Hannah Arendt

On Violence

Поводом к этим размышлениям стали события и дискуссии последних нескольких лет, рассмотренные в контексте всего XX века, который действительно оказался, как предсказывал Ленин, веком войн и революций, а потому и веком насилия, которое принято считать их общим знаменателем. В текущей ситуации есть, однако, еще один фактор, который, хотя никем и не был предсказан, имеет по крайней мере не меньшее значение. Техническая эволюция орудий насилия достигла сейчас такой стадии, что уже невозможно представить какую бы то ни было политическую цель, которая соответствовала бы их разрушительному потенциалу или оправдывала бы их практическое применение в вооруженном конфликте. Поэтому война – с незапамятных времен безжалостный верховный арбитр международных споров – утратила большую часть эффективности и почти весь свой блеск. «Апокалиптическая» шахматная партия между сверхдержавами, то есть между государствами, действующими на высшей ступени развития нашей цивилизации, ведется в соответствии с правилом «кто бы ни выиграл, конец обоим»[1]; это игра, лишенная всякого сходства с любыми прежними военными играми. Ее «рациональной» целью является устрашение, а не победа, и поскольку гонка вооружений уже не является подготовкой к войне, то теперь она может быть оправдана лишь на том основании, что наибольшее устрашение – это лучшая гарантия мира. На вопрос, каким образом мы когда-нибудь сумеем выпутаться из очевидного безумия этой ситуации, ответа нет.

Поскольку насилие – в отличие от власти (power), силы (force) или мощи (strength) – всегда нуждается в орудиях (как давно указывал Энгельс[2]), то технологическая революция, революция в изготовлении орудий, особенно заметно проявилась в военном деле. Сама сущность насильственного действия управляется категорией «средство – цель», а применительно к человеческим делам основное свойство этой категории – это риск, что цель окажется подчинена средствам, которые она оправдывает и которые требуются для ее достижения. А поскольку конечная цель человеческого действия в отличие от конечного продукта производства не поддается надежному предвидению, то средства, используемые для достижения политических целей, обычно имеют большее влияние на будущее мира, чем предполагаемые цели.

Контролю деятелей не подвластны результаты любых человеческих действий, но насилие таит в себе еще и дополнительный элемент произвольности; нигде Фортуна, т. е. удача или неудача, не играет столь судьбоносную роль в человеческих делах, как на поле битвы, и это вторжение нежданного не исчезнет, если его назвать «случайным событием» и счесть сомнительным с научной точки зрения; равно как нельзя его устранить с помощью моделирования, [разработки] сценариев, теории игр и т. п. В таких вопросах не бывает достоверности, даже финальной достоверности взаимного уничтожения при таких-то расчетных условиях. Сам тот факт, что те, кто совершенствует средства уничтожения, наконец достигли такого уровня технического развития, когда благодаря находящимся у них в распоряжении средствам, сама их цель, а именно война, оказалась на грани полного исчезновения[3], – сам этот факт служит ироническим напоминанием о вездесущей непредсказуемости, с которой мы сталкиваемся как только приближаемся к сфере насилия. Главная причина, по которой война нас все еще не покинула, – не тайное стремление к смерти, присущее человеческому виду, не неукротимый инстинкт агрессии, не (последний и более правдоподобный ответ) серьезные экономические и социальные опасности, связанные с разоружением[4], а тот простой факт, что никакой замены этому окончательному арбитру в международных делах на политической сцене до сих пор нет. Не был ли прав Гоббс, когда говорил: «Договоры без меча – это просто слова?»

И маловероятно, что такая замена появится, до тех пор пока отождествляются национальная независимость, т. е. свобода от иностранного господства (rule), и государственный суверенитет, т. е. претензия на ничем не сдержанную и неограниченную власть (power) в международных делах. (Соединенные Штаты Америки входят в небольшое число стран, где надлежащее разделение независимости и суверенитета возможно по крайней мере теоретически, поскольку такое разделение не будет угрожать самим основам американской республики. Согласно американской конституции, международные договоры составляют неотъемлемую часть федерального законодательства и – как заметил в 1793 году судья Джеймс Уилсон – «конституции Соединенных Штатов понятие суверенитета совершенно неведомо». Но времена столь трезвомыслящего и горделивого отстранения от традиционного языка и концептуальной политической схемы европейского национального государства давно прошли; наследие Американской революции забыто, и американское правительство к добру или к худу сделалось наследником Европы, словно унаследовав свое родовое достояние, не ведая, увы, о том факте, что упадку европейской мощи предшествовало и сопутствовало политическое банкротство – банкротство национального государства и его концепции суверенитета.) То, что война до сих пор остается ultima ratio [последним доводом], продолжением политики насильственными средствами в отношениях между неразвитыми странами, не может служить аргументом против ее устарелости, и не может служить утешением тот факт, что только малые страны без ядерного и биологического оружия по-прежнему могут позволить себе воевать. Ни для кого не секрет, что пресловутое «случайное событие» [которое станет поводом к началу ядерной войны] скорее всего произойдет именно в тех частях планеты, где древняя максима «у победы нет альтернативы» по-прежнему близка к истине.

При таких обстоятельствах действительно мало что может вызвать больший страх, чем неуклонно растущий в последние десятилетия авторитет научно-ориентированных экспертов в правительственных совещаниях. Беда не в том, что они достаточно хладнокровны, чтобы «помыслить немыслимое», но в том, что они не мыслят. Вместо того чтобы заниматься этой старомодной некомпьютеризируемой деятельностью, они рассчитывают последствия неких гипотетически возможных конфигураций, не имея, однако, возможности проверить свои гипотезы на реальных фактах. Логический изъян в этих гипотетических сценариях будущего всегда один и тот же: то, что вначале предстает как гипотеза – с подразумеваемыми альтернативами или без оных, в зависимости от степени изощренности сценария, – мгновенно, обычно после нескольких абзацев, превращается в «факт», который затем порождает целую цепочку таких же не-фактов, и в результате чисто спекулятивный характер всего построения оказывается забыт. Незачем говорить, что это не наука, а лженаука – или, если воспользоваться определением Ноама Хомского, «отчаянная попытка социальных и бихевиористских наук имитировать внешние признаки наук, действительно обладающих значительным интеллектуальным содержанием». И (как недавно указал Ричард Н. Гудвин в обзорной статье, обладавшей редким качеством – умением вскрывать «бессознательный юмор», характерный для многих напыщенных лженаучных теорий) самым очевидным и «самым глубоким возражением против этой разновидности стратегической теории служит не ее малая полезность, а ее опасность, так как она может убедить нас в том, что у нас есть понимание событий и контроль над их ходом, которых у нас на самом деле нет»[5].

События – это, по определению, такие происшествия (occurrences), которые прерывают рутинные процессы и рутинные процедуры; только в мире, где никогда не происходит ничего существенного, могут сбыться видения футурологов. Предсказания будущего – всегда лишь проекции нынешних автоматических процессов и процедур, т. е. тех происшествий, которые предположительно произойдут, если люди не будут действовать и если не случится ничего непредвиденного; каждое действие, к добру или к худу, и каждая случайность (accident) неизбежно разрушают всю схему, в рамках которой существует предсказание и внутри которой оно находит свои данные. (К счастью, по-прежнему верно сделанное мимоходом замечание Прудона:

«плодовитость непредвиденного далеко превосходит предусмотрительность государственного деятеля». Еще с большей очевидностью она превосходит расчеты эксперта.) Называть такие непредвиденные, непредсказанные и непредсказумые происшествия (happenings) «случайными событиями» (random events) или «последними спазмами прошлого», обрекая их на незначительность или на пресловутую «свалку истории», – это самый старинный прием предсказательского ремесла; прием этот, несомненно, помогает теоретической стройности, но лишь ценой дальнейшего удаления теории от реальности. Опасность состоит не только в правдоподобии этих теорий, поскольку они действительно берут свои данные из распознаваемых текущих тенденций, но и в том, что благодаря своей внутренней связности они оказывают гипнотический эффект – они усыпляют наш здравый смысл, который есть не что иное, как наш ментальный орган, предназначенный воспринимать и понимать реальность и фактичность и взаимодействовать с ними.

Никто из думавших об истории и политике не может не сознавать огромную роль, которую насилие всегда играло в человеческих делах, и на первый взгляд даже удивительно, что насилие так редко делалось предметом особого рассмотрения[6]. (В последнем издании энциклопедии социальных наук «насилие» даже не заслужило отдельной статьи.) Из этого видно, насколько насилие и его произвольность принимались за данность и потому оставались в пренебрежении; никто не изучает и не ставит под вопрос то, что всем очевидно. Те же, кто не видел в человеческих делах ничего кроме насилия и был убежден, что они «всегда случайны, несерьезны, не точны» (Ренан) или что Бог всегда на стороне больших батальонов, ничего сверх этого ни о насилии, ни об истории уже сказать не могли. Всякий, кто в хрониках прошлого искал хоть какой-то смысл, был чуть ли не вынужден рассматривать насилие как маргинальное явление. Будь то Клаузевиц, назвавший войну «продолжением политики другими средствами», или Энгельс, назвавший насилие «ускорителем экономического развития»[7], акцент делался на политической или экономической непрерывности, на непрерывности процесса, который остается детерминирован тем, что предшествовало акту насилия. Поэтому исследователи международных отношений до недавних пор считали аксиомой, что «военное решение, не соответствующее глубинным культурным источникам национальной мощи, не может быть стабильным», или что «всякий раз, когда властная структура страны противоречит ее экономическому развитию», терпит поражение политическая власть с ее средствами насилия[8].

Сегодня все эти старые истины об отношениях между войной и политикой или о насилии и власти стали неприменимы. За Второй мировой войной последовал не мир, а холодная война и создание военно-промышленно-профсоюзного комплекса. Сегодня намного правдоподобнее, чем принадлежащие XIX веку формулы Энгельса или Клаузевица, звучат слова о «приоритете военного потенциала как главной структурирующей силы в обществе» или утверждения, что «экономические системы, политические философии и правовые системы обслуживают и расширяют военную систему, но не наоборот», или выводы, что «война сама по себе является базовой социальной системой, внутри которой конфликтуют или сотрудничают вторичные способы социальной организации». Еще более убедительным, чем простая инверсия, предложенная анонимным автором «Отчета с железной горы», – что уже не война является «продолжением дипломатии, или политики, или достижения экономических целей», а мир есть продолжение войны другими средствами, – еще более убедительным является фактическое развитие военных технологий. По словам русского физика Сахарова, «термоядерная война не может рассматриваться как продолжение политики военными средствами (по формуле Клаузевица), а является средством всемирного самоубийства»[9].

Более того, мы знаем, что «небольшое количество оружия может за несколько мгновений уничтожить все прочие источники национальной власти»[10], что уже изобретено биологическое оружие, с помощью которого «небольшая группа индивидов… сможет опрокинуть стратегическое равновесие» и которое достаточно дешево и потому может производиться в «странах, не способных развить ядерные ударные силы»[11] что «через несколько лет» солдаты-роботы «полностью вытеснят солдат-людей»[12] и что наконец в обычной войне бедные страны намного менее уязвимы, нежели великие державы, именно потому, что они «неразвиты», и потому, что в партизанских войнах техническое превосходство может «оказаться не сильным, а слабым местом»[13]. В сумме все эти неприятные новшества приводят к полному перевороту в отношениях между властью и насилием, предвещая в будущем переворот в отношениях между малыми и большими державами. Объем насилия в распоряжении конкретной страны скоро, возможно, уже не будет надежным показателем силы этой страны или надежной гарантией против разрушения со стороны существенно меньшей и более слабой державы. И здесь есть зловещее сходство с одной из древнейших интуиций политической науки – что власть (power) нельзя измерять в категориях богатства, что изобилие богатства может ослаблять власть, что богачи особенно опасны для власти и благосостояния республик. Эта интуиция хотя и была забыта, но не утратила своей значимости, особенно теперь, когда ее истина приобрела дополнительную значимость, став применима еще и к арсеналу насилия.

Чем более сомнительным и ненадежным инструментом становится насилие в международных отношениях, тем больше престижа и привлекательности оно приобретает во внутренних делах, особенно в вопросе революции. Интенсивная марксистская риторика новых левых совпадает с постоянным ростом совершенно немарксистской веры, провозглашенной Мао Цзэдуном, – веры в то, что «власть растет из дула винтовки». Разумеется, Маркс сознавал роль насилия в истории, но для него эта роль была второстепенна; не насилие, а противоречия внутри старого общества приводили это общество к гибели. Вспышки насилия предшествовали возникновению нового общества, но не были его причиной, и эти вспышки Маркс сравнивал с родовыми муками, которые предшествуют событию рождения, но конечно же его причиной не служат. В том же духе он рассматривал и государство – оно является инструментом насилия на службе правящего класса, но реальная власть правящего класса заключается не в насилии и не на насилии держится. Она определяется той ролью, которую этот правящий класс играет в обществе, или, точнее, его ролью в процессе производства.

Часто (иногда с сожалением) отмечалось, что под влиянием учения Маркса левое революционное движение отказалось от использования насильственных средств. «Диктатура пролетариата», в текстах Маркса откровенно репрессивная, должна была наступить лишь после революции и, подобно римской диктатуре, была рассчитана на строго ограниченный срок. Политические убийства, за исключением нескольких актов индивидуального террора, осуществленных небольшими группами анархистов, были прерогативой правых, тогда как организованные вооруженные восстания оставались специальностью военных. Левые пребывали в убеждении, «что всякие заговоры не только бесполезны, но и вредны. Они очень хорошо знают, что революции нельзя делать предумышленно и по произволу и что революции всегда и везде являлись необходимым следствием обстоятельств, которые совершенно не зависели от воли и руководства отдельных партий и целых классов»[14].

Правда, в области теории было несколько исключений. Жорж Сорель, который в начале века попытался соединить марксизм с бергсоновской философией жизни (результат, хотя и на гораздо более низком уровне интеллектуальной изощренности, странно напоминает нынешний сартровский сплав экзистенциализма и марксизма), размышлял о классовой борьбе в военных категориях; однако в итоге он не предложил ничего более насильственного, чем знаменитый миф о всеобщей забастовке – сегодня об этой форме действия мы подумали бы как о принадлежащей к арсеналу ненасильственной политики. Но пятьдесят лет назад даже это скромное предложение принесло ему репутацию фашиста, несмотря на его энтузиастическое одобрение Ленина и русской революции. Сартр, который в предисловии к «Проклятьем заклейменным» Фанона заходит в прославлении насилия гораздо дальше, чем Сорель в своих знаменитых «Размышлениях о насилии», и дальше, чем сам Фанон, тезис которого Сартр хочет довести до логического вывода, по-прежнему говорит о «фашистских высказываниях Сореля». Отсюда видно, до какой степени Сартр не осознает свое фундаментальное расхождение с Марксом по вопросу насилия, особенно когда он утверждает, что «неукротимое насилие… это человек, заново творящий себя», что посредством «безумной ярости» «проклятьем заклейменные» могут «стать людьми». Это мнение тем более примечательно, что сама идея человека, творящего себя, строго принадлежит традиции гегельянского и марксистского мышления; это самый фундамент всего левого гуманизма. Но, согласно Гегелю, человек «производит» себя посредством мышления[15], тогда как для Маркса, который перевернул «идеализм» Гегеля вверх ногами, эту функцию выполняет труд – человеческая форма метаболизма с природой. И хотя можно было бы утверждать, что все представления о человеке, творящем себя, объединяет бунт против самой фактичности человеческого удела (нет ничего более очевидного, чем то, что человек, как член вида или индивид, не обязан своим существованием самому себе) и что поэтому то, что объединяет Сартра, Маркса и Гегеля, существенней, чем [различие] тех конкретных занятий, посредством которых этот не-факт [творение человеком самого себя] предположительно должен произойти, все же нельзя отрицать, что такие сущностно мирные занятия, как мышление и труд, от любых дел насилия отделяет настоящая пропасть. «Застрелить европейца – значит поймать сразу двух зайцев… в итоге остаются мертвый человек и свободный человек», говорит Сартр в предисловии. Такой фразы Маркс никогда бы не написал[16].

Я процитировала Сартра, чтобы показать, что этот новый поворот к насилию в мышлении революционеров может остаться незамеченным даже для одного из их самых показательных и внятных представителей[17], и это тем более примечательно, что речь очевидным образом не идет об операциях с абстрактным понятием, находящемся в ведении истории идей. (Перевернув «идеалистическую» идею (concept) мышления, можно прийти к материалистической идее (concept) труда; но невозможно прийти к понятию насилия.) Несомненно, у этого поворота есть своя собственная логика, но она проистекает из опыта, а любому из предыдущих поколений этот опыт был совершенно неведом.

Пафос и élan [порыв] новых левых, их, так сказать, чувствительность тесно связаны со зловещим самоубийственным развитием современных вооружений; это первое поколение, выросшее в тени атомной бомбы. От поколения родителей им достался опыт массивного вторжения уголовного насилия в политику: в школе и в университете они узнали о концлагерях и лагерях смерти, о геноциде и пытках[18], о массовом военном истреблении гражданских лиц, без которого уже невозможны современные военные операции, пусть даже ограниченные «обычными» вооружениями. Их первой реакцией было отвращение от любой формы насилия, почти автоматическое присоединение к политике ненасилия. За очень крупными успехами этого движения, особенно в сфере гражданских прав, последовало движение протеста против войны во Вьетнаме, которое остается важным фактором, определяющим общественное мнение в этой стране [США]. Но отнюдь не секрет, что с тех пор положение изменилось, что теперь сторонники ненасилия перешли к обороне, и было бы пустословием заявлять, будто одни лишь «экстремисты» занимаются прославлением насилия и лишь они открыли (подобно алжирским крестьянам Фанона), что «только насилие результативно»[19].

Новых воинствующих активистов клеймили как анархистов, нигилистов, красных фашистов, нацистов и (намного более обоснованно) как «луддитов»[20], а студенты отвечали столь же бессодержательными ярлыками – «полицейское государство» или «скрытый фашизм позднего капитализма» и (намного более обоснованно) «общество потребления»[21]. Причиной их поведения объявлялись все виды социальных и психологических факторов: избыток попустительства при их воспитании в Америке и взрывная реакция на избыток авторитета в Германии и Японии, нехватка свободы в Восточной Европе и избыток свободы на Западе, катастрофическая нехватка рабочих мест для молодых социологов во Франции и сверхизобилие вакансий почти во всех областях деятельности в США. Все эти факторы кажутся достаточно убедительными на местном уровне, но наглядно опровергаются тем фактом, что студенческий бунт есть феномен глобальный. Об общем социальном знаменателе этого движения речи быть не может, но невозможно не признать, что психологически это поколение повсеместно отличается отвагой, поразительной волей к действию и не менее поразительной уверенностью в возможности перемен[22]. Однако эти качества не являются причинами [бунтов], и если спросить, что же на самом деле привело к этому – совершенно непредвиденному – развитию событий в университетах по всему миру, то было бы нелепо игнорировать самый очевидный и, возможно, самый влиятельный фактор, не имеющий к тому же ни прецедентов, ни аналогий, а именно тот простой факт, что технологический «прогресс» так часто ведет прямиком к катастрофе[23], что науки, преподаваемые этому поколению, кажется, не только не способны исправить катастрофические последствия собственных технологий, но и достигли в своем развитии такой стадии, когда «нельзя сделать практически ничего, что нельзя было бы превратить в войну»[24]. (Разумеется, для сохранения университетов, которые, по словам сенатора Фулбрайта, предают общественное доверие, как только становятся зависимы от исследовательских проектов, финансируемых правительством[25], нет ничего важнее, нежели строго соблюдаемая отстраненность от имеющих военную направленность исследований и всех сопутствующих проектов; но было бы наивно надеяться, что такая отстраненность изменит природу современной науки или помешает военным усилиям, и так же наивно было бы отрицать, что ограничения, к которым приведет такая отстраненность, вполне могут иметь следствием снижение университетских стандартов[26]. Единственное следствие, которого бы не возымела, скорее всего, такая отстраненность, – это полное прекращение федерального финансирования; поскольку, как недавно отметил Джером Леттвин из MIT, «правительство не может себе позволить не финансировать нас»[27] равно как и университеты не могут себе позволить отказ от федерального финансирования; но это значит всего лишь, что университеты «должны научиться фильтровать финансовую поддержку» (Генри Стил Коммаджер) – трудная, но не невыполнимая задача в свете огромного увеличения власти университетов в современном обществе.) Короче говоря, явно непреодолимое распространение техники и машин не просто угрожает некоторым классам безработицей – оно угрожает существованию целых стран и, возможно, всего человечества.

Вполне естественно, что новое поколение острее сознает возможность конца света, чем те, «кому за тридцать», не потому, что оно моложе, но потому, что [осознание этой возможности] стало для этого поколения первым формирующим переживанием. (То, что для нас всего лишь «проблемы», «встроено в плоть и кровь молодежи»[28].) Если задать представителю этого поколения два простых вопроса: «Каким бы ты хотел видеть мир через пятьдесят лет?» и «Какой бы ты хотел видеть свою жизнь через пять лет?» – ответы чаще всего будут начинаться с оговорок: «при условии, что мир еще будет существовать» и «при условии, что я буду еще жив». По словам Джорджа Уолда, «мы столкнулись с поколением, которое отнюдь не уверено в том, что у него есть будущее»[29], поскольку будущее, как говорит Спендер, – это «бомба с часовым механизмом, спрятанная в настоящем». На часто задаваемый вопрос «кто они, люди нового поколения?» – хочется ответить: «те, кто слышит тиканье этого механизма». А на другой вопрос: «А кто же отвергает это поколение?» – можно было бы ответить: «те, кто не видит или отказываются видеть вещи как они есть».

Студенческий бунт – это глобальный феномен, но его проявления, конечно, сильно различаются от страны к стране, а часто и от университета к университету. Это особенно верно относительно практики насилия. Насилие остается по большей части вопросом чисто теоретическим и риторическим там, где столкновение поколений не сопровождается столкновением ощутимых групп интересов. Как известно, именно такое столкновение групп интересов имело место в Германии, где штатные преподаватели были заинтересованы в избытке студентов на лекциях и семинарах. В Америке студенческое движение проводило, по сути, ненасильственные демонстрации: захваты административных зданий, сидячие забастовки и так далее – и делалось всерьез радикальным лишь в ответ на вмешательство и жестокость полиции. Серьезное насилие вышло на сцену лишь с приходом в кампусы движения Black Power. Студенты-негры, большинство которых было принято не по академическим заслугам, представляли и организовывали себя как группу интересов, а именно как представителей черной общины. Интересы их заключались в снижении академических стандартов. Они были более осмотрительны, чем белые бунтовщики, но с самого начала (даже до инцидентов в Корнельском университете и Сити-колледже в Нью-Йорке) было ясно, что для них насилие – это вопрос не теоретический и не риторический. Более того, если студенческий бунт в западных странах нигде не может рассчитывать на народную поддержку за пределами университетов и, как правило, сталкивается с открытой враждебностью, едва лишь прибегнет к насильственным средствам, то за словесным или настоящим насилием черных студентов стоит крупное меньшинство негритянской общины[30]. Действительно, черное насилие можно понять по аналогии с профсоюзным насилием, имевшим место в Америке на одно поколение раньше; и хотя, насколько мне известно, только Стоутон Линд провел эксплицитную аналогию между профсоюзными бунтами и студенческим бунтом[31], кажется, что университетские власти – с их странной склонностью уступать скорее негритянским требованиям, даже откровенно глупым и возмутительным[32], чем бескорыстным и обычно высокоморальным требованиям белых бунтовщиков, – также мыслят в этих категориях и чувствуют себя комфортнее, сталкиваясь с интересами в сопровождении насилия, чем когда речь идет о ненасильственной «демократии участия». Уступчивость университетских властей перед требованиями черных часто объясняют «чувством вины» белого сообщества; я считаю более вероятным объяснением то, что и преподавательский состав, и советы попечителей, и администрация полусознательно согласны с очевидной истиной из официального «Отчета о насилии в Америке»: «Сила и насилие могут с большей вероятностью оказаться успешными техниками социального контроля и внушения, когда за ними стоит широкая народная поддержка»[33].

У нового – неоспоримого – культа насилия в студенческом движении есть примечательная особенность. Если риторика новых активистов очевидно вдохновлена Фаноном, то их теоретические аргументы не содержат обычно ничего, кроме мешанины из всевозможных марксистских объедков. И это не может не поражать всякого, кто хоть когда-нибудь читал Маркса или Энгельса. Кто способен назвать марксистской идеологию, которая возлагает свои надежды на «бесклассовых бездельников», верит, что «в люмпен-пролетариате бунт найдет свой городской авангард», и надеется, что «путь народу озарят гангстеры»?[34] Сартр с его всегдашней словесной удачливостью нашел формулу для этой новой веры. «Насилие, – считает он теперь, опираясь на книгу Фанона, – подобно копью Ахилла, может лечить раны, им же нанесенные». Будь это правдой, месть стала бы панацеей от большинства наших недугов. Этот миф более абстрактен и дальше отстоит от реальности, чем миф Сореля о всеобщей забастовке. Он достоин худших риторических эксцессов самого Фанона – таких как «голод с достоинством лучше хлеба в рабстве». Чтобы опровергнуть это утверждение, не требуется ни истории, ни теории: его ложность очевидна самому поверхностному наблюдателю процессов, идущих в человеческом организме. Но если бы Фанон сказал, что хлеб с достоинством лучше пирожного в рабстве, то пропал бы риторический пуант.

Когда читаешь безответственные высокопарные заявления такого рода (а процитированные мною достаточно показательны за вычетом того, что Фанону лучше, нежели большинству подобных авторов, удается сохранить контакт с реальностью) и рассматриваешь их в свете того, что мы знаем об истории бунтов и революций, то хочется не придавать им значения и объяснять их преходящим умонастроением или невежеством и благородными чувствами людей, которые столкнулись с беспрецедентными событиями и новшествами, не имея средств для их осмысления, и потому воскрешают те мысли и чувства, от которых Маркс надеялся избавить революцию раз и навсегда. Кто когда-нибудь сомневался в том, что жертвы насилия мечтают о насилии, что угнетенные мечтают о дне, когда они сами окажутся на месте угнетателей, что бедняки мечтают о богатствах богачей, что гонимые мечтают о том, чтобы сменить «роль дичи на роль охотника», и что последние мечтают о царстве, где «последние будут первыми, а первые последними»?[35] Суть дела, как понял Маркс, в том, что эти мечты никогда не сбываются[36]. Редкость рабских бунтов и восстаний обездоленных и попранных общеизвестна; в немногих случаях, когда они все-таки происходили, это была именно та «безумная ярость», которая превращала эти мечтания во всеобщий кошмар. И ни разу, насколько мне известно, сила этих «вулканических» взрывов, не была, как думает Сартр, «равна оказываемому на них давлению». Отождествлять движения национального освобождения с подобными взрывами – значит предрекать их крах, не говоря уже о том факте, что их маловероятная победа привела бы к изменению не мира или системы, но только к смене лиц. Наконец, полагать, будто существует такая вещь, как «единство третьего мира», которому можно адресовать новый призыв эпохи деколонизации: «Жители всех неразвитых стран, объединяйтесь!» (Сартр), – значит воспроизводить худшие иллюзии Маркса в колоссально увеличенном масштабе и с намного меньшими основаниями. Третий мир – это не реальность, а идеология[37].

На фоне вышеописанного положения дел я и хочу поставить вопрос о насилии в сфере политики. Это не просто; замечание Сореля шестидесятилетней давности: «Проблемы насилия по-прежнему остаются очень неясными»[51] – сегодня не менее верно, чем тогда. Я уже говорила о всеобщем нежелании относиться к насилию как к самостоятельному феномену и теперь должна уточнить это утверждение. Обратившись к дискуссиям о феномене власти, мы обнаружим, что среди политических теоретиков от левых до правых существует консенсус относительно того, что насилие – не более чем самое яркое проявление власти. «Любая политика – это борьба за власть; предельный вид власти – это насилие», – сказал К. Райт Милз, вторя определению государства, которое дал Макс Вебер: «Государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное (т. е. считающееся легитимным) насилие как средство»[52]. Это консенсус довольно странный, поскольку приравнивание политической власти и «организованного насилия» осмысленно, только если соглашаться с марксовым пониманием государства как орудия угнетения в руках правящего класса. Поэтому обратимся к авторам, которые не верят, что политический организм и его законы и учреждения – это всего лишь принудительная надстройка, вторичное проявление каких-то глубинных сил. Обратимся, например, к Бертрану де Жувенелю, чья книга «Власть» – наверное, самое признанное и во всяком случае самое интересное рассуждение на эту тему в недавнее время. «Война предстает перед тем, кто наблюдает развитие и последовательную смену эпох, как важнейшая деятельность государства»[53]. Возникает естественный вопрос: не станет ли в таком случае конец войны концом государств? Не будет ли означать исчезновение насилия в отношениях между государствами конец власти (power)?

Ответ, видимо, будет зависеть от того, что мы понимаем под властью. А власть, по Жувенелю, – это инструмент господства (rule), каковое господство, как мы узнаем, обязано своим существованием «инстинкту доминирования (domination)»[54]. Мы сразу же вспоминаем слова Сартра о насилии, когда читаем у Жувенеля, что «человек ощущает себя в большей мере человеком, когда он добивается признания, превращает других в орудия своей воли», и что это доставляет ему «несравненную радость»[55]. А Вольтер говорил, что «власть заключается в том, чтобы заставить других действовать по моей воле»; власть наличествует всякий раз, когда у меня есть возможность «настоять на своей воле вопреки чужому сопротивлению», говорил Макс Вебер, напоминая о том определении, которое Клаузевиц дал войне, – это «акт насилия, принуждающий противника поступать по нашему желанию». Слово «власть», говорит нам Штраус-Хуле, означает «власть человека над человеком»[56]. Вернемся к Жувенелю: «Приказывать и повиноваться – без этого нет Власти, а с этим все прочие атрибуты уже излишни… Вещь, без которой Власть невозможна, сущность Власти – Приказание»[57].

Но если сущность власти заключается в действенном приказании, то нет большей власти, чем та, которая держится на штыке, и тогда трудно было бы решить, «чем распоряжение, отданное полицейским, отличается от отданного бандитом». (Эту цитату я взяла из очень важной книги «Понятие государства» Александра Пассерена д'Антрева – единственного известного мне автора, который осознает важность различения между насилием и властью. «Мы должны решить, можно ли – и в каком смысле можно – различать „власть“ (power) и „силу“ (force), чтобы определить, как факт использования силы в соответствии с законом меняет само качество этой силы и предъявляет нам совершенно иную картину человеческих отношений, поскольку сила, по одному тому, что она ограничена, перестает быть силой». Но даже это различение, самое тонкое и продуманное во всей литературе предмета, не доходит до сути дела. Власть, по Пассерену д'Антреву, – это «ограниченная или институциализированная сила». Иначе говоря, если процитированные выше авторы определяют насилие как самое яркое проявление власти, Пассерен д'Антрев определяет власть как некое смягченное насилие. В конечном счете все сводится к тому же самому[58].) Неужели все – от самых правых до самых левых, от Бертрана де Жувенеля до Мао Цзэдуна – согласны в таком важном вопросе политической философии, как природа власти?

С точки зрения наших традиций политической мысли эти определения имеют много ценного. Они не только происходят из старого понятия абсолютной власти, сопровождавшего возникновение суверенного европейского национального государства, самыми ранними и до сих пор величайшими глашатаями которого были и остаются Жан Боден во Франции XVI века и Томас Гоббс в Англии XVII века; эти определения совпадают и с терминами, которые, начиная с Древней Греции, использовались для определения форм правления (government) как господства (rule) человека над человеком – одного или немногих в монархии и олигархии, лучших или многих в аристократии и демократии. Сегодня нам следовало бы добавить новейшую и, возможно, самую чудовищную форму такого господства (dominion) – бюрократию, или власть сложно сплетенной системы кабинетов, в которой никакие люди – ни один, ни лучшие, ни немногие, ни многие – не могут считаться ответственными и которую было бы правильно назвать господством (rule) Никого. (Если, в соответствии с традиционной политической мыслью, мы определяем тиранию как правительство (government), которое никому не подотчетно, то господство (rule) Никого, очевидно, оказывается самым тираническим из всех, поскольку при нем не остается ни одного человека, у которого можно было бы хотя бы потребовать ответа за содеянное. Именно такое положение дел, когда невозможно локализовать ответственность и идентифицировать врага, – одна из самых существенных причин современных бунтов и беспорядков по всему миру, их хаотичной природы и их опасной тенденции выходить из-под контроля и становиться бессмысленно агрессивными.)

Более того, удивительным образом эта античная терминология оказалась подтверждена и подкреплена благодаря присоединению иудео-христианской традиции и ее «представления о законе как о повелении». Эта концепция не была изобретена «политическими реалистами», а была результатом намного более раннего, почти непроизвольного обобщения божественных «заповедей», согласно каковому обобщению «простое соотношение повеления и послушания» достаточно для определения сущности закона[59]. Наконец, более современные научные и философские взгляды на природу человека дополнительно усилили эту правовую и политическую традицию. Многие недавние открытия врожденного инстинкта господства и врожденной агрессивности у человеческого вида сопровождались очень похожими философскими утверждениями. Согласно Джону Стюарту Миллю, «первый урок гражданственности [есть урок] повиновения», и он же говорит «о двух родах склонности ‹…› одна из которых – желание властвовать, другая – нежелание подчиняться чьей-либо власти»)[60]. Если бы мы доверяли нашему собственному опыту в этих вопросах, то мы знали бы, что инстинкт подчинения, горячее желание повиноваться и быть в подчинении (ruled) у какого-то сильного человека присутствует в человеческой психологии уж точно не меньше, чем воля к власти, и, возможно, имеет даже большее политическое значение. Старая пословица «умеешь подчиняться – сумеешь распоряжаться» (в том или ином варианте она, видимо, известна всем странам и всем эпохам[61]), возможно, приоткрывает психологическую истину – воля к власти и воля к подчинению взаимосвязаны. «Готовность подчиниться тирании» (если снова вспомнить Милля) отнюдь не всегда вызвана «крайней пассивностью». И наоборот, сильное нежелание повиноваться часто сопровождается столь же сильным нежеланием господствовать и повелевать. Если взглянуть на дело исторически, то античный институт рабовладельческого хозяйства с помощью психологии Милля объяснить было бы невозможно. Явная цель этого института заключалась в том, чтобы освободить граждан от бремени хозяйственных дел и позволить им вступить в публичную жизнь общины, в которой все равны; если бы и в самом деле не было ничего приятнее, чем повелевать и господствовать (rule), то хозяин ни за что не покинул бы свое домохозяйство.

Однако существует другая традиция и другая терминология – не менее древние и заслуженные. Когда город-государство Афины называет свою конституцию исономией или когда римляне называют свою форму правления civitas, они имеют в виду представление о власти и законе, которое не основано на отношениях приказа и повиновения и которое не отождествляет власть (power) и господство (rule) или закон и приказ. Именно к этим примерам обратились деятели революций XVIII века, когда, порывшись в античных архивах, установили такую форму правления – республику, в которой господство закона, опирающегося на власть народа, положило бы конец господству человека над человеком, которое они считали «формой правления, годной для рабов». Но и они, к сожалению, продолжали говорить о повиновении – на этот раз не людям, а закону; при этом на самом деле они имели в виду поддержку законов, на которые сообщество граждан дало свое согласие[62]. Подобная поддержка никогда не бывает беспрекословной и, с точки зрения гарантированности, никак не может сравниться с действительно «беспрекословным повиновением», которого можно добиться с помощью акта насилия, – тем повиновением, на которое может рассчитывать всякий преступник, когда отбирает у меня бумажник с помощью ножа или грабит банк с помощью пистолета. Институты страны наделяет властью именно народная поддержка, а эта поддержка – не что иное как продолжение того согласия, которое и создало эти законы. В условиях представительного правления предполагается, что народ господствует над теми, кто им управляет. Все политические институты – это проявления и овеществления власти; они костенеют и распадаются, как только их перестает поддерживать живительная власть народа. Именно это имел в виду Мэдисон, когда говорил, что «все правительства основаны на мнении» – тезис для разных форм монархии не менее истинный, чем для демократии. (Жувенель указывает, что «представление, что право большинства действует лишь при демократии, есть не что иное, как иллюзия. Король – один-единственный человек – скорее, чем какое-либо правительство, нуждается в широкой поддержке со стороны общества»[63]. Даже тиран – единица, господствующая вопреки всем, – нуждается в помощниках в деле насилия, пусть их число будет и не велико.) Однако сила мнения, т. е. власть правительства, зависит от численности [тех, кто это мнение разделяет]: «[человеческий разум, подобно самому человеку, робок и осторожен, пока одинок, и обретает постоянство и уверенность] пропорционально числу тех, с кем объединен»[64], и потому, как открыл Монтескье, тирания – это самая насильственная и наименее полновластная из форм правления. Более того, одно из самых наглядных различий между властью и насилием состоит в том, что власть всегда нуждается в поддержке множества людей, тогда как насилие до определенного уровня может обходиться без такой поддержки, поскольку держится на орудиях (implements). Не ограниченное законами господство большинства, т. е. демократия без конституции, может быть весьма жестоким в подавлении прав меньшинств и весьма эффективным в заглушении протеста без всякого использования насилия. Но это не означает, что насилие и власть – одно и то же.

Предельная форма власти – это «все против одного», предельная форма насилия – это «один против всех». А последнее невозможно без инструментов. Поэтому очень неточно было бы утверждать (как часто делается), что ничтожное безоружное меньшинство с помощью насилия – криков, топота и так далее – успешно срывало лекции, в то время как подавляющее большинство голосовало за нормальную процедуру обучения. (Недавно в одном немецком университете был случай, когда на подобную странную победу притязал всего один-единственный «несогласный» среди нескольких сот студентов.) На самом же деле в подобных случаях происходит нечто намного более серьезное: большинство недвусмысленно отказывается использовать свою власть и «пересилить» смутьянов; университетские занятия срываются, потому что никто не желает защищать статус-кво ничем, кроме поднятой в голосовании руки. Университеты столкнулись с «огромным негативным единством», о котором в другом контексте говорит Стивен Спендер. Все это доказывает лишь то, что меньшинство может обладать намного большей потенциальной властью, чем предполагают подсчеты голосов в опросах общественного мнения. Бездеятельно наблюдающее большинство, развлеченное перепалкой между профессором и студентом, на самом деле уже стало тайным союзником меньшинства. (Нужно только попробовать вообразить, что бы случилось, если бы один или несколько безоружных евреев в Германии накануне Гитлера попробовали бы сорвать лекцию профессора-антисемита, – и тогда станет ясна вся нелепость разговоров о крошечных «меньшинствах активистов».)

Разговор о природе и причинах насилия в подобных категориях должен показаться самонадеянностью в тот момент, когда потоки грантов из разных фондов направлены на исследовательские проекты социологов, когда появилось настоящее море книг на эту тему, когда выдающиеся представители естественных наук – биологи, физиологи, этологи и зоологи – объединили свои усилия, чтобы решить загадку «агрессивности» в человеческом поведении, и даже возникла совершенно новая наука под названием «полемология». Несмотря на все это я предпринимаю свою попытку – и у меня есть два оправдания.

Во-первых, хотя многое в работе зоологов мне кажется очень интересным, я не понимаю, как ее можно применить к нашей проблеме. Чтобы узнать, что люди будут сражаться за свое отечество, мы вряд ли нуждаемся в открытии инстинктов «групповой территориальности» у муравьев, рыб и обезьян; а чтобы узнать, что чрезмерная скученность приводит к раздражительности и агрессивности, нам вряд ли требуются эксперименты с крысами – хватило бы и одного дня, проведенного в трущобах любого большого города.

Я с удивлением и часто с восхищением смотрю на то, что некоторые животные ведут себя подобно человеку; но я не понимаю, как на основании этого можно оправдать или осудить человеческое поведение. Я не могу понять, почему нам предлагается «признать, что человек ведет себя очень похоже на территориальные группы», а не наоборот – что определенные животные виды ведут себя очень похоже на людей[77]. (Согласно Адольфу Портманну, эти новые сведения о поведении животных не отменяют пропасти между человеком и животным; они только показывают, что «намного большее число вещей, которые мы знаем о самих себе, встречается и у животных»[78].) Почему мы, «устранив» все антропоморфизмы из животной психологии (насколько это устранение успешно – другой вопрос), теперь должны стараться обнаружить, «насколько териоморфен человек»?[79] Разве не очевидно, что антропоморфизм и териоморфизм в науке о поведении – всего лишь две стороны одного и того же «заблуждения»? Более того, если мы считаем человека частью царства животных, почему мы должны ему навязывать стандарты поведения, взятые у другого животного вида? Боюсь, что ответ очень прост: с животными проще экспериментировать. И дело тут не только в гуманитарных причинах, не только в том, что людей нехорошо сажать в клетки; настоящая проблема в том, что люди могут мошенничать.

Во-вторых, результаты исследований как в общественных, так и в естественных науках представляют насильственное поведение как более «естественную» реакцию, нежели мы обычно считаем. Утверждается, что агрессивность, понятая как инстинктивное стремление, по замыслу природы играет в жизненном процессе индивида и вида ту же функциональную роль, что и пищевой и сексуальный инстинкты. Но в отличие от этих инстинктов, которые стимулируются, с одной стороны, принудительными телесными потребностями, а с другой – внешними стимулами, агрессивные инстинкты в животном царстве представляются независимыми от подобной – внутренней и внешней – стимуляции. Напротив, отсутствие стимуляции ведет к фрустрации этого инстинкта, к «подавленной» агрессивности, что – согласно психологам – приводит к накоплению энергии, которое в итоге приведет к еще более опасному взрыву. (Как если бы ощущение голода в человеке нарастало по мере уменьшения числа голодных людей[80].)

Согласно этой интерпретации, неспровоцированное насилие «естественно»; если оно утрачивает свое рациональное основание, т. е. свою функцию в самосохранении, то становится «иррациональным», и в этом якобы заключается причина того, что люди могут вести себя более «зверски», чем другие животные. (В научной литературе нам постоянно напоминают о великодушном поведении волков, не убивающих поверженного врага.)

Если оставить в стороне неуместное применение физических терминов, таких как «энергия» и «сила», к биологическому и зоологическому материалу, где они лишаются смысла, поскольку не могут быть измерены[81], я боюсь, что за этими новейшими «открытиями» маячит очень старое определение природы человека – определение человека как animal rationale [разумного животного], согласно каковому определению мы не отличаемся от других животных видов ничем, кроме дополнительного атрибута разумности. Современная наука, некритически исходя из этой старой предпосылки, зашла очень далеко в «доказательстве» того, что все свои прочие свойства люди разделяют с каким-нибудь из видов животного царства, за исключением того, что дополнительный дар «разума» делает человека более опасным зверем. Именно использование разума делает нас «опасно иррациональными», поскольку этот разум является принадлежностью «исконно инстинктивного существа»[82]. Ученые, разумеется, знают, что дальнодействующее оружие, освобождающее человека от «естественных» ограничений, изобрел человек как изготовитель орудий, а изготовление орудий – это предельно сложная ментальная деятельность[83]. Поэтому науку призывают излечить нас от побочных эффектов разума с помощью манипулирования и контролирования наших инстинктов – чаще всего с помощью нахождения для этих инстинктов безобидных способов разрядиться после того, как их «жизнеобеспечивающая функция» исчезла. Стандарт поведения при этом снова заимствуется у другого животного вида, у которого функция жизненных инстинктов не разрушена появлением человеческого разума. А специфическим отличием человека от животного теперь, строго говоря, оказывается не разум (lumen naturale [естественный свет] человеческого животного), а наука, т. е. знание этих стандартов и техник их применения. Согласно этому представлению, человек действует иррационально и подобно зверю, если он отказывается слушать ученых или не осведомлен об их новейших открытиях. Вопреки этим теориям и их следствиям я в нижеследующем постараюсь доказать, что насилие не является ни звериным, ни иррациональным – будем ли мы понимать эти термины в рамках обычного гуманистического языка или в согласии с научными теориями.

Насилие, как это всем известно, часто возникает из ярости, а ярость действительно может быть иррацинальной и патологической, но таким может быть и любой другой человеческий аффект. Несомненно, можно создать условия, при которых люди лишатся человеческого облика (например, концлагеря, пытки, голод), но это не означает, что они станут подобны животным; и при таких условиях нагляднейшим знаком дегуманизации будут не ярость и насилие, а их явное отсутствие. Ярость ни в коей мере не является автоматической реакцией на несчастья и страдания как таковые; никто не отвечает яростью на неизлечимую болезнь, или на землетрясение, или, если на то пошло, на социальные условия, которые кажутся неизменимыми. Ярость возникает только там, где есть основания считать, что эти условия могут измениться, но не изменяются. Мы реагируем яростью только тогда, когда оскорблено наше чувство справедливости, и эта реакция совершенно не обязательно вызвана личной обидой, что доказывается всей историей революций, во время которых именно члены высших классов неизменно пробуждают и затем возглавляют восстания угнетенных. Прибегать к насилию при столкновении с возмутительными событиями или условиями крайне соблазнительно из-за непосредственности и быстроты, внутренне присущих насилию. Действие с обдуманной скоростью несовместимо с природой ярости и насилия, но от этого они не становятся иррациональны. Напротив, и в частной, и в общественной жизни бывают ситуации, когда сама быстрота насильственного действия делает его единственно адекватным ответом. Суть дела не в том, что такое действие якобы позволяет нам выпустить пар – это можно было бы сделать и ударив по столу или хлопнув дверью. Суть дела в том, что при некоторых обстоятельствах насилие, т. е. действие без предварительного разбирательства, без слов и без учета последствий, – это единственный способ выровнять весы справедливости. (Билли Бадд, который убил человека, лжесвидетельствовавшего против него, служит здесь классическим примером.) В этом смысле ярость и – иногда, но не всегда – сопутствующее ей насилие относятся к числу «естественных» человеческих эмоций, и лечить человека от них значило бы его дегуманизировать или кастрировать. Нельзя отрицать, что подобные действия, при которых люди ради справедливости берут закон в свои руки, несовместимы с установлениями цивилизованных сообществ; но их антиполитический характер, столь наглядный в великой повести Мелвилла, не означает, что они бесчеловечны или «всего лишь» эмоциональны.

Отсутствие эмоций не является причиной рациональности и не усиливает ее. «Отстраненность и равнодушие перед лицом невыносимой трагедии» действительно могут быть «ужасающими»[84] в тех случаях, когда они являются не результатом самоконтроля, а явным проявлением непонимания. Чтобы реагировать разумно, нужно прежде всего «переживать», и противоположность эмоциональности – это не «рациональность», что бы это слово ни означало, но либо неспособность к переживанию (патологический феномен), либо сентиментальность (извращение настоящего чувства). Ярость и насилие становятся иррациональны только тогда, когда направляются против суррогатов – именно это, боюсь, рекомендуют психиатры и полемологи, озабоченные человеческой агрессивностью, именно это, увы, соответствует определенным настроениям и неотрефлектированным позициям в обществе в целом. Например, все мы знаем, что среди белых либералов вошло в моду на жалобы негров реагировать восклицанием «Мы все виноваты!», и движение Black Power с превеликим удовольствием воспользовалось этим «признанием», чтобы разжечь иррациональную «черную ярость». Там, где виновны все, не виновен никто; признания в коллективной вине – это лучшая гарантия против обнаружения настоящих виновных, а сам масштаб преступления – лучшее оправдание для бездействия. Конкретно в этом примере происходит к тому же опасная и мутная эскалация расизма в более высокие, менее осязаемые сферы. Реальный раскол между черными и белыми нельзя устранить, переведя его в еще менее разрешимый конфликт между коллективной невинностью и коллективной виной. Тезис «все белые люди виновны» – это не только опасная чепуха, но и расизм наизнанку, и он весьма эффективно служит тому, чтобы вполне реальные жалобы и вполне рациональные эмоции негритянского населения перенаправить в сторону иррациональности, к бегству от реальности.

Более того, если рассмотреть исторически причины, по которым engagés [вовлеченные] превращаются в enragés [разъяренных], то на первом месте будет стоять не несправедливость, а лицемерие. Его роль на поздних этапах Французской революции, когда война Робеспьера с лицемерием превратила «деспотизм свободы» в царство террора, слишком хорошо известна, чтобы ее здесь обсуждать; но важно помнить, что эту войну задолго до того объявили французские моралисты, которые видели в лицемерии самый главный порок и считали, что именно оно властвует в «добропорядочном обществе», которое несколько позже было названо обществом буржуазным. Мало какие из первостепенных авторов прославляли насилие ради насилия, но эти немногие – Сорель, Парето, Фанон – руководствовались намного более глубокой ненавистью к буржуазному обществу и пришли к намного более радикальному разрыву с его моральными нормами, чем обычные левые, которых главным образом одушевляло сострадание и жгучее желание справедливости. Сорвать лицемерную маску с лица врага, разоблачить и его, и те коварные махинации и манипуляции, которые позволяют ему править без применения насильственных средств, т. е. спровоцировать действия властей даже под угрозой того, что эти действия тебя уничтожат, лишь бы истина вышла наружу – эти мотивы до сих пор остаются сильнейшими в нынешнем насилии в университетах и на улицах[85]. И такое насилие опять-таки не иррационально. Поскольку люди живут в мире видимостей и в своем взаимодействии с ним зависят от того, что явлено (manifestation), то на хитрости лицемерия (в отличие от прагматичных уловок, которые в должное время выходят на свет) невозможно отвечать так называемым рациональным поведением. На слова можно полагаться лишь тогда, когда мы уверены, что их функция – не сокрытие, а раскрытие. Ярость вызывается именно мнимой рациональностью, а не скрытыми за ней интересами. Если разум используется как ловушка, то реагировать на это с помощью разума же не «рационально»; точно так же, как использовать пистолет при самообороне – не «иррационально». Но эта насильственная реакция против лицемерия, как бы оправданна она ни была по своим собственным основаниям, теряет свой raison d'être, когда пытается развить собственную стратегию со специфическими целями; она становится «иррациональна» в тот момент, когда «рационализируется», т. е. в тот момент, когда реакция в ходе поединка превращается в самостоятельное действие и начинается охота за подозрительными, сопровождаемая психологической охотой за скрытыми мотивами[86].

Хотя эффективность насилия, как я отметила выше, не зависит от численности (один пулеметчик может остановить продвижение сотен организованных людей), тем не менее именно в коллективном насилии проявляются его самые опасно-привлекательные черты, и дело тут вовсе не в том, что толпа дает чувство безопасности. Совершенная правда, что и в военном, и в революционном действии «первая исчезающая ценность – это индивидуализм»[87]; вместо него мы сталкиваемся с групповой сплоченностью, которая переживается более интенсивно и оказывается намного более сильной, хотя и с менее длительной связью, чем все виды дружбы, гражданской или частной[88]. Разумеется, во всех незаконных начинаниях, криминальных или политических, группа в целях своей собственной безопасности потребует от каждого индивида, прежде чем принять его в сообщество насилия, «совершить непоправимое действие», которое оборвет его связи с добропорядочным обществом. Но как только человек принят, он подпадает под наркотические чары «практики насилия, которая связывает людей воедино, поскольку каждый индивид образует звено в великой цепи насилия, образует один из членов огромного организма насилия»[89].

Слова Фанона отсылают к хорошо известному феномену братства на фронте, где самые благородные, самые бескорыстные подвиги часто становятся обыденным делом. Из всех уравнителей смерть кажется самым могущественным, по крайней мере в тех немногих чрезвычайных ситуациях, в которых ей позволено играть политическую роль. Смерть, сталкиваемся ли мы с ней в фактическом умирании или во внутреннем осознании собственной смертности, – возможно, самый антиполитический опыт из всех, какие есть. Она означает, что мы исчезнем из мира видимостей и покинем сообщество наших ближних, а этот мир и это сообщество суть необходимые условия любой политики. Поскольку речь идет о человеческом опыте, смерть означает предельное одиночество и бессилие. Но когда мы сталкиваемся с ней коллективно и во время действия, смерть меняет свое обличие; теперь именно ее близость сильнее всего повышает нашу витальность. То, что мы обычно едва сознаем, а именно, что наша собственная смерть сопровождается потенциальным бессмертием группы, к которой мы принадлежим, и в конечном счете всего нашего вида, перемещается в центр нашего опыта. Как будто сама жизнь, бессмертная жизнь вида, питаемая, так сказать, вечным умиранием своих индивидуальных членов, «возникает», актуализируется в практике насилия.

Я думаю, было бы неверно усматривать здесь всего лишь эмоции. В конце концов здесь находит адекватное выражение в опыте одно из главнейших свойств человеческого удела. Однако в нашем контексте суть заключается в том, что подобный опыт, стихийная сила которого несомненна, никогда не находил институционального, политического выражения, и в том, что смерть как уравнительница вряд ли играет какую бы то ни было роль в политической философии, хотя смертность человека (тот факт, что люди – это «смертные», как говорили греки) понималась в дофилософской политической мысли как сильнейшее побуждение к политическому действию. Именно неизбежность смерти заставляла людей искать бессмертной славы в деянии и слове и подвигала их к созданию политического организма, который был бы потенциально бессмертен. Таким образом политика служила как раз тем средством, с помощью которого можно было от равенства перед смертью спастись, добившись отличия, гарантирующего некоторую долю бессмертности. (Гоббс – единственный политический философ, в творчестве которого смерть – в виде страха перед насильственной смертью – играет ключевую роль. Но решающим для Гоббса является не равенство перед смертью – людей в природном состоянии убеждает соединиться в общем государстве равенство страха, происходящее из равной способности убивать, которой обладает каждый.) Как бы то ни было, ни один известный мне политический организм не был основан на равенстве перед смертью и реализации этого равенства в насилии; известные истории отрядов смертников, действительно организованные на основе этого принципа и потому часто называвшиеся «братствами», вряд ли можно назвать политическими организациями. Однако сильные братские чувства, порождаемые коллективным насилием, внушили многим хорошим людям ложную надежду, будто из этого насилия родится новое общество вместе с «новым человеком». Эта надежда является иллюзией по той простой причине, что нет более непрочных человеческих отношений, чем этот вид братства, который может осуществиться лишь в условиях непосредственной угрозы для жизни.

Однако это лишь одна сторона дела. Свою похвалу практике насилия Фанон завершает замечанием, что в подобной борьбе люди осознают, что «жизнь – это бесконечная битва», что насилие – это стихия жизни. И разве это не кажется правдоподобным? Разве люди всегда не отождествляли смерть с «вечным покоем»? И разве из этого не следует, что где жизнь, там борьба и непокой? Разве покой не служит наглядным проявлением безжизненности или упадка? Разве насильственные действия не присущи преимущественно юным – тем, кто, как считается, живет полной жизнью? И поэтому разве похвала жизни и похвала насилию – это не одно и то же? По крайней мере именно так думал Сорель шестьдесят лет назад. Еще до Шпенглера он предсказал «закат Европы», основываясь на явных признаках ослабления европейской классовой борьбы. Буржуазия, как он утверждал, лишилась энергии, которая необходима ей, чтобы играть свою роль в классовой борьбе; Европу можно спасти, только если убедить пролетариат использовать насилие, чтобы восстановить классовые различия и пробудить бойцовский дух у буржуазии[90].

Таким образом, задолго до того, как Конрад Лоренц открыл жизнеобеспечивающую функцию агрессии в животном царстве, насилие прославлялось как проявление жизненной силы и в особенности творческой способности. Сорель, которого вдохновлял élan vital [жизненный порыв] Бергсона, стремился к философии творчества, предназначенной для «производителей» и полемически направленной против потребительского общества и его интеллектуалов – обе эти группы, полагал он, были паразитами. Образу буржуа – мирного, добродушного, лицемерного, гедониста, лишенного воли к власти, не столько представителя капитализма, сколько его позднего продукта – и образу интеллектуала, теории которого суть «построения», а не «выражение его воли»[91], – этим образам в его работе оптимистически противопоставлен образ рабочего. Сорель видит в рабочем «производителя», который создаст новые «моральные качества, необходимые для улучшения производства», разрушит «парламенты, многолюдные, как собрания акционеров»[92], и противопоставит «образу Прогресса… образ тотальной катастрофы», когда «старую цивилизацию поглотит неодолимая волна»[93]. Новые ценности оказываются на деле не такими уж новыми. Это чувство чести, желание известности и славы, боевой дух без ненависти и «без мстительности» и равнодушие к материальным выгодам. Но это действительно те самые добродетели, которые явно отсутствуют в буржуазном обществе[94]. «Социальная война, взывая к чувству чести, которое естественно возникает во всякой организованной армии, может покончить с теми дурными чувствами, против которых бессильна мораль. По-моему, уже одной этой причины достаточно, чтобы высказаться в пользу насилия»[95].

У Сореля можно многому научиться относительно мотивов, побуждающих прославлять абстрактное насилие, а еще большему можно научиться у его более талантливого итальянского (но получившего французское образование) современника Вильфредо Парето. Фанон, неизмеримо ближе знакомый с практикой насилия, чем Сорель и Парето, испытал колоссальное влияние Сореля и использовал его категории, даже когда его собственный опыт им недвусмысленно противоречил[96]. Решающим опытом, убедившим и Сореля, и Парето выдвинуть фактор насилия на первое место в революции, было дело Дрейфуса во Франции, когда, по словам Парето, он был «поражен тем, что дрейфусары используют против своих противников те же подлые методы, которые они сами же обличали»[97]. В этот момент они обнаружили то, что мы сегодня называем «истеблишмент» и что раньше называлось «система», и именно это открытие заставило их восхвалять насильственные действия, и оно же внушило Парето отчаяние относительно рабочего класса. (Парето понимал, что быстрая интеграция рабочих в социальный и политический организм нации фактически означает «альянс буржуазии и трудового народа», «обуржуазивание» рабочих, которое приводит, по его мнению, к новой системе, которую он назвал «плутодемократия» – смешанная форма правления, где плутократия – буржуазный режим, а демократия – режим рабочих.) А Сорель сохранил свою марксистскую веру в рабочий класс потому, что рабочие были «производителями», единственным творческим элементом в обществе, теми, кто, согласно Марксу, был предназначен освободить производительные силы человечества; единственной проблемой было то, что едва рабочие достигали приемлемого уровня трудовых и бытовых условий, как они упрямо отказывались оставаться пролетариями и играть свою революционную роль.

Но несравнимо более катастрофический удар по этим представлениям нанес другой факт, который стал окончательно ясен лишь десятилетия спустя после смерти Сореля и Парето. Причиной колоссального роста производительности в современном мире стало отнюдь не увеличение производительности рабочих, но исключительно развитие технологии, а оно зависело не от рабочего класса и не от буржуазии, а от ученых. «Интеллектуалы», презираемые Сорелем и Парето, вдруг перестали быть маргинальной социальной группой и оказались новой элитой, чей труд, изменив за несколько десятилетий условия человеческой жизни почти до неузнаваемости, остается наиважнейшим для функционирования общества. Есть много причин тому, что эта новая группа не превратилась (или еще не превратилась) во властную элиту, но есть все основания согласиться с Дэниэлем Беллом, что «не только лучшие дарования, но в конце концов и весь комплекс социального престижа и социального статуса будет принадлежать интеллектуальным и научным сообществам»[98]. Члены этого сообщества более разрознены и менее объединены очевидными интересами, нежели группы в прежней классовой системе; поэтому у них нет импульса к самоорганизации и нет опыта в вопросах, касающихся власти. И будучи более тесно связаны с культурными традициями, одной из которых является традиция революционная, они сильнее привержены категориям прошлого, которые мешают им понять настоящее и их собственную роль в нем. Нередко вызывают умиление ностальгические чувства, с которыми самые мятежные из наших студентов ждут, что «истинный» революционный порыв придет от тех самых общественных групп, которые проклинают этих студентов тем яростнее, чем больше им есть что терять от любой помехи гладкому функционированию потребительского общества. К добру или к худу (а я полагаю, что есть все основания не только для надежды, но и для страха), действительно новый и потенциально революционный класс общества будет состоять из интеллектуалов, а их потенциальная власть, пока что не реализованная, очень велика – возможно, слишком велика, если иметь в виду благо человечества[99]. Но это уже спекуляции.

Как бы то ни было, в данном контексте нас прежде всего интересует странное возрождение философий жизни Бергсона и Ницше в их сорелевской версии. Нам всем известно, насколько большую роль в мятежном умонастроении нынешнего поколения играет это старое сочетание насилия, жизни и творческой способности. Акцент на голой фактичности жизни и потому на занятии любовью как на самом великолепном жизненном проявлении – это, несомненно, реакция на ставшую сегодня реальной угрозу создания апокалиптического механизма и уничтожения всей жизни на Земле. Но категории, в которых осознают себя эти новые жизнепоклонники, отнюдь не новы. Видеть производительность общества в образе жизненной творческой способности – старо по крайней мере так же, как Маркс, верить в насилие как в жизнеподъемную силу – старо по крайней мере также, как Ницше, и видеть в творческой способности высшее человеческое благо – старо по крайней мере так же, как Бергсон.

И это, по всей видимости, столь новаторское биологическое оправдание насилия снова оказывается тесно связано с самыми пагубными элементами древнейших традиций нашей политической мысли. Согласно традиционному представлению о власти, приравненной, как мы видели, к насилию, власть по природе является экспансионистской. Она «обладает внутренним стремлением к росту», она является творческой, поскольку «она разбухает вследствие собственной потребности»[100]. Подобно тому, как в царстве органической жизни все либо растет, либо увядает и умирает, так и в царстве человеческих дел власть якобы может сохраняться лишь благодаря экспансии; в ином случае она иссыхает и умирает. «Что не растет, гниет», говорили при дворе Екатерины Великой. Царей и королей, говорят нам, убивали не из-за их тирании, но из-за их слабости: «Воздвигаемые народами эшафоты – не моральная кара деспотизма, а биологическая санкция, наказание бессилия» (курсив мой. – Х. А.). Таким образом, революции были направлены против имеющейся власти «лишь по видимости». Их истинной задачей было «придать Власти новую силу и твердость и разрушить препятствия, которые давно мешали ее развитию»[101]. Когда Фанон говорит о «творческом безумии», заключенном в насильственном акте, он продолжает мыслить в этой традиции[102].

На мой взгляд, нет ничего теоретически столь же опасного, как традиция органического мышления в политических вопросах, внутри которой власть и насилие интерпретируются в биологических категориях. В сегодняшнем понимании этих категорий их общим знаменателем являются жизнь и предполагаемая творческая способность жизни, поэтому насилие оправдывается с помощью творчества. Органические метафоры, которыми проникнуты все наши современные обсуждения этих вопросов, особенно бунтов (например, понятие «больного общества», симптомом которого являются бунты, как высокая температура – симптом болезни), в конечном счете могут только разжигать насилие. Поэтому споры между теми, кто предлагает насильственные меры для восстановления «законности и порядка», и теми, кто предлагает ненасильственные реформы, начинают зловеще напоминать дискуссию между двумя врачами, которые обсуждают сравнительные преимущества хирургического и медикаментозного лечения пациента. Чем более тяжелым представляется состояние пациента, тем вероятнее последнее слово останется за хирургом. Более того, пока мы рассуждаем в неполитических, биологических терминах, поклонники насилия имеют возможность ссылаться на тот безусловный факт, что в природе разрушение и творчество – лишь две стороны естественного процесса, поэтому коллективное насильственное действие мало того что само по себе привлекательно, но еще и предстает столь же естественным условием для коллективной жизни человечества, как борьба за выживание и насильственная смерть – для продолжения жизни в животном царстве.

Опасность увлечься обманчивым правдоподобием органических метафор особенно велика там, где дело касается расового вопроса. Расизм, белый или черный, нагружен насилием по определению, поскольку протестует против природных, органических фактов – белой или черной кожи, которые не может изменить никакое убеждение или власть; единственное, что можно сделать с ее носителями, когда дело пойдет всерьез, – это их уничтожить. Расизм, в отличие от расы, – не факт жизни, а идеология, и поступки, к которым он приводит – это не рефлекторные действия, но сознательные акты, основанные на лженаучных теориях. Насилие в межрасовой борьбе всегда ведет к убийствам, но оно не «иррационально»; оно является логическим и рациональным следствием расизма, под которым я подразумеваю не смутные предубеждения с обеих сторон, а сформулированную идеологическую систему. Предрассудки в отличие от интересов и идеологий могут уступить давлению власти, как они на наших глазах уступили крайне успешному движению за гражданские права, полностью ненасильственному. («К 1964 году большинство американцев были убеждены, что неравноправие и – в меньшей степени – сегрегация рас неправильны»[103].) Но если бойкоты, сидячие забастовки и демонстрации были успешны в упразднении дискриминационных законов и постановлений на Юге, то они же оказались крайне бесполезны и даже вредны, когда столкнулись с социальными условиями в крупных городских центрах: нуждой черных гетто, с одной стороны, а с другой – с интересами низкодоходных групп белого населения в сферах жилья и образования. Все, что подобный способ действий мог сделать и действительно сделал, – это вывести эти условия наружу, на улицу, где фундаментальная непримиримость интересов была обнажена самым опасным образом.

Но даже сегодняшнее насилие – черные бунты и потенциальное насилие белого отпора – это еще не проявление расистской идеологии и ее убийственной логики. (Бунты, как недавно было заявлено, – это «выраженный протест против подлинных бедствий»[104]; более того, «сдержанность и избирательность или рациональность безусловно являются их самыми ключевыми чертами»[105]. И то же самое верно для ответной реакции, которая, вопреки всем предсказаниям, пока что не отличается насилием. Это вполне рациональная реакция некоторых групп, имеющих определенные интересы и яростно протестующих против того, что на них возложена обязанность заплатить полную цену за плохо продуманную политику интеграции, при том что авторы этой политики ее последствиями никак не затронуты[106].) Самая большая опасность исходит с другой стороны; поскольку насилие всегда нуждается в оправдании, то эскалация уличного насилия может привести к действительно расистской идеологии, которая бы это насилие оправдывала. Черный расизм, столь явный в «Манифесте» Джеймса Формана, – это, возможно, не столько причина хаотических бунтов последних лет, сколько реакция на них. И он, конечно, мог бы спровоцировать по-настоящему насильственный белый ответ, самой большой опасностью которого была бы трансформация белых предрассудков в полноценную расистскую идеологию, для которой «законность и порядок» служили бы просто прикрытием. В этом – пока что маловероятном – случае общественный климат в стране мог бы ухудшиться до такой степени, когда большинство граждан согласилось бы на невидимый террор политического государства в обмен на законность и порядок на улицах. То, что мы наблюдаем сегодня: полицейский ответ, вполне грубый и предельно видимый, – не имеет с таким террором ничего общего.

Обычно поведение и аргументы при конфликте интересов не отличаются «рациональностью». К сожалению, ничто так постоянно не опровергается реальностью, как теория «просвещенного интереса» – как в ее буквальном понимании, так и в более сложном марксистском варианте. Небольшой опыт и немного размышлений, напротив, учат, что просвещенность противоречит самой природе интереса. Если взять как пример из повседневной жизни нынешний конфликт интересов между квартиросъемщиками и домовладельцами, просвещенный интерес сосредоточился бы на пригодности жилища для человеческого проживания, но этот интерес совершенно не совпадает, а в большинстве случаев противоречит заинтересованности домовладельца в высоких доходах и квартиросъемщика – в низкой квартплате. Обычный ответ арбитра, глашатая «просвещения», что в долговременной перспективе интерес самого жилища – это и есть подлинный интерес и домовладельца, и квартиросъемщика, не учитывает фактор времени, имеющий первостепенную важность для всех участников. Собственный интерес заинтересован в себе, а «я» умирает или съезжает с квартиры или продает дом; из-за переменных условий, т. е. в конечном счете из-за условия смертности человека, «я» в качестве «я» не может рассуждать в категориях долгосрочного интереса, т. е. интереса мира, который переживет своих обитателей. Ухудшение здания – это дело многих лет; повышение квартплаты или снижение доходности – дело сегодняшнего или завтрашнего дня. И нечто подобное mutatis mutandis, разумеется, верно для конфликтов профсоюзов с предпринимателями и т. п. Собственный интерес, когда ему предлагают отступить перед «истинным» интересом, т. е. перед интересом мира в отличие от интереса «я», всегда ответит: рубашка близка к телу, а кожа еще ближе. Этот ответ, может быть, не самый разумный, но вполне реалистичный; это не самая благородная, но адекватная реакция на временной разрыв между собственной жизнью человека и совершенно иной продолжительностью жизни общего мира. Ожидать от людей, не имеющих ни малейшего понятия о том, что такое res publica, общая вещь, чтобы в вопросах интереса они вели себя ненасильственно и рассуждали рационально, было бы и нереалистично, и неразумно.

Насилие, инструментальное по природе, рационально в той степени, в какой оно эффективно для достижения цели, которая должна это насилие оправдать. А поскольку, когда мы действуем, мы никогда не знаем сколько-нибудь достоверно итоговых последствий того, что мы делаем, то насилие может оставаться рациональным лишь в том случае, если преследует краткосрочные цели. Насилие не является двигателем ни истории, ни революции, ни прогресса, ни реакции; но оно может способствовать обнажению недовольства и привлечь к нему общественное внимание. Как однажды заметил Конор Круз О'Брайен (в дискуссии о легитимности насилия в «Театре идей»), процитировав Уильяма О'Брайена, ирландского агрария и националиста XIX века, «иногда насилие – это единственный способ, благодаря которому умеренность может быть услышана». Требовать невозможного, чтобы добиться возможного, – не всегда бесплодная линия. И более того, насилие, вопреки уверениям его пророков, – это оружие не столько революции, сколько реформы. Франция никогда бы не получила самого радикального со времен Наполеона законопроекта, реформирующего устаревшую систему образования, если бы французские студенты не взбунтовались; если бы не бунты весеннего семестра, никто в Колумбийском университете и не подумал бы согласиться на реформы[107]; и, возможно, правы те, кто говорит, что в Западной Германии «само существование несогласных меньшинств даже не замечается, пока они не начинают участвовать в провокациях»[108]. Несомненно, «насилие результативно», но беда в том, что оно результативно без разбора – и для «эзотерических курсов» с уроками суахили, и для настоящих реформ. А поскольку тактика насилия и агрессии имеет смысл только для краткосрочных целей, то более вероятно не столько то, что насилие окажется эффективно по отношению к сравнительно долгосрочным задачам структурных перемен, сколько то, что власть уступит бессмысленным и очевидно вредным требованиям (как это было недавно в США), например, требованиям о приеме студентов, не обладающих необходимыми знаниями, и о преподавании несуществующих дисциплин, – если только подобные «реформы» можно осуществить сравнительно легко[109]. Более того, опасность насилия, даже если оно сознательно удерживается в неэкстремистских рамках краткосрочных целей, состоит в том, что средства могут возобладать над целью. Если цель не будет достигнута быстро, то результатом этого будет не просто поражение, а введение практики насилия в политический организм в целом. Действие необратимо, и возврат к статус-кво в случае поражения всегда маловероятен. Практика насилия, подобно всякому действию, меняет мир, но самой вероятной переменой будет перемена к более насильственному миру.

Наконец, если вернуться к более раннему обличению системы как таковой у Сореля и Парето, то чем больше бюрократизация общественной жизни, тем больше привлекательность насилия. В полностью развитой бюрократии не остается никого, с кем можно было бы спорить, кому можно было бы предъявлять требования, на кого могло бы осуществляться давление власти. Бюрократия – это форма правления, при которой все лишены политической свободы, лишены власти действовать; ибо господство Никого не есть негосподство, и там, где все равно безвластны, мы имеем тиранию без тирана. Ключевая черта студенческих бунтов по всему миру – то, что они повсеместно направлены против правящей бюрократии. Этим объясняется то, что на первый взгляд так смущает, а именно, что бунты на Востоке требуют как раз тех свобод слова и мысли, к которым молодые бунтари с Запада относятся с презрением как к ничего не значащим. Если оставаться на уровне идеологий, то вся ситуация кажется непонятной; но эта непонятность резко уменьшится, если мы будем исходить из того очевидного факта, что огромные партийные аппараты сумели встать над голосом обычных граждан везде, даже в странах, где свобода слова и ассоциаций по-прежнему сохраняется. Диссиденты и активисты сопротивления на Востоке требуют свободы речи и мысли как предварительного условия для политического действия; бунтари на Западе живут в ситуации, когда эти предварительные условия уже не открывают путей для действия, для осмысленного применения свободы. Действительно, их пугает Praxisentzug, прерывание действия, по точному выражению немецкого студента Йенса Литтена[110]. Превращение правительства в администрацию или республики в бюрократию и сопутствующее ему катастрофическое сужение публичной сферы имеют длительную и сложную историю на протяжении всей современной эпохи; и этот процесс значительно ускорился за последние сто лет благодаря возникновению партийных бюрократий. (Семьдесят лет назад Парето признавал, что «в так называемых свободных и демократических странах свобода, под которой я разумею власть действовать, с каждым днем сокращается (кроме как для преступников)»[111].) Человека делает политическим существом его способность к действию; она дает ему возможность соединиться с равными ему, действовать согласованно и добиваться целей и осуществлять начинания, которые никогда бы не пришли ему на ум, не говоря уже о его сердце, не будь он наделен этим даром – предпринимать нечто новое. Философски говоря, действие – это человеческий ответ на то, что удел человека – быть рожденным. Поскольку все мы приходим в этот мир в силу рождения как новоприбывшие и новички, мы способны начинать нечто новое; без факта рождения мы бы даже не знали, что такое новизна, всякое «действие» было бы либо всего лишь поведением, либо консервированием. Ни одна другая способность (помимо языка) – ни разум, ни сознание – не отличает нас столь радикально от всех животных видов. Действие и начинание – не одно и то же, но они тесно взаимосвязаны.

Ни одно из свойств творческой способности не может быть адекватно выражено в метафорах, заимствованных у жизненного процесса. Зачатие и рождение – не творческие действия, точно так же как смерть не есть уничтожающее действие; и то и другое – лишь разные фазы одного и того же вечно повторяющегося цикла, в котором все живые существа удерживаются словно под заклятьем. Ни насилие, ни власть не являются природным феноменом, т. е. проявлением жизненного процесса; они принадлежат к политической сфере человеческих дел, принципиальная человечность которых гарантирована человеческой способностью к действию, способностью начинать нечто новое. И я полагаю, что можно показать, что никакая другая человеческая способность не пострадала до такой степени от прогресса современной эпохи, ибо прогресс, как мы стали его понимать, означает рост, неумолимый процесс умножения и увеличения. Чем больше становится страна в рассуждении населения, предметов и имуществ, тем больше будет нужда в администрации, а вместе с ней – в анонимной власти администраторов. Павел Когоут, чешский автор, в разгар чехословацкого эксперимента со свободой определил «свободного гражданина» как «Гражданина-Соправителя». Он имел в виду не более и не менее как «демократию участия», о которой мы так много слышим в последние годы на Западе. Когоут добавил, что сегодня мир больше всего нуждается в «новом примере», если «мы не хотим, чтобы следующее тысячелетие стало эрой сверхцивилизованных обезьян» или, еще хуже, «человек превратится в цыпленка или крысу под управлением элиты, черпающей власть из мудрых советов интеллектуальных помощников», которые действительно верят, что члены экспертных советов – это мыслители и что компьютеры могут мыслить; «эти советы могут оказаться невероятно пагубными и, вместо того чтобы решать человеческие задачи, будут решать совершенно абстрактные проблемы, непредсказуемым образом преображенные в искусственном разуме»[112].

Этот новый пример вряд ли будет подан практикой насилия, хотя я склонна полагать, что нынешний культ насилия во многом вызван жестокой фрустрацией способности к действию в современном мире. Простой правдой является то, что бунты в гетто и беспорядки в университетах «дают людям чувство совместного действия, какое они редко когда испытывают»[113]. Мы не знаем, являются ли эти события началом чего-то нового – «новым примером» – или же смертельными судорогами этой способности, которую человечество вот-вот утратит. При сегодняшнем положении вещей, когда мы видим, что сверхдержавы раздавлены чудовищным бременем собственной огромности, кажется, что если кто и мог бы подать «новый пример», то небольшая страна или же маленькие четко очерченные секторы в массовых обществах больших держав.

Ставшие столь явными в последние годы процессы распада: упадок социальных служб (школ, полиции, почты, сбора мусора, транспорта и т. д.); смертность в автокатастрофах и транспортные проблемы в городах; загрязнение воздуха и воды – это автоматические результаты потребностей массового общества, которые стали неуправляемы. Эти процессы сопровождаются и часто ускоряются одновременным упадком различных партийных систем, которые все возникли более или менее недавно и предназначались для обслуживания политических нужд массового населения – на Западе обеспечивать представительное правление, когда прямая демократия уже не работает, поскольку «в одно помещение все не поместятся» (Джон Селден), а на Востоке, чтобы сделать более эффективным абсолютное управление огромными территориями. Огромность уязвима; трещины во властных структурах всех стран, кроме маленьких, открываются и ширятся. И хотя никто не может с уверенностью сказать, где и когда была пройдена переломная точка, но мы можем наблюдать и чуть ли не измерять, как мощь и упругость коварно разрушаются, вытекая, так сказать, капля за каплей из наших институтов.

Более того, в последнее время происходит подъем любопытной новой разновидности национализма, которая обычно понимается как сдвиг вправо, но вероятнее указывает на растущее всемирное озлобление против «огромности» как таковой. Если прежде национальные чувства объединяли разные этнические группы, фокусируя их политические чувства на нации в целом, то теперь мы наблюдаем, как этнический «национализм» начинает угрожать распадом самым долговечным и прочным национальным государствам. Шотландцы и валлийцы, бретонцы и провансальцы, т. е. этнические группы, успешная ассимиляция которых послужила предпосылкой для возникновения национального государства и казалась совершенно необратимой, обращаются к сепаратизму, бунтуя против централизованного управления из Лондона и Парижа. И как раз в тот момент, когда централизация как таковая под бременем огромности демонстрирует свою контрпродуктивность, США, основанные, согласно федеральному принципу, на разделении властей, и сильные лишь до тех пор, пока это разделение соблюдается, бросились стремглав (под единодушное одобрение всех «прогрессивных» сил) в новый для Америки эксперимент централизованного управления, когда федеральное правительство встает над властями штатов, а исполнительная власть ослабляет власть Конгресса[114]. Создается впечатление, что самая успешная европейская колония захотела разделить судьбу своих метрополий, клонящихся к упадку, ускоренно повторяя те самые ошибки, которые создатели Конституции хотели исправить и устранить.

Какими бы ни были административные выгоды и невыгоды централизации, ее политический результат всегда одинаков: монополизация власти иссушает или истощает все подлинные источники власти в стране. В Соединенных Штатах, основа которых – плюрализм властей и их взаимные сдержки и противовесы, мы сталкиваемся не только с распадом властных структур, но и с тем, что власть, по-видимости еще прочная и свободно себя выражающая, теряет хватку и становится неэффективной. Разговор о бессилии власти перестает быть просто остроумным парадоксом. Реализация в 1968 году идеи сенатора Юджина Маккарти «по проверке системы» вывела на свет народное недовольство империалистическими авантюрами, создала связь между оппозицией в Сенате и оппозицией на улицах, привела, пусть ненадолго, к поразительным сдвигам в политике и показала, как быстро большинство молодых бунтарей может покончить со своим отчуждением, ухватившись за первую возможность не разрушить систему, а снова заставить ее работать. И тем не менее всю эту власть смогла раздавить партийная бюрократия, которая вопреки всем традициям предпочла проиграть президентские выборы с непопулярным кандидатом, который, однако, был «аппаратчиком». (Нечто подобное произошло, когда Рокфеллер проиграл президентскую номинацию Никсону на съезде республиканцев.)

Есть и другие примеры для демонстрации примечательных противоречий, заложенных в бессилии власти. Благодаря огромной эффективности командной работы в науке (такая командная работа составляет выдающийся вклад Америки в современную науку) мы можем контролировать самые сложные процессы с точностью, делающей путешествие на Луну более безопасным, чем воскресный пикник;

но «величайшая власть на земле» бессильна закончить войну, явно катастрофическую для всех участников, в одной из самых маленьких стран мира. Как будто на нас легло сказочное заклятье, которое позволяет нам делать «невозможное» при условии, что мы потеряем способность делать возможное, и которое позволяет нам совершать фантастические подвиги при условии, что мы уже не можем удовлетворять наши повседневные нужды. Если власть как-то соотносится с «мы хотим и мы можем», а не просто с «мы можем», тогда придется признать, что наша власть стала бессильна. Прогресс науки не имеет ничего общего с «я хочу»; он следует собственным неумолимым законам, принуждая нас делать все, что мы можем, невзирая на последствия. Неужели «я хочу» и «я могу» расстались? Неужели Валери был прав, когда пятьдесят лет назад сказал: «On peut dire que tout се quenous savons, c'est-à-dire tout ce que nous pouvons, a fini par s'opposer à ce que nous sommes [Можно сказать, что все, что мы знаем, т. е. все, что мы можем, в конце концов обернулось против того, что мы есть]»?

Опять-таки мы не знаем, куда эти тенденции нас приведут, но мы знаем или обязаны знать, что всякое уменьшение власти – это открытое приглашение к насилию, хотя бы потому, что те, кто обладает властью и чувствует, как она выскальзывает у них из рук, будь то правительство или будь то управляемые, всегда с трудом противились искушению заменить ускользающую власть насилием.

Люди – существа общественные. Они живут сообществами, в которых происходит постоянный обмен мнениями. Люди создают их для защиты своих интересов и убеждений. Эта публичная сфера ни на минуту не прекращающейся коммуникации, разъединяющей и соединяющей людей, отличает нас от прочих социальных животных. Люди, входящие в эти сообщества, в сегодняшней политической философии часто называются «множеством» (multitude). Удивительной чертой множеств является их способность вырабатывать некое единство мнений. Но между возникновением общего мнения и институционной организацией современного государства лежит пропасть, которую пока никому не удалось убедительно осмыслить. Каким образом множественность мнений, область свободы и человеческого самопроявления, трансформируется в сферу организованного делания, в котором принуждение играет существенную роль?

Крупнейшие политические мыслители прошлого, такие как Гоббс или Руссо, придумали фикцию общественного договора, согласно которой люди отчуждают свою волю и передают ее либо монарху, либо некой совокупности индивидов, не персонифицированной лидером. Общественный договор – это философская фантазия о том, как множество воль сливаются воедино и позволяют состояться организованному действию. Но фикция эта не дает понимания механизма перехода от политической активности к организованному деланию.

В качестве примера можно привести протестные социальные движения, которым иногда (как недавно в Египте или Тунисе) удается свергнуть режим, но которые никогда не способны к практическому управлению страной. Смена режима, даже если она происходит в демократических рамках, нуждается в суррогатах «множества», таких как партии – полубюрократические организации, в силу своей частичной институционализации способные войти в структуры власти. Режим часто свергает «множество», а результаты усилий последнего пожинают имеющие к нему лишь косвенное отношение партийные структуры.

Этот разрыв между сферой свободы (множеством) и сферой принуждения и организации виден и в существующих политических онтологиях. В 1923 году Хайдеггер прочитал курс лекций под названием «Онтология: герменевика фактичности». Среди прочего он обсуждал в нем Dasein, т. е. человеческую жизнь, погруженную в мир. Одной из основных черт Dasein Хайдеггер считал способность людей постоянно обращаться к собственному существованию и его интерпретации. Он писал о Dasein, что «оно движется (основополагающий феномен) вокруг определенного типа дискурса о самом себе – разговора (технический термин).

Этот дискурс „о себе“ является публичной и усредненной манерой, с помощью которой Dasein берет себя в руки, держится за себя и себя сохраняет»[115]. И дальше Хайдеггер объясняет, в чем заключается парадокс человеческой жизни в режиме бесконечного обсуждения самой себя. Такая жизнь становится публичной и усредненной: «… публичность – это способ бытия „всех“: все говорят, что… все слышали, что… все уподобляют это… все думают, что… все ожидают, что… все выступают за… Разговор, переходя от одного к другому, не принадлежит никому, никто не берет за него ответственность, каждый сказал то же самое… Этот „каждый“ в действительности – „никто“, циркулирующий в фактическом Dasein, и неотступно, как призрак, преследующий его, это способ разрушения фактичности, которому фактическая жизнь каждого платит дань»[116].

Фактичность для философа – это сопротивление жизни описанию, фиксации в понятиях. Фактичность Dasein означает, что жизнь никогда не дается нам во всей ее полноте, что она всегда скрыта от нас «под маской», как пишет философ, публичных разговоров. Маска публичных разговоров, делая Dasein видимым, скрывает его бытие: «Такая видимость, – пишет Хайдеггер, – это маска, в которой фактический Dasein являет себя, в которой он выступает и обнаруживается, как если бы он действительно участвовал в маскараде публичного способа бытования интерпретации…»[117].

Сама свобода коммуникативных ассоциаций, с такой точки зрения, – это бытие, скрывающее себя под маской собственной коммуникативности. Это жизнь, которую невозможно ухватить потому, что она все время проговаривает себя, и фактичность которой всегда ускользает от нас. Если дискурс в сообществе – это маска, то перевод этого дискурса в делание, в институцию, в организацию – более, чем маска, нечто еще более разрушительное по отношению к фактичности Dasein. Ученица и возлюбленная Хайдеггера Ханна Арендт будет описывать этот переход от свободной самоинтерпретации к институционализированному деланию как существенный источник насилия.

Небольшой текст Ханны Арендт «О насилии» написан в 1969 году по следам студенческих волнений 1968-го. Он был прямым ответом на учащающиеся призывы к революционному насилию среди теоретиков борьбы с буржуазным миропорядком.

Несмотря на свою привязанность к определенному историческому моменту, текст этот имеет теоретическое значение, выходящее за границы сиюминутности. Здесь подробней, чем где бы то ни было, обоснована несводимость власти к насилию[118] и проработано концептуальное различие между принципиальными для Арендт понятиями, такими как «власть» (power), «мощь» (strength), «сила» (force), «авторитет» (authority) и, наконец, «насилие» (violence). Различение власти и насилия занимает в книге центральное место, оно направлено против ставшего классическим понимания власти как способности достичь поставленной цели, в том числе и насильственными методами. Именно так понимали власть многие мыслители от Клаузевица и Макса Вебера до Парсона Талкотта. Арендтовское толкование – принципиально иное: «Власть (power) соответствует человеческой способности не просто действовать, но действовать согласованно. Власть никогда не бывает принадлежностью индивида; она принадлежит группе и существует лишь до тех пор, пока эта группа держится вместе. Когда мы говорим о ком-то, что он находится „у власти“, мы на самом деле говорим, что некоторое число людей облекло его властью действовать от их имени. В тот момент, когда группа, от которой первоначально произошла эта власть (potestas in populo – без народа или группы нет власти), исчезает, исчезает и „его власть“». В этом определении нет и следа от понятия цели (и это для Арендт принципиально). Власть тут – «совместное бытие» (Mitsein), которое молодой Хайдеггер, в соответствии с аристотелевской «Риторикой»[119], воображал как сообщество говорящих и слушающих[120].

Власть, по мнению Арендт, прямо связана со сферой политического, которую она понимает в плоскости аристотелевской метафизики, пропущенной через интерпретацию Хайдеггера. Аристотель утверждал в «Метафизике» (1003a-1003bb), что все сущее получает свое бытие от некоего начала (archē): «О сущем говорится, правда в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью – или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его… таким же точно образом и о сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу…»[121]

Archē у Аристотеля выполняет две функции – оно господствует над всем бытием и оно позволяет его познать. По мнению Хайдеггера, возникновение европейской метафизики связано с установлением эквивалентности бытия и начала у Аристотеля. становится «причиной» и тем самым открывает путь к метафизике причинности. Особенно существенным это оказывается в метафизике движения, также объяснимого причиной. Хайдеггер считал, что категория причинности делает познаваемыми вещи, находящиеся в движении, и ложится в основу ассоциирования движения с производством, деланием. Причинность позволяет говорить о сущностях, изолированных вещах, в том числе и об объектах производства, делания. Хайдеггер считал необходимым отделить аристотелевское archē от идеи причинности[122]. Для этого он переосмыслил понятие archē в категориях телеологии и обнаружения. Так, началом делания вещи может считаться ее эйдос – идея, которая становится видимой по мере завершения этой вещи. Таким образом, то, ради чего всякая вещь существует, – это ее начало, понимаемое как телос, т. е. конечная цель. При этом Хайдеггер воспользовался проведенным в «Никомаховой этике» различием между деятельностью (praxis) и деланием (poiēsis). Poiesis всегда направлен на изготовление вещей (erga), в то время как praxis ориентирован на energeia, для которой не внешняя вещь, а сама деятельность является целью. В рамках делания действия строителя ориентированы на изготовление дома, в рамках деятельности само строительство оказывается целью, так как делает строящего строителем, т. е. обнаруживает его бытие без овеществления в продуктах и сущностях.

Метафизика делания – poiēsis – приводит к возникновению инструментальной рациональности, о которой писал Вебер. Перенос акцента на praxis помогает избежать инструментализации и ее основы – метафизики. Само понятие инструментальной рациональности восходит к Аристотелю, который в «Никомаховой этике» определял phronesis (в русском переводе «рассудительность») как ум, направленный на средства для достижения цели: «Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, а ритор – не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж – не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров [не сомневается] в целях, но поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть» (1112b)[123]. Phronesis и становится у Вебера знаменитой инструментальной рациональностью. Не трудно заметить, что phronesis в данном контексте оказывается необходимой предпосылкой poiesis.

Арендт, политическая теория которой возникает из этого контекста, настаивает на том, что политику следует понимать в категориях praxis, а не poiēsis. Только такое понимание позволяет выйти за рамки господства archē. Область политического – это область особого рода деятельности, общения людей, в котором люди проявляют себя как свободные существа, обнаруживающие свое бытие в совместном существовании. Делание же превращает людей в инструментальное приложение изготовления вещей.

Вот как Арендт начинает свой философский манифест «Условия человеческого существования»: «Я предлагаю различать три фундаментальных человеческих деятельности: труд, производство и действие (labor, work and action). Они фундаментальны потому, что каждая из них соответствует одному из основополагающих условий, на которых жизнь на земле была дарована человеку»[124]. Труд – это биологическая составляющая человеческой жизни, производство связано с созданием искусственных вещей, окружающих человека. Наиболее важным для мысли Арендт является действие: «Действие – это единственная деятельность, имеющая место между людьми без посредничества вещей или материи, оно соответствует условию человеческой множественности, тому факту, что люди, а не Человек живут на земле и обитают в мире. В то время, как все остальные аспекты человеческого существования в какой-то мере связаны с политикой, эта множественность – специфическое условие – не только conditio sine qua поп, но conditio per quam – всякой политической жизни»[125].

Поль Рикер заметил, что антропологическая или феноменологическая троица «труд – производство – действие» у Арендт «находится в прямом зеркальном отношении с системой политических различий: насилие, сила, власть»[126]. Действие (praxis), не имеющее отношения ни к труду, ни к производству, – это чистое взаимодействие между людьми, явление всецело антропологическое, политическое, не метафизическое, принципиально исключающее насилие[127].

Именно в действии, каким в области политического является общение (говорение и слушание), вырабатывается коллективное мнение и таким образом возникает возможность согласованного действия. Именно в этот момент область политического становится генератором власти. Власть возникает из герменевтического потенциала политической сферы, возможности понимания, заключенного в общении. Акцентируя понимание, мнение, Арендт отказывается от наследия своего учителя, для которого в конечном счете сообщество возникает только через единство народной судьбы. Акцент на свободную коммуникацию отчасти сближает политическую философию Арендт с теорией коммуникативного действия Хабермаса[128].

Утопическое пространство политического, основанное на убеждении, а не делании, хотя и генерирует власть как свое бытийное проявление, разумеется, не может обеспечить эффективного управления. Управление, господство передается Арендт авторитету, который она определяет как «самый неуловимый» из феноменов: «Авторитетом могут наделяться лица (vest): есть такое явление, как личный авторитет, например, в отношениях между родителем и ребенком, между учителем и учеником, или авторитет учреждения, как, например, римский сенат (auctoritas in senatu), или авторитет церковной иерархии – священник может дать отпущение грехов, имеющее силу, даже если сам он пьян. Отличительный признак авторитета – безусловное признание со стороны тех, от кого требуют повиновения; ни принуждение, ни убеждение тут не требуются. (Отец может утратить свой авторитет, либо побив своего ребенка, либо начав с ним спорить, т. е. либо начав вести себя с ним как тиран, либо обращаясь с ним как с равным.)»

В таком определении авторитет выводится из политической публичной сферы и связывается с частной сферой, в которой доминируют отношения господства. Примером таких отношений для Арендт являются отношения внутри семьи, домашнего хозяйства. При этом авторитет понимается ей как нечто, не прибегающее к принуждению, но обеспечивающее послушание при сохранении свободы. В этом смысле авторитет располагается между политическим и неполитическим. Арендт прямо связывает его с церковью, воплощающей идею авторитета как господства без насилия. Тем самым Арендт понимает авторитет в категориях политической теологии, главным теоретиком которой был Карл Шмитт, видевший в институтах власти секуляризацию церковных структур[129].

Авторитет у Арендт – паллиатив, средство для перехода от власти, основанной на praxis, но не способной к деланию, к формам практического управления. Это паллиатив потому, что авторитет не прибегает к насилию, хотя и действует по принципам частной сферы, допускающей насилие. Избежать насилия ему помогает мистическая харизма, описанная Вебером. Но авторитет, по мнению Арендт, в основном относится к прошлому. С ростом секуляризации и ослаблением традиций он утрачивает почву. Угасание авторитета и ослабление власти в ее изначальном обличии выводят на авансцену насилие, являющееся прямым выражением роста инструментального сознания.

Макс Вебер, идеи которого столь важны для Арендт, различал харизматический, традиционный авторитеты и рациональное государство современного типа. При этом последнее, еще до Шмитта, понималось им как результат секуляризации религиозных институций. Именно Вебер отказался от гегелевской идентификации государства с Идеей, с Разумом и первым связал его с определенной формой рациональности, которую он назвал инструментальной. Он считал, что инструментальная рациональность в Новое время создает свой собственный тип религиозности – протестантизм, внутри которого и происходит мутация харизмы в инструментальность. Характерный для протестантства акцент на рациональные (а не «виртуозные» или «харизматические») способы спасения делает эту форму христианства инструментальной по своему существу религией «мирского аскетизма». Описывая эволюцию религиозного сознания, Вебер одновременно описывал и движение к капитализму, и движение к бюрократическому государству, вырабатывающему специфическую современную форму насилия, хотя как будто и отрицающую насилие одного человека над другим: «„Призвание“ должно быть трезвым, рациональным участием в труде, направленном на достижение рациональных целей, которые поставлены божественным актом творения. Отвергнута эротика, обожествляющая тварность, – угодное Богу призвание состоит в „бесстрастном рождении детей“ (по выражению пуритан) в браке. Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако, рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в упорядоченном по своим целям государстве угодно Богу. Отвергнуто наслаждение личной мирской властью в качестве обожествления рукотворного – богоугодно господство рационального порядка, установленного законом. „Мирской аскет“ – это рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков»[130].

Инструментализация религии, связанная с крушением авторитета и становлением безличной бюрократии, заменяет индивидуальное насилие «структурным», основанным на господстве безличного закона. Когда Ханна Арендт в своей скандально нашумевшей книге «Эйхман в Иерусалиме» описывает нацистского палача как законопослушного клерка и говорит о «банальности» современного зла, она попросту применяет к иной ситуации веберовский анализ.

Такие теоретики, как Лукач, Беньямин, Хоркхаймер и Адорно, положили понятие инструментальности в основу своего понимания современности и демонизировали его еще до того, как оно было воспринято Ханной Арендт. Вальтер Беньямин прямо связал его с проблематикой насилия в ныне знаменитом эссе «Критика насилия», о котором Арендт, прекрасно его знавшая, в своей работе не упоминает. Это умолчание примечательно особенно потому, что многое в ее книге выглядит прямым ответом своему предшественнику. Инструментальность, по мнению Беньямина, вписана в закон, всегда различающий цели и средства. Закон при этом – главное выражение рациональности в области современной государственности.

Беньямин различает два вида целей, которые могут быть достигнуты с помощью насилия, – естественные и правовые. Естественная цель – это, например, принуждение ребенка к обучению. Но, по наблюдению философа, государство до такой степени настаивает на монополизации насилия в своих руках, что систематически пытается подменить естественные цели насилия правовыми: «… такой правопорядок требует, чтобы во всех областях, в которых цели, преследуемые отдельными лицами, могут быть достигнуты ими при помощи насилия, будут установлены юридические цели, которые таким образом осуществимы только и исключительно правовым насилием»[131].

Та нетерпимость, которую государство проявляет к любому внеправовому насилию, как считает Беньямин, не имеет никакого отношения к целям насилия, но лишь к средствам, т. е. прямо выражает принцип инструментальности: «… заинтересованность права в монополизации насилия по отношению к отдельному лицу объясняется не намерением сохранить юридические цели, а скорее сохранить само право»[132]. Иными словами, насилие становится условием существования тех самых структур, которые являются источником насилия. Насилие не только оказывается тавтологичным, но и сверхинструментальным. «Любое насилие, – пишет Беньямин, – является либо правоустанавливающим, либо правоподдерживающим»[133]. Насилие оказывается попросту манифестацией самой системы правовой рациональности. Это насилие Беньямин называет «мифическим»: «Мифическое насилие в его прообразной форме является чистой манифестацией богов»[134]. Но, по мнению Беньямина, существует и иная, парадоксальная форма насилия, которая, хотя и легальна, не исходит от права. Это забастовка. Она разрешена по закону, но ей всячески препятствуют и полиция, и суд. Более того, она собственно и является насилием только в силу того, что исходит не от государства. В действительности она ничего не разрушает и является манифестацией пассивности. Насилием она является от того, что нарушает монополию, «правового» «мифического насилия»: «… любое поведение, когда оно активно, следует называть насилием, если оно осуществляет представленное ему право, чтобы свергнуть правопорядок, дающий ему же это право, когда же оно пассивно, его тоже следует называть насилием»[135]. Это насилие Беньямин называет «божественным»: «Как во всех областях мифу противостоит бог, так мифическому насилию противостоит насилие божественное. А именно – оно во всем составляет ему противоположность. Если мифическое насилие – правоустанавливающее, то божественное – правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови»[136]. Именно эту возможность «божественного» насилия и отвергает Арендт, резко выступая на страницах своего эссе против всякой формы анархического бунта, как студенческого, так и антиколониального.

Беньямин позаимствовал идею всеобщей стачки как божественного насилия у Жоржа Сореля. Конечно, стачка может парализовать страну, но она не очень подходит на роль божественного творения нового порядка, сама идея которого, впрочем, вызывала у Арендт большую настороженность. В чем же «божественность» стачки? Стачка, как ясно из уже приведенной цитаты, – это особый вид действия или деятельности – praxis, который выражается в прекращении производства, т. е. именно инструментальности поведения – poiēsis. Она относится к области человеческой солидарности и исключает труд и производство (poiēsis) самим принципом пассивности. Но эта пассивность обнаруживает неожиданную форму действия. Именно поэтому она есть выход из области насилия в область власти, т. е. политического.

Стачечные комитеты и вообще любые внегосударственные объединения людей, по мнению Арендт, уменьшают опасность насилия. Так, она считала, что относительная бескровность Американской революции была связана как раз с множеством такого рода политических объединений, отменяющих собой идею государственного суверенитета: «Теоретически роковой ошибкой людей Французской революции была их почти автоматическая, некритическая вера в то, что власть и закон возникают из одного источника. Соответственно большой удачей Американской революции было то, что люди колоний до своего конфликта с Англией были организованы в самоуправляющиеся организации, так что революция – если говорить языком XVIII века – не отбросила их в природное состояние…»[137] У Беньямина власть и закон неразличимы, у Арендт они по своей сущности противоположны. Власть предшествует закону, который инструментализирует ее в насилие. Проведенный Арендт анализ американской политической системы показал, что именно во внегосударственных объединениях она видела сам принцип политического, который выражался у нее в способности создать сообщество: «Согласие и право на несогласия, – писала она об американских гражданских ассоциациях, – стали вдохновляющими и организующими принципами действия, научившими жителей этого континента „искусству совместного ассоциирования“…»[138] А это и есть у Арендт принцип политического, исключающий насилие[139].

Речь в данном случае идет не только о несовместимости политических сообществ с насилием. Прежде всего, речь идет о том, что такие сообщества не позволяют человеку выйти из сферы общественного в некую наготу абсолютного начала, тотальной новизны вновь учреждаемого порядка[140]. Стачечные комитеты, с точки зрения Арендт, сами являются очагами власти, а потому противостоят кровавой анархии. Насилие для Арендт прежде всего вытекает из выхода за рамки сообщества в структуру инструментализированного права, как некоего метафизического archē.

В этой связи Арендт отличает инструментальность и насилие, всегда имеющие начало и конец (цель), от состояния мира и власти: «Мир – это абсолют, хотя в истории периоды войны почти всегда длились дольше периодов мира. Власть относится к той же категории; она является „целью в себе“».

Выход из инструментальности в praxis требует некоторых разъяснений. Хайдеггер, с которым Арендт всю свою жизнь вела непрекращающийся диалог, считал, что деятельность является предпосылкой любого понимания. Ведь даже для понимания сущности молотка необходимо учитывать воплощенное в этом инструменте действие. Еще в большей и качественно иной степени это относится к пониманию человеческого бытия. Бытие сокрыто от человека определенным образом его поведения. Для понимания своего существования человек должен вырваться из цепей того, что скрывает его природу. Невозможность мыслить связана у раннего Хайдеггера с неаутентичностью существования, которая прежде всего выражается в инструментальности, подчиненности технологии. В «Отрешенности» (1959) Хайдеггер говорил о «спокойствии», «отрешенности» по отношению к вещам (Die Gelassenheitzu den Dingen), позволяющих обрести неинструментальное «практическое априори» (как выражался Райнер Шюрман): «Мы можем использовать технические устройства так, как они должны быть использованы, и вместе с тем оставлять их в покое как нечто, не касающееся нашего внутреннего и подлинного существа. Мы можем утверждать неизбежность их использования, и вместе с тем не давать им права господствовать над нами и таким образом сбивать нас с толку, путать и делать ненужной нашу природу»[141]. Таким образом, практическое априори, позволяющее мыслить бытие человека, – это именно деятельность вне рамок труда или производства. И именно такая деятельность позволяет выйти из метафизической, неподвижной системы понятий, тесно связанной с инструментальностью, объектностью и насилием.

Вслед за Хайдеггером Арендт придавала особое политическое значение пониманию, мышлению, которые, впрочем, ориентированы у нее не на поиск истины (хайдеггеровскую алетейю), но на мнение – doxa. В своем анализе мышления Арендт опирается на Канта. Наиболее важным кантовским текстом для Арендт была «Критика способности суждения», а наиболее важным политическим понятием – «суждение» (Urteil). Суждение (прежде всего эстетическое) лежит в основе формирования общего мнения, т. е. в основе складывающегося сообщества. Важным для Арендт является и то, что эстетическое суждение, обсуждаемое Кантом, не имеет основания в понятиях, т. е. существует вне метафизической сферы archē. Кант писал: «Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, может быть названа только необходимостью образца, то есть необходимостью для всех согласиться с суждением, рассматриваемым как пример всеобщего правила, указать которое невозможно. Поскольку эстетическое суждение не есть объективное и познавательное суждение, эта необходимость не может быть выведена из определенных понятий, и, следовательно, она не аподиктична»[142]. Поскольку эстетические суждения формируются вне правил и стандартов, как в случае «суждений вкуса», основанием этих суждений оказывается «общее чувство», которое Кант, и это существенно, определяет как «действие»: «… только допуская, что подобное общее чувство существует (под ним мы понимаем не внешнее чувство, а действие, проистекающее из свободной игры наших познавательных способностей), только, повторяю, допуская наличие подобного общего чувства, может быть вынесено суждение вкуса»[143]. Сама же возможность общего чувства укоренена в способность людей согласованно чувствовать. В этой связи Кант пишет о том, что должна существовать некая «всеобще сообщаемая настроенность». Арендт пишет: «Общее чувство у Канта не означает чувства общего для всех нас, но исключительно чувство, которое встраивает нас в сообщество других, делает нас его членами и позволяет нам делиться вещами, которые даны нам нашими пятью чувствами»[144]. Суждение оказывается той деятельностью, которая создает политическое и порождает сообщества[145]. В одном из текстов Арендт даже выражает удовлетворение современным крушением авторитета, так как крушение это снимает последние аподиктические основания для суждений и выпускает их на волю, позволяя им действовать в рамках общего чувства без всякой внешней опоры на авторитет. Поскольку власть возникает из общего чувства вместе с сообществом, становится понятным, до какой степени власть не может в представлениях Арендт быть связана с насилием – ее радикальной противоположностью.

Существенно также и то, что суждение у Канта лежит в основе юриспруденции, так как именно оно обеспечивает подведение каждого частного случая под всеобщность закона. Именно здесь лежит основание радикального расхождения Арендт с Беньямином. Беньямин, как мы помним, считал всякий закон проявлением инструментальности и основанием мифологического насилия. Для Арендт закон, в той мере, в какой он предполагает суждение, исключает насилие.

Любопытно, что в книге о процессе Эйхмана Арендт обратила особое внимание на поразившее ее заявление нациста: «Первым указанием на смутное представление Эйхмана о том, что за всем этим кроется нечто большее, чем вопрос о солдате, выполняющем заведомо преступные приказы, было его выступление во время полицейского расследования, когда он вдруг с большой горячностью заявил, что всю свою жизнь следовал моральным представлениям Канта, и в особенности кантианскому определению долга. Заявление было возмутительным и, по сути, маловразумительным, поскольку моральная философия Канта тесно связана с человеческой способностью к суждению, которая исключает слепое повиновение»[146].

Вот как Арендт комментировала «кантианство» палача: «Канту и в голову такое прийти не могло: напротив, для него каждый человек, начиная действовать, становился законодателем; используя свой „практический разум“, человек находил моральные нормы, которые могли и должны были стать нормами закона. Но эти бессознательные искажения Эйхмана согласуются с тем, что он сам называл „расхожим Кантом для бедных“. В этом расхожем употреблении от кантианского духа осталось лишь требование, что человек должен не просто подчиняться закону, что он должен пойти дальше и идентифицировать свою волю со стоящей за законом моральной нормой – источником самого закона. В философии Канта таким источником был практический разум, в расхожем употреблении Эйхмана им была воля фюрера»[147].

Именно в этом сдвиге от свободного суждения, от мышления и «общего чувства» к пониманию закона как чего-то внешнего, принудительного, делающего человека инструментальным орудием, и заключена сущность арендтовского понимания сдвига от власти к насилию. Закон только тогда выходит из области насилия, когда его применение сопровождается восхождением к его источнику, стоящей за ним моральной норме. А это и есть операция суждения. Закон становится орудием насилия, когда, отделяясь от индивидуального чувства справедливости, превращается во внешнюю норму (волю фюрера), укорененную в безличном понятии. Здесь Арендт подходит чрезвычайно близко к формулированию принципов перехода от множества и его «общего чувства» к инструментальности. И именно закон оказывается тем стержнем, чья трансформация способна перевести сообщество от свободы к насилию.

Политическое и власть у Арендт, как я уже неоднократно указывал, связаны с деятельностью коммуникации, общения. Но общение само по себе – сложное понятие. Словесная коммуникация основывается на использовании языка, который является всеобщим инструментом общения, чьи знаки лишь отчасти принадлежат говорящим. Вспомним, что молодой Хайдеггер писал о дискурсе как о маске, скрывающей фактичность жизни. Метафизика понятий, на которой основывается логика archē, укоренена в безличности языковых знаков. Одно из самых глубоких размышлений Арендт о насилии включено в ее книгу «О революции» и на несколько лет предшествует предлагаемому вам тексту.

В интересующем меня разделе Арендт задает вопрос: как случилось, что Французская революция, стремившаяся к эмансипации угнетенных и всеобщему счастью, кончилась реками крови, террором? Ответ заключается в том, что абсолютное добро не лучше абсолютного зла и ведет к чудовищному насилию. По мнению Арендт, Руссо и Робеспьер не могли мыслить добро без добродетели, а зло без порока. В пороке и добродетели не трудно опознать аристотелевское archē, когда все здоровое нельзя помыслить без «причины-понятия» – здоровья.

В качестве примера добра без добродетели, так сказать, «естественного добра», Арендт приводит Билли Бадда, героя одноименной повести Германа Мелвилла. Бадд убивает своего антагониста Клаггарта, который после бесконечных издевательств оболгал его. Убийство оказывается реакцией естественного добра на встреченное им вопиющее зло.

У Мелвилла носитель добра совершает преступление, добро оказывается источником насилия. Французская революция, мысля себя в категориях добродетели, по мнению Арендт, переносила ситуацию Билли Бадда в сферу политического. После короткого разбора повести Мелвилла Арендт переходит к другому тексту – «Легенде о Великом инквизиторе» Достоевского. Речь заходит о двух понятиях – сострадании и жалости. Первое свойственно Христу и является переживанием страдания другого как своего собственного. Сострадание Арендт называет страстью. Второе, жалость, – это не страсть, но чувство, глубоко, экзистенциально не затрагивающее сочувствующего. Сострадание – и это свойственно Христу Достоевского – обращено на индивидуального человека, в то время как жалость обращена на массы страдающих людей: «У Достоевского знак божественности Христа – это его способность к состраданию по отношению ко всем людям в их сингулярности, т. е. без того, чтобы слеплять их вместе в некую инстанцию одного страдающего человечества»[148]. Именно в переходе от сингулярности к массе и появляется добродетель, archē, генерирующая всеобщность понятия, метафизику и закон. Но именно этот переход и оказывается истоком кровавого насилия робеспьеровского террора. Если вы защищаете массу и не чувствуете сострадания к индивиду, чрезвычайно легко уничтожить этого индивида (и еще многих) во имя счастья безликих масс.

Одно из наиболее интересных наблюдений Арендт в ее анализе «Легенды о Великом инквизиторе» – это указание на молчаливость Христа и склонность инквизитора к безостановочному говорению. Страсть всегда лежит в области молчания, так как сострадание по определению снимает дистанцию и создает контакт абсолютной близости. Жалость же, будучи настоящей социальной добродетелью, производит неумолкающий поток слов[149]. Но как мы помним, область политического и власти описывалась Арендт как область коммуникации и речи. Правда Хайдеггер еще на заре своей карьеры, в курсе об аристотелевской риторике, считал, что умение слушать важнее для сообщества умения говорить[150]. Приведу важный вывод Арендт из ее анализа: «Поскольку сострадание уничтожает дистанцию, пространство мира между людьми, в котором значима политика и в котором располагается вся область человеческих отношений, оказывается, с политической точки зрения, нерелевантным, без последствий. По словам Мелвилла, оно неспособно создать „долгосрочных институций“. Молчание Иисуса в „Великом инквизиторе“, заикание Билли Бадда указывают на одно и то же, а именно на их неспособность (или нежелание) ко всякого рода предикативной или аргументативной речи, с помощью которой некто обращается к кому-то по поводу чего-то, что интересно обоим, потому что этот интерес существует между ними. Такого рода разговорный и аргументативный интерес к миру совершенно чужд состраданию, которое направлено исключительно и со страстной интенсивностью на страдающего человека; сострадание говорит только тогда, когда оно прямо отвечает на экспрессионистские звук и жесты, в которых страдание становится слышимым и видимым миру»[151]. Иными словами, сострадание лежит в области слышания, а не говорения.

В этом фрагменте Арендт касается корневой проблематики насилия, которая неожиданно связывается ею с политической сферой, сферой переговоров и договоров, областью «коммуникационного действия», если использовать термин Хабермаса. Оказывается именно там, где люди свободно общаются друг с другом, где возникает «политическое», уже содержатся корни насилия, хотя Арендт и не признает этого столь открыто в настоящей книге. Насилие возникает, как только говорение начинает заслонять собой слышание. Из области насилия невозможно выйти, поскольку она прямо связывается с человеческим разумом, его способностью обобщать и концептуализировать. Общий интерес, объясняет Арендт, укоренен в разум, «а следовательно во всеобщность, он способен понимать множество концептуально, не только множество класса, нации или народа, но в конце концов и всего человечества»[152]. archē проникает внутрь политического, просачивается в самую демократическую власть, которая никогда не застрахована от насилия. Только божественная способность Христа видеть всякое множество состоящим из сингулярностей или способность Канта в суждении соединять закон с индивидом в моменте praxis'а может вывести нас из зоны насилия. Мы, однако, хорошо понимаем, что это балансирование между индивидом и обществом, это удержание сингулярного перед напором всеобщего и archē – слишком слабое основание для надежды.

В предлагаемом читателю тексте Арендт решительно критикует попытки связать насилие с биологической природой человека. Ее взгляд на насилие – онтологический. Но от этого он не в меньшей степени делает насилие свойством коллективного бытия человека. Как только мы входим в сообщество и обретаем язык, т. е. способность и необходимость обобщать и концептуализировать, насилие возникает на горизонте.

Вся политическая философия Арендт направлена против инструментализации человека. Но эта инструментализация почти неизбежно вытекает из метафизики archē, т. е. из той самой способности к коммуникации и концептуализации, которая и делает нас человеком[153].