Сенсибилизация ко времени как таковому, декларативно объединяющая ряд модернистских фигур – Джойса, Пруста, Бергсона и Хайдеггера (последний читал предпоследнего, но не наоборот), – не сводится к историческим предпосылкам все большей специализации, объективации и потребовавшейся синхронизации различных операций и опытов. Скорее, создание рабочего дня как отдельной единицы, человеко-часа и т. п. – всех тех вещей, которые позволили говорить об объективации и упорядочении времени, его синхронизации и хронометраже, – можно описать через джетлаг, то есть простейшую фигуру наложения пространственного на темпоральное, в результате которого одно скрадывается, а другое выходит на поверхность, обнаруживая себя неприятными последствиями. Проблематизация темпоральности – следствие определенного джетлага, минимального концептуального эксперимента, в котором параллелизм и слаженность условий, составляющих трансцендентальную эстетику – машину пространства и времени, – нарушается: они наезжают друг на друга, одно условие заносит на другое, так что теряется сама их прозрачность, которая и была первоначальным условием выявления их в качестве условий опыта. В джетлаге происходит смещение за границу оптимальных траекторий, которые характеризовали непроблематичные, человекоразмерные отношения пространства и времени (по крайней мере с точки зрения постепенно сложившейся мифологии модерна, ретроспективно полагающей синтетические единства опыта, которые в нем самом распадаются).

Джетлаг модерна означает, что в какой-то момент время само становится неудобным, причиняет неприятные ощущения, становится недомоганием. В момент выхода за пределы соразмерных траекторий время не проявляется в качестве «самого времени», не дается феноменологически, это не то, что можно было бы достичь автономным полаганием себя в качестве хозяина собственного времени, принимающего решения. Удобство времени, позволявшего жить в своем ритме, по собственному расписанию, в режиме фриланса или, наоборот, традиционного (сельского, церковного и т. д.) календаря, настолько интериорного, что его можно не замечать, отменяется превращением времени в своего рода орган, устройство, хронометр, которым, как выясняется, был каждый, хотя и не знал об этом. В первом случае время могло быть всего лишь удобным интерфейсом, очками виртуальной реальности, которые давались от рождения и никогда не снимались, как одна из составляющих когнитивного аппарата, даже если впоследствии он подвергся тем или иным социальным доработкам и апгрейдам. В джетлаге эти очки съезжают, требуют доводки. Раскрытие времени как базового условия означало не столько его представление в качестве тотальной среды (субъективного времени или хронологии обобщенного социального производства), медиума всего остального или «бытия», сколько в качестве отдельной, частной вещи: помимо всех остальных вещей, обнаружилась такая вещь, как время, возможно часть тела, натираемая от слишком быстрого передвижения в джетлаге. Последний, конечно, дает понять, что каждый и есть время, поскольку чувствуется оно так же, как излишняя тренировка дает почувствовать ранее не ощущавшиеся мышцы. Но тренировка времени как мускулатуры ограничена: время оказывается и слишком органическим, и слишком объектным, чужим, чтобы его можно было упражнять. Любой time management – скорее, попытка вернуться к гладкости времени как всеобщего медиума в условиях постоянного джетлага, то есть консервативная практика. Джетлаг размечает ситуацию такого «остранения», которое, в отличие от модернистской программы последнего, не обещает прямой когнитивной прибыли, переописания или новой теоретизации. Время становится тем внешним, которое имеет непосредственное отношение к нам, нашей ноуменальной, а потому, возможно, ужасной, или механической (заводной или кукольной, как у Канта) природе, интериоризация которой на самом деле невозможна (мы не можем интериоризировать себя как ноумен не потому, что он закрыт, а потому что его возможная механическая природа, его детерминизм запрещают саму возможность интериоризации). Джетлаг – простейший пример weird, то есть такого внешнего, которое смещает концептуальные границы внутреннего, «трансцендентального шока», как его понимал Марк Фишер[7]. Бороться с джетлагом можно, например, за счет машины времени Уэллса, которая перемещает во «внешнем» времени, но не смещает и не сдвигает его – так что это способ технического освоения хронометрии, которая уже была выявлена в джетлаге.

Фоном и предпосылкой такого джетлага логически (но не обязательно исторически) оказывается распад любого традиционного удобства обхождения со временем, которое выступало операционной средой множества практических добродетелей, восходящих к аристотелевским концептам умеренности и благоразумия. Действительно, время было не только прозрачным интерфейсом, как его понимал Кант, но также инструментом и тестом успешности, удачливости, своевременности. Выбор удачного момента, kairos, решение в нужное время и в нужном месте, способность повременить и, наоборот, обогнать время, совпасть с самим ходом времени и, напротив, оказаться удачно несвоевременным – все это составляло метафизический словарь обращения со временем, своего рода руководство по его эксплуатации, которое к XIX–XX векам постепенно пришло в негодность. Время, похоже, когда-то было не только антропологической или трансцендентальной особенностью нашего устройства, но и надежным, одомашненным спутником, фамильяром, не завязанным на какие-то внешние инстанции, технические приспособления, графики и т. д. «Удобное время» – плеоназм, поскольку время уже включает момент kairos.

После Французской революции и закрепления демократии в Америке такие авторы, как Токвиль, Милль и Уолтер Липпман[8], постепенно создают дескриптивную теорию «демократии» как темпорального существования, которая на деле оказывается не чем иным, как радикальной критикой любого «удобного времени», любого оппортунизма и любого решения. Демократия – у Хайдеггера приравненная к модерну как таковому – представляется таким способом существования во времени, в котором удачное время невозможно, удобного момента для решения не бывает, а если удачное решение и было каким-то образом принято, мы никогда не будем знать этого наверняка. Инстанция kairos ставится под вопрос, но это не значит, что время становится объективным, чисто механическим, отчужденным или хронометрическим, скорее, оно оказывается непрозрачной, смещенной, сбившейся средой, к которой невозможно выработать адекватного отношения, привыкнуть и подстроиться, сделав так, чтобы время начало работать на тебя. Новое время состоит исключительно из моментов «не вовремя», так что даже их концептуализация в качестве «несвоевременного» представляется всего лишь успокоительной рационализацией.

Липпман в работе «Drift and Mastery»[9], которая сама представляет собой достаточно поздний продукт рефлексии демократии или «самоуправления», выписывает ситуацию drift’а так, что, по сути, никаких возможностей за ее пределами не остается. Декларативно речь идет, разумеется, не о времени как философском концепте, а лишь о возможностях самоуправления и практических решений как таковых. Но довольно быстро выясняется, что в каждом из примеров Липпман обсуждает своего рода практические схематики отношения ко времени и каждая из них оказывается неудовлетворительной. Дело не в том, что агент решения является «несвоевременным» (что могло бы обещать ему по крайней мере возможность будущего искупления, подтверждения его правоты), скорее, его несвоевременность, непопадание в такт сами рефлексивно подвешены в качестве чего-то неопределимого. С позиции Липпмана, не существует одной привилегированной схемы удачного и надежного отношения ко времени, одной практики, которой можно было бы научиться в рамках некоего управленческого курса, хотя ясно, что умение обращаться со временем не менее важно, чем умение заботиться о собственной психике или теле. Современная ситуация характеризуется тем, что само место античного или средневекового героя кайроса, оппортуниста и одновременно любимца богов (судьбы), расколото на множество отдельных доктрин, школ обращения со временем, темпорального мастерства, и ни одна из них не обещает надежных результатов, поскольку всё это школы неудачи. Для различных схем обращения со временем, грамматик времени, выделяемых Липпманом, характерно ускользание настоящего, его необнаружимость, что как раз и является основным моментом демократической политики и политиков – бесконечное отсрочивание решений, замыливание настоящего момента, невозможность определить, нужно ли вообще принимать решение (что, конечно, становится предметом ожесточенной критики в XX веке, в частности у представителей консервативной революции).

Наиболее простые модусы отношения (или, говоря точнее, не-отношения) ко времени – это поклонение «золотому веку» и, наоборот, доктринерский прогрессизм. Привлекательность трактовки Липпмана в том, что он описывает хорошо опознаваемый спектр политических установок и позиций (левые, правые, традиционалисты и т. п.) в категориях, если использовать феноменологический жаргон, «темпорального синтеза», то есть своего рода искаженных или усеченных темпоральных набросков. Так, американская догма «мистического анархизма» или представление о том, что надо дать волю мифическим «простым людям», реконструируется Липпманом как такая ориентация на прошлое, которая стратегически забывает реальное прошлое и в то же время не хочет иметь дела с настоящим. Каждая группа претендует на собственную автохтонность, каждая возводит себя к тому, «как оно было раньше». Мелкие бизнесмены, публика, рабочие и т. д. – все они natural men. Тем самым Липпман уже вводит возможность критики любой «антропологии», так или иначе предполагающей естественность человека, причем, в отличие от критики Хайдеггера, он отправляется не от абстракции метафизического определения humanitas, а непосредственно выводит эту критику из темпоральной ориентации: простые или естественные люди – это именно те, что всегда предпосылают себя своему собственному существованию здесь и сейчас, у них, как у естественных, нет ничего, кроме этого минимального наследства существования, наличествовавшего в точно таком же простом виде и в прошлом, тогда как сегодня их наследство не признается, что, собственно, и определяет необходимость заявить о себе как «простом» и «естественном». Их единственная добродетель – это длительность, но именно она, по их мнению, у них сегодня отнята. Простота предполагает ряд метафизических коннотаций и определений, среди которых отсутствие необходимости в координации или в «кооперативном разуме»[10], или, по сути, в собственно решениях как точечно выделенных событиях: «Настоящий американец мечтал о золотом веке, когда он мог бы безнаказанно плыть по течению»[11]. Ключевой для Липпмана термин «drift» маркируется негативно, как возможность отдаться ходу событий, не заботясь о них, но это далеко не единственный смысл этого слова.

Симметричная позиция некорректного отношения ко времени или своего рода модернистского неудобства времени – это, конечно, позиция тех, кто помещает «Рай» в будущем, поэтому «единственная точка, где требуется разум и усилие, точка, в которой „сегодня“ превращается в „завтра“, – в этой точке таких людей не встретишь». Как и поклонники прошлого, они (прежде всего, многочисленные прогрессисты) всегда в отлучке. Липпман порицает их за склонность к фантазиям («воздушные замки в Испании и квартира в Гарлеме»)[12], которая фундирована опять же отношением ко времени и не является самостоятельной установкой.

Более сложная и важная позиция, смыкающаяся с предыдущей, – это эволюционисты. Эволюция – это не столько вера в блестящее будущее, сколько попытка спроецировать это будущее на настоящее и выработать соответствующую стратегию поведения. В отличие от первых двух позиций, эволюционизм – это именно современный способ обращения со временем, представляющийся, как показывает Липпман, способом уклониться от него. По сути, эволюция – это не научная теория, а конструкция особого отношения ко времени, его обиход, характерный именно для демократии, ее официальная идеология и рационализация, и в этом смысле она смыкается с «демократическим фатализмом» Токвиля (хотя последний содержит ряд дополнительных моментов). Действительно, эволюционный прогресс означает такую проекцию будущих успехов на настоящее, которая отменяет необходимость делать что-то сейчас – но уже не просто потому, что в будущем успех все равно будет достигнут, а потому, что он уже достигается, просто наше участие под вопросом. Эволюционисты «утверждают тот бесспорный факт, что реальный прогресс крайне медленен, и выводят из этого, что спешка заслуживает порицания»[13]. В качестве образцов эволюционистов Липпман приводит, конечно, социалистов, однако это не столь важно: все они оказываются в ситуации клоунов, которые увлечены работой, которая будет выполнена независимо от того, заняты они ею или нет. Этот момент смыкается с собственно демократическим фатализмом, который совершенно необязательно требует квиетизма – напротив, эволюционизм может вести и к лихорадочной деятельности, поскольку «педанты судьбы» своей гиперактивностью способны (а) маркировать собственную роль, намеренно переигрывая (поскольку никакой роли у них нет) и (б) совершать опрометчивые действия, поскольку история все равно на их стороне. В конечном счете «в реальном мире судьба – один из псевдонимов самотека (drift)»[14]. Если для сторонников золотого века или райского будущего настоящее просто не существует (а потому они от него уклоняются), то эволюционисты представляют истинную фигуру демократического настоящего, одновременно выделенного и зачеркнутого. Каждый момент, поскольку прогресс в нем уже осуществляется, становится одновременно алиби и местом полного произвола, в котором сгодится что угодно.

В противоположность пониманию времени как дискретного, риторически организованного, фикционального пространства действий («сейчас/потом»), демократическое (эволюционистское) время стирает сам «пункт» времени дважды – за счет того, что прогресс уже идет, и потому, что он очень медленный. Неявный парадокс, вскрываемый Липпманом, состоит именно в дегуманизации, деантропологизации времени, которая происходит в са́мом, казалось бы, человечном режиме, а именно демократии, которая характеризуется исключительно освобождением от прежних господ, иерархий, порядков и т. п., то есть радикальным Просвещением (от которого Липпман не отказывается, но пытается найти другие способы отношения со временем, помимо drift). Освободившись от антропоморфных инстанций власти, демократические граждане подпадают под власть неопределенной стихии, позитивного, но оттого не менее пугающего развития, которое обрекает политиков и публику на то, чтобы отдать свою судьбу в чужие руки (но даже неизвестно, «руки» ли это). Соответственно, прогресс – не столько развитие антропологических представлений о человекоразмерности вселенной и истории, сколько первый проблеск неантропологического внешнего, который оказывается главным фигурантом демократического/модернистского режима. Если аристократии могли претендовать на то, что их развитие, дела и жесты, определяются в конечном счете человеком как обобщенной фигурой агентности, то именно этой привилегии и лишается демократия, что помечается эволюционизмом как отношением к такому времени, которое уже перестало быть человеческим. Оно, конечно, все еще обещает человечеству выгоду, причем бесспорную, но уже намечен разрыв между этой выгодой как тем, что интерпретируется в человеческих терминах, и собственно ходом прогресса/истории. Разумеется, этот разрыв был понятен уже Гегелю, который попытался устранить его в своей философии истории.

В качестве особого раздела, не укладывающегося в строгую классификацию, Липпман выделяет еще один способ уклонения от настоящего (или деструкции классического kairos’а), на самом деле ключевой. Этот способ парадоксален, поскольку это не что иное, как «решение», то есть традиционный способ оборвать «самотек» и дрейф времени. Экстраполируя тезисы Липпмана, можно сказать, что не существует противоречия между эволюционизмом/фатализмом как базовой темпоральностью демократии и превознесением «решения» как формальным ответом на нее или контрмерой. Действительно, решение можно было бы представить как попытку решить проблему агентности в рамках стандартного компатибилизма, оставляющего место для собственно решения. Иными словами, решения – то, чем предположительно исполняется прогресс (который не обязательно оказывается однозначным и однонаправленным в каждой точке), в модусе большей или меньшей хитрости самого прогресса. Но толкование решения как еще одного неверного способа отношения ко времени (или модернистской болезненности, вызванной временем) прямо следует из того, что Липпман подчеркивает невозможность существования решения «как такового», однократного и одномоментного. Современное решение неизбежно оказывается тем, что повторяет само себя, закрепляясь в виде «панацеи», так что «хорошая идея становится идеей-фикс»[15]. Липпман приводит много примеров более или менее абсурдных рецептов и панацей (забастовки, первичные выборы, санитария, трезвость и т. п.), отстаиваемых соответствующими школами мысли, но важно подчеркнуть, что модернистское решение уже превратилось в привычку, навязчивую идею и панацею, поскольку между первым моментом и вторым, повторным, граница почти исчезла. Вся проблема в том, что не существует решения без навязчивости решения.

Частность и конкретность решения кажется противоположной глобальному эволюционизму/фатализму, однако это лишь видимость. Многообразие решений скрывает то, что все они призваны лишь оживить, расшевелить ситуацию в мертвой точке настоящего, где всегда вечный штиль, волнуемый лишь самотеком, дрейфом, который мы все равно не в состоянии заметить. Внешне позитивное устремление тех, кто готов принимать практические решения и не оглядываться на большую перспективу, сторонников малых дел и конкретных программ, деградирует в силу специфического темпорального механизма, заставляющего любое решение повторяться. Действительно, успешное решение необходимо повторить, иначе в чем же его успех? Демократические решения существуют всегда в режиме самопроверки (этого Липпман не говорит, но это следует из самой логики панацеи), то есть решение может быть таковым только в том случае, если оно оказывается решением и во второй раз, тогда как в первый вполне можно было бы говорить об эмпирическом совпадении, стечении обстоятельств и т. д. Только повторение одного и того же решения составляет способ противодействовать drift, дрейфу и отказу от каких-либо активных действий (или, напротив, лихорадочной активности), оказываясь утверждением самой инстанции решения, однако именно такое повторение превращается в конечном счете в способ не обращать внимания на текущий момент. Решение – это то, «от чего не отказываются». Сама инвестиция в решение как некоторую точку аутентичного действия заставляет делать ставку, так что, когда открываются неожиданные и сложные факты, «единственный способ избежать их – это сказать: неважно, делайте, как я говорю, и все остальное приложится»[16].

Решение, соответственно, оказывается теперь лишь магическим действием, от которого нельзя отступаться, что бы ни случилось, тогда как результат снова выносится в сферу нечеловеческой агентности, которая должна принести «все остальное», отвечая на зов решения. Парадокс модернистского решения в том, что оно, строясь первоначально как возражение на квиетизм и фатализм эволюционизма, как восстановление примата автономии и самодостаточности, как регион конкретных поступков, неизбежно вырождается в свою собственную противоположность, непрозрачную и мистифицированную сущность, в которой ценится не столько конкретное содержание (та или иная программа решения), сколько сам факт решения, которому необходимо приносить жертвы, несмотря на меняющиеся обстоятельства. Интересно, что уже на первом этапе – разумного и практического решения – оно в этой схеме темпорального повторения коннотировано своей собственной «минимальностью», «малостью» и специфичностью, а потому и чудесностью: решение представляется в качестве «ключа», то есть такого содержательного приема, который позволит обыграть множество эмпирических фактов и направить общество (или хотя бы индивида) на верный путь, скоординировав множество его реалий. Нейтральное или практическое решение уже помечается как волшебный прием, зелье, фармакон, который должен декларировать удивительное различие между собственной частностью (прозаичностью) и ожидаемым универсальным результатом, обещать поразительную экономию средств, иначе сам статус решения оставался бы под вопросом (в этом смысле решение – это, разумеется, не просто частное действие, сам концепт решения зависит от подобной экономии[17]). Но в конечном счете такая позиция «не-отступания» от решения приводит, во-первых, к тому, что от самого решения уже ничего не ждут, и, во-вторых, многие воздерживаются от каких бы то ни было решений, не в силах разобраться в панацеях. Конечным итогом становится ситуация, как говорит Липпман, «хронического восстания», объединяющего в себе все темпоральные установки, рассмотренные выше, и характеризующего общее состояние демократии, которая не может ни успокоиться в своем фатализме, ни принять решение. «Эмансипация» от «упорядоченного мира» (Античности или Средневековья) как раз и означает такую «хронику», другое название которой – drift.

Хотя критика Липпмана структурно сохраняет возможность выявления некоего аутентичного, верного, благоразумного существования во времени, эта возможность фиктивна как некая недостижимая точка множества траекторий провалов времени, его осыпания и заноса. Исчерпывающий характер этого схематизма, совмещающего откровенно неаутентичную позицию (эволюционизм/прогрессизм) c неявно неаутентичной, но выдающей себя за аутентичную (решение), указывает на то, что модернистское время не может мыслиться в качестве синтеза, условий синтеза, интериорности, потока сознания и т. п.: попытка Канта описать время как условие внутреннего восприятия, говорящее, прежде всего, на языке арифметики, сама является в этом смысле симптомом, то есть попыткой описать такое время, которое не может сломаться, которое работает вечно, но не изнашивается. «Новое время» само по себе указывает на определенную сбивку: «новое» – «интертемпоральный» маркер, который выносится на один логический уровень выше, признаваясь атрибутом времени как такового, чем уже создается определенное возмущение, неудобство. Бытовые или грамматические категории времени становятся обузой, скапливающимися заносами, отложениями или даже мусором. Соответственно, попытки «спасти» или «найти» время выражаются в конструкциях времени, которые должны вернуть ему характер вечно функционирующего инструмента, не требующего доводки и ремонта, но подобные конструкции все равно создают дополнительные излишки и издержки.

Так, знаменитая феноменологическая схема Гуссерля, схема ретенций и протенций[18], сегодня кажется подозрительно похожей на многочисленные системы «контроля версий» (такие программные продукты, как Git и пр.), если, конечно, отвлечься от феноменологического материала (например, мелодии), на который ориентируется Гуссерль. Феноменология времени (а затем и собственный модус существования Dasein) могла бы показаться той идеальной точкой, к которой сходится критика Липпмана, то есть фокусом, в котором наконец достигается практика верного, собственного отношения ко времени, в живом настоящем, в котором не нужно ни спешить, ни временить, в котором не существует нависшей над настоящим темпоральности прогресса или прошлого, как и псевдоинстанции «решения» как такового. Но можно заметить, что решение Гуссерля предполагает такую архивацию времени, такой контроль версий, который грозит чрезмерным разрастанием самого темпорального контента, темпоральной эксплозией (ограничить которую можно опять же лишь за счет тщательного выбора предмета феноменологического исследования). Действительно, модификация прошлого в ретенции указывает не столько на необходимость описания «опыта» времени, сколько на систему контроля и ветвления версий, которая удерживает момент прошлого за счет того, что он присваивается (то есть «добавляется» и «коммитируется», commit) настоящим. Повторение этой процедуры с соответствующим умножением виртуальных перспектив означает, что «поток сознания» в пределе строится как система контроля-удержания, в которой ничто не может пропасть, – хотя декларативно, напротив, феноменологическое время представляет собой поток, в котором прошлое наверняка не может остаться в качестве догматического остатка, где-то за пределами ретенциально-протенциальной структуры. Аутентичным временем, необнаружимым в схеме Липпмана, тут может быть только чудовищное накопление времени, его превращение в большие структурированные данные, в среде которых может быть восстановлена – в пределе – каждая версия, хотя, разумеется, не для того, кто проживает такое время на своем опыте. Ресурсы «абсолютного сознания» могут быть и в самом деле абсолютными, однако Хайдеггер предположит, что, сама эта позиция аутентичности, скорее, проваливается точно так же, как и вульгарное, неподлинное время, иначе говоря Гуссерль никак не мог бы удовлетворить претензии Липпмана: workflow (и gitflow) сознания остается в конечном счете лишь вариантом обобщенного эволюционизма/прогрессизма, в котором медленность изменений удостоверяет существование имманентного темпорального объекта (участка работы), но при этом подвешивает возможность что-либо с ней сделать (помимо, разумеется, действий, уже вписанных в workflow, «закоммитированных» в нем).

Двусмысленность «дрейфа» как одновременно самостоятельного и несамостоятельного движения указывает на проблематичность выявления той инстанции самоуправления, которая была бы одновременно точкой настоящего. Аргумент Липпмана (и Хайдеггера) заключается в том, что позиция искомого аутентичного существования (самоуправления в одном случае, решения Desein – в другом) перестала совпадать с позицией настоящего, произошла рассинхронизация, что Хайдеггер контринтуитивно объясняет господством метафизики «присутствия», отводящей первую роль именно настоящему. Дрейф – специфическая темпоральность модерна, которая описывается в пространственных терминах, что уже указывает на определенное рассогласование; темпоральность, которая связывает в себе автономию с гетерономией, объектность с субъективностью, агентность с фатализмом, и т. д., но не обещает их гармонизации или собственно решения. Последнее в дрейфе всегда остается приостановленным и неокончательным, подлежащим пересмотру и дезавуированию. Самостоятельность движения в дрейфе лишь кажется самостоятельностью, автономией природы или субъекта, на деле такое движение всегда отклоняется в сторону, стирая различие между прямолинейным движением, которое традиционно является наглядной репрезентацией решения, и сползанием, обвалом, проседанием как не менее привычной метафорой противодействия решению, его увязания и промедления. Липпман показывает множество способов скатывания, drift, большинство из которых строятся как способы уклониться от него же, своего рода защитные техники (различные решения, которые никогда не бывают исключительно техническими, одноразовыми рецептами, поскольку неизбежно вырождаются в панацеи). Близкий анализ проводит Хайдеггер начиная со своих фрайбургских курсов 1921–1922 годов и вплоть до «Бытия и времени», представляя в качестве такого же дрейфа – стирания самого различия самостоятельного движения и несамостоятельного, внешнего или гетерономного – всю область «фактической жизни», не оставляющей никаких шансов на аутентичность. Для ситуации дрейфа (то есть, по Липпману, демократической жизни) характерно то, что сползание уже началось: после эмансипации, как отправного пра-события, невозможно выделить такой момент или такую позицию, которые бы означали нечто принципиально противоположное и внешнее дрейфу, который является не столько падением, сколько самой неопределенностью различия падения и возвышения или утверждения. Особенность фактической демократической жизни именно в том, что сама ее характеристика как «падшей» (в том числе в анализе Хайдеггера) выглядит своего рода уступкой, когнитивной слабостью, которая как раз под вопросом.

Хайдеггер в экзистенциальной аналитике и феноменологических исследованиях «фактической жизни» разрабатывает свой вариант концепции дрейфа, который, хотя и не привязан к политическим реалиям, интересовавшим Липпмана, согласуется с последним в тех выводах, которыми декларативный поиск аутентичной позиции неизменно откладывается. Речь не идет исключительно о терминологическом или фигуральном сходстве, хотя оно немаловажно. Действительно, drift содержит в себе элемент не только беззаботного сплава, самотека, но и проседания, обсыпания, крена в ту или иную сторону, который, однако, никогда не заканчивается на чем-то одном, не встречает препятствия – это своего рода бесконечное проседание и обвал. Neigung, разбираемый Хайдеггером как одна из категорий фактической жизни в курсе 1921/1922 года, посвященном феноменологической интерпретации Аристотеля[19], соотносится не со «склонностью», а с необходимым онтологическим инвестированием мира как такового, которое Хайдеггер, на первый взгляд, рассматривает в соответствии с общей логикой объективации/отчуждения, разрабатывавшейся во множестве критических модернистских концепций. Полный анализ фактической жизни (в рамках категорий крена/наклона (Neigung), дистанции (Abstand) и изоляции (Abriegelung), а также соответствующих категорий движения (Reluzenz, Praestruktion, Ruinanz)) показывает, однако, что «крен», заставляющий «жизнь» рефлектировать себя, отправляясь от предметов мира, ставших объектами, инвестированными заботой, является своеобразной динамикой (отсюда обращение к аристотелевской категории движения, которую Хайдеггер переписывает в латинских неологизмах – релюценции, преструкции и руинанции), которая не знает завершения.

Постулируемая позиция самой жизни или, впоследствии, аутентичного положения Dasein оказывается своего рода теоретической фикцией, приемом и в то же время ставкой, которая должна оправдать саму себя, но которая последовательно отвергается именно на феноменологическом уровне, где самое различие «жизни» и «мира» остается всего лишь рациональным, а потому не дотягивает до того описания, которое предлагает Хайдеггер. Складывается странная ситуация: оригинальность хайдеггеровского анализа повседневности, фактической жизни и т. п. определена именно тем, что этот анализ должен в конечном счете отменить сам себя, указать на ту точку, которая окажется ему внеположной, но именно это последовательно отвергается самим анализом. «Бесконечность» фактической жизни в ее неаутентичном состоянии прямо вытекает из анализа Хайдеггера, но само его описание тем самым принимает перформативно противоречивый характер, поскольку оно стало возможным только за счет предположения возможности некоей аутентификации. Иными словами, Хайдеггер описывает своеобразную «тотальность», которая задается определенной динамикой заботы и движения в мире, полностью исчерпывающей экзистенциальные варианты, но это описание, однако, маркируется как не тотальное и не окончательное, для чего нет никаких феноменологических оснований (то есть истина этой неаутентичности не может быть «выполнена» на уровне собственно описания, а потому остается своего рода теоретической фикцией, такой же, как «самоуправление» Липпмана).

Это расхождение обнаруживается уже на уровне терминологии, выбираемой и создаваемой Хайдеггером. Abfall, Verfallen, Ruinanz и т. д. – все это не-нейтральные термины, которые маркируют определенный опыт на основе пустой, отсутствующей позиции аутентичности, которую еще только предстоит найти в самом описании, в феноменологической экспликации. Курсу о феноменологической интерпретации Аристотеля предшествовал курс о «Феноменологии религиозной жизни», и исследователи находят убедительные параллели между категориями фактической жизни и собственно религиозными категориями, анализируемыми Хайдеггером на материале библейского текста или текста Августина. Так, прообразом Neigung оказывается августиновская molestia, дистанции (Abstand) – ambitio saeculi и т. д., тогда как вся фактическая жизнь представляется экспликацией «искушения» (tentatio)[20]. Однако эта генеалогия не упрощает ситуацию, а усложняет ее, в том числе и для Хайдеггера, поскольку использование метафизических и теологических терминов для описания повседневной жизни не только расходится с феноменологическим принципом, но и опровергается Хайдеггером в самом содержании описания. Соответственно, неясно, что именно представляет собой последнее – последовательную деконструкцию теологической генеалогии его категорий (так что в результате они должны утратить свою маркировку, стать совершенно нейтральными или раствориться в содержании описания) или же, напротив, ставку на то, что даже в такой потере и постепенном стирании удастся вернуться к их истинному истоку, своего рода секулярной аутентичности, которую как раз скрывала теологическая форма, вернуться тогда, когда они будут окончательно очищены от теологических коннотаций (разумеется, разыгрывание этой ставки не окончилось с «Бытием и временем»). Еще один вариант той же самой неразрешимости сводится к тому, что применение метафизических категорий и рациональных оппозиций (мир vs. жизнь), сразу же уточняемых и отменяемых (поскольку, в частности, мир – это и есть жизнь), необходимо лишь как своего рода нарративный инструмент, запускающий игру, но дальше уже не слишком важный.

Дрейф, drift, самотек и даже поток – все это термины, маркирующие соединение разных теоретических решений в самой невозможности выбрать одно стратегически верное: если это крен и отклонение, девиация, то неясно, какая позиция является аутентичной и правильной, то есть что является мерилом и точкой отсечки? А если это не девиация, тогда зачем ее так называть? Характерным для модернистских форм темпоральности (прогресса, регресса, эволюции, проекта и т. п.) оказывается, однако, именно такая неразрешимость, которая не поддается устранению за счет простого рационального рассуждения в стиле «или, или». Определиться не получается, и это не вопрос слабости. Например, существование «в потоке» может пониматься как форма аутентичности и в то же время как всего лишь «сплав», занос: когда нас заносит, само это движение особым образом демонстрирует свою аутентичность, поскольку оно неподконтрольно, самопроизвольно. И дрейф, и фактическая жизнь существуют в режиме «всегда уже», поскольку начало первого, эмансипация – это всего лишь точка отрыва, но не мерило (Липпман не предлагает сравнивать демократическую жизнь с аристократическим порядком, что было бы как раз стандартным консервативным ходом), тогда как в описании фактической жизни «сама» жизнь или Dasein в своем аутентичном бытии – лишь аналитическая позиция, определяемая наложением, интерференцией ряда метафизических категорий, их просвечиванием в неологизмах Хайдеггера, их «рассудочным» или «школярским» грузом, который должен отменяться или по крайней мере заключаться в скобки в самом содержании феноменологического описания. Соответственно, нельзя сказать, что «падение» или «дрейф» – это всего лишь отпадение и отстранение от упорядоченной позиции или собственно «порядка» (как говорит Липпман): эти состояния или движения помечаются именно так, негативно, не потому, что они «отпали» от своего начала (то есть потому, что это «непорядок», или потому, что это не «жизнь»). Кажется, что они должны быть маркированы негативно на собственных основаниях, сами по себе и в своих терминах, но единственными инструментами такой маркировки оказываются инструменты внешние, то есть сравнение с тем, что осталось за горизонтом – со старым порядком, теологией, метафизикой и т. д.

Понимание этого момента в случае Хайдеггера, скорее, усложняется за счет вскрытия теологической генеалогии его категорий: действительно, можно считать, что теологические понятия не заключаются Хайдеггером в скобки полностью и без остатка, оставаясь своего рода ресурсом для описания, но это не значит, что описываемое является «падшим» исключительно в терминах, которые стали этим ресурсом. Скорее, выявляемое в описании неизбежно отклоняется от терминологического фонда, доставшегося Хайдеггеру от теологии и метафизики, и само это отклонение маркируется этими терминами, которые, соответственно, требуют перекрашивания, то есть неологизмов. Вопрос, таким образом, не в том, почему Хайдеггер пользуется теологически окрашенными терминами (тщательно оговаривая то, что он имеет в виду совсем другое), а в том, почему он пользуется неологизмами, надстроенными над ними как своего рода пользовательский интерфейс, подходящий для Германии 1920-х годов (хотя, конечно, ничто не мешало заниматься и чисто теологическими описаниями повседневности). Нельзя ли сказать, что эта надстройка неологизмов (как и всего языка Хайдеггера) выполнена так, чтобы постепенно соскальзывать с основы, отпадать от нее, так что тотализирующие претензии метафизического языка одновременно утверждаются (поскольку он способен описать любую попытку от него уклониться) и опровергаются (поскольку новое описание должно в конечном счете пользоваться исключительно своими ресурсами)? В промежутке между метафизическим/теологическим фондом и выявлением инстанции аутентичности в самом феноменологическом описании осуществляется работа, которая является не столько «описанием», сколько именно деструкцией/падением самих этих отправных категорий, чем демонстрируется определенная перформативная истинность описания, но, возможно, не вполне та, что нужна Хайдеггеру.

Дрейф и Verfallen таковы (названы так, как названы) не потому, что они отделены, «отпали» от «порядка» или аутентичности, но в то же время такое отделение позволяет приступить к их описанию, ставка которого в том, чтобы показать их внутреннюю неустойчивость и рассогласованность. Если бы Хайдеггер просто проецировал знакомый метафизический словарь или занимался иносказанием (описанием современной жизни в терминах Августина), можно было бы ограничиться метафорическими операциями, которые обещают определенное завершение, развязку, всегда уже известную. Ограничения такого подхода очевидны, в том числе и Хайдеггеру, но важны не они, а то, что он все же не отказывается от своего теологического словаря, поскольку последний позволяет выйти на такое описание «падения» или «падшести», которое будет абстрагировано от теологического оборота, став указанием на своего рода «бесконечный» процесс, в котором нет точки, где падение останавливается, то есть делимитируется и определяется как собственно «падение». Такое описание, в частности, резюмируется термином «руинанция», «руинирование»: «падение» совершается буквально в «ничто», то есть нет ничего, что могло бы определять и размечать траекторию падения, обещая ему завершение или, что то же самое, крушение/определение. Падение руинанции – это падение без завершения и без краха, без системы координат, и, начав с концепта заботы, Хайдеггер систематически переходит к беззаботности как корреляту такого падения. Падение без приземления, свободное падение – не что иное, как невесомость (отсюда постоянная тема легкости, противоположной первичному обременению заботы). Легкость, невесомость, дрейф, лишенный любых ориентиров, – все это не вызывает эйфории, но не столько потому, что Хайдеггер сохраняет горизонт метафизических и теологических решений, сколько потому, что такая невесомость сама по себе означает невозможность последовательного самоописания и самоутверждения, не может стать самостоятельным движением «в себе». Например, накапливаемые жизненные «трудности» становятся поводом для легкости и беззаботности, выступая своего рода тренировкой, условием «опыта», так что погружающаяся в «мир» жизнь развивает мастерство (или молодцеватость) в своем отношении к инвестированным заботой объектам, поскольку легко разбирается с ними, меняет их, всегда находится в потоке, в делах, решениях и т. д. Виртуозность такой жизни, погруженной в дела и увлеченной ими, – и есть одна из форм падения.

Использование Хайдеггером теологического словаря и, соответственно, указание на то, что Хайдеггер, возможно, стремится лишь к секуляризации теологии, говорят о корреляции этого хода с всевозможными вариантами освобождения аутентичного «ядра» от плена теологии, которые восходят к Фейербаху. Соответственно, теология представляется традиционной «пустой оболочкой», которую необходимо сбросить или сорвать, чтобы обнаружить истинное содержание теологического (аутентичную позицию Dasein, «собственное» отношение к себе и другим, неотчужденные общественные отношения и т. п.), однако такая интенция неизменно осложняется неопределенностью статуса самого теологического или неопределенностью границы между ядром и оболочкой. Метафора, использованная прежде всего Альтюссером[21], сама по себе указывает на хорошо созревшую метафору, на четкую возможность отделения собственного смысла от метафорического, то есть собственного «ядра» теологического от теологии как метафоры, что, однако, как раз и составляет проблему, с которой сталкиваются соответствующие попытки – и, возможно, Хайдеггер. Неясно, насколько хорошо вызрела эта метафора— и вместе с ней плод теологического, насколько вообще такое вызревание предполагает четкое обособление ядра, а не, наоборот, его слипание с кожурой. Вопрос также, если оставаться в пространстве этой метафоры, в том, что даже хорошо очищенное от теологического/метафизического ядро остается все же ядром теологии, более того, оно является именно тем, что воспроизводит теологию, если его действительно можно освободить от оболочки как чего-то ненужного и лишь на время защищавшего это ядро, то есть если сама траектория обнаружения «собственного» эквивалентна различению ядра и оболочки. Ставка метафоры на то, чтобы, начав с теологии, перейти к ядру теологии, которое, однако, уже не будет теологией – и в определенном смысле это ставка любой метафоры, а не только этой конкретной (и в этом плане указанные теологически термины можно понимать как всего лишь метафоры). И хотя некоторые тексты Хайдеггера могут подтверждать то, что он в какой-то мере смыкается с движением в рамках этой методологической метафоры (например, в «Письме о гуманизме», где одному гуманизму противопоставляется другой, который уже не может так именоваться, не будучи связанным с понятием humanitas), более общая программа Хайдеггера расходится с подобной траекторией: скорее, использование теологического словаря следует понимать как последовательное сдирание одной оболочки за другой, за которой не остается никакого ядра, которое не цеплялось бы к такой оболочке. Последовательное слияние и расщепление оболочки и ядра указывает в конечном счете на имманентную логику фактической жизни и, в пределе, на позицию конечности, которая не может быть выписана в пространстве этой метафоры иначе как распад последней, как ядерная реакция: слипание, синтез предшествует расщеплению и наоборот.

Таким образом, теологический аппарат позволяет задать точку отступления, которая может выписываться вполне метафизически, в рамках идеалистической философии (жизнь теряет себя в мире, отстраняется от себя, объективируется в вещах и т. п.), однако все дело в том, чтобы это отступление совершалось еще и от самого этого аппарата, чем перформативно указывается на историческую новизну фактической жизни как таковой. Ставка и оригинальность Хайдеггера (как и отчасти Липпмана) в том, чтобы, сохранив словарь теологии и метафизики (включающий и простейшее различие субъекта (самости) и объекта, упорно просвечивающее в различии жизни и мира), отказаться от самих этих категорий, но сохранить их краску, акцент, тональность, которая используется для маркировки иного движения, не поддающегося теологической и метафизической реконструкции. Разумеется, такая операция не безобидна, поскольку она во многом задает как проект «Бытия и времени», так и его последующую корректировку, Kehre (симптоматично, что историки философии не смогли – как, видимо, и сам Хайдеггер – определиться, насколько это была корректировка, а насколько полный отказ). «Техническое» применение метафизики в условиях дрейфа оказывается в конечном счете невозможным: с одной стороны, оно представляется всего лишь приемом, нужным, чтобы запустить игру, с другой, оно же оказывается залогом возможности ставки, то есть не-нейтрального описания, равнозначного фундаментальной онтологии, но именно это различие – между хитростью нарративной организации и собственно философской ставкой – как раз и деструктурируется тем описанием, которое Хайдеггером представляется в качестве всего лишь пролога к фундаментальной онтологии (что является, опять же, возможным лишь в зоне, границы которой определяются концептом «технического приема»). Иными словами, фактическая жизнь не остается попросту «объектом» Хайдеггера, она заползает на область его решений, делая их столь же неразрешимыми, как позиции и характеристики, принадлежащие ей как «объекту» описания. Хайдеггер, его сценография и стратегия сами приходят в движение руинанции, бесконечного падения, которое никогда не достигает точки исчерпания, но и не может стабилизироваться в качестве свободного движения, автономии или самостоятельного закона. И даже это нельзя определить в качестве неудачи или, напротив, успеха Хайдеггера.

Базовое противоречие, которое первоначально запускает «дескриптивный» проект Хайдеггера, состоит уже в том, что нельзя одновременно утверждать изначальность бытия-в-мире и характеризовать описываемую форму такого бытия как форму падения. Либо мы остаемся в рамках метафизического (или «буржуазного», как Лукач будет позже выражаