильно ли высчитал наступление праздника. Продолжая записи, очевидно, в пору, когда он разведывал наиболее безопасный путь через переднеазиатские государства, где в это время «происходил мятеж», Никитин подробно записывает то, что он отчасти видел, отчасти слышал о походе Меликтучара. Доехав до Гульбарги, когда путь, наконец, был выбран, Никитин здесь услышал о неудачном исходе войны для Меликтучара, а заодно записал и рассказы о городе Виджаянагаре и безуспешной осаде его Меликтучаром. Возможно, что путь от Гульбарги до «Ефиопской земли» был описан (очень кратко) уже во время морского пути — «в таве» путешественники плыли больше месяца, сбились с пути и пристали к «Ефиопской земле». Может быть, перечитывая в пути своп записки, Никитин вставил тогда и заметки о климате разных стран, подсказанные впечатлением от жары в Ормузе[425]. Дальнейший дуть описан очень кратко, видимо, в Кафе, к которой относится последняя запись. Очевидно, утомленный трудным морским путешествием и уже больной, Афанасий Никитин не имел силы продолжать свой литературный труд. Только этим можно объяснить то, что он, с такой любовью вспоминавший о родине на чужбине, ни одним словом не выразил радость возвращения на родную землю. Можно предположить, что, обессилев, он приписал в конце пути лишь следующие строки: «Боже, творец! Прошел я милостию божией три моря». Со слов «Остальное бог знает, бог покровитель ведает» начинается молитва на том смешанном персидско-арабско-тюркском языке, каким иногда пользовался Никитин в тексте «Хожения». Приписал он, как выше указано, и краткое молитвенное предисловие, где также назвал свое путешествие «хожением за три моря».

Таким образом, нет оснований думать, что Никитин лишь на обратном пути взялся составлять записки о своем путешествии. Этому противоречит насыщенность изложения фактами, в огромном большинстве точно зафиксированными, внимательное описание чуждого быта, где все было ново для русского путешественника, впервые видевшего «Индейскую страну». Удержать в памяти все те характерные мелочи и рядом важные исторические события, цифры расстояний и подробности украшения индуистских храмов, о которых рассказал в «Хожении» Никитин, было невозможно. И если он и вносил в свои «тетрати» некоторые дополнения и поправки уже в конце обратного пути, то основное содержание «Хожения» составляют записи, сделанные то под непосредственным впечатлением увиденного или услышанного от местных жителей, то по свежим следам пережитого.

Форма изложения, принятая Афанасием Никитиным для записей, опиралась на прочную литературную традицию, с которой, очевидно, начитанный тверской купец был хорошо знаком и, исходя из которой, он назвал свое путешествие «хожением». «Хожение», или «хождение», — термин, которым в древнерусском литературном языке обозначалось и самое путешествие, и рассказ об этом путешествии, так же как наименование путешественника — «странник», «паломник» — входило и в определение повествования о путешествии: «книга странник», «книга паломник».

С начала XII в. в русской литературе названием «хождение» определялись описания религиозных достопримечательностей Палестины, Египта, Синая и Царьграда. Путешественники-писатели передавали связанные с ними книжные и устные легенды, лишь попутно отводя место краткой характеристике природы и естественных богатств, быта и нравов чужих стран. По мере того как выдвигались новые задачи и самих путешествий, и их описаний, жанр «хождений» начал терять свой по преимуществу религиозно-легендарный характер.

С XIV в. наряду с паломниками-писателями появились новые категории путешественников, которые также вели записи своих впечатлений: это были участники официальных посольств в Западную Европу или Царьград или купцы, связанные с Востоком торговыми делами. Тех и других, в отличие от паломников, интересовала по преимуществу «мирная» жизнь: они описывали торговые города и крепости, дворцы и больницы, мостовые и водопроводы, сады и фонтаны и т. п. С любопытством и без всякой вероисповедной вражды они наблюдали обряды обычно осуждавшейся «латинской» церкви; в 1439 г. участник русского посольства на Ферраро-Флорентийский собор признал даже «зрелищем пречюдным и несказанным» католическую мистерию благовещения.

Сохраняя конкретность и деловитость старших русских «хождений», характеризующую уже труд первого русского паломника-писателя игумена Даниила, светские путешественники гораздо смелее используют в изложении живую речь, сокращают, а иногда и совсем устраняют цитацию религиозно-легендарной литературы. Но план описания, как и у паломников, определяется у них маршрутом путешествия; «хождение» продолжает быть своего рода путеводителем, в котором немало места занимают сведения справочного характера (расстояния между пунктами, перечень заслуживающих внимания достопримечательностей, природных богатств и товаров, состава населения и т. п.). Такие путевые записки еще не претендуют на литературную изысканность повествования; они насыщены фактами, но лишены стилистических украшений. Индивидуальность автора проявляется в них в той или иной оценке сообщаемых сведений, в степени обнаружения личных переживаний путешественника.

Афанасий Никитин — сознательно или невольно — отдал дань литературной традиции «хождений», описывая свои странствия «за три моря». Он оставил нам своеобразный дневник-путеводитель, по которому читатель может следить за всеми этапами путешествия, от выезда его из родной Твери до прибытия в Кафу, к которой относится последняя запись. Как старшие путешественники-писатели, Никитин стремится точно называть расстояния между отдельными остановками в пути; дает краткие сведения о наиболее значительных городах. Повествовательно-описательная часть его изложения слагается из простых предложений, соединяемых союзами «а» или «да», иногда же однообразно начинающихся глаголом «есть» («а голова не покрыта, а груди голы, а волосы в одну косу плетены...»; «да оболочать их в доспех булатный, да на них учинены городкы, да в городке по 12 человек в доспесех, да все с пушками...»; «есть у них одно место... есть в том Алянде и птица филин... есть хоросанец...»). Такая форма изложения установилась в «хожениях» уже начиная с «Хождения» игумена Даниила начала XII в. Общее определение богатства и изобилия местности Никитин дает привычными словами старших путешественников: «добро, обильно всем», «земля обильна всем», «земля обильна велми» (ср. у Даниила: «обилен есть всем добром», «обилен есть всем»).

В соответствии с характером содержания записок Никитина в них гораздо ярче выступают формы просторечия или делового языка, чем книжной литературной, славянизированной речи, которая использована в молитвенных обращениях, размышлениях автора о христианской религии или покаянных возгласах человека, опасающегося, не нарушил ли он церковного правила.

В рамках литературной традиции избранного им жанра Никитин создал для передачи наблюдений и впечатлений свой неповторимо индивидуальный стиль изложения, в котором сказался своеобразный характер отважного и любознательного путешественника, горячего патриота и глубоко религиозного человека.

И в повествовании, и в диалоге он умеет сохранить образность и интонации живого языка («отпустили голими головами за море», «а тот пошел, куды его очи понесли», «яз куды хожу, ино за мною людей много, да дивуются белому человеку», «дале бог ведает, что будет» и т. п.). В его рассказ вкрапливаются привычные обороты деловой речи («бил есми челом ему, чтобы ся о мне печаловал»), особенно ощутимые в изложении прямой речью жалобы на захват русских купцов и их имущества и просьбы ходатайствовать за них.

Никитин расцветил свое повествование восточными словами и целыми эпизодами, выраженными на смешанном тюркско-арабско-персидском языке (см. «Комментарий», прим. 368): то он просто называет предмет местным словом, хотя без труда мог бы привести его русское название («гарип» — иностранец, «кичирь» — морковь, «намаз» — молитва и т. п.); то сознательно, видимо, зашифровывает те части своего рассказа, содержание которых он хотел скрыть от читателя, например рассказ о «бесстыдных» черных женщинах; то прячет в иноязычной форме свои заветные думы о «нестроениях» в Русской земле.

Обилие автобиографического элемента в «Хожении» Никитина — в виде рассказов о событиях его жизни в пути и в форме лирических эпизодов — выделяет эти путевые записки из всей литературы путешествий русского средневековья. Но в то же время именно эта особенность связывает Никитина с новыми течениями в биографических жанрах русской литературы XV в. Интерес к внутреннему миру героя, анализ его душевных переживаний врывается именно в XV в. в традиционную форму «жития» и исторического рассказа; личность самого автора, вопреки традициям прошлого, проявляется перед читателем главным образом в лирических отступлениях, нравоучительных сентенциях и оценках изображаемых фактов. Рамки чисто эпического повествования раздвигаются, давая место выражению эмоций и размышлений и героя, и автора. Афанасий Никитин предстает перед нами писателем своего времени, когда он эпическую ткань путевых записок оживляет рассказами о своих впечатлениях, настроениях, обращениями к читателям-соотечественникам с нравоучительными предостережениями, сравнительными оценками своего, родного — и того, что он наблюдал на чужбине.

Эти автобиографические и лирические элементы «Хожения» Никитина дополняют живыми чертами образ деловитого, энергичного купца-путешественника, который ищет «товаров» «на Русскую землю» и в то же время внимательно изучает жизнь чужих стран, встретившихся ему на пути «за три моря».

Содержание «Хожения» составляют три неравные по объему раздела: описание пути до Индии, главную часть которого составляет рассказ о том, как под Астраханью караван купцов был захвачен татарами (они «разграбили» русский товар, «а нас отпустили голими головами за море, а вверх нас не пропустили»); обстоятельное повествование о более чем двухлетнем пребывании в Индии, составляющее основную и важнейшую часть «Хожения»; очень краткое описание обратного пути, в котором также подробнее всего описано, как в Трапезунде Никитина обыскали, надеясь найти у него грамоты Узун-Хасана, и при этом «что мелочь добренкая, и они выграбили все», — жалуется Никитин.

Как ни кратки, сравнительно с центральной частью, первый и третий разделы «Хожения», но и в них характерные особенности Никитина как путешественника-писателя выражены вполне отчетливо. Он точен в передаче исторических фактов (посольство Василия Папина и посла Хасан-бека, сведения о «булгаке» — войнах в Иране Узун-Хасана), внимателен к описанию своих приключений и вызванных ими настроений, но пока еще очень краток, когда речь идет о пройденных городах — их описание еще не выходит за рамки путеводителя. Возможно, эта краткость объясняется тем, что «Хоросанская земля» не была для русского купца страной неведомой, и у него не возникло желания описать подробнее ее быт.

Важнейшую часть «Хожения» составляет описание Индии, которое внесло в русскую культуру реальное представление о стране, дотоле известной в русской литературе главным образом через сказочные предания.

До того времени, когда «тетрати», содержавшие путевые записки Никитина, были привезены в Москву и через летописные сборники получили распространение, русские читатели представляли себе «Индию богатую» как страну чудес, сказочного богатства и изобилия, населенную чудовищными животными и необыкновенными людьми, живущими среди невиданной природы. Фантастикой, сказочными преувеличениями и украшениями полны рассказы об Индии в тех эпизодах широко популярной на Руси в средние века «Александрии», которые описывали поход на Восток Александра Македонского, и в «Христианской топографии» Космы Индикоплова. С XIII века к этим рассказам добавились гиперболические описания богатств «Индийского царства» в «Сказании об Индийском царстве». Доходившие на Русь через устные рассказы путешественников легенды о несметных сокровищах «Индии богатой» отразились в русской былине о Дюке Степановиче. «Сказание об Индийском царстве» и былина настолько сблизились в читательском восприятии, что уже во второй половине XV в. в текст «Сказания» включились некоторые подробности былинного описания дворца Дюка[426].

Западная Европа также долго жила сказочными представлениями об Индии, о чудесах которой она читала не только в древних рассказах (Ктезия, Димаха, Мегасфена и др.), но и в записках позднейших путешественников на Восток, вплоть до ближайшего предшественника Афанасия Никитина — итальянца ди Конти. Стоит вспомнить хотя бы некоторые из рассказов этих путешественников, чтобы оценить вполне здравый смысл русского гостя, не поверившего ни литературным легендам о чудесах Индии, ни местным сказкам, которых он, вероятно, слышал не меньше, чем они.

Широкое распространение сказочных представлений об Индии, вероятно, объяснялось не только ее природными богатствами, не только тем, что золото, драгоценные камни и ткани из Индии доходили и в другие страны Азии и Африки, а через них в Европу. Была реальная основа для фантастических сказаний о необыкновенных дворцах Индии, великолепных украшениях и одеждах, чудесных изделиях из драгоценных камней и слоновой кости, редкостных благовониях и пряностях. Культура Индии, как показали раскопки в долине Инда (Мохенджо-Даро и Харапп), значительно старше европейской: она существовала уже 6-7 тысячелетий тому назад. Обнаруженные раскопками ее остатки показывают, что уже в XXV-XV вв. до н. э. население здесь пользовалось металлическими орудиями — медными и бронзовыми, причем сделанными с большим мастерством, занималось скотоводством, земледелием, возможно даже поливным. Значительного уровня достигли здесь уже тогда различные ремесла, среди них — изготовление хлопчатобумажных тканей, гончарных и ювелирных изделий. Строительство городов находилось на высоком уровне: строились большие дома, храмовые здания, общественные бани, крепостные сооружения, канализация. Раскопаны остатки рынков, гири разной формы, свидетельствующие о развитии торговли, которая связывала северную Индию с разными странами Азии и даже Европы. Существовало письмо — видимо, на пальмовых листьях и тканях[427].

В той литературе об Индии, с которой мог быть знакомым на родине до своего путешествия Афанасий Никитин, он читал главным образом о чудесах страны, где всюду золото, драгоценные камни, пышные царские палаты. Он был подготовлен этими описаниями к восприятию действительной роскоши украшений царских дворцов и храмов Индии, их резьбы, скульптуры, цветных росписей, обилия золота и серебра, всегда поражавших путешественников. Однако он совсем ничего не мог найти, ни в русских, ни в переводных сочинениях, о жизни народа Индии, а именно она и оказалась предметом наибольшего внимания русского путешественника, она уводила его от созерцания только «богатой» Индии «сильных и пышных бояр», о которой он читал и слышал уже на родине и которую описал ярко и красочно, к наблюдениям над Индией «сельских людей голых». И в этом — особая ценность краткого, но содержательного и правдивого рассказа тверского гостя о далекой стране.

Описанию своеобразной природы Индии, ее климата, резко отличного от климата Руси, естественных богатств — того, что «родится» в «Индейской стране» и чем она торгует, Никитин отвел немного места в своих записках, но он сумел подметить самое существенное. Этой характерной чертой его наблюдательности определился и способ описания — уменье кратко, но точно сообщить читателю важнейшие, с точки зрения нашего путешественника, сведения о данной местности, городе, явлении природы или занятиях жителей.

Это уменье четко сказалось уже в описании последней гавани Ирана на пути Никитина в Индию — «Гурмыза» (Ормуза). Отсюда Никитин на «таве» вместе с купцами, торговавшими «коньми», направился Индийским морем прямо к цели своего путешествия. Пробыв в Ормузе весной 1469 г. около месяца, Никитин внимательно присмотрелся к жизни этой крупнейшей морской гавани и в своем кратком описании ее отметил самое существенное. Прежде всего его поразила здесь необыкновенная жара, «палящее солнце», которое может «сжечь» человека. «В Индостане сильного зноя нет; сильный зной в Ормузе да в Бахрейне, где родится жемчуг», еще раз вспоминает позднее Никитин поразивший его климат Ормуза. В этом определении «палящего» ормузского солнца нет преувеличения: все путешественники более или менее подробно описывали эту невыносимую жару в Ормузе. Так, Марко Поло тоже дважды вспомнил ее: «Превеликая тут жара; солнце печет сильно; страна нездоровая». «В городах летом не живут; там очень жарко, и от жары много народу помирает; народ уходит в сады, где реки и много воды; и там бы не спастись от жары, если бы не одно средство, и вот какое: летом, нужно знать, несколько раз поднимается ветер со стороны песков, что кругом равнины; этот ветер жаркий, человека убивает; как только люди почуют, что поднимается жара, входят в воду и этим спасаются от жаркого ветра». «Жара тут сильная, и потому-то здешний народ устроил свои дома со сквозняками, чтобы ветер дул; откуда дует ветер, туда они и ставят сквозняк и пускают ветер в дом; и все потому, что жара сильная, невтерпеж»[428].

Рамузио (1569 г.), ссылаясь на Марко Поло, рассказывает, что войско керманского царя, в составе 1600 конных и 5000 пеших воинов, на пути в Ормуз «остановилось в роще неподалеку от Ормуза. Наутро, когда войско выступило в путь, поднялся тот ветер и задушил всех... ветер изжарил тела до того, что при одном прикосновении руки отделялись от туловища»[429].

Об этом жарком ветре — «симуме», «мунчине» — и палящем жаре солнца рассказал и один из лучших в прошлом русских знатоков Индии И. П. Минаев по личным впечатлениям. Жар вынуждал жителей покрывать улицы цыновками или даже коврами, чтобы не прикасаться к раскаленной почве; «на перекрестках стояли верблюды с пресной водой. В домах было еще более роскоши: дорогие ткани, которыми они были покрыты снаружи, не давали палящей жаре проникать во внутрь покоев. Кругом богатейших домов были бассейны; когда поднимался симум, жители прятались в воду и таким образом спасались от его губительного влияния»[430].

Все известия путешественников об Ормузе подтверждают впечатление Никитина о том, что Ормуз «великая пристань. Люди всего света бывают в нем, есть здесь и всякий товар. Все, что на свете родится, то в Ормузе есть». В Ормузе «встречались люди всяких религий, купцы и странники со всего известного тогда мира. Всякого рода дорогие и редкие предметы покупались и продавались здесь... жители любили негу, изысканность в одеянии и музыку... золотые кольца с драгоценными каменьями украшали их [туземок] косы, уши, шею, руки и ноги... Гормуз был городом роскоши и разнообразных удовольствий... Даже бесплодие местной почвы не ощущалось при постоянном подвозе различных продуктов с материка: в обилии здесь находимы были самые изысканные кушанья и тонкие персидские вина»[431].

Совершенно точно указал Никитин и размер пошлины, взимаемой в Ормузе с товаров: «...пошлина же велика, со всего берут десятину».

Никитин заметил, что весна в Индостане «наступила с Покрова». Он обратил внимание на то, что в Индии зимой (так назвал он период дождей), которая «началась с Троицына дня», «в течение четырех месяцев и днем и ночью всюду была вода и грязь». В этот-то период дождей «у них пашут и сеют пшеницу, рис, горох и все съестное». Никитин указал на приготовление вина в больших орехах кокосовой пальмы, браги — из коры пальмы, на то, что коней здесь кормят «горохом и варят для них рис с сахаром и маслом, а рано утром дают им еще рисовые лепешки». По-видимому, недостаток пастбищ определил и необычный корм лошадей и то, что хороших пород лошадей в Индии своих не было, их привозили. Отсюда Никитин сделал, очевидно с чьих-то слов, поспешный вывод, будто в Индии кони «не родятся, а ездят и товар иногда возят — на волах и буйволах».

Называя новый город или район, Никитин деловито сообщает, что в этой местности «родится», чем торгуют, особо отмечая, где «все дешево». Из товаров его внимание привлекали драгоценные камни, ткани, краски и пряности, возможно, как «товар» для русского рынка, хотя под первым впечатлением от «торга» в индийских городах он решил, что здесь «на Русскую землю товара нет», и с досадой вспомнил «псов-бусурман», иранских купцов, которые «обманули его»: они уверяли Никитина, что в Индии «множество товаров, но оказалось, что ничего нет для нашей земли. Весь товар белый, только для бусурманской земли».

Отличие Никитина от многих современников его и даже позднейших путешественников в Индию, записавших свои впечатления, заключается в том, что в описания ее природных богатств он не вводит фантастических рассказов. Он сам побывал в одной из богатейших областей государства Бахманидов, где добывалось много драгоценных камней, где находились знаменитые алмазные россыпи Голконды. Он рассказал и об островах Бахрейн, где «ся жемчуг родит». Но Никитин не дополнил свое сообщение об этих местностях ни одним из тех фантастических рассказов, какие, например, с полным к ним доверием записал Марко Поло или какие сам Никитин мог прочитать в русских текстах «Сказания об Индийском царстве». Он не вспомнил сказку о том, будто алмазы добывают с помощью кусков мяса, брошенных в недоступные для людей горы, где лежат эти драгоценные камни (алмазы пристают к мясу, которое уносят белые орлы, а люди отнимают его у них или ищут камни в помете орлов). Не поверил Никитин, как Марко Поло, и в то, будто в местах, где люди ловят жемчуг, брахманы заколдовывают хищных рыб, чтобы они не вредили ловцам[432]. В «Сказании об Индийском царстве» Никитин мог встретить подобный фантастический рассказ о добывании жемчуга, хотя и без легенды о заколдованных рыбах. В списке XV в. «Сказания» читаем о ловле жемчуга следующее: «Река под землею невелика» течет; когда расступается над ней земля и человек успеет вскочить в воду, он выхватывает оттуда «драгий камень», «а яже песок похватить, то великы жемчюг возмется». В устье той реки, в которую впадает эта подземная река, «понирають в реку ту иныя на 3 месяци, а иныя на четыре, ищут камения драгаго»[433]. Вместо всех этих сказок и суеверий Никитин деловито сообщил, где жемчуг дешев, сколько платят за алмазы «старой» и «новой» «копи».

Но не природа с ее естественными богатствами, а люди были главным предметом наблюдений Никитина. В Индии, которую современные индийские историки называют «музеем культов и обычаев, вер и культур, религий и языков, расовых типов и различных укладов»[434], Афанасий Никитин проявил широкую терпимость, с одинаковым интересом и вниманием вглядываясь в различные религиозные культы, изучая нравы и обычаи разных национальных и кастовых групп, расспрашивая о важных событиях, происходивших в его время в «Индейской стране» — государстве Бахманидов. Он общался и с «бесерменами», т. е. мусульманами, поэтому нередко обряды христианской религии он сравнивает с исламистским, но много времени проводил и с «индеяны», т. е. индуистами, которым «объявил», что он «христианин, а не бусурманин»; после этого, пишет Никитин, — «они не стали от меня таиться ни в чем, ни в еде, ни в торговле, ни в молитве, ни в иных вещах; жен своих также не скрывали».

Со слов своих собеседников Никитин сообщает, что «всех вер в Индии 84, и все веруют в Бута. Вера с верою не пьет, не ест, не женится; некоторые едят баранину, кур, рыбу и яйца, но воловины не ест никакая вера». Ниже Никитин, присмотревшись к быту индуистов, записал: «Индийцы совсем не едят мяса: ни яловичины, ни баранины, ни курятины, ни рыбы, ни свинины, — хотя свиней у них очень много. Едят же они два раза в день, а ночью не едят; ни вина, ни сыты не пьют. С бусурманами не пьют и не едят. А еда у них плохая, и друг с другом не пьют и не едят, даже с женой... А едят все правою рукою, левою же ни за что не возьмутся, ножа не держат, а ложки не знают. В дороге у каждого по горнцу и варят себе кашу. А от бусурман скрываются, чтобы не посмотрел ни в горнец, ни в еду. Если же бусурманин посмотрел на еду, и индиец уже не ест. А когда едят, то некоторые покрываются платом, чтобы никто не видел».

В этом описании не знавший местных языков Никитин, очевидно, смешал обычаи, связанные с религиозными представлениями, и те запреты, какими отделялись в Индии одна от другой замкнутые сословно-профессиональные группы, у португальских завоевателей южной Индии получившие наименование «касты». В феодальной Индии, какую наблюдал Никитин, таких замкнутых профессиональных групп было много, между ними запрещались браки и совместная еда. На последний запрет обратил особое внимание Никитин, ошибочно объяснивший его различием «веры».

Внешние проявления в быту кастовой замкнутости и своеобразных обычаев индуистов Никитин подметил правильно, и его сообщения подтверждаются другими источниками. Например, рассказ о том, что индийцы едят только правой рукой и имеют каждый особую посуду, читаем у итальянца Рамузио, который посетил Индию в XVI в.: «Нужно знать, — пишет он, — что они при еде употребляют только правую руку и не прикасаются ни к какой пище левой рукой. Все чистые и красивые вещи они делают и трогают правой рукой, так как левая рука служит им только для исполнения необходимых, но неприятных и грязных действий, как очищение известных частей тела и т. п. Пьют они только из сосудов, каждый из своего, никто не станет пить из чужого сосуда. Когда пьют, они не подносят сосуды ко рту, а высоко держат его и вливают напиток в рот. Ни за что они не прикоснутся к сосуду ртом и не дадут пить из него иностранцу; но если у иностранца нет собственного сосуда для питья, они льют ему напиток на руки, и так он пьет, употребляя руки вместо чашки»[435]. Никитин еще раз вспомнил об этой кастовой замкнутости, не позволявшей людям разных групп есть и пить из одной посуды, когда он описывал выезд султана со своим двором «на потеху в четверг и вторник»: за султанским выездом идут «голые пешие женки, и те воду за ними [участниками выезда] носят, пить и умываться, а один у другого воды не пьет». Последнее замечание показывает, что и в окружении султана были люди разных групп, также не имевшие права общаться в быту.

Поскольку часть сведений Никитину давали мусульмане — «бесермены», он вслед за ними называет число вер — 84 и обобщает все индуистские культы в одном определении — «все веруют в Бута». Он сообщает, как индийцы хоронят мертвых: «А кто у них умрет, и тех жгут, а пепел сыплют на воду». Он не без удивления записывает, что «когда у жены родится дитя, то принимает муж». Может быть, по собственным наблюдениям Никитин отметил, что при рождении ребенка «имя сыну дает отец, а дочери — мать». Вполне возможно, что индийцы-индуисты, которые, по словам Никитина, не таились от него ни в чем, позволили ему присутствовать на этом значительном в их быту обряде. «Наречение имени — один из шестнадцати важнейших обрядов у хинду. Он совершается на 11-й или 12-й день жизни ребенка. Иногда разные касты имеют свой день для наречения имени. Согласно "Гобхила грихьясутре", на ребенка надевается лучшее платье. Мать, сев слева от отца, кладет ребенка ему на колени. Потом встает, обходит вокруг него и становится прямо перед ним. Отец читает мантру из вед и вручает ребенка матери. По совершении торжественного жертвоприношения ребенку дается имя. Имена даются с учетом общественного положения родителей новорожденного, обстоятельств его рождения и кастовой принадлежности»[436].

Вглядываясь в быт индийцев — «не бесермен», Никитин подметил, что они не едят «воловины» и «яловичины». «Корова с древнейших времен в Индии считается священным животным... Убийство коровы — величайший грех, больший чем убийство человека. Употребление мяса коровы вишнуиту запрещено»[437]. Таким образом, Никитин сообщил о широком распространении этого религиозного запрета, охранявшего священное животное, которое в индийской литературе является «образцом нежности и любви»[438]. Отметил Никитин и какое-то особое отношение индийцев к обезьянам, хотя и не связал прямо свой рассказ об «обезьянском князе» с легендой о Ханумане — советнике царя обезьян Сугривы. По этой легенде, Хануман — могучая обезьяна, почитающаяся сыном Ветра. Согласно «Рамаяне», Хануман оказал большие услуги Раме в его походе против демона Равана, похитившего супругу Рамы — Ситу. Якобы за эту помощь все обезьяны в Индии считаются священными, а Хануман является предметом поклонения[439].

Распространенное у многих народов поверье, что сова — вещая птица, которая может предупреждать о несчастье, Никитин записал в виде легенды о птице «гукук»: «Она летает ночью и кричит гукук; на которую хоромину она сядет, то тут человек умрет; а кто захочет ее убить, тогда у нее изо рта огонь выйдет». Старая Индия знала много подобных поверий. «Поверья относительно совы или зайца, перебежавшего через дорогу, встречаются уже в Ригведе. Приметы эти тщательно собирались самими индийцами, записывались ими, и в индийской литературе существует несколько систематических изложений суеверных примет относительно движений и криков различных животных, птиц, насекомых и т. д.»[440].

Описанию индуистских религиозных обрядов и верований Никитин уделил немало внимания. Он побывал вместе с индийскими паломниками в главной шиваитской[441] святыне — Парвате, значение которой он объяснил русскому читателю сравнением с Иерусалимом для христиан и Меккой для мусульман. Никитин сообщил, что в Парвату «съезжается вся страна Индийская на чудо Бутово». Этот праздник Шива-ратри у шиваитов особо отмечался именно в Парвате, в память спасения Шивой «нечестивого охотника». Легенда рассказывает об этом чуде следующее. «Нечестивый охотник» однажды заночевал в лесу на дереве, опасаясь зверей. «Холодом мучимый и голодом терзаемый, всем телом дрожа, бодрствовал он ночь, крапимый каплями росы. По воле же судьбы, под деревом тем стоял линга». Случилось все это в ночь Шива-ратри. Нечестивый охотник, сам не ведая того, почтил бога: он бодрствовал, постился, не ел ничего всю ночь, на линга падали капли росы с его тела, от тяжести же тела — падали ветви и листья. И Шива сказал: «И стал я много доволен». За это, по преданию, после смерти охотник был приведен к богу Шиве. В память этого спасения грешника («чуда Бутова») за невольный пост, бдение и приношение листьев богу Шиве шиваиты ежегодно в ночь праздника Шива-ратри бдят, постятся и молятся[442]. С этим воспоминанием связаны были и ежегодные паломничества в Парвату, в одном из которых принял участие Никитин.

Описав подробно статуи-идолы в Парвате, которые вслед за мусульманами Никитин называет персидским словом «бут», он сообщил, что «около» бутханы (персидское слово, обозначающее храм идолопоклонников, капище, всякий языческий храм) на «12 венцах» вырезаны «Бутовы деяния» — «как Бут чудеса творил, как являлся индийцам во многих образах». Здесь Никитин выразился вполне точно: «12 венцов» были вырезаны не в самом храме-бут-хане, а на каменной ограде, которой были окружены все храмовые здания Парваты вместе с садом и прудом (см. «Комментарий», прим. 125). Никитин называет четыре таких «образа», из описания которых видны черты Ханумана, советника царя обезьян, и слона Ганеши.

В Парвате Никитин видел и статую огромного вола, «а высечен из черного камня и весь позолочен». Этому изображению Нанди — священного быка Шивы — индуисты поклоняются: «целуют его в копыто и сыплют на него цветы». Ниже Никитин еще раз вспомнил о почитании индуистами вола: «Индийцы вола зовут "отцом", а корову "матерью", на их кале пекут хлеб и варят себе еду, а пеплом мажутся по лицу, по челу и по всему телу. Это их знаменье». Выше Никитин указывал, что почитание вола и коровы привело к запрещению употреблять в пищу их мясо. На этот раз он сообщил об обычае, который отражает поверье, распространенное среди индуистов, будто коровья моча и коровий навоз — лучшие лекарства от разнообразных болезней[443].

Находясь в Парвате, Никитин поинтересовался не только своеобразными обычаями, связанными с паломничеством на шиваитский праздник: «Около бутханы бреются старые женки и девки и обревают на себе все волосы; бреют также бороды и головы»; «Внутрь, к бутхане, ездят на волах, и у каждого вола рога окованы медью, да на шее около 300 колокольцев, а копыта подкованы». Он приметил и то, что с паломников берут обязательный налог — очевидно, брахманы, хозяева бутхан: «С каждой головы берут пошлину на бута — по 2 шекшени, а с коней по 4 футы». О значительности собиравшейся на содержание бутханы и ее служителей суммы свидетельствует также упомянутое Никитиным число посетителей бутханы в праздник: «А съезжается к бутхане всех людей 20 тысяч лек[444], а бывает время, когда и 100 тысяч лек». Цифру эту, конечно, не следует принимать за точную, она передает лишь представление Никитина об огромном наплыве паломников, а поставленная рядом с сообщением о собираемом налоге — подчеркивает значительность средств, которые индуисты отдавали на содержание своих бутхан. Известно, что сельское население Индии, кроме основного налога за землю и урожай, платы на содержание властей, платило на ремонт сельского храма и его поддержание, на религиозные празднества, на милостыню нищим, на угощение пришлых брахманов и факиров[445]. Никитин напомнил, что, кроме этих постоянных платежей, с народа брали еще отдельно за посещение индуистских святынь.

В Парвате Никитина поразили размеры храмового ансамбля: «А бутхана весьма велика, с пол-Твери, каменная» (см. «Комментарий», прим. 125). То внимание, какое Никитин уделил описанию скульптуры в Парвате, объясняется необычностью этого вида изобразительного искусства для русского человека, тем более — в храме. Никитин обстоятельно описал всех парватских «бутов», их «женок» и священного быка Нанди. Деловитое описание, в котором путешественник не забыл упомянуть и о материале (черный камень), и о размерах (вельми велик) статуи, и о позе «бута», о всем его внешнем виде, об украшающем скульптуру золоте, — явно предназначено для русского читателя. Зная, что в православных храмах скульптурные изображения были запрещены, Никитин ни одним словом не выразил осуждения широкому распространению их в храмах индуистов, обнаружив широту взглядов и терпимость много видавшего путешественника.

Подвергают сомнению сообщение Никитина, что индийские бутханы «без дверей». Однако не исключена возможность, что в этом сообщении Никитин лишь неправомерно обобщил свои впечатления от своеобразного добуддийского типа храмовой постройки — ступы, которая «представляла собой поставленное на платформу полушарие, сплошь сложенное из кирпича или камня. Поверхность, по-видимому, покрывалась слоем цемента и орнаментировалась. Ступа окружалась концентрической оградой с четырьмя воротами, обычно богато украшенными скульптурой и резьбой»[446].

Характерно, что мусульманские религиозные обряды Никитин не счел нужным описывать. Видимо, он рассчитывал, что русские читатели были достаточно знакомы с ними. Вероятно, поэтому он и прибегал иногда к сравнениям обрядов православной церкви с исламистскими, приравнивал свои посты к мусульманским, высчитывал свои праздники, исходя из мусульманского календаря. Он рассказал только о пышном выезде султана в праздник «улу-байрам». Из мусульманских поверий он, по рассказам, сообщает, что на острове Цейлон на горе сохранялся след ноги Адама, а проезжая через Рей, один из крупнейших городов средневекового Ирана, он вспомнил кратко предание об убийстве имама шиитов Хусейна. Может быть, это воспоминание было навеяно тем, что Никитин видел в Рее персидскую мистерию на тему этого события.

Внимательный наблюдатель чужих верований и религиозных обрядов, Никитин на чужбине особо ревностно стремится не нарушить правил своей религии, понятие о которой было для него неотделимо от представления о родине. Он часто возвращается в своих записях к тревожной мысли о необходимости в «Индийской земле» защищать свое право сохранять православие. Основной мотив молитвенных обращений и размышлений Никитина на тему о том, как сохранить на чужбине свою веру, выражен в словах молитвы: «Не отврати, господи, от пути истинного, настави мя, господи, на путь правый». Такая настороженность путешественника во всем, что касалось соблюдения им правил своей религии, имела некоторые основания.

В государстве Бахманидов, по территории которого он путешествовал, высадившись в Чауле — «Чювиле», мусульманские правители вели непрерывную, то усиливавшуюся, то ослабевавшую борьбу с «идолопоклонниками», т. е. индуистами, вынуждая их переходить в ислам. Они сжигали их книги, уничтожали жертвенные сосуды, разрушали идолов и храмы, строя на их месте мечети, а вместе с тем давали привилегии принявшим мусульманство[447]. Эта борьба, внешне всегда носившая характер гонения на религию, была также одним из проявлений классовой борьбы феодалов-мусульман против угнетенного ими крестьянства, в большинстве исповедывавшего индуизм, и внутриклассовой борьбы за власть между феодалами-мусульманами и индуистами[448]. В годы пребывания Никитина в Индии нетерпимость к индуизму несколько ослабела, однако борьба продолжалась. К тому же в государстве Бахманидов индуисты-феодалы нередко занимали видные должности. Терпимее, но также не до конца, был здесь мусульманский закон по отношению к христианам: они сохраняли свободу вероисповедания только в том случае, если были подданными мусульманского государства и платили особую подать; приезжие же христиане через год должны были, если они не уезжали, принять ислам или мусульманское подданство и платить связанную с ним подать, иначе им угрожало рабство, хотя на практике обращение иноверцев в рабство не было обязательным. Именно поэтому венецианец ди Конти, который провел в Индии около 20 лет в первой половине XV в., принял ислам. Никитину, для которого перемена веры была равнозначна измене родине, пришлось на себе испытывать нажим мусульман.

В «Чюнере» (Джунейре) Асад-хан, узнав, что Никитин «не бесерменин, русин», отнял у него дорогого жеребца, привезенного на продажу, и потребовал: через четыре дня либо отдай мне совсем этого жеребца и тысячу золотых, либо — «стань в веру нашу в Махмет дени» и тогда получишь обратно и жеребца, и в придачу еще тысячу золотых. Случай выручил Никитина: знакомый хорасанец уговорил хана, рассказывает Никитин, «чтобы меня в веру не обращали, он же и жеребца моего у него взял». Напуганный купец счел такой благополучный исход «господаревым чудом». И все же он с горечью обращается к своим соотечественникам с предупреждением: «Ино братья, русьстии християне, кто хочеть пойти в Ындейскую землю, и ты остави веру свою на Руси, да въскликнув Махмета, да пойди в Гундустаньскую землю». Впрочем это первое впечатление в дальнейшем сгладилось; очевидно, больше никто не пытался угрозами принудить русского путешественника переменить веру, и лишь еще один раз тот же Асад-хан — «холоп мелик-тучаров», как называет его Никитин, затеял с ним спор о вере, упрекая, будто он и христианства не знает. Никитин воспринял этот укор в свете своих постоянных сомнений в том, правильно ли он, лишившись книг, соблюдает православные посты, во время ли отмечает молитвой праздники. И он записывает «многие размышления» свои на эту тему: «Горе мне окаянному, потому что от пути истинного заблудился и другого не знаю, уж сам пойду». В молитве он просит помощи свыше, чтобы до конца сохранить свою веру. Для Афанасия Никитина вера — символ родины. Он твердо держится ее на чужбине, но не осуждает и иноверцев. Внимательно присматривался он, как мы видели, к совсем неведомым ему индуистским обрядам, улавливал иногда сходство их в отдельных чертах с христианскими. У индуистов «молитва на восток, по-русски, подымают высоко обе руки и кладут их на темя, да ложатся ниц на землю и растягиваются по ней-то их поклоны... Приходя или уходя кланяются по-монашески, обе руки тычут до земли и ничего не говорят»; «в воскресенье же да в понедельник едят один раз днем», — записал он, может быть вспомнив русский пост в среду и пятницу. Часто с грустью думает Никитин о том, правильно ли он «держит» свою веру; он признается, прожив четыре года на чужбине: «Я же, рабище божий Афанасий, исстрадался по вере... плакал много по вере христианской». И все же, заканчивая путешествие, Никитин записывает итог своих размышлений о религии, основанный на опыте наблюдений над иноверцами: «А правую веру бог ведает, а правая вера-единого бога знать, имя его в чистоте призывать во всяком чистом месте». Это была смелая и необычная для русского человека XV в. мысль. Однако не только среди «вольнодумцев» — еретиков, но и среди торговых людей, ездивших по чужим странам, привыкших к общению с народами разных вер, в это время уже начали вырабатываться более свободные взгляды на вероисповедные различия. Современник Никитина, гость Василий, побывавший в 1466 г. по торговым делам в малоазийских городах, а оттуда проехавший в Палестину, также признал за людьми всех «языков и вер» равное право на исцеление от чудесных деревьев. Не все в быту индийцев пришлось по нраву Никитину, однако он редко произносит открытое осуждение чуждого ему в их бытовых навыках. Скорее с удивлением, чем с открытым неодобрением записал он, что индийские «женки ходят с непокрытой головой и голыми грудями», а дети до семи лет — совсем «голыми»; что «хан ездит на людях» (осуждение этого обычая звучит, может быть, в том, что сразу после этой записи Никитин сообщает: «Много у него слонов и коней добрых»; за этим сообщением как бы скрывается вопрос — зачем же ему ездить на людях?). Не зная местных языков, не все понял, видимо, в быту Никитин и потому решил, что индийцы разрешают своим «господарыням» на подворье вступать в связь с гостями, особенно белыми, — об этом он рассказал с явным осуждением. Не одобрил Никитин и того, что индийцы питаются главным образом рисом и овощами — «еда у них плохая», заключил он. Не вполне ясно, кого имеет в виду Никитин, когда он, описав некоторые обряды индийцев (погребальные, при рождении ребенка), решительно заявляет: «Добрых нравов у них нет, и стыда не знают». Может быть, это суровое заявление следует сопоставить с тем, что Никитин написал под первым впечатлением от Бидара: «Люди все черные и все злодеи, а женки все бесстыдные; повсюду знахарство, воровство, ложь и зелье, которым морят господарей». Осуждение «бесстыдных женок» может объясняться тем, что затем расскажет Никитин, вероятно с чужих слов, о своеобразном гостеприимстве «черных мужей», якобы предоставляющих своих жен гостям и даже уплачивающих гостю нечто вроде обязательной пошлины, если «родится белое дитя». Но рассказ о средствах, которыми «морят господарей», по-видимому, относится к тому, что Никитин узнал о внутриклассовой борьбе между феодалами за власть, о дворцовых распрях[449].

Никитин путешествовал по Индии, когда знаменитые памятники архитектуры, скульптуры и живописи, созданные еще в «золотой век» Индии (IV-VI вв. н. э.) и по их образцу — в последующие века, сохранялись в полной мере. Он был недалеко от Аджанты и Эллоры с их замечательными памятниками строительного и изобразительного искусства, фресками, статуями, удивительной резьбой в огромных пещерах и культовых зданиях, передававшими богатство индийской мифологии, своеобразную символику индийского искусства.

Немало ценных сведений сообщил Никитин об этих памятниках, хотя и не похожих на чудесные дворцы «Сказания об Индийском царстве», но все же поражавших европейца восточной роскошью, обилием золота и всевозможных украшений. Он застал еще весь комплекс храмов Парваты, видел роскошно украшенные семеро ворот во дворец султана в Бидаре — тогдашней столице государства Бахманидов; в самом дворце отметил обилие украшений — «всюду резьба да золото, и последний камень вырезан и очень красиво расписан золотом». Сравнивая это описание с сохранившимися развалинами дворцов, мечетей и других зданий Бидара, в которых еще видны следы роскоши отделки, И. Минаев отмечает точность Никитина: «Внешние ворота [в кремль] покрыты куполом; изнутри он был живописно раскрашен яркими красками... вторые ворота были покрыты пестрыми изразцами... как и один из дворцов... Бидар до сих пор славится особого рода работами из металлической композиции весьма красивого узора»[450].

Никитин обратил внимание не только на роскошь культовых сооружений и дворцов, но и на богатство одежды султана и его придворных, упряжи их лошадей и слонов, домашней утвари. Он отметил золотые и серебряные носилки, в которых носят султана, его жен и «сильных бояр», «шелковый балдахин с золотой верхушкой» над носилками султана и «бархатный балдахин с золотой верхушкой с яхонтами» у носилок брата султана; «золотые сбруи» коней, «золоченые доспехи» людей, которые ведут слонов в султанском выезде. Особо внимательно описал Никитин парадный наряд султана, выехавшего на «бусурманский байрам»: «на султане кафтан, весь унизан яхонтами, да на шапке шишак — огромный алмаз, да золотой сайдак с яхонтами, да на нем же 3 сабли, окованы золотом, да седло золотое».

Те эпизоды «Хожения», в которых описаны обычные и праздничные выезды султана с многочисленной свитой, по точности содержащихся в них сведений, высоко оценил И. П. Минаев, который так охарактеризовал их: «В этой картине величественного царственного шествия перед читателем выступает старая Индия, Индия богатая, страна алмазов и чарующих жен, во всей своей оригинальной, сказочной красе; в этом очерке нет ни одного неверного штриха; зритель подметил и передал множество характерных мелочных подробностей». Лишь цифры в перечне участников шествия султана И. П. Минаев признал несколько преувеличенными, более соответствующими роскоши Дехлийских, а не Бахманидских султанов[451].

Эти обстоятельные описания давали русскому читателю представление не только о пышности дворцовой жизни, о несметных богатствах, какими владели султаны и их знать, но и о том, что создавал веками трудовой народ Индии.

Сравнивая роскошь жизни дворца и знати с нуждой повседневного быта трудового народа Индии, Никитин резко противопоставил их: «Земля весьма многолюдна: сельские люди очень бедны, а бояре богаты и роскошны». Никитин заметил и дешевизну рабов в мусульманском государстве Бахманидов. Эти рабы были пленниками, которых мусульманские войска набирали во время походов на индуистские государства Индии. Огромное большинство их составляли крестьяне-земледельцы и ремесленники, которых в плену вынуждали отдавать свой труд и уменье на сооружение пышных дворцов и храмов, на изготовление всех тех предметов искусства, которыми славилась Индия. К вопросу о цене рабов Никитин обращается дважды. Заметив, что в Индии «как малостоющее и дешевое считаются женки», за близость с которыми платят от двух до шести «шетелей» — мелких серебряных монет, он называет цену рабов: «Рабы и рабыни дешевы: 4 фуны — хороша, 5 фун — хороша и черна». Однако, по-видимому, это была цена не покупки, а временного права на них. После взятия одного из городов в государстве Виджаянагар, когда было взято в плен «20 тысяч человек взрослых и малых», их продавали «по 10 денег за голову, а за иную по 5 денег, а ребят по 2 деньги».

Всматриваясь в общественный строй государства Бахманидов, Никитин подметил преобладание среди правящих верхов «хорасанцев» и излишне обобщил свои наблюдения, записав: «Князья в Индийской земле все хорасанцы, и все бояре также» (хотя сам в описании войска султана упомянул шесть индийских везиров). Может быть, эта ошибка Никитина объясняется тем, что языком двора и знати в государстве Бахманидов был в то время персидский? В действительности же среди знати этого государства было немало и индийцев-индуистов, были также не только персы, но и турки, абиссинцы[452].

Одному из этих иноземцев, персу Махмуду Гавану, который при Мухаммед-шахе III фактически ведал всеми государственными делами, Никитин уделил много внимания в своем рассказе. Он называет его «хоросанец Меликтучар боярин», принимая за имя его титул «мелик-ат-туджжар», что значит на арабском языке «князь (или «старшина») купцов». Впервые, видимо, Никитин услышал о Меликтучаре как об инициаторе и руководителе войн с «кафирами», т. е. с немусульманскими государствами Индии, и кратко охарактеризовал эту сторону его деятельности: «А Меликтучар имеет 20 тем (ниже — «у него рати 200 тысяч»); в течение 20 лет он бьется с кафирами, — то его побьют, то он их часто побивает». Две таких войны — первую с княжествами Телингана и независимыми княжествами Малабарского побережья и вторую с индийским царством Виджаянагар — Никитин описывает довольно подробно, причем эти описания по исторической точности сообщаемых сведений до сих пор представляют большую ценность. В изображении Никитина Меликтучар — богатый вельможа, у которого «каждый день за стол садится по 500 человек. И с ним за его трапезой садится 3 везира, а с везиром по 50 человек, да 100 человек присяжных бояр». На конюшне у него «2 тысячи коней; да тысяча оседланных стоят готовыми день и ночь, да на конюшне же 100 слонов». Первый поход, свидетелем которого был Никитин, Меликтучар начал в 1469 г. под предлогом расправы с «кафирами», которые «разбойничали по Индийскому морю». Меликтучар пошел против Санкара-раджи, который «занимался пиратством, и содержал на этот конец до трехсот судов. Бидарскому царю, а также вообще мусульманам, в руках которых в то время главным образом находилась морская торговля, понятно, подвиги Санкара-раджи не могли быть по душе; они мешали правильному ходу торговли и причиняли неисчислимые убытки частным лицам»[453]. Никитин упомянул об этой опасности плавания вдоль Малабарского берега тогда, когда он рассказывал о пути в Каликуту. В этот первый поход, длившийся два года, были взяты «два индийских города... И захватил семь князей и их казну; вьюк яхонтов, да вьюк алмазов и рубинов, да 100 вьюков дорогого товара. А другого товара рать его захватила без числа». Когда военачальники султана из похода привезли богатую добычу, в том числе «каменья всякого дорогого огромное количество, и все то каменье, да яхонты, да алмазы скупили для Меликтучара; он запретил мастерам продавать их купцам, которые пришли в город Бидар». Итак — всю выгоду от этой богатой добычи Меликтучар присвоил себе.

В 1471 г. Меликтучар «пошел завоевывать великое индийское княжение Виджаянагара». Войны Бахманидов с Виджаянагаром, которым обычно придавался религиозный характер, на самом деле истинной причиной имели стремление завладеть несметными богатствами этого царства и его морскими гаванями. В поход 1471 г., как рассказывает Никитин, с султаном и его «везирами» — «бусурманскими и индийскими», вышла огромная рать (хотя называемые Никитиным цифры явно преувеличены). Старая индийская военная наука требовала, чтобы войско состояло из четырех видов вооруженных сил: 1) слоны, 2) конница, 3) колесницы, 4) пехота[454]. Никитин называет в войске бахманидского султана 500 слонов «в доспехах и с городками», 100 тысяч «конных людей», 200 тысяч «пеших». Все эти виды вооруженных сил были и у его везирей, но у султана, сверх того, были еще «100 злых зверей, каждый с двумя цепями», — это были, видимо, львы, тигры, леопарды. Не называет Никитин лишь колесниц, которых, вероятно, в XV в. в войске уже и не было. Зато были пушки, которые, по словам Никитина, помещают в городках, поставленных на слонах. Выше, рассказывая об устройстве индийского войска, Никитин сообщает, что пешие «индостанцы» «все наги и босы, в одной руке имеют щит, в другой — меч. А иные слуги ходят с большими и прямыми луками да стрелами». В бою «пеших пускают вперед», «хоросанцы же на конях и в доспехах, и кони и сами».

С таким-то войском султан и Меликтучар выехали «завоевывать индийцев». Никитин заметил даже, что «рассердился султан на индийцев [т. е. на индийских везиров], что мало вышло с ним». Пришлось добавить в индийские отряды «20 тысяч пеших людей, 2 тысячи зонных, да 20 слонов».

Но «война им не удалась»,.пишет Никитин: «один город индийский взяли, а людей погибло много, да и казны истратили много». Так трезво оценил результат этого похода русский купец, отметивший, что свою казну султан истощил, а в завоеванной части города взяли пленных, «казны же не было ничего. А большого города [т. е. внутренней крепости Виджаянагара] не взяли». Никитин правдиво описал тяготы осады Виджаянагара, истощившие войско Меликтучара: «Под городом и стояла рать месяц, и люди умирали от безводия, и много людей погибло от голода да от безводицы; а на воду смотрят, да взять неоткуда».

Вряд ли Никитин сам побывал в Виджаянагаре. Он описал его лишь со стороны осаждавшего город войска: «И город у него [виджаянагарского султана] весьма велик, около него три рва, да сквозь него течет река; а по одну сторону города злая лесная дебрь, по другую же сторону подошла долина весьма чудная местами и пригодная на все. На ту сторону прийти неоткуда, дорога сквозь город, и города взять неоткуда, подошла великая гора да дебрь злая тикень». Трудно думать, чтобы Никитин, заметивший «весьма чудную местами и пригодную на все» долину под городом, не рассказал бы хоть кратко о красоте и богатстве Виджаянагара, если бы побывал в нем. Этот город современник Никитина персидский посол Абдар-раззак Самарканди назвал в 1442-1448 гг. «городом невиданной и неслыханной красоты, с которой ничто на земле сравниться не может», а в 1522 г. португалец Паэс приравнял «по размерам Риму» и отметил, что он «очень красив на вид», что это «наиболее обеспеченный город в мире», что «он изобилует всем». Не удивительно, что к этому великолепному городу так жадно тянулись руки властного «Меликтучара», ожидавшего отсюда несметной добычи.

По мнению И. П. Минаева, описание голода и «безводия» в бидарском войске и неудачи похода в целом у Никитина правильны: «Он передает, очевидно, только то, что сам видел, находясь не в далеком расстоянии от места военных действий (в Кульбарге?). Часть его пути к Дабулю совпадала с дорогой, по которой следовало войско бидарского царя, и, быть может, русский странник в Гулбарге пребывал одновременно с бидарскими полчищами; о цели похода он, конечно, знал, еще не выезжая из Бидара; о результате же похода он мог весьма легко услышать, находясь в дороге. Таким образом, Аф. Никитин был очевидцем одного из важнейших моментов в истории Бахманидской династии и занес правдивые известия об этом событии в свои записки»[455].

В рассказе Никитина Меликтучар предстает перед читателем властным, могущественным, богатым и жадным к добыче первым вельможей Бахманидского государства, пользующимся неограниченным влиянием у молодого султана. Оба похода, предпринятые по его инициативе, стоившие государству больших жертв — и людьми и казной, — изображены русским путешественником с беспощадной правдивостью. Заслуга Никитина заключается в том, что он, современник военной деятельности Махмуда Гавана — «Меликтучара», сумел верно оценить ее тяжелые последствия для страны.

Внимательно наблюдая общественную, политическую и военную жизнь чужого для него народа, Никитин, видимо, про себя не раз сравнивал ее с жизнью «Русской земли». Никитин — тверитин, ехавший в путь с грамотами своего тверского князя, думая на чужбине о родине, мыслил ее только как всю «Русскую землю». Он нигде и ничем не выразил своего пристрастия к узко ограниченным местным интересам родной Твери, даже товаров он искал на всю «Русскую землю». В молитве за Русскую землю Никитин выразил не только свою тоску по родине, тревогу за ее судьбу, но и горячую любовь патриота, которому даже и явные «нестроения» общественной и государственной жизни не мешали ощущать родную страну как лучшую «на этом свете». В своей заботе об интересах всей «Русской земли» Афанасий Никитин первым нашел прямой морской путь в страну несметных богатств — Индию, первый внимательно описал в ней не только все виды «товара на нашу землю», но и своеобразную жизнь ее неведомых русским народов. Для русского читателя XV в. «Хожение за три моря» явилось в полном смысле слова «открытием Индии» в ее действительном, а не традиционно-сказочном облике.

В. П. Адрианова-Перетц.

Тверской купец Афанасий Никитин, оставивший нам записки о своем путешествии в Индию, не был заметным лицом в русской общественно-политической жизни второй половины XV в. В путь он отправился с двумя грамотами тверского князя[456], и в Москве вряд ли даже знали о его путешествии, пока «тетрати» с его путевыми записями не были доставлены после смерти их автора дьяку Василию Мамыреву. Правда, Никитин предполагал для безопасности плыть Волгой вместе с послом московского великого князя Василием Папиным, направлявшимся в Шемаху; следовательно, он был в какой-то мере осведомлен о московских делах. Однако сведения эти были не вполне точны, и поэтому он разминулся с караваном посольства и встретил Папина лишь в Дербенте. Когда «тетрати» Никитина попали в руки московского летописца, близкого к митрополиту Геронтию[457], этот летописец не смог найти в Москве людей, которые знали бы о том, «в кое лето пошел или в кое лето пришел из Ындея» тверской купец. Мы не знаем точно, были ли доставлены записки Никитина в Москву сразу после его смерти, т. е. в 1472 г., или в 1475 г., под которым летописец сообщил единственные сохранившиеся сведения о тверском путешественнике. «Того же году, — пишет летописец, — обретох написание Офонаса тверитина купца, что был в Ындее 4 годы, а ходил, сказывает, с Василием Папиным. Аз же опытах, коли Василей ходил с кречаты послом от великого князя, и сказаша ми, за год до Казанского похода пришел из Орды; коли князь Юрьи под Казанию был, тогды его под Казанью застрелили. Се же написано не обретох, в кое лето пошел, или в кое лето пришел из Ындея, умер, а сказывают, что деи Смоленьска не дошед умер. А писание то своею рукою написал, иже его рукы те тетрати привезли гости к Мамыреву Василью, к дияку великого князя на Москву». Очевидно, летописец пытался уточнить время путешествия Никитина, расспрашивая о несомненно известном в Москве Василии Панине, который видел Никитина в Дербенте. Но он узнал только, что Папин по возвращении из Ширвана погиб под Казанью, «коли князь Юрий под Казанию был», т. е. во время походов на Казань 1469-1470 гг. брата Ивана III — князя Юрия Васильевича. Таким образом, единственного свидетеля, который мог что-либо рассказать о Никитине, уже не было в живых.

Дату отправления Никитина в путь, сроки его пребывания в Передней Азии и Индии и время возвращения на Русь пришлось определять уже исторической науке XIX в. Указание Никитина на третий «Велик день» (Пасху), отпразднованный им в Ормузе («Гурмызе») в начале апреля, позволяет отнести пребывание его там к 1469 году (именно в этом году Пасха пришлась на 2 апреля). Таким образом, путешествие Никитина началось в 1466 г., а другие ссылки его на празднование «Велика дня» указывают, что все путешествие длилось шесть лет и закончилось в 1472 г.[458].

Путешествуя по странам Передней Азии и по Индии, Никитин не раз вспоминал с горячей любовью родину — «Русскую землю», сравнивал с ней чужие земли и пришел к выводу, что «на этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли несправедливы». Неразрывно связывая понятия родина и религия, озабоченный тем, чтобы и на чужбине «блюсти веры, христианские», Никитин в то же время задумывается над вопросом о том, какая же из многочисленных «вер» может быть названа «правой». Смысл и значение этих высказываний тверского купца о «Русской земле» и «вере» определяется исторической обстановкой, сложившейся на Руси ко времени его путешествия.

В первой половине XV в. северо-восточная Русь представляла собой ряд независимых друг от друга земель и княжеств, и перспектива объединения этих земель в единое государство казалась еще не вполне определенной. Московское княжество, достигшее значительного могущества еще в XIV в., переживало в середине XV в. тяжелый политический кризис: феодальная война, длившаяся с 20-х до начала 50-х годов XV в., вызвала серьезное ослабление Москвы, отлив населения, в частности горожан, в соседние княжества и привела к появлению других претендентов на роль объединителей русских земель.

Среди этих претендентов Тверь — родина Никитина — занимала особенно видное место. «Тверь старая, Тверь богатая» уже в начале XIV в. заявляла свои права на роль политического центра Руси. Как и Москва, Тверь была расположена на важных торговых путях, соединявших русский северо-запад (Новгород и Псков) с нижним течением Волги. Дорога из Новгорода на Волгу шла не только через Москву, но также (что еще удобнее) через Тверь: Тверь стояла на р. Тверце, соединявшейся сложной системой волоков с новгородскими реками, и одновременно на самой Волге. Менее, чем Москва, связанная с северными и восточными русскими княжествами — Ростовом, Ярославлем, Суздалем, Рязанью, — Тверь зато была теснее связана с теми западнорусскими землями, которые входили в состав Литовского государства. Первостепенное значение Твери как торгового центра продолжало сказываться даже в конце XV в., когда Тверь уже стала частью Русского централизованного государства. Тверские купцы продолжали играть самую видную роль и в торговле с Литвой и в южной торговле Руси[459]. Тверь вела торговлю не только с Золотой Ордой и Крымом. Уже в 40-х годах XV в. в Тверь приезжали послы (с «камками драгыми» и «атласами чюдными») из «Шавруковой орды», т. е., вероятнее всего, из Афганистана[460].

Политическая обстановка складывалась в первой половине XV в. благоприятно для тверских князей. Феодальную войну переживало в этот период не только Московское княжество, но и другой сильный сосед Твери — Польско-Литовское государство. В 1440 г. произошло восстание в Смоленске, своим князем восставшие признали вассала Твери — удельного князя Дорогобужского. В 1447 г. московский князь Василий Васильевич был свергнут и ослеплен своим соперником Димитрием Шемякой; тверской князь Борис Александрович вмешался в московскую политическую смуту, рассчитывая сделать из «нищевидного» слепца Василия своего политического ставленника. Отправив на помощь Василию «сильных своих и крепчайших воевод Бориса Захариинича да брата его Семена Захариинича»[461], тверской князь добился быстрой победы над Шемякой. Союз Твери с Москвой был скреплен также передачей Борису Ржевы — ключевого пункта на литовской границе, и династическим браком — обручением сына Василия, малолетнего Ивана (будущего Ивана III), с дочерью Бориса. Тверской князь мог торжествовать: на московском престоле сидел слепой князь — его ставленник; его семилетнего сына Борис Александрович, выражаясь языком «Слова о полку Игореве», предусмотрительно «опутал красною девицею» пяти лет от роду. Политические претензии тверского князя заходили чрезвычайно далеко: придворные летописцы именовали его «царем»; над тверским князем, по их словам, был даже совершен обряд царского венчания — он «царским венцом увязеся».

Но торжество тверского князя было преждевременным. Посаженный на московский престол князь не только не оказался игрушкой в руках Бориса, но настойчиво и последовательно стал освобождаться из-под опеки своего «благодетеля». Временное ослабление Московского и Литовского княжеств — двух сильных соседей Твери — кончилось; на объединение западнорусских земель вокруг Твери теперь рассчитывать не приходилось. Укрепление Литвы на время оказалось полезным для московских князей: в 1449 г. Василий II заключил договор с литовским князем Казимиром_г договор, который А. Е. Пресняков метко назвал «разграничением сфер влияния» между Москвой и Литвой[462]. Василий признавал Тверь «в стороне», т. е. в сфере влияния Литвы; Казимир за эта считал Новгород (в ту пору еще вполне независимый от Василия) «в стороне» Москвы и «уступал» московскому князю Ржеву, находившуюся в тверских руках.

Последние годы княжения Василия Темного (соправителем которого был его сын Иван) и первые годы княжения Ивана III — время стремительного наступления московского князя на его соперников и соседей. За несколько лет были ликвидированы почти все уделы великого княжества Московского. В 1456 г. московский великий князь нанес удар одному из самых сильных соседей Москвы — Великому Новгороду. Результатом похода московских войск был Яжелбицкий договор, сильно урезавший права «вольного города». 1456 год был ознаменован еще одним политическим успехом Москвы: умерший в этом году рязанский князь завещал опеку над своим княжеством и малолетним сыном московскому князю.

В 1461 г. властную московскую руку ощутила и Тверь. В этом году умер Борис Александрович, оставив на престоле малолетнего сына Михаила. Однако, в отличие от своего рязанского собрата, тверской князь отнюдь не собирался отдавать свое княжество под московскую опеку. Фактическим правителем Твери, как это обычно бывало в таких случаях, должен был стать глава местной церкви — «владыка» Моисей. Епископ Моисей был, видимо, близким сподвижником своего князя и довольно настойчиво противодействовал московскому влиянию. Он не очень считался с авторитетом московского митрополита «всея Руси» Ионы, первого митрополита, назначенного московским князем без благословения константинопольского патриарха. У московского митрополита появился в эти годы опасный соперник — второй митрополит «всея Руси», сидевший в Литве, и позиция независимых княжеств северо-восточной Руси представляла в связи с этим особый интерес для Москвы. Несмотря на двукратное приглашение московского митрополита, тверской епископ Моисей отказывался явиться к нему для благословения. Можно предполагать, что именно при Моисее в Твери был задуман смелый план — противопоставить двум соперничающим митрополитам третьего, тверского, испросив для него благословение у жившего под турецкой властью константинопольского патриарха[463]. Моисей, таким образом, был в глазах московских политиков одиозной фигурой — его нужно было убрать. В 1461 г., сразу же после смерти Бориса, в Твери происходит, в сущности, настоящий государственный переворот, организованный из Москвы. Епископ Моисей был сведен с «владычества» и заточен в Отрочь монастырь, а на его места был поставлен новый «владыка» — Геннадий Кожа, по происхождению московский боярин. Новый епископ, вопреки прежнему обычаю, был поставлен в Москве, и ставил его московский митрополит Иона[464]. При малолетстве великого князя это означало, в сущности, московскую опеку над Тверью.

Трудно сказать, сохраняла ли свою силу эта опека в момент отправления в путешествие Никитина. Рядом с тринадцатилетним Михаилом Борисовичем Никитин называет двух лиц, отправивших его в дорогу. Одно из них — воевода Борис Захарьич (Бороздин), «сильный и крепчайший воевода» времени княжения Бориса Александровича, зато другой — уже названный владыка Геннадий[465]. Во всяком случае, наступление на феодальные княжества продолжалось и в годы, непосредственно предшествовавшие отъезду Никитина, и в годы его странствий по заморским землям. В 1463 г. были «отписаны на великого князя» земли ярославских князей. В 1471 г. произошло одно из важнейших событий в истории образования Русского централизованного государства: великий князь московский нанес решающий удар Новгородской феодальной республике, разбив новгородские войска на реке Шелони и победоносно вступив в Новгород.

Годы жизни Афанасия Никитина были временем не только больших политических событий на Руси. Середина и вторая половина XV в. были ознаменованы также важными событиями в истории русской культуры, в истории русской общественной мысли.

В политической литературе середины XV в. все большее место начинает занимать новая тема — тема Русского государства, возглавляемого единым монархом. В разработке этой темы определенную роль сыграли тверские публицисты. В «Слове похвальном» Борису Александровичу Тверскому его придворный писатель, инок Фома, прославляя военные успехи своего «царя», указывал на его роль во время Флорентийского церковного собора 1439 г. (на котором тверской посол — единственный светский представитель Руси — отверг унию с «латинами») и торжественно вопрошал: «Не видете ли, како царскому и праотеческому престолу достоин есть великий князь Борис Александрович?» Вероятно, именно в этот период в Твери была создана легенда о происхождении владимирских, а следовательно, и тверских князей от Августа кесаря и о получении их предком Владимиром Мономахом регалий («шапки» и «барм» Мономаха) из Византии[466].

Национально-объединительная тема разрабатывалась и московской литературой — в особенности с середины XV в., когда феодальная война окончилась и Москва вновь вернула себе прежнее Значение среди русских княжеств. Как и «Слово» инока Фомы, памятники московской публицистики 50-70-х годов XV в. соединяли эту тему « вопросом о Флорентийской унии, вопросом, который приобрел в этот период особую остроту в связи с борьбой против католических литовских государей из-за православного населения Западной Руси. Флорентийской унии и одновременно восхвалению носителя «истинныя веры православный» московского князя было посвящено «Слово избрано от святых писаний еже на латыню» (включающее «похвалу великому князю Василию Васильевичу всея Руси»), написанное в 1460-1461 гг. и использованное затем официальным московским летописанием[467]. В противовес тверскому панегиристу «царя Бориса», московский автор подчеркивал скромность своего героя, влагая в уста византийскому императору такой комплимент Василию II: «Велиции князи с землями служать ему, но смиренна ради благочестиа и величеством разума благоверия не зовется царем, но князем великим». Это не мешало, однако, автору московского «Слова», подобно автору тверского «Слова», настойчиво именовать своего князя «царем».

Другой призыв к «великому русьскых стран хрестьянскому царю» осуществить свои наследственные права и «царствовать истины ради» был вызван русско-татарским столкновением 1480 г., знаменовавшим собой конец татарского ига на Руси. Этот призыв содержится в «Послании на Угру» ростовского архиепископа Вассиана Рыло.

В памятниках, связанных с Флорентийской унией и «стоянием на Угре» 1480 г., достаточно ясно уже звучат идеи единства Русского государства и его мирового значения. Гораздо более широкое выражение получили эти идеи в публицистических памятниках конца XV в., связанных с московско-новгородской ересью. Эта ересь была по своему характеру антифеодальным движением; именно поэтому великокняжеская власть на конечном этапе выступила против нее, жестоко расправившись с еретиками. Но враждебность великокняжеской власти еретикам обнаружилась не сразу. В течение значительного времени новгородские еретики поддерживали дружественные отношения с Иваном III. Еретики-священники Алексей и Денис были приглашены Иваном III в Москву и стали там служить в главных московских храмах; связан с великим князем был и наиболее радикальный представитель новгородских еретиков чернец Захар. Еще теснее был связан с великим князем московский еретический кружок, состоявший в значительной степени из служилых людей. В этом кружке участвовали ближайшие сподвижники Ивана III дьяки Курицыны; из этого кружка выходят в конце XV в. важнейшие памятники идеологии Русского централизованного государства.

В 1492 г. близкий к еретикам митрополит Зосима опубликовал «Извещение о пасхалии», сочинение, в котором «новым царем Константином» был провозглашен Иван III, а «новым градом Констянтина» — «Москва и вся Русская земля и иные многые земли». В 1498 г., после победы сторонников ереси над их политическими противниками, внук Ивана III — сын княгини-еретички Елены Стефановны, Димитрий, был коронован по новому обряду венцом и бармами Мономаха[468]. Можно предполагать, что уже к этому времени относится перенесение на московскую почву тверской легенды о князьях владимирских и их византийских регалиях[469].

Афанасий Никитин не дожил до появления большей части перечисленных памятников общественной мысли. Он мог знать только «Слово» инока Фомы и «Слово на латыню»; «Послание на Угру» Вассиана и публицистические памятники, связанные с ересью, были созданы уже после его смерти. Еще позднее появились произведения, содержащие развернутое изложение идеологии Русского централизованного государства, — «Послание о Мономаховом венце» тверитина Спиридона (бывшего митрополита всея Руси, попавшего в заточение) и послания о «Москве — третьем Риме» псковича Филофея. Но идеи, заключавшиеся в этих памятниках, зарождались, углублялись и выражались уже в 60-х годах, и Никитин мог уже иметь о них некоторое представление.

Как же относился ко всем этим важным событиям в политической и умственной жизни Руси XV в. тверской купец Афанасий Никитин?

«Хожение за три моря» содержит немного материала по собственно русской истории; главная задача этого произведения — описать чужие страны, увиденные любознательным путешественником. О Руси Никитин говорит в начале повествования, описывая свое отправление в путь, и в нескольких отступлениях в дальнейшем рассказе. Но, несмотря на краткость и отрывочность этих замечаний, значение их как источника по истории идеологии XV в. едва ли можно переоценить. Значение их определяется в первую очередь одной характерной особенностью «Хожения» — полным отсутствием в нем какой-либо официозности. Уже Б. А. Романов справедливо отметил, что запись Никитиным его путевых впечатлений, «по тогдашним временам, была с его стороны актом совершенно бескорыстным, к личному прибытку никакого отношения не имевшим»[470]. Но дело здесь не только в отсутствии всякой утилитарности или корыстного расчета. Одной из своеобразных черт древнерусской литературы является ее деловой характер: «неполезные повести» официальная идеология древней Руси решительно отвергала вплоть до XVII в. Летописи были, как правило, ответственным политическим документом; жития святых — памятниками, связанными с культом; «слова» и «похвалы» — прославлением государственных деятелей; «статейные списки» представляли собой отчеты послов об их миссии. Будущие идеологи Русского централизованного государства — Спиридон и Филофей — прославляли в своих сочинениях московских великих князей и сознательно придавали этим сочинениям официозный характер. Ни одной из подобных задач не ставил перед собой Никитин. Он не был чьим-либо официальным представителем и не должен был отчитываться перед кем бы то ни было; рассказ его, пересыпанный восточными фразами, едва ли понятными для огромного большинства русских читателей, был поистине его личным делом и стал достоянием этих читателей лишь после его смерти. В этом — особое значение «Хожения за три моря»: перед нами подлинное отражение мнений, мыслей и чаяний русского горожанина XV в., не приспособленное ни к какой официальной точке зрения.

Что же мы узнаем о мировоззрении Афанасия Никитина из его «Хожения»? В этом памятнике прежде всего обращает на себя внимание его светский характер. Конечно, Никитин, человек религиозный, не раз обращается мыслями к богу, отражая эти мысли в своем изложении. Его тревожит опасение, как бы не нарушить установления христианской веры. Но в то же время он обнаруживает такую широту взглядов в вопросе о вероисповедных различиях, которая совсем не соответствовала точке зрения на этот вопрос православной церкви. Говоря об этой стороне мировоззрения Никитина, исследователи обычно ограничиваются характеристикой ее как религиозной веротерпимости, связанной с принадлежностью Никитина к торговому классу и его привычкой к общению с представителями разных религий. Веротерпимость как признание права за другим человеком на исповедание иной веры несомненно была свойственна Никитину. Однако веротерпимость не означает еще какого-либо сомнения в превосходстве своей веры над иными. Многие государственные деятели древней Руси считали, что «вера дружбе не помеха», и вели переговоры с различными «нехристями», разрешая им проживать на территории Русского государства; на они были глубоко убеждены в превосходстве своей православной веры над верованиями всех этих чужестранцев. У Никитина мы обнаруживаем иной взгляд на этот вопрос. Православный человек попавший на чужбину, «тверитин Афанасий» не раз подвергался воздействию мусульманских властей, требовавших от него, чтобы он «стал» в их веру, «в Махмет дени». Никитин мужественно отражал эти требования, но какое-то воздействие общение с представителями ислама на него оказало, Никитин не только постоянно смешивал в своем рассказе русские обращения к богу с мусульманскими молитвами к аллаху, но однажды даже прямо высказал свой взгляд на отношения между разными верами. Рассказав о необычайном могуществе индийского мусульманского султана, он заметил: «Такова сила султана индейского бесерменьскаго, а магометова вера еще годится». Хотя вторая половина этой фразы записана по-тюркски и Никитин мог не опасаться чужого взгляда, он, написав эти слова, все-таки, видимо, задумался, следует ли православному человеку так прославлять «магометову веру», и сам дал ответ на свои сомнения: «А правую веру бог ведаеть, а праваа вера бога единого знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту»[471]. Из этого ответа следует, что сам Никитин не берется решить вопрос, которая вера может быть признана «правой»; для него признаками «правой веры» являются единобожие и моральная чистота. Такое определение «правой веры» не укладывается в рамки русского православия XV в., как и христианской ортодоксии вообще.

В этом отношении взгляды Никитина могут быть сопоставлены с мнениями еретиков конца XV в. Конечно, Никитин не только не был сам еретиком, но едва ли даже слышал о зарождавшемся еретическом движении в Новгороде: новгородско-московская ересь оформилась уже после его отъезда в Индию. В отличие от еретиков, тверской купец придавал важное значение выполнению религиозных предписаний относительно постов и праздников; поэтому он так скорбел об утере книг, которые помогли бы ему «блюсти веры христианские». Но, идя своим, совершенно самостоятельным путем, тверской путешественник в одном весьма важном вопросе приходил к взглядам, которые впоследствии защищали новгородские вольнодумцы: они тоже утверждали (ссылаясь на апостольские заповеди), что «приятным богу» может стать представитель любого «языка», лишь бы он «творил правду»[472].

Другая сторона мировоззрения Никитина — его национальное самосознание, которое получило выражение в известной, часто цитируемой фразе Никитина о «Русской земле». Напоминая это место из «Хожения», считаем необходимым отметить, что оно было по существу зашифровано автором восточной языковой оболочкой и, следовательно, имело характер сугубо интимного высказывания. «Русская земля да будет богом хранима! Боже сохрани! На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли несправедливы. Да станет Русская земля благоустроенной и да будет в ней справедливость».

В далекой Индии, тоскуя по родине, тверитин Никитин вспоминает не Тверь, а Русь вообще, «Русскую землю». Чтобы оценить вполне это лирическое восклицание Никитина, стоит вспомнить, как резко отражалась междукняжеская вражда на Руси даже в московских летописных сводах XIV-XV вв., претендовавших на роль общерусского летописания. «Рязанцы, — читаем мы в этих летописях, — суровые человеци и сверепы людие, высокоумни суще, палаумные смерди, възнесошася мыслию и възгордешася величанием, и помыслиша высокоумием своим»[473]. Не лучше, по мнению москвича, и новгородцы: «Беша бо человеци суровы, непокориви, упрямчиви, непоставни... Кого от князь не прогневаша или кто от князь угоди им, аще и великий Александр Ярославич не уноровил им?»[474].

Еще яснее сепаратистские тенденции в памятниках местной литературы. Новгородская «Повесть о белом клобуке», созданная уже после присоединения Новгорода к Москве и прославлявшая «царя русского», настаивала все-таки на том, что «белый клобук», который «честнее царского венца», должен храниться в Новгороде[475].

Афанасию Никитину все подобные настроения совершенно чужды. Отправившийся в путь от тверского «Спаса златоверхого» «с его милостью, от государя своего от великого князя Михаила Борисовича Тверского», ехавший в обществе «6 москвичь да 6 тверичь», Никитин ощущал себя уже не тверитином только, а жителем «Русской земли». Приведенные выше слова Никитина о Русской земле могут по справедливости считаться одним из наиболее ярких свидетельств того, что во второй половине XV в. идея единой «Русской земли» широко вошла в народное сознание, что «увеличилось в населении количество таких элементов, которые прежде всего желали, чтобы был положен конец бесконечным бессмысленным войнам, чтобы прекращены были раздоры феодалов... чтобы прекратилось это состояние непрерывного и совершенно бесцельного опустошения, которое неизменно продолжало существовать в течение всего средневековья»[476].

Идея единой «Русской земли» особенно характерна для Никитина — горожанина, купца, представителя класса, наиболее заинтересованного в усилении обмена между отдельными областями Руси, в устранении всех препятствий на пути к экономическому единству Руси.

Но «благоустроение» Русской земли, о котором мечтал Никитин, на практике выразилось не только в ликвидации феодальной раздробленности. Уничтожение феодальной раздробленности привело к образованию Русского централизованного государства. Можно ли считать Никитина сторонником и провозвестником этого государства?

«Союз королевской власти и буржуазии»[477] — явление характерное для истории позднего средневековья. Это явление в известной степени свойственно и русской истории XV — начала XVI в. Но, говоря о поддержке, оказываемой городским населением власти московских государей, никак не следует упускать из виду, что московское самодержавие отражало интересы феодального класса, а не горожан, что оно отнюдь не было общенародной властью. «Вельможи Русской земли», которые, по словам Никитина, были «несправедливы» в феодально-раздробленной Руси, ничуть не стали «справедливее» в Русском централизованном государстве, и самодержавная власть вовсе и не требовала от них «справедливости» (как понимал ее Никитин).

Пытаясь представить себе мировоззрение русского горожанина XV в., мы неизбежно приходим к выводу, что на поддержку московского государя «всея Руси» толкало тверского, псковского или новгородского горожанина не твердое убеждение в справедливости этого государя, а выстраданное горьким опытом сознание несправедливости того строя, в условиях которого жили феодальные княжества и земли до середины XV в. Это обстоятельство ярко обнаруживается в последних летописных сводах Новгородской и Псковской феодальных республик. В новгородских летописях XV в. мы читаем непрерывные жалобы на непорядки в родном городе — на «ябеды», вымогательство признаний под страхом смерти у арестованных, на неправый суд и т. д.[478]. С особенной ясностью обнаружилось внутреннее разложение в городе во время Шелонской битвы 1471 г. Новгородские «меньшие люди» «вопили» на «больших людей» и отказывались идти в бой; недовольство «большими людьми», «зачинающими рать и обидящими нас», получило свое выражение даже в самой летописи[479]. В Пскове острая классовая борьба, вспыхнувшая в 1484-1486 гг., несколько раз вынуждала «черных людей» обращаться к великому князю московскому, несмотря на то, что князь вовсе не сочувствовал им[480]. И даже в 1510 г., когда присоединение Пскова к Москве стало совершившимся фактом и наместники великого князя начали, к великому разочарованию «черных людей», «над псковичами велику силу чинити», — псковский летописец, не допускавший никакой возможности «на государя руки подняти», ограничился горькими жалобами: «Не мочно в Пскове жити... ано земля не раступитца, а уверх не взлететь»[481].

Теми же предпосылками определялось и мировоззрение идеологов городского населения — русских еретиков конца XV в. Еретическое движение зародилось вне Москвы — в Новгороде. Острая политическая и идейная борьба, развивавшаяся в «вольном городе» с его вечевым строем, несомненно способствовала развитию свободомыслия. Но, несмотря на это, новгородские еретики отнюдь не были феодальными сепаратистами; напротив, они были резко враждебны тем порядкам, при которых даже в церкви заправляют «бояре», ставящие иерархов «на мзде» (так прямо и говорил новгородский еретик Захар).

Теми же предпосылками определялось и общественное мировоззрение Афанасия Никитина. У нас нет оснований для того, чтобы считать этого тверитина провозвестником и сторонником централизованного государства; он вряд ли даже представлял себе характер московской самодержавной власти в ее конкретных формах. Но он был хорошо знаком с «несправедливостью» русских вельмож (об этой несправедливости он помнил и в Индии, где ему также встречались «пышные» бояре и «голые» сельские люди) и надеялся на будущее «благоустройство» своей родины. В какой-то степени эти надежды на будущую «справедливость», которая воцарится в Русской земле, были утопичны, как утопична была вера русских крестьян XVII в. в «хорошего царя». Но основа мировоззрения тверского гостя была достаточно твердой и определенной: этой основой было решительное отрицание того «неблагоустройства», которое существовало на Руси в период феодальной раздробленности.

Я. С. Лурье.

Средневековая Индия распадалась на множество феодальных государств и полуплеменных — полугосударственных объединений, обычно враждовавших между собой и ведших нескончаемые войны. Случалось, что в результате этой междоусобной борьбы удачливые завоеватели объединяли под своей властью обширные территории, и тогда возникали крупные государства с многоплеменным и разноязычным населением. Такие империи существовали в течение десятилетий, а иные более столетия, но неизменно распадались, и страна вновь возвращалась в состояние раздробленности и феодальной анархии.

Политическая и социальная обстановка в Индии еще более усложнилась с началом так называемых мусульманских завоеваний, т. е. массовых вторжений народов из Афганистана, Ирана и Средней Азии, особенно интенсивных в конце XII в. и продолжавшихся в последующие столетия. Завоевателей привлекали сказочные богатства Индии, слава о которых давно и широко разнеслась по миру. Но поводом для вторжений была борьба с идолопоклонством, т. е. с индуизмом, и обращение «неверных» индийцев в ислам.

Уже в начале XIII в. завоеватели основали в самом центре Индии новое государство — Делийский султанат. С помощью громадных армий, постоянно пополнявшихся массами новых переселенцев из стран Ближнего и Среднего Востока, делийские султаны стали энергично расширять свои владения.

Наибольшего могущества Делийский султанат достиг при султане Ала-ад-дине Хильджи (1296-1316). Еще в 1297 г. Ала-ад-дин захватил Гуджарат, затем в течение нескольких лет подчинил большинство раджпутских княжеств, а в 1305 г. присоединил к своим владениям обширную и богатую область Мальву. Таким образом, в начале XIV в. владения Делийского султаната распространялись почти на всю Северную Индию.

Территория султаната делилась на провинции, которыми управляли наместники султанов, носившие титулы ханов, эмиров, маликов. В некоторых из покоренных индийских княжеств были оставлены прежние правители в качестве данников и вассалов султана. По всей стране были разбросаны многочисленные гарнизоны, состоявшие из афганцев, тюрок, таджиков и других выходцев из Ирана и Средней Азии. Разноплеменные группы пришельцев, говорившие прежде на разных языках, в составе армий Делийского султаната постепенно утрачивали свои этнические особенности, переходили на персидский язык, бывший государственным и командным языком в армии, и, по единственному общему признаку, который объединял их и выделял из массы местного населения, называли себя мусульманами. Индийцы также не делали различий между разными группами завоевателей, воспринимали их как нечто единое и враждебное и обозначали тем же общим названием — мусульмане.

Мусульмане-арабы, персы и выходцы из народов восточной Африки — появились в Индии задолго до массовых вторжений XII-XIII вв. Потомки этих переселенцев к XII в, уже значительно ассимилировались с местным населением, говорили на индийских языках, усвоили многие индийские обычаи и различались в составе местных народов преимущественно вероисповеданием. Однако с установлением в стране политического господства мусульманских завоевателей и подчинением их власти большей части Индии мусульмане заняли привилегированное положение в индийском обществе, а ислам стал господствующей религией.

Упрочив свое положение в Северной Индии, султан Ала-ад-дин снарядил громадную армию и начал завоевание Южной Индии, т. е. территорий, лежащих южнее гор Виндхья и реки Нарбады.

В Южной Индии ко времени завоевания ее Ала-ад-дином было четыре крупных государства: Ядава, занимавшее весь западный Декан, Какатия (Телингана), включавшее большую часть восточного Декана, Хойсала, расположенное южнее реки Кришны и простиравшееся от моря до моря, и государство Пандия на крайнем юге полуострова. Кроме того, на западном побережье, особенно в районе Конкан, где расположены лучшие морские порты, и на восточном южнее реки Кришны, было много мелких, независимых или полузависимых феодальных владений.

С 1306 по 1313 г., в результате четырех походов делийской армии под командованием Малик Кафура, Ала-ад-дину удалось подчинить своей власти всю Южную Индию. На крайнем юге Малик Кафур взял и разграбил город Мадуру, дошел со своей армией до мыса Рамешварам против Цейлона, разрушил там индуистский храм и поставил на его месте мечеть.

Завоеванные на юге территории были настолько обширны, что делийские султаны не могли оккупировать их своими войсками. Поэтому в покоренных государствах они оставляли прежних правителей, обязав их вносить регулярную дань в казну султана. Однако в некоторых пунктах, например в столице Ядавов — Деогири, и даже в Мадуре на крайнем юге, были оставлены мусульманские гарнизоны.

Южноиндийские государства время от времени отказывались выплачивать ежегодную дань и выходили из подчинения султанам. Тогда из Дели отправлялись карательные экспедиции, превращавшиеся иногда в новое завоевание. Так, при ближайших преемниках Ала-ад-дина, в результате подавления восстания в Деогири и в городах Телинганы, государства Ядава и Какатия были присоединены к Делийскому султанату. Управлять ими стали назначенные султаном наместники. Во многих городах Декана обосновались гарнизоны делийской армии. В результате этого в Южной Индии заметно увеличилась численность пришлого мусульманского населения. Деканские владения и происходившие там события приобрели такой удельный вес в Делийском государстве, что султан Мухаммед Туглак (1325-1351), побуждаемый частыми мятежами своих наместников в северных провинциях и набегами моголов с территории Афганистана, решил перенести столицу султаната из Дели в Дэогири, переименованный по этому случаю в Даулатабад. Положение на юге казалось ему более стабильным и спокойным.

По приказу султана значительная часть жителей Дели в течение 1326-1327 гг. переселилась более чем за тысячу километров в новую столицу Даулатабад. Спустя несколько лет, по воле того же султана, столица вновь была возвращена в Дели, но большинство переселенных в Даулатабад делийцев так и осталось на новом месте жительства. Временное пребывание резиденции делийских султанов в Даулатабаде и расквартирование их войск в городах Декана усилило пришлые элементы в составе мусульманского населения Южной Индии.

Делийский султанат, при Ала-ад-дине простиравшийся почти на всю Индию от Кашмира до мыса Коморин и от устья Инда до дельты Ганга, уже в первой половине XIV в. обнаружил признаки упадка, длившегося затем около двух столетий. Начались сепаратистские движения за независимость отдельных провинций. Наместники султанов поднимали восстания против центральной власти и становились независимыми правителями. Вассальные индийские княжества также стремились сбросить иго завоевателей.

Еще при Мухаммеде Туглаке от султаната отложились южноиндийские владения. В Даулатабаде и Мадуре независимыми правителями стали бывшие наместники султана, а на месте бывшей Хойсалы и в Телингане возникли новые государства во главе с местными индусскими династиями.

На делийском троне в XIV-XV вв. чередовались тюркские и афганские династии. При дворе шла непрерывная борьба между соперничавшими группировками знати и придворных. Немногие султаны умирали естественной смертью. Чаще они становились жертвой заговоров или просто погибали от руки нетерпеливого наследника.

На фоне общего упадка султаната наступали и периоды относительной стабилизации. Так, Фируз Туглак (1351-1388) развил широкую строительную деятельность и провел ряд важных реформ. При нем было построено несколько новых городов, улучшены старые и построены новые дороги, сооружено несколько крупных оросительных каналов. Он упорядочил систему налогообложения, улучшил судопроизводство и провел ряд других реформ.

Но и Фирузу не удалось предотвратить упадок государства. Уже при нем от султаната отделился и стал независимым Бенгал. При ближайших преемниках Фируза из состава Делийского государства вышел Синд, затем Гуджарат, Мальва и даже расположенный недалеко от Дели округ Джаунпур, где утвердилась независимая династия.

Сокрушительный удар по Делийскому султанату был нанесен Тимуром, вторгшимся в Индию в 1398-1399 гг. Тимур разорил всю лежавшую на его пути страну, взял Дели, разрушил его и истребил почти все население.

В XV век Делийский султанат вступил одним из многочисленных, но едва ли не самым слабым из индийских государств. Фактически султанам подчинялся район, непосредственно прилегающий к Дели, и небольшая часть Двуречья (Ганга-Джамны).

Только во второй половине XV в., при династии Лоди, правителям Дели удалось вновь присоединить к своим владениям значительную часть Панджаба, область Джаунпур, Бихар и подчинить своей власти раджей Гвалиора и Дхолпура. И это всё, что осталось от былого могущества Делийского султаната. Гуджарат, Мальва, Бенгал и ряд раджпутских княжеств, не говоря уже о государствах Южной Индии, в течение всего XV в. оставались независимыми. Поэтому нас не удивляет, что Афанасий Никитин, проживший более двух лет в Индии, упоминая о многих, в том числе и заморских странах, ничего не сообщает нам о североиндийских государствах, и в частности о Делийском султанате.

Афанасий Никитин посетил и описал в своем «Хожении» не Индию вообще, а Южную Индию и преимущественно Бахманидское государство. Это государство не было, конечно, центром мусульманских владений в Индии, как думал автор «Хожения» («В Бедери же их стол Гундустану бесерменьскому»), но в Индии XV в. оно было самым могущественным и находилось в зените своего развития. Соперничать с ним мог только Виджаянагар — другое крупное государство на юге.

История независимого Бахманидского государства начинается с 40-х годов XIV в., когда делийский султан Мухаммед Туглак, занятый подавлением восстаний в Северной Индии, утратил контроль над своими южноиндийскими владениями. Один за другим его наместники, военачальники и коменданты крепостей в Южной Индии становились фактически независимыми правителями. Так, наместник Мадуры, самой южной провинции султаната, объявил себя независимым еще в 1335 г. и присвоил себе титул султана.

В результате восстания 1343-1344 гг. в Хойсале большая часть ее стала независимой под властью бывших хойсальских военачальников — Харихары I, а затем его брата Букки I. В историю это государство вошло под названием Виджаянагар, как называлась новая столица его, расположенная на правом берегу реки Тунгабхадры.

Почти одновременно с восстанием в Хайсале мусульманские завоеватели были изгнаны из Телинганы, и в столице ее Варангале утвердилась независимая индусская династия.

Решающим событием для судеб южноиндийских владений Делийского султаната было восстание населения Даулатабада и других районов Декана, вызванное непомерным налогообложением. Репрессии Мухаммеда против им же назначенных эмиров, чиновников и военачальников, неспособных взыскать с населения налоги и недоимки, восстановили эту новую деканскую знать против султана и вынудили ее присоединиться к восставшим. На сторону восставших переходили и делийские войска вместе со своими командирами.

Один из бывших военачальников султана Хасан, по прозвищу Зафар Хан, поддержанный мятежной знатью и армией, в августе 1347 г. был провозглашен независимым правителем Декана. Хасан претендовал на происхождение от Бахмана — сына полумифического персидского царя Исфандиара, и присвоил себе титул: Абул Музаффар Ала-ад-дин Бахман Шах[482]. Так было положено начало новому независимому государству и новой династии Бахманидов.

Бахманидское государство занимало всю центральную и западную часть Декана — обширного плоскогорья в центре Индостанского полуострова. На севере оно граничило с отделившимися от Делийского султаната государствами Гуджарат, Хандеш и Мальва, в которых правили мусульманские династии, на юге — с индусским царством Виджаянагар, на востоке — с Телинганой, находившейся под властью индусских раджей.

Население Бахманидской державы, как и всей Южной Индии, состояло из многочисленных народов, говоривших на разных языках, исповедывавших разные религии и стоявших на разных ступенях общественного развития.

Физический облик населения представлял собой различные варианты смешения южноиндийского темнокожего антропологического типа со светлокожим североиндийским. Жители Виджаянагара и южных районов Бахманидского государства отличались темным цветом кожи и некоторыми характерными признаками негро-австралоидной расы. На западе полуострова, особенно в приморских городах, встречались и типичные негры. В большинстве случаев это были потомки переселенцев из Африки. Чем дальше на север, тем более светлокожим было население и тем слабее были выражены в нем негро-австралоидные черты. Так, жители северных районов Декана принадлежали скорее к североиндийскому антропологическому типу.

Большинство населения в северных и западных районах Бахманидского государства составляли маратхи. Язык маратхи принадлежит к индийской группе индоевропейских языков, на которых говорит большинство народов Северной Индии. Жители восточных районов Бахманидского государства и большая часть населения Телинганы говорили на языке телугу — одном из южноиндийских языков, составляющих особую дравидийскую семью языков.

Население Виджаянагара также было многоязычным и состояло из многих народов. В районах, непосредственно соседящих с владениями Бахманидов, жили каннара (каннада), южную часть Малабарского побережья населяли малайяли, а весь юг полуострова был населен тамилами. Языки каннада, малайялам и тамили относятся также к дравидийской семье. На них уже тогда, в XIV-XV вв., а на тамили значительно раньше, появилась своя литература. Кроме этих народов, в Южной Индии, особенно в Виджаянагаре и Телингане, было много мелких племен, говоривших на своих языках.

Если местное население говорило на своих языках, то значительная часть пришлого мусульманского населения в XV в. говорила еще на персидском. Персидский же был и официальным языком в Бахманидском государстве.

Независимо от государственной, расовой и этнической принадлежности большинство индийцев делилось на касты. Касты представляли собой общественные, в большинстве случаев созданные по признаку общности занятий, профессиональные группировки разной численности (от нескольких тысяч до сотен тысяч человек) и занимавшие различное социальное положение в феодальном обществе. По происхождению большинство каст восходит к четырем варнам — брахманы, кшатрии, вайшьи и шудры, — социальным группам, на которые делилось в древности индийское общество. Ниже других стояли касты, добывавшие себе средства существования нечистым, с точки зрения высших каст, трудом. К этой категории относились чернорабочие, прачки, кожевники, сапожники и др. Их считали неприкасаемыми. Прикосновение их к представителю высших каст считалось осквернительным для него и влекло за собой унизительные, а подчас и жестокие наказания для неприкасаемого.

Кроме особых случаев, предусмотренных обычаем, человек не волен был изменить свое кастовое положение. Каста была эндогамной группой. Браки между членами разных каст были запрещены. Члены высших каст не могли есть не только за общим столом, но даже в присутствии лиц, принадлежащих к низшим кастам. Особенно тяжело было положение неприкасаемых, которым запрещалось, например, мыться в общих водоемах и даже брать воду из общественных колодцев. За соблюдением обычаев и кастового режима наблюдали особые кастовые советы (панчаяты), существовавшие в каждом местном подразделении касты.

Как и во всей Индии, в Бахманидском государстве большинство населения исповедывало индуизм. Чисто богословские, догматические основы индуизма могут быть сведены к нескольким положениям: учение о социальном неравенстве людей по рождению и невозможности преодолеть это неравенство в настоящем земном «существовании; учение о том, что существование человека не кончается с физической смертью, а представляет собой бесконечный ряд последовательных перерождений из одной смертной формы в другую; учение о поведении и воздаянии, т. е. строгом соблюдении предписанных норм поведения в настоящем существовании как единственное условие повышения общественного положения в процессе посмертных перевоплощений. Но на практике индуизм представлял собой сложный комплекс верований и самых противоречивых религиозных представлений. В нем высшие формы религиозного мистицизма сочетались с грубым идолопоклонством; строгое единобожие уживалось с анимизмом, с поклонением различным духам, стихиям, растениям и животным; наряду с запретом причинять какой-либо вред живым существам, практиковались кровавые жертвоприношения.

Уже в XIV-XV вв. существовало множество индуистских толков и сект, но большинство их принадлежало к двум основным направлениям индуизма: вишнуизму и шиваизму. Между ними не было существенной разницы в догматике. Одни верховным божеством индуистского пантеона считали Вишну-хранителя и покровителя всего живого, а другие — Шиву-разрушителя и творца нового, олицетворяющего круговорот жизни.

Индуисты поклонялись и приносили жертвы не только этим верховным божествам, но и многочисленным антропоморфным и зооморфным воплощениям их. Скульптурные изваяния богов ставились в храмах, на специальных платформах в деревнях и на домашних алтарях. Делались и колоссальные статуи из камня, и миниатюрные фигурки божеств из металла и слоновой кости.

Кроме основных божеств индуистского пантеона и многочисленных воплощений их, индийцы поклонялись некоторым животным, сооружали алтари с их изображением и даже посвящали им отдельные храмы. К таким священным животным относились: корова, змея, обезьяна и некоторые другие. Убивать, а том более употреблять в пищу мясо священных животных, особенно коровы, считалось величайшим святотатством.

Священными считались в Индии некоторые реки. В Южной Индии самой священной была река Годавери. На ее берегах построено было много храмов и целых храмовых городов. Тысячи паломников со всех сторон стекались к священным рекам и прославленным храмам. На доходы от паломников содержалось многочисленное индуистское жречество.

Из индуистских сект в Декане самой крупной была шиваитская секта лингаятов. Лингаяты поклонялись скульптурному изображению фаллоса (лингам) как символу созидательной, производящей силы Шивы. Более или менее стилизованные фаллические изображения ставили на домашних алтарях, помещали в храмах, а иногда и самим храмам придавали фаллическую форму.

В северо-западных районах Бахманидского государства часть населения исповедывала джайнизм — религию, близкую буддизму и возникшую в Индии одновременно с буддизмом. В приморских городах на западе жили небольшие общины христиан, евреев и парсов. Христиане и евреи были потомками выходцев из Сирии и Палестины, поселившихся в Индии в первые века нашей эры. Парсы, исповедывавшие особую форму зороастризма, вышли из Ирана и поселились в Индии в VIII-IX вв. Почти все христиане, евреи и парсы в XV в. жили на западном побережье и не проникали во внутренние районы страны.

Мусульмане едва ли составляли десятую часть населения Бахманидского царства, а в других государствах Южной Индии их было еще меньше. Большая часть мусульман жила в городах и принадлежала к господствующей прослойке общества. Ими была представлена почти вся феодальная и чиновно-бюрократическая верхушка, крупное купечество, а главным образом армия.

В XIV-XV вв. среди мусульман Южной Индии различались две категории: местные мусульмане — дакхини, т. е. деканцы или «южане», и пришлые мусульмане, большинство которых осела в Южной Индии в связи с завоевательными походами делийских султанов. В отличие от деканцев, эти мусульмане считались иноземцами в Южной Индии.

Местные мусульмане были потомками арабских, персидских и различных африканских переселенцев, обосновавшихся в Индии за несколько столетий до образования Бахманидского государства» В их состав входили и так называемые муваллады — потомки африканцев и индийских женщин. Все они значительно перемешались с местным населением, говорили на его языках и считали себя коренными индийцами. В их среде существовали и кастовые группировки. Почти все деканские мусульмане были суннитами.

«Иноземцы» были представлены персами, таджиками, афганцами и разными тюркскими элементами. Большинство их говорило на персидском или таджикском языках. Среди иноземной знати много было шиитов. «Иноземцы» только себя считали истинными мусульманами. Они не признавали кастовых различий, неизменно враждебно относились к индуизму и даже по отношению к местным своим единоверцам держались изолированно.

Основатель Бахманидского государства Ала-ад-дин I Бахман Шах (1347-1358) подчинил себе большую часть Декана, включая морское побережье с портами Гоа и Дабул. Свои владения он разделил на четыре административных области (тарафы): Гульбарга, Даулатабад, Бидар и Берар. Управлял тарафом назначенный шахом чиновник-тарафдар. Столица из Даулатабада была перенесена в Гульбаргу. В качестве правителя независимого мусульманского государства Ала-ад-дин был признан египетским халифом.

Уже при первых преемниках Ала-ад-дина начались войны с соседними индийскими государствами — Виджаянагаром на юге и Телинганой на востоке. Походы против Виджаянагара предпринимались почти каждым правителем Бахманидской династии. Основной причиной военных столкновений между двумя государствами было соперничество за обладание плодородной и богатой алмазными месторождениями долиной Райчур, лежащей между реками Кришной и Тунгабхадрой, и за морское побережье с портом Гоа. Армии той и другой стороны насчитывали сотни тысяч пеших и конных воинов. Войны сопровождались разрушением городов, истреблением населения и уводом в рабство мирных жителей. После каждого победоносного похода в Виджаянагар на базарах Бидара, Гульбарги и других городов продавались тысячи рабов.

Одним из крупнейших походов против Виджаянагара был поход Фируза Шаха Бахмани в 1406 г. Разбитый его войсками, раджа Деварайя вынужден был уплатить большую дань, уступить город и крепость Банкапур и отдать одну из дочерей в гарем Фируза, что было особенно унизительно для высокородного индуса.

Благодаря превосходству в коннице Бахманиды часто выходили победителями в сражениях с армиями Виджаянагара, но им так и не удалось захватить и присоединить его к своим владениям. Иначе сложилась судьба Телинганы. В 1425 г. при бахманидском шахе Ахмаде I (1422-1435) был взят Варангал и положен конец независимому существованию Телинганы. Она была включена в Бахманидское государство.

Проделав удачную военную экспедицию против Мальвы и обезопасив себя таким образом со стороны северных соседей, Ахмад в 1429 г. перенес столицу из Гульбарги в Бидар и на месте старого построил новый город. Уже к концу его царствования Бидар стал одним из крупнейших административных и торговых центров.

За время царствования Бахманидов возникло много новых городов. В несколько раз выросло население старых городов, особенно таких, как Гульбарга, Даулатабад, Биджапур. Изменился и социальный состав городского населения. Основную массу его составляли мелкие торговцы, ремесленники и другой трудовой люд. Но в городах была сосредоточена почти вся феодальная знать, многочисленные чиновники, индуистское и мусульманское духовенство, купцы и ростовщики, т. е. вся социальная верхушка феодального общества. Кроме того, в городах были расквартированы крупные военные гарнизоны. Вся эта масса населения ничего не производила, и потому города превратились в крупные центры потребления.

Потребности городского хозяйства уже не могли быть удовлетворены за счет ближайшей сельской округи и местного ремесленного производства, а это стимулировало развитие торговли. Роль торговли и торговцев настолько возросла, что Ахмад I высшему сановнику государства, своему главному министру, присвоил титул «малик-ут-туджар», т. е. «старшина купцов».

На городских базарах велся широкий торг самыми разнообразными, в том числе и заморскими товарами. В крупных городах периодически устраивались ярмарки, куда съезжались купцы из разных областей государства и даже из отдаленных стран. На этих ярмарках продавались ткани, посуда, оружие, украшения и другие изделия местных ремесленников, жемчуг и драгоценные камни с Цейлона, пряности с островов Малайского архипелага, лошади, привозимые морем из Ирана и Аравии, а также многочисленные рабы иноземного и местного происхождения.

Границы государства не были закрыты для купцов любой национальности, и торговые караваны пересекали страну во всех направлениях.

Для удобства передвижения торговых караванов улучшались старые и строились новые дороги. Безопасность на дорогах поддерживали расположенные поблизости военные гарнизоны. На дорогах строились караван-сараи или дхармсала, т. е. постоялые дворы с необходимым оборудованием и персоналом для обслуживания проезжающих. За состоянием дорог и обслуживанием постоялых дворов следили старшины ближайших сельских общин, находившиеся, в свою очередь, под контролем особого государственного ведомства.

В XV в. все большее значение для государства приобретала внешняя заморская торговля. Почти вся она велась через Гоа, Дабул, Чаул и другие порты западного побережья. Персидские, арабские, цейлонские и малайские купцы прибывали сюда на своих судах и часто здесь же обменивали свои товары на индийские. Большая часть оптовой торговли внутри страны и почти вся заморская торговля находились в руках «иноземных» мусульман, а на долю деканцев оставалась мелкая, розничная торговля. Однако «большинство судовладельцев и экипажей судов на западном побережье составляли деканцы. Деканские купцы противились попыткам «иноземцев» установить монополию в торговле с заморскими странами, а крупное бахманидское купечество бойкотировало местных судовладельцев и предпочитало пользоваться иностранными судами.

Для развития заморской торговли Бахманидскому государству необходим был выход к морю и собственные порты. Однако значительная часть морского побережья и лучшие порты находились в руках конканских раджей и Виджаянагара.

Попытка Ала-ад-дина II (1436-1458) захватить Конкан и присоединить к своим владениям морское побережье окончилась неудачей. Этот поход вызвал энергичное противодействие со стороны деканцев. Ала-ад-дин, вообще покровительствовавший «иноземцам» и опиравшийся на них в гражданском управлении и в армии, предпринял этот поход также в их интересах. В период войны с конканскими раджами в 1446-1447 гг. конфликт между двумя группами мусульманского населения привел к тому, что часть деканцев перешла на сторону раджей, а затем последовали крупные вооруженные столкновения и кровавые распри между деканцами и «иноземцами».

Столкновения Ала-ад-дина с другими соседями кончились успешно для него. Так, он отразил нашествие правителя Хандеша, выиграл войну с Виджаянагаром, подавил восстание в Телингане и принудил отступить вторгшиеся в его владения войска правителя Мальвы. Этими успехами Ала-ад-дин был в значительной степени обязан своему советнику и военачальнику, выходцу из Гиляна, ходже Махмуду Гавану. Преемник Ала-ад-дина Хумаюн присвоил Махмуду Гавану титул «малик-ут-туджар».

Трехлетний период царствования Хумаюна (1458-1461) был заполнен непрерывными восстаниями, заговорами, карательными экспедициями и казнями. В историю Хумаюн вошел как жестокий тиран. Он истребил почти все прямое потомство Бахмана Шаха и множество придворных, поколениями служивших Бахманидам. Однако маньякальная подозрительность Хумаюна не коснулась Махмуда Гавана. Он остался на своем посту и после смерти Хумаюна, когда шахом стал малолетний сын Хумаюна-Низам, а регентом при нем была мать Махдума-Джахан. Вскоре умершему Низаму наследовал тоже малолетний брат его Мухаммед III (1463-1482).

Махмуд Гаван пользовался особым доверием правительницы. Она убрала с его пути возможных соперников и поручила ему воспитание малолетнего шаха. Будучи наместником шаха в Биджапуре, т. е. номинально числясь одним из тарафдаров, Махмуд Гаван был фактическим регентом и правителем государства. Незаурядные личные способности, сильный характер и многолетний опыт сделали Махмуда Гавана одним из выдающихся государственных деятелей средневековой Индии.

Еще в начале XV в. бахманидские правители поняли, насколько необходим государству постоянный выход к морю, свои порты на нем, свой торговый и военный флот. Но тогда Ала-ад-дину II не удалось прочно закрепиться на морском побережье. Порты Чаул, Дабул, Гоа и другие находились в руках независимых конканских раджей или состояли под контролем Виджаянагара. Через эти порты шла почти вся внешняя торговля Бахманидского государства. Некоторые предметы этой торговли имели для него жизненно важное значение, например регулярный ввоз лошадей.

В Южной Индии лошадьми пользовались не как тягловой силой в хозяйстве, а только для верховой езды и главным образом в армии. Многие победы бахманидских войск над армиями Виджаянагара и других противников были одержаны только благодаря превосходству бахманидской конницы. Держали верховых лошадей и представители мусульманской знати, и крупные купцы. Но нигде в Южной Индии не было собственного коневодства. Ее природные условия оказались неблагоприятными для размножения лошадей. Поэтому бахманидские правители всячески поощряли и контролировали ввоз коней из Ирана, Аравии и других стран. Тысячи коней ежегодно ввозились морем на небольших судах, преимущественно иностранными купцами.

Забота о распространении заморской торговли (недаром же титул его означал «старшина купцов») и важные стратегические соображения побудили Махмуда Гавана предпринять новое завоевание Конканского побережья. Под предлогом ликвидации пиратских баз на этом побережье, бахманидские войска под командованием Махмуда Гавана в 1469 г. вторглись в Конкан. В результате более чем двухлетней упорной борьбы с местными раджами бахманидским войскам удалось взять две крепости — Кхелну и Сангамешвар, крупный порт и пиратскую базу Гоа и присоединить к бахманидским владениям большую часть Конканского побережья.

Одновременно другой представитель бахманидской знати, деканец из обращенных в ислам брахманов, Малик Хасан под предлогом помощи одному из южноорисских раджей захватил ряд независимых феодальных владений на восточном побережье Декана и присоединил их к Телингане. Телингана стала самым крупным тарафом Бахманидского государства. Наместником объединенной Телинганы был назначен Малик Хасан.

Афанасий Никитин посетил Индию как раз в тот период, когда Бахманидская держава достигла наибольшего могущества. Ее владения простирались от моря до моря. Махмуду Гавану удалось добиться максимальной централизации государственной власти и относительного равновесия соперничавших группировок мусульманской знати. Всеми четырьмя тарафами управляли крупные вельможи, причем тарафдар Даулатабада Юсуф Адил Хан Саваи и сам Махмуд Гаван, управлявший Биджапуром и Голкондой, принадлежали к «иноземной» группе, а тарафдары Берара и Телинганы, т. е. Фатхулла Имад-ул-Мульк и Малик Хасан, были деканцами.

Однако именно вторая половина XV в. в жизни Бахманидского государства была временем, когда последствия жестокого правления мусульманской династии, разорительных для населения походов на индусские княжества, тяжело отразились на экономике страны. Сельское население, обремененное многочисленными налогами, угнетаемое мусульманскими и местными властями, закрепощаемое и бесправное перед законом, поставлявшее главную массу воинов для грабительских походов султана, жило в постоянной нужде. Бедность населения в годы пребывания в Индии Никитина возросла еще потому, что на подготовку большого похода на Виджаянагар было израсходовано много средств — «казны истратили много», в то время как при взятии «индийского города» взяли пленных, «казны же не было ничего».

В результате засухи в течение двух лет подряд в 1473 г. в Декане разразился страшный голод и эпидемия холеры. Стихийное бедствие охватило все Бахманидское царство, а некоторые районы его совершенно обезлюдели и были разорены.

Воспользовавшись бедствиями, постигшими бахманидские владения, вассалы Бахманидов пытались кое-где поднять восстание. Крупнейшим было восстание в восточной Телингане, поддержанное одним орисским раджой. Тарафдар Телинганы Малик Хасан был осажден восставшими в Раджамундри.

Мухаммед III в 1478 г. лично выступил против восставших. Ему удалось освободить осажденного Малик Хасана и разбить повстанцев. Теперь Телингана полностью была подчинена Бахманидам и разделена на две провинции (тарафа): восточную с центром в Раджамундри, которой управлял Малик Хасаи, и западную с центром в Варангале, отданную в управление Азам Хану. Малик Хасан был недоволен разделом тарафа и умалением его власти.

После смерти матери в 1473 г. молодой шах стал более самостоятельным и принимал более деятельное участие в государственных делах, особенно в военных походах. При дворе и в наместничествах среди высшей знати сложились группировки, пытавшиеся восстановить шаха против Махмуда Гавана и его политики, направленной на централизацию государственной власти.

Махмуд Гаван составил и осуществил план нового административного устройства. Вместо четырех было создано восемь тарафов, т. е. каждый из прежних тарафов был разделен на два. Вместе с тем была ограничена власть тарафдаров. Часть земель в тарафах была причислена к коронным землям. Назначение на главные военные должности в тарафе объявлено прерогативой центральной власти. Суммы, взимавшиеся с тарафдаров на содержание войск, были повышены. Вводился регулярный контроль центральных властей над деятельностью тарафдаров. Из восьми тарафдаров пять были деканцами. Несмотря на такое соотношение представителей двух групп мусульманской знати на высших должностях, заговор против Махмуда Гавана возглавил представитель деканцев — Малик Хасан. Завистливый ренегат из брахманов не мог примириться с удачами и всей карьерой приезжего из Персии торговца. При помощи подкупа было составлено подложное письмо, обвиняющее Махмуда Гавана в измене. Пьяный Мухаммед поверил доносу и приказал казнить Махмуда Гавана. Самый способный и самый преданный государственный деятель Бахманидского государства без всякого суда и следствия был казнен в 1481 г. на 79-м году жизни. Произведенное после казни расследование без труда установило невиновность Махмуда Гавана. Тело его с почестями было отправлено для похорон в Бидар. От Мухаммеда отвернулись многие представители знати, в том числе и деканцы.

Смерть Махмуда Гавана и обострение междоусобной борьбы бахманидской знати, а затем смерть самого Мухаммеда III, по существу, знаменовали начало распада Бахманидского царства. Преемники Мухаммеда III были просто марионетками в руках игравшей ими знати. В течение некоторого времени Малик Хасану, получившему титул «малик наиба» («главного министра»), удается играть первую роль при дворе, но тарафдары становились все более независимыми и оппозиционными центральной власти. Малик Хасан вскоре был убит с разрешения преемника Мухаммеда III — Махмуда.

В 1490 г. три тарафдара объявили себя независимыми, положив начало новым династиям: Низам-шахов Ахмедабада, Адил-шахов Биджапура, Имад-шахов Берара. Позднее основались династии Кутб-шахов Голконды и Барид-шахов Бидара. Так единое Бахманидское царство в начале XVI в. распалось на 5 отдельных феодальных государств. Русский путешественник Афанасий Никитин зорко подметил признаки экономического кризиса, подготовившего почву для этого распада еще в годы правления властного и могущественного Махмуда Гавана.

М. К. Кудрявцев.

«Хожение за три моря» Афанасия Никитина известно нам в настоящее время в следующих списках:

1) БЛ, Муз. № 3271; 4°; конец XV в. Сборник. Древнейший из известных нам списков; содержит небольшие фрагменты из «Хожения» (л. 35 об.). Фрагменты «Хожения» по этому списку были впервые опубликованы А. А. Зиминым[483].

2) БЛ, М. 8665; 4°. Сборная рукопись. Первая часть рукописи — Ермолинская летопись (ПСРЛ, т. XXIII); вторая часть — отдельные записи (в том числе — 1530 г.), перечень русских князей, «Творение храма Соломанова», «Обед Соломанов»; третья часть — сочинения церковного характера (житие богородицы Епифания, слово Иоанна Златоуста, слово патриарха Геннадия, и др.) и «Пчела»; четвертая часть (лл. 369-392) — «Хожение за три моря». На последнем листе рукописи (крышке переплета, отклеенной при последней реставрации) ряд отдельных записей, например: «Господи, помози рабу своему»[484]. А. А. Шахматов датировал четвертую часть рукописи (список «Хожения») концом XV в.[485], издатели т. XXIII ПСРЛ относил и ее к началу XVI в.[486]. Водяные знаки четвертой части рукописи (тиара и бычья голова) совпадают с водяными знаками остальных частей и относятся к концу XV — началу XVI в. На полях рукописи имеются пометы почерком конца XVIII-XIX в., воспроизведенные нами в текстологических примечаниях. Рукопись принадлежала Троицкому монастырю (хранилась в казне монастыря под № 17) и обычно именуется в литературе Троицкой. Троицкая рукопись «Хожения» была широко использована уже Н. М. Карамзиным в цитатах в «Истории государства Российского», т. VI (прим. 629). В 1853 г. «Хожение» было издано по Троицкой рукописи в приложениях к Софийской II летописи (ПСРЛ, т. VI, приложение Г, ab), хотя в самой Софийской II летописи содержится иной текст «Хожения» (летописный текст «Хожения» был использован только в аппарате к изданию троицкого текста). В 1948 г. «Хожение» было издана по Троицкой рукописи в 1-м издании «Хожения» в серии «Литературные памятники».

3) ГПБ, F. IV. 144; 1°; середина XVI в. Эттеров список Львовской летописи. «Хожение» — лл. 442-458 об. По этому списку «Хожение» вместе со всей Львовской летописью было издано в ПСРЛ, т. XX, ч. 1 (стр. 303-313).

4) ЦГАДА, ф. 181, N2 371/821; 4°; середина XVI в. Архивский список Софийской II летописи. «Хожение» — лл. 193-220 об. По этому списку «Хожение» вместе со всей Софийской II летописью было издано в «Софийском временнике» (ч. II, М., 1821, стр. 145-164).

5) ГИМ, Воскр., бум., № 1546; 1°; вторая половина XVI в. Воскресенский список Софийской II летописи. Текст «Хожения» здесь почти полностью вырван; сохранились только (на лл. 1192 об. — 1193) вступительные замечания летописца и несколько последних слов текста.

6) БЛ, собр. Ундольского, № 754; 1°. Сборная рукопись. Часть, содержащая «Хожение» (хронограф) — XVII в. «Хожение» — лл. 300-319 (новой пагинации, сверху). На полях имеются пометы почерком XVIII в., воспроизведенные нами в текстологических примечаниях. По этому списку наряду с Троицким списком «Хожение» было издано в приложении к Софийской II летописи (ПСРЛ, т. VI, приложение Г, cd) и в первом издании в серии «Литературные памятники».

7) ГПБ, F.XVII. 17 (из собр. Толстого, 1, № 198); 1°; XVII в. Сборник. «Хожение» (в составе хронографа) — лл. 402-412. Как отметил А. С. Орлов, сборник этот принадлежал Арсению Суханову, известному церковному деятелю середины XVII в[487]. На необходимость привлечения этого списка к изданию «Хожения» указал А. А. Зимин[488].

Кроме дошедших до нас рукописей, содержащих (полностью или частично) «Хожение» Никитина, существовала еще одна рукопись, до нас не дошедшая. Рукопись эта принадлежала известному археографу XIX в. И. П. Сахарову и была им использована для издания «Путешествия Афанасия Никитина в Индию» в его «Сказаниях русского народа». Неясно, однако, был ли в распоряжении Сахарова сплошной текст «Хожения» (хотя бы с пропусками) или только отрывки из него. Во всяком случае, как указывает Сахаров, начало «Путешествия» было им напечатано по тексту Н. М. Карамзина (Троицкому списку), основная часть — по Софийскому временнику (Архивскому списку) и лишь небольшой отрывок текста, описывающий обратное путешествие Никитина, — по собственной рукописи Сахарова[489].

Рассматривая отдельные списки «Хожения за три моря», исследователи уже давно (начиная с И. И. Срезневского[490]) обнаружили, что эти списки довольно определенно распадаются на три извода, или редакции. К первой редакции можно отнести те списки, в которых «Хожение» непосредственно включено внутрь летописного рассказа под 1475 годом: Эттеров список Львовской летописи, Архивский список Софийской II летописи, а также Воскресенский список Софийской II летописи, где сохранились только начало и конец «Хожения». К этой же редакции принадлежал, по-видимому, и тот список, который был использован И. П. Сахаровым для дополнения Софийского и Троицкого списков в его издании «Хожения». Ко второй редакции относится Троицкий список (и, может быть, отрывок, читающийся в сборнике Муз. 3271). К третьей редакции относится список Ундольского и не привлекавшийся до сих пор список ГПБ, F.XVII. 17. По вопросу о качестве текста в различных редакциях мнения исследователей не совпадают: И. И. Срезневский считал лучшим (наиболее полным) текстом «Хожения» тот текст, который читается в Софийской II (и Львовской) летописи[491]; К. Н. Сербина, напротив, усматривает «наибольшую полноту и исправность текста» в Троицком списке (именно поэтому, очевидно, К. Н. Сербина и сочла возможным вслед за издателями т. VI ПСРЛ рассматривать первую и вторую редакции «Хожения» как единую редакцию, публикуя Троицкий список в основном тексте, а Эттеров, Архивский и Воскресенский — в разночтениях)[492]. Бесспорной является только характеристика третьей редакции (списка Ундольского) как явно более поздней и относящейся к XVII в.

История текста «Хожения за три моря» также представляется исследователями по-разному. И. И. Срезневский полагал, что две основных редакции «Хожения» — летописная и троицкая — имели своим источником различные авторские варианты текста; Афанасий Никитин, по его мнению, не только вел записки во время пути, «но и переписывал, а переписывая, исправлял или изменял — один из этих списков достался Мамыреву и перешел в Софийский временник, другим списком воспользовался составитель Русского временника» (И. И. Срезневский имеет в виду, очевидно, Троицкий сборник, содержащий Ермолинскую летопись)[493]. К. Н. Сербина совсем не поставила в своем «археографическом комментарии» к «Хожению» вопроса об истории текста памятника. Точка зрения И. И. Срезневского встретила, однако, серьезные возражения со стороны двух советских исследователей — Р. Терегуловой и особенно Г. П. Уханова. Г. П. Уханов соглашается с тем, что, «пройдя три моря», Никитин, возможно, придал литературную форму своим кратким заметкам, начатым еще в Индии (в Бидаре), но окончательно обработать, по-видимому, не имел возможности и оставил, таким образом, «только один вариант своего произведения»[494].

Этот последний вывод представляется нам несомненным: об прямо подтверждается и сообщением Софийской II — Львовской летописи о судьбе Никитина (единственным историческим свидетельством о нем, данным от третьего лица), и самим текстом «Хожения». Конечно, «Хожение» нельзя назвать дневником в полном смысле этого слова — изложение здесь ведется не по дням; но основная часть памятника бесспорно написана еще в Индии и обработке не подверглась, как это доказывает самая форма рассказа. «И тут есть Индейская страна...», — пишет Никитин (Т, л. 372; Э, л. 444)[495], «Пути не знаю, иже камо пойду из Гундустана... пути нету, везде булгак стал...» (Т, л. 386 об.; Э, л. 454); «Уже проидоша 4 Великыя дни в бесерменьской земли, а христианства не оставих; дале бог ведает, что будеть», — замечает он в одном месте (Т, л. 384 об.; Э, л. 452 об.), а в другом сообщает уже: «В пятый же Великый день възмыслил ся на Русь» (Т, л. 389 об.; Э, л. 456), и далее излагает историю этого путешествия. Из последней, заключительной части «Хожения», написанной уже после того, как Никитин высадился в Крыму (в Кафе), мы узнаем, что он нашел все-таки путь «из Гундустана» на Русь, что ему так и не пришлось «оставить христианства»; указанные места свидетельствуют, следовательно, о том, что Никитин не подверг обработке записи, сделанные в Индии[496]. Это вполне объясняется его судьбой, описанной в летописи: не доходя Смоленска (не вступив даже, следовательно, еще на территорию Русского государства) Никитин умер. Переписывание Никитиным своего труда и тем более, создание им нескольких авторских вариантов представляется поэтому совсем невероятным.

Создателями редакций «Хожения» следует считать, таким образом, различных переписчиков памятника. Какую же из дошедших до нас редакций мы можем считать соответствующей первоначальному тексту Никитина, и какую — вторичной? Сопоставляя между собой летописную редакцию и редакцию, представленную Троицким списком, мы приходим к выводу, что ни одну из них нельзя вывести из другой, что, иными словами, обе они независимо друг от друга восходят к единому протографу (авторскому тексту или его копии); лучшие чтения, отражающие этот протограф, по временам обнаруживаются то в той, то в другой редакции.

Так, например, в летописной редакции мы читаем ряд подробностей нападения татар на русских купцов (с которого, собственно, и началось путешествие Никитина «куды его очи понесли»), отсутствующих в Троицком списке: «А мы того (т. е. оклика со стороны татар, — Я. Л.) не слыхали ничего. А бежали есмя парусом... А в другом судне... коровы, да корм нашь... А тут есть городок Тархи, а люди вышли на берег...» и т. д. (Э, л. 443; ср. Т, лл. 369 об. — 370). Приводятся в летописной редакции подробности приготовления индийских блюд: «А варят с маслом, да с молоком» (Э, л. 448 об.; ср. Т, л. 378 об.). При описании индийских маршрутов указывается, что «от Дега до Мошката 6 дни, а от Мошката до Кучьзрята 10 дни, а от Кучьзрята до Камбата 4 дни» (Э, лл. 449 об. — 450), в то время как в Троицком читается явно бессмысленное: «от Дега до Мошката до Кучьзрята до Комбата 4 дни» (Т, л. 380 об.); далее приводится расстояние «от Чювиля до Дабыля 6 дни», также пропущенное в Троицком. При перечислении богатств «Силяна» (Цейлона) в летописной редакции упоминается «хрусталь да бабугури» (Э, л. 451; ср. Т, л. 382 об.). Сохранилось в летописной редакции очень характерное и эмоциональное замечание Никитина по поводу ограбления его трапезундским пашой на обратном пути: «что мелочь добренкая — ини выграбили все» (Э, л. 458; ср. Т, л. 392). Ясно, что все эти фактические подробности не могли быть привнесены переписчиком и восходят к первоначальному тексту «Хожения». В ряде случаев летописная редакция дает более правильные чтения, чем троицкая; она нигде не отражает ошибок Троицкого списка (усвоенных и редакцией XVII в. — списком Ундольского и Сухановским списком). Так, в Троицком (и в списке Ундольского) «море Индейское» именуется иначе — «гори Гондустаньскаа» (Т, л. 369; ср. Э, л. 300 об.); в летописной редакции правильно — «дорея (перс. — море) Гундустанскаа» (Э, л. 442). В Троицком списке про индийского султана говорится: «А салтан велик — 20 лет» (Т, л. 376), в летописной редакции явно правильнее: «а салтан невелик — 20 лет» (Э, л. 447). В Троицком списке после описания огромного войска, едущего с султаном (100 тыс. конных, 200 тыс. пеших и т. д.) и с крупнейшими ханами, вновь перечисляются силы, идущие «с султаном», и притом довольно скромные («10 тысяч конных, а пеших дватцать тысяч» — Т, л. 389); в летописной редакции здесь правильно читается: «с Сулханом» (Э, л. 455 об.).

С другой стороны, Троицкий список также содержит ряд мест, отсутствующих в летописной редакции и явно восходящих к протографу. К авторскому тексту может быть с достаточным вероятием отнесена уже первая фраза «Хожения» в Троицком списке: «За молитву святых отець наших, господи Исусе Христе, сыне божий, помилуй мя раба своего грешного Афонасья Микитина сына» (Т, л. 369; ср. Э, л. 442). Рассказывая о поведении «князя обезьянского», Троицкий список сообщает, что по жалобе своих подданных — обезьян на кого-либо из людей «он посылает на того свою рать» (Т, л. 375 об.), в летописной редакции этого указания нет (Э, л. 446 об.). В описании быта Индии Троицкий список сохранил упоминание, что «сельские люди голы велми, а бояре силны добре» (Т, л. 375 об.; ср. Э, л. 446), явно выпавшее в летописной редакции. Описывая религиозные обычаи Индии, Троицкий список, в отличие от летописной редакции, указывает, что индийцы сыплют цветы не только на священного «вола», но «и на Бута сыплют цветы» (Т, л. 378 об.; ср. Э, л. 448). Сохранилось здесь и горькое замечание Никитина, что на чужбине он забыл даже христианский календарь: «ни среды, ни пятницы не знаю» (Т, л. 380; ср. Э, л. 449 об.). Ряд географических сведений, пропущенных летописной редакцией, в Троицком списке читается (Т, л. 381; ср. Э, л. 450; Т, л. 386; ср. Э, л. 453 об.; Т, л. 391 об.; ср. Э, л. 457 об.); более полно читаются здесь и арабские тексты, приведенные в летописной редакции в некоторых случаях с пробелами (Т, л. 384; ср. Э, л. 452 об. и др.). Иногда Троицкий список дает более правильные чтения отдельных мест, искаженных в летописной редакции. При перечислении морей, которые прошел Никитин, здесь правильно названа «дория Хвалитьскаа» (Хвалынское, Каспийское море); в летописной редакции вместо этого: «дория хвалится» (там же). В Троицком списке (при описании Парвата) указывается, что «у бутханы (храма) бреются старые женки и девки» (Т, л. 377 об.), в то время как в летописной редакции — явно бессмысленное «не бреются» (Э, л. 447 об.); «на руках... перстьни златы» (Т, л. 379 об.); в летописной редакции — «перси» (Э, л. 449); «съговорих о налоне корабленем (плате)» (Т, л. 391); в летописной редакции — «от колена корабленем» (Э, л. 457); и т. д.[497]. Имеются в летописной редакции также значительные пропуски в тексте (на одном из них мы остановимся ниже), которых нет в Троицком списке. Значительная часть отклонений от протографа в обеих редакциях объясняется, очевидно, обычными погрешностями при переписке — пропусками или описками. Но различия между летописной редакцией и Троицким списком произошли не только от чисто механических причин. Уже Г. П. Уханов обратил внимание на черты сознательной обработки текста, бросающиеся в глаза при сравнении Троицкого списка с летописной редакцией: на то, что в редакции Троицкого списка «удалены явно тверские детали, а сама манера изложения сделана более книжной»[498]. Это наблюдение представляется нам вполне справедливым. Действительно, в летописной редакции мы читаем, что Афанасий Никитин отправился в путешествие «от государя своего от великого князя Михаила Борисовича Тверского» (Э, л. 442); в Троицком списке определение Михаила Борисовича как «государя» Никитина опущено и сказано просто: «от великого князя Михаила Борисовича» (Т, л. 369); в летописной редакции в числе лиц, снарядивших Никитина, называется воевода, выдающийся политический деятель Твери времени великого князя Бориса Александровича, боярин Борис Захарьич (Бороздин); в Троицком списке упоминания о нем нет (там же). Такого же происхождения, очевидно, и еще одно отличие Троицкого списка от летописной редакции. В летописной редакции мы читаем такое описание дальнейшего пути Никитина: «...поидох с Углеча и приехал есми на Кострому ко князю Александру с ыною грамотою великого князя. И отпустили мя добровольно» (Э, л. 442 об.). Поскольку никакой «великий князь», кроме великого князя Тверского Михаила Борисовича, в предыдущем тексте не упоминается (Иван III упоминается ниже и именуется «великим князем Иваном»), не может быть сомнения, что «ыная грамота великого князя» — это вторая грамота Михаила Борисовича (первая была, очевидно, дана Афанасию при отправлении из Твери). В Троицком списке мы читаем вместо этого: «с Углеча на Кострому ко князю Александру, с ыною грамотою. И князь велики отпустил мя всея Руси добровольно» (Т, л. 369). Здесь совершенно непонятно, откуда взялся на Костроме «князь великий» и что значит «отпустил мя всея Руси». Если видеть здесь (как делали обычно исследователи[499]) указание на «великого князя всея Руси», т. е. Ивана III, то опять-таки непонятно, когда и каким образом у Никитина оказалась на Костроме «ыная грамота» этого князя. Очевидно, московский книжник, обрабатывавший протограф Троицкого списка, не хотел допустить, что Никитин мог путешествовать только на основании грамот тверского князя, и вписал пояснение к словам «князь великий» — «всея Руси». Приписка эта, сделанная, как обычно в таких случаях, над строкой, была внесена писцом Троицкого списка не на место, откуда и получился бессмысленный оборот «отпустил мя всея Руси добровольно».

Стилистическая правка в редакции, представленной Троицким списком, сводилась прежде всего к замене простых, бытовых выражений более книжными. Человек грамотный и любознательный, Афанасий Никитин не был профессиональным писателем-книжником и не умел (или не хотел) заниматься тонким «плетением словес». Рассказ о своем путешествии он начал в почти устной, немного монотонной манере: «Поидох от Спаса святого златоверхого... и поидох вниз Волгою и приидох в манастырь Калязин... И с Колязина поидох на Углеч, с Углеча отпустили мя добровольно. И оттуду поидох с Углеча и приехал есми на Кострому... И отпустили мя добровольно. И на Плесо приехал есми добровольно. И приехал есми в Новгород Нижней... И они мя отпустили добровольно...» (Э, л. 442-442 об.). В Троицком списке этому безыскусственному рассказу придана более книжная форма; вместо четырехкратного повторения, «добровольно» встречается только два раза (Т, л. 369). Видоизменены в Троицком списке названия христианских праздников, вместо бытовых наименований даны официальные: языческая «Радуница» заменена «Фоминой неделей» (Э, л. 444; Т, л. 371 об.), «Оспожин день» назван «Успеньем богородицы» (Э, л. 445 об.; Т, л. 374 об.; ср. 373 об.). Вместо устного «однова» (3, л. 449) мы читаем в Троицком списке «единожды» (Т, л. 379 об.). В летописной редакции упоминаются индийские «мужики и жонкы» (Э, л. 444); в Троицком списке им соответствуют «мужи и жены» (Т, л. 372); в летописной редакции упоминаются «сосци голы» (Э, л. 444 об.); в Троицком — «груди голы» (Т, л. 372). Но особенно выразительна одна поправка. При описании индийской одежды Никитин многократно отмечает, что индийцы — от «слуг» до «бояр» и «князей» включительно — носят «фату», обогнутую «на гузне» (Э, л. 444-444 об.; ср. лл. 448 и 449). Редакция, представленная Троицким списком, постаралась устранить это грубое выражение — здесь мы читаем (несколько раз подряд), что фата у индиан обогнута «на бедрах» (Т, л. 372). Однако здесь же мы обнаруживаем и ясное свидетельство того, что редакция, отличающаяся более книжным изложением, является вторичной и что первоначальному тексту было свойственно просторечие. Как это часто бывает с редактором, исправляющим чужой текст, создатель троицкой редакции проявил непоследовательность, — удалив «гузно» в одном месте, он оставил его в других местах: как и в летописной редакции, здесь говорится, что у «Бута» «гузно» обвязано «ширинкою» и что богомольцы, съезжающиеся в Парват, носят «на гузне плат» (Т, л. 378 и 378 об.).

Восходящая, как и летописная редакция, к протографу, редакция, представленная Троицким списком, в ряде случаев, как мы видим, дальше отстоит от него в тех местах, где первоначальный текст Никитина был подвергнут в ней значительной стилистической и политической правке.

Как же можно представить себе историю дошедших до нас редакций «Хожения за три моря»? Летописная редакция «Хожения», как мы уже знаем, непосредственно связана с двумя летописями — Софийской II и Львовской. Как попало «Хожение» в состав этих летописей?

Из вступительной заметки летописца, читающейся во всех списках этой редакции, мы узнаем, что он «обрел» это послание в 1475 г. (почему и поместил его под этим годом) и что тетради умершего Никитина, написанные «его рукою», были привезены в Москву «гостями» и переданы дьяку великого князя Василию Мамыреву (Э, л. 442). Опираясь, очевидно, на это свидетельство, Г. П. Уханов предположил, что «Хожение» было в конце XV в. включено в московскую великокняжескую летопись, а уже из нее попало в Софийскую II и Львовскую летописи XVI века[500]. Это предположение, однако, не подтверждается известными нам фактами истории летописания. Московский великокняжеский свод конца XV века дошел до нас — текст этого свода в редакции 90-х годов XV в. (Уваровский список) издан М. Н. Тихомировым в т. XXV «Полного собрания летописей»; косвенными отражениями этого же свода являются Симеоновская, Воскресенская и некоторые другие летописи[501]. Ни в одной из этих летописей нет ни «Хожения за три моря» Афанасия Никитина, ни каких-либо упоминаний о нем. Что касается Софийской II и Львовской летописей, то в своей основной части обе эти летописи представляют свод 1518 г., весьма сложный и пестрый по своему составу. Официальная великокняжеская летопись отразилась главным образом в самой последней части этого свода — начиная с 1489 г. Основным источником известий XV века в своде 1518 г. была, как показал А. Н. Насонов, летопись совсем иного направления — летописный свод 1489 г., тесно связанный с враждебным Ивану III митрополитом Геронтием[502]. «Хожение за три моря» могло быть включено в состав летописи и сводчиком 1518 г., и его предшественником-летописцем, составлявшим свод 1489 г. Вступительная заметка к «Хожению» позволяет, на наш взгляд, склониться в пользу летописца 1489 г. «Хожение», как мы знаем, включено в летопись не под годом путешествия Никитина, и даже не под годом его возвращения, а под годом нахождения его летописцем. В 1475 г., указывает составитель летописи, «обретох написание Офонасия Никитина купца». Так сказать о себе мог только человек, занимавшийся летописной работой в 80-х годах XV в. Едва ли этим человеком мог быть составитель свода 1518 г., работавший через 40 с лишним лет после 1475 г. и бравший материал XV в. уже из чужих рук. Наоборот, сводчику 1489 г., давшему ряд острых и оригинальных известий за 60-80-е годы XV в., вполне естественно было упомянуть сравнительно недавнюю дату «обретения» записок Никитина.

Тенденции летописного свода 1489 г. объясняют и уже отмеченную особенность летописной редакции «Хожения»: сохранение этой редакцией в неприкосновенности специфически тверских черт текста Никитина. Злейший враг Ивана III, митрополит Геронтий не сочувствовал централизаторской деятельности великого князя — в своде 1489 г. мы встречаем, между прочим, прямые выражения сочувствия новгородским и тверским боярам; яркое описание «обид», понесенных тверскими боярами «от великого князя и от бояр» (московских) и «от его детей боярских о землях», содержится в этом своде под 6993 (1485) г.[503]. При таких тенденциях летописец не имел никаких оснований исправлять упоминание Никитина о его «государе» Михаиле Борисовиче и о тверском воеводе Борисе Захарьиче.

Летописная редакция «Хожения» дошла до нас в трех списках — Эттеровом (Львовская летопись), Архивском и Воскресенском (Софийская II летопись). Установление взаимоотношений между этими списками затрудняется тем обстоятельством, что, как уже указано выше, в Воскресенском списке сохранилось только самое начало (вступительная заметка летописца) и конец «Хойкения». Речь фактически может идти только о сравнении Эттерова списка с Архивским. Сравнение это позволяет сделать одно любопытное наблюдение. В начальной части «Хожения» текст Эттерова списка содержит значительный пропуск: здесь отсутствует все описание пути Никитина от Дербента до Гурмыза (Ормуза) — важный раздел рассказа, занимающий в Троицком списке почти лист текста. В Эттеровом списке пропуск этот обнаруживается в тексте, помещенном в середине листа 443 об.: от фразы «И Алильбег (дагестанский князь, — Я. Л.) того часа люди отслал» переписчик сразу и непосредственно переходит к фразе: «Поимаеть его море по двожды в день» (речь идет об острове Гурмызе; ср. Т, л. 371-371 об.). Обратившись к Архивскому списку, мы обнаруживаем точно такой же пробел в тексте, однако пробел этот занимает несколько иное место на листах рукописи. По почерку и бумаге[504] Архивский список Софийской II летописи может быть четко разделен на две части: первая часть, охватывает лл. 1-195, вторая — от л. 196 до конца. Интересующий нас пропуск в тексте «Хожения» приходится как раз на грань между л. 195 об. и л. 196: последние слова на л. 195 об.: «И Алильбег того часа люди отслал»; первые слова на л. 196: «А поймает его море по двожды на день». Естественно возникает предположение, что пропуск текста связан в данном случае с утерей листа (видимо, последнего листа первой части рукописи[505]) при сплетении двух тетрадей Архивского списка. Но если это так, и источником утраты этой части текста является Архивский список, то отсюда вытекает, что список этот был протографом (прямым или опосредствованным) Эттерова списка, где пропуск в тексте имеет уже вторичный характер.

Предположение это, однако, наталкивается на ряд серьезных возражений. Сопоставление текста Эттерова (Э) и Архивского (А) списка вовсе не обнаруживает такой тесной зависимости Э от А, которую можно было бы предполагать, если бы А был протографом Э. Напротив, текст «Хожения» передан в Э в общем лучше, чем в А, причем в некоторых случаях лучшие чтения Э таковы, что они не могли возникнуть в результате простого исправления текста догадливым переписчиком. Так, в А при перечислении лиц, снарядивших Никитина в путешествие, нет упоминания «владыкы Генадья Тверьскаго»; в Э (как и в Троицком списке) это имя читается (Э, л. 442; ср. Т, л. 369); в А не упомянуто, что посол Асанбег, с которым ехал Никитин, просил татар-проводников провести его «мимо Хазтарахан»; в Э это указание имеется (Э, л. 442 об.; ср. Т, л. 369 об.), и т. д. Таким образом, если мы будем считать, что список Э (прямо или косвенно) восходит к А, то нам придется предположить, что у Э был, кроме этого, еще один, корректирующий источник, по которому Э (или вернее его непосредственный протограф) был выправлен, причем это корректирование ограничивалось только поправками текста или небольшими вставками над строкой без вклеивания текста при более существенных пропусках[506]. Верно такое предположение или нет, решить пока трудно: учтем, что А и Э представляют собой не просто тексты «Хожения», а списки двух летописей — Софийской II и Львовской; вопрос о их взаимоотношениях может быть решен только путем сопоставления обоих летописных текстов в целом[507].

Редакция «Хожения за три моря», представленная Троицким списком, также связана с летописанием, но более косвенно, чем летописная редакция. «Хожение» помещено здесь в одном сборнике с летописным сводом конца XV в. — Ермолинской летописью, но не входит внутрь этой летописи, а представляет собой самостоятельную (последнюю, четвертую по счету) тетрадь сборной рукописи. Наличие в этом сборнике еще одной тетради, написанной после 1530 г., свидетельствует о том, что объединение его под единым переплетом произошло не ранее этого года. Список «Хожения» в составе Троицкого сборника относится к несколько более раннему времени — он написан в конце XV — начале XVI в. Какого происхождения этот список? Находился ли он (или его непосредственный протограф) в обращении до объединения его в едином сборнике с Ермолинской летописью, — этого мы не знаем. Некоторый свет на историю троицкой редакции может, как будто, пролить сборник БЛ, Муз. № 3271, — древнейший список, содержащий фрагменты из «Хожения». Текст, сохранившийся в этом списке, имеет, как заметил А. А. Зимин, одно характерное сходство с текстом Троицкого списка — здесь, как и в Троицком (см. текстологические примечания к Троицкому списку, л. 374, прим. а-д), вместо «Гундустаньскую землю» (Э, л. 445 об.) читается «Густаньскую землю». Сборник Муз. № 3271 имеет довольно определенное лицо — в его состав входит ряд статей, связанных с «обличением» новгородской ереси конца XV в. (рассказ 1490 г. об испанской инквизиции, соборный приговор новгородским еретикам и т. д.). А. Д. Седельников связывал этот сборник с окружением новгородского архиепископа Геннадия — одного из главных «обличителей» ереси[508]. Использование в этом сборнике троицкой редакции «Хожения» говорило бы об обращении этой редакции в кругах, так или иначе связанных с «обличителями» ереси. Однако на основании единственного совпадения уверенно относить фрагмент из сборника Муз. № 3271 к троицкой редакции было бы преждевременно — ошибочное написание «Густаньскую» могло быть и в авторском протографе. Состав Троицкого сборника М.8665 дает основание для другой догадки — как и Ермолинская летопись, как и ряд памятников церковной литературы, сохранившихся в сб. М.8665 (Иоанн Златоуст, Епифаний и др.), «Хожение» могло сохраниться в архиве В. Д. Ермолина, большого любителя книжности, поставлявшего рукописные книги даже за литовский рубеж[509]. Восходя, как и летописная редакция, к «тетрадям» Никитина, доставленным Мамыреву, текст троицкой редакции представлял собой уже, как мы отметили, московскую литературную обработку «Хожения за три моря»[510].

Редакция, содержащаяся в списках Ундольского и F.XVII.17, представляет собой уже иной, новый этап в истории текста «Хожения». Характерной особенностью этой редакции является тщательное удаление всех черт религиозного свободомыслия и терпимого отношения к нехристианским религиям, которые были свойственны Афанасию Никитину[511]. Так, в этой редакции из текста исключено рассуждение автора (по поводу могущества «султана индейского бесерменского») о том, что «правую веру бог ведает, а праваа вера бога единого знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту» (Т, л. 389 об.) — в списке Ундольского мы читаем просто: «такова есть сила султана индейскаго» (У, л. 316; список F.XVII.17 прибавляет «бесерменского»). Вместо отожествления индийского «намаза» с русской молитвой — «А намаз же их на восток по-русьскы» (Т, л. 369 об.), эта редакция лаконично указывает: «А поклоны их на восток» (У, л. 308). К мусульманской легенде о наказании города Рея за убийство шаха Хусейна эта редакция осторожно добавляет: «...яко же безвернии бают в прелести своей» (У, л. 302). Заодно опущены (или частично переведены) почти все обращения к богу на восточном языке, встречающиеся в тексте Никитина.

Такая обработка первоначального текста, произведенная, очевидно, уже в XVII в. (к которому относятся оба списка этой редакции), находит близкую аналогию в истории другого памятника древнерусской литературы — сочинений Ивана Пересветова. В «Сказании о Петре, воеводе Волосском» — переработке большой челобитной Пересветова, сделанной в XVII в., — точно так же, как и в редакции XVII в. «Хожения за три моря», из оригинала удалены все черты свободомыслия и религиозной терпимости и тексту придан антимусульманский характер[512].

Каково происхождение редакции XVII в. «Хожения за три моря»? Уже К. Н. Сербина отметила близость текста списка Ундольского к тексту Троицкой редакции[513]. Эту близость можно подтвердить множеством примеров. В обеих редакциях мы находим ряд совершенно одинаковых погрешностей в тексте: вместо «дория Гондустаньская» читается: «горы Гондустаньские» (У, л. 300 об.; ср. Т, л. 369); вместо «салтан невелик» — «салтан великий» (У, л. 306, ср. Т, л. 376); вместо «почку» — «посыку» (У, л. 311; ср. Т, л. 1382); иместо «Сул-ханом» — «султаном» (У, л. 315; ср. Т, л. 389), и т. д. Отразились на редакции XVII в. и характерные общие особенности троицкой редакции — удаление тверских деталей и «очищение» языка от просторечия («бедра» вместо «гузна» и т. д.). Редакция XVII в. сохранила и еще одно специфическое место троицкой редакции. Как мы уже отмечали, в летописной редакции «Хожения» упоминалось, что Никитин, выехавший из Твери от «своего государя великого князя Михаила Борисовича», приехал на Кострому с «ыною грамотою великого князя». Троицкая редакция, в соответствии со своей антитверской тенденцией попыталась превратить этого «великого князя» в московского, но сделала это неудачно, в результате чего в Троицком списке возникла не совсем ясная фраза: «И князь великий отпустил мя всея Руси доброволно». В редакции XVII в. эта неуклюжая фраза оказалась исправленной[514] на: «И князь великий всея Росии отпустил мя добровольно», в результате чего весь оборот стал понятней, хотя по-прежнему неясно, как «князь великий всея Росии» оказался в Костроме.

Имела ли редакция XVII в. иные источники, кроме троицкой редакции «Хожения»? Некоторые основания для такого предположения как будто дают отдельные чтения списка Ундольского и F.XVII.17. Так, в обоих этих списках третье море, пройденное Никитиным, именуется «морем Чермным» (У, л. 300 об.) так же, как в Архивском списке летописной редакции (А, л. 193 об.) и в отличие от Эттерова списка той же редакции и Троицкого списка, В списке F.XVII.17 так же, как в Эттеровом списке, читается «Геннадия Тверского», хотя в списке Ундольского (У, л. 300 об.), как и в Троицком (Т, л. 369), читается (сразу о князе и владыке) «Тверских». В списках Ундольского и Троицком мы читаем о «добром обилии» в «Гурзынской» (Грузинской?) земле (У, л. 313 об.; ср. Т, л. 386); в списке F.XVII.17 и летописной редакции (Э, л. 453 об.) — «в Гурмызской земле». Наконец, некоторые чтения редакции XVII в. могут показаться более удачными, чем чтения всех остальных текстов, — например отмеченное уже К. Н. Сербиной место об «оленьих пупах» (У, л. 311 об.; ср. Т, л. 312, Э, л. 452)[515].

Однако все эти наблюдения не представляются нам достаточными для того, чтобы говорить о наличии у составителя редакции XVII в. других текстов «Хожения», кроме троицкой редакции. Ни одно из приведенных чтений в списках XVII в. не свидетельствует о влиянии на редакцию XVII в. протографа «Хожения» или летописной редакции, — все они могли быть делом рук переписчиков, следствием их догадливости, способности исправить текст по смыслу, или, наоборот, результатом описки: недаром в ряде приведенных нами примеров чтения двух списков редакции XVII в. (Ундольского и F.XVII.17) оказываются различными. В целом же редакция XVII в, настолько близка к троицкой (даже в явных описках), что ее необходимо выводить именно из троицкой редакции[516].

«Хожение за три моря» в редакции XVII в. дошло до нас в составе поздней летописной компиляции или хронографа. Состав этой компиляции по списку Ундольского разобран А. Н. Насоновым, указавшим, что источниками ее были Никоновская летопись, Степенная книга и т. п. и что в конце летописного рассказа приведены рассуждения о смерти царевича Ивана Ивановича[517]. В списке F.XVII.17 содержится та же летописная компиляция, но она не завершается рассказом о гибели Ивана Ивановича и о других «крамолствах» Ивана IV, но продолжена до 1637 г. «Хожение» помещено здесь не под 1475, а под еще менее подходящим 1461 годом, что лишний раз свидетельствует о независимости редакции XVII в. от летописной.

«Хожение за три моря» печатается в настоящем издании по трем спискам, отражающим три основных редакции памятника: по Троицкому списку М.8665 (Т) с разночтениями по списку Муз. № 3271 (М); по Эттерову списку F.IV.144 (Э) с разночтениями по Архивскому списку № 371/821 (А), Воскресенскому списку № 1546 (В) и Сахаровскому изданию (С) и, наконец, по списку Ундольского № 754 (У) с разночтениями по списку ГПБ F.XVII.17 (Б).

Перевод сделан с текста Троицкого списка, однако в нем учтены по Эттерову списку те разночтения летописной редакции, которые точнее воспроизводят авторский оригинал.

Я. С. Лурье.

аз. - азербайджанское слово.

ар. - арабское слово или выражение.

ар.-п. - арабо-персидское (сложное) слово или выражение.

ар.-т. - арабо-тюркское (сложное) слово или выражение.

г. н. э. - год нашей эры.

г. х. - год хиджры.

монг. - монгольское слово.

п., перс. - персидское слово или выражение.

п.-ар. - персидско-арабское (сложное) слово или выражение.

рус. - русское слово.

санскр. - санскритское слово.

т. - тюркское слово (встречающееся в разных тюркских языках).

т.-монг. - тюрко-монгольское слово.

тур. - турецкое (османское) слово.

АН СССР - Академия наук СССР.

БЛ - Государственная библиотека СССР имени В. И. Ленина.

ГИМ - Государственный исторический музей.

ГПБ - Государственная публичная библиотека имени М. Е. Салтыкова-Щедрина.

ИВ АН - Институт востоковедения Академии наук СССР.

ИВ АН УзССР - Институт востоковедения Академии наук Узбекской ССР (бывш. Институт восточных рукописей, в Ташкенте).

ОРЯС - Отделение русского языка и словесности Академии наук.

ЦГАДА - Центральный государственный архив древних актов.

’Абд-ар-рашид Бакуви - Китаб тальхис ал-ас-ар. Exposition de ce qu’il y a de plus remarquable, par Abdorraschid... traduction francaise par M. de Guignes, Notices et extraits de la Bibliotheque du roi, t. X, Paris, 1789, стр. 386-545.

Абд-ар-реззак Самарканди - Матла’-ас-са’дайн. Notices et extraits de la Bibliotheque du roi, t. XIV, part 1, Paris, 1941, (перс. текст и французский перевод).

Абу-л-Касим ’Абдаллах ибн ’Али Кашапи - Jawahir al-’arais (персидский текст и немецкий перевод). В книге: Orientalische Steinbucher und persische Fayencetechnik, von H. Ritter, J. Ruska, F. Sarre, R. Winderlich, Istanbul, 1935.

’Айин-и Акбари - The Ain-i Akbari by Abu-l-Fazl-Allami. Edited in the original persion by H. Blochmann, vol. I-II, Baptist mission press, Calcutta, 1872-1877.

Анджолелло - Hakluyt series, vol. 49.

Анонимный венецианский купец - A narrative of Italian travels in Persia in the XV and XVI centuries, translated by Ch. Grey, Hakluyt series (I), vol. 49 (part 1-2), London, 1873 (английский перевод записок Барбаро, Анджолелло и др.; см. ниже).

Анонимный персидский географ - Худуд-ал-алем, рукопись Туманского, фототипич. изд. перс. текста, с введением В. В. Бартольда. Л., 1930.

Бабур-намэ - Memoires de Baber... traduits... par A. Pavet de Courteille, tt. I-II, Paris, 1871.

Барбаро Иосафат - Hakluyt series, vol. 49.

Барбоса, Дуарте - The Book of Duarte Barbosa, vol. I-II. Hakluyt series (II), vol. 24, 29, London, 1918.

Бальдеязель Вильгельм - Baldensel W. Hodoeporicon ad Terram Sanctam. Ingolstadt, 1601.

Бартольд. История изучения - В. В. Бартольд. История изучения Востока в Европе и в России. Изд. 2-е, Л., 1925.

Бартольд. Место - В. В. Бартольд. Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира. Баку, 1925.

BGA - Bibliotheca geographorum Arabicorum, edidit M. I. de Goeje, Lugdunum Batavorum.

Будагов - Л. Будагов. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий, т. I-II. СПб., 1867-1871.

Вартема - The travels of Lodovico Varthema, translated by Jones, Hakluyt series (I), vol. 32, London, 1863.

Вассаф - Таджзийат ал-амсар ва тазджийат ал-а’сар, литограф. изд. перс. текста, Бомбей, 1269 г. х. (1853 г. н. э.).

Vullers, LPL - J. Vullers. Lexicon Persico-Latinum etymologicum, tt. I-II, Bonnae ad Rhenum, 1855.

Дастур ал-катиб - Дастур ал-катиб фи та’йин ал-маратиб (сборник персидских официальных документов Джелаиридской династии, около 1358 г. н. э.), рукопись ИВ АН (Ленинград), без № - копия венской рукописи F=185, составленная В. Г. Тизенгаузеном (не издано).

Джа’фари - В. В. Бартольд. Новый источник по истории Тимуридов (персидский текст Джа’фари, русский перевод и статья), Записки ИВ АН, т. V, 1935.

Димишки - Cosmographie de Chems-ed-din... Dimichqi, texte arabe, publie... par A. F. Mehren, SPb., 1866.

Дьелафуа - J. Dieulafoy. La Perse, la Chaldee la Susiane, relation du voyage. Paris, 1887.

ЖМНП - Журнал Министерства народного просвещения.

Завадовский - Ю. Н. Завадовский. К вопросу о восточных словах в «Хожении за три моря» Аф. Никитина. Труды ИВ АН УзССР, вып. III, Ташкент, 1954.

Закария Казвини - ’Аджаиб-ал-махлукат. Zakarija el-Qazwini’s Kosmographie, herausgegeben von F. Wustenfeld, изд. арабск. текста, тт. I-II, Gottingen, 1848-1849.

Зарре - F. Sarre, B. Schulz und G. Krecher Denkmaler persischer Baukunst. Berlin, 1901-1910.

Зосима диакон - Православный палестинский сборник, т. VIII, вып. 3. СПб., 1889.

Ибн Батута - Les voyages d’Ibn Batoutah, edite et traduite par Defremery et Sanguinetti, vol. I-IV, Paris, 1851-1854 (арабский текст и французский перевод).

Ибн Хурдадбех - Kitab al-masalik wa’l-mamalik, auctore Abu’l-Qasim... ibn Khordadbeh. Lugdunum Batavorum, 1889 (BGA, t. VI, изд. арабского текста).

Идриси - Geographie d’Idrisi. Traduite de l’arabe en francais par A. Jaubert, vol. I-II, Paris, 1836-1840.

Истахри - Viae regnorum... auctore Abu Ishaq al-Istakhri. Lugdunum Batavorum, 1870 (BGA, t. I, изд. арабского текста).

История Исфахана - Хусейн ал-Ави, Тарджумэ-и махасин-и Исфахан, изд. персидского текста ’Аббаса Икбаля, Тегеран, 1328 г. х. солнечной (1950 г. н. э.).

Казвини Закария - см. Закария Казвини.

Казвини Хамдаллах - см. Хамдаллах Казвини.

Клавихо - Рюи Гонсалес де Клавихо. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканд в 1403-1406 гг. Изд. И. И. Срезневского, СПб., 1881 (испанский текст, русский перевод и примечания).

Контарини (Амвросий) - Hakluyt series (1), vol. 49.

Конти Николо - India in XV century, being a collection of narratives of wyages, edited by R. H. Mayor. Hakluyt series (I), vol. 22, London, 1857.

Косма Индикоплов - Topographia. Ed. with geographical notes by Winstedt, 1909.

Косма Индикоплов - Topogiaphia Migne. Patrologia graeca, t. LXXXVII.

Лесны - В. Десны. Одна из проблем в путешествии Афанасия Никитина «Хожение за три моря». Archiv Orientalni, Journal of the Chechoslovak oriental institute, т. XX, № 1-2, Praga, 1952, стр. 226-227.

Макензи - Mackenzie С. C. Account of the pagoda at Perwuttuin. Asiatic Researches, vol. V, London, 1801.

Малов - С. E. Малов. Тюркизмы в старорусском языке. Известия АН СССР, Отделение языка и литературы, т. X, вып. 2, М.-Л., 1951.

Мас’уди - Macoudi. Les prairies d’or, texte arabe et traduction francaise par C. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, vol. IX, Paris, 1861-1877.

Марко Поло - см. Поло Марко.

Махмуд Кашгарский - Диван лугат ат-тюрк, тт. I-III. Истамбул, 1333-1335 г. х. (1915-1917 гг. н. э.).

Minorsky - Hudud al-alam. The regions of the world, a Persian Geography 372 A. H. - 982 A. D., translated and explained by V. Minorsky, G. M. S. (New series), XI, London, 1937 (английский перевод «Худуд-ал-алем» с комментарием В. Ф. Минорского).

Минаев - И. П. Минаев. Старая Индия. Заметки на Хожение Аф. Никитина. СПб., 1882.

Миронов - Н. Д. Миронов. О статье Sieg’а и Sieglina’а «Tocharisch, die Spracheder Indoskythen». Записки Восточного отделения Русского археологического общества, т. XIX, СПб., 1919.

Мукаддаси (Макдиси) - Descriptio imperii Moslemici auctore... al Moqaddasi. Edidit M. J. de Goeje, Lugdunum Batavorum, 1872 (BGA, t. III, изд. арабского текста).

Одорик из Порденоне - Les voyages en Asie en XIV siecle du bienheureux frere Odoric de Pordenone, religieux d’ordro de St. Francois. Paris, 1891 (изд. старофранцузского текста).

Поло Марко - Путешествие Марко Поло. Перевод старофранцузского текста И. П. Минаева, под ред. В. В. Бартольда, СПб., 1902.

Поп - A. U. Pope. A survey of Persian art, vol. II, Islamic architecture, pottery, calligraphy. Oxford. University press, London, 1939.

ПСРЛ - Полное собрание русских летописей.

Радлов, ОСТН - В. В. Радлов. Опыт словаря тюркских наречий, тт. I-IV. СПб., 1888-1911.

Рамстедт - Ramstedt Dr. Die Zahlworter in den altaischen Sprachen. Journal de la Societe Finno-Ougrienne, vol. XXIV.

Рашид-ад-дин - Рашид-ад-дин. Сборник летописей, т. III. Русский, перевод А. К. Арендса, изд. ИВ АН, М.-Л., 1946.

Рашид-ад-дин, переписка - Мукатабат-и Рашиди. Изд. перс. текста проф. Хан Бахадура Мухаммеда Шафи, Лахор, 1947.

Савваитов - П. И. Савваитов. Описание старинных русских утварей, одежды, оружия, ратных доспехов и конского прибора. СПб., 1896.

Срезневский - И. И. Срезневский. Хожение за три моря Афанасия Никитина в 1466-1472 гг. СПб., 1887 (2-е изд.; 1-е изд., Ученые записки Второго отдел. АН, т. II, вып. II, СПб., 1866).

Стефан Новгородец - Хождение. Сказания русского народа, т. II, изд. И. П. Сахарова, 1849.

Тавернье - Lex six voyages du Tavernier. Paris, 1692.

Толстов - С. П. Толстов. Новогодний праздник «каландас» у хорезмийских христиан. Советская этнография, 1946, № 2.

Труды ОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР.

Фалахат - Китаб-и ’ильм-и фалахат ва зира’ат, литограф. изд. персидского текста ’Абд-ал-гаффара Наджмад-доулэ, Тегеран, 1323 г. х. (1905 г. н. э.).

Фериштэ - Тарих-и Фериштэ, литограф. изд. персидского текста, Бомбей, 1831.

Hakluyt series - Works issued by the Hakluyt Society, series I and II, London.

Хамдаллах Казвини - The geographical part of the Nuzhat-al-qulub composed by Hamd-Allah Mustawfi of Qazwin, edited by G. Le Strange, Gibb memorial series, vol. XXIII (1-2), Leyden-London, 1915 (персидский текст и английский перевод).

Хафиз-и Абру - географический труд (без заглавия, не издан), рукопись ИВ АН УзССР (Ташкент), № 5361 (перс.).

Худуд-ал-алем - см. Анонимный персидский географ.

Цезарь Фредерик - Hakluyt series (I), vol. 2, London, 1810.

Шемс-и Сирадж Афиф - H. M. Elliot. History of India as told by its own historians edited by prof. J. Dowson, vol. III, London, 1869.

Шихаб-ад-дин - H. M. Elliot. The history of India as told by its own historians, vol. III. London, 1869 (английский перевод).

Эвлийя Челеби - Narrative of travels in Europe, Asia and Africa by Evliya (Celebi) Efendi. Translated by J. Hammer, vol. II, London, 1850.

EI - Encyclopedie de l’Islam, publie par le concours des principaux orientalistes par Th. Houtsma, R. Basset, T. W. Arnold, H. Bauer, vol. I-IV et Supplements, Leyde - Paris, 1913 (или параллельные издания на немецком и английском языках).

Юль - Yule Henry. Cathay and the Way thither... Hakluyt Society, London, 1866.

Юль, Марко Поло - Yule Henry. The book of sir Marco Polo the Venetian concerning the kingdoms and marvels of the East. London, 1903.

Якут - Jacut’s geographisches Worterbuch, herausgegeben von F. Wustenfeld, Bd. I-VI, Leipzig, 1866-1870 (арабский текст и указатели).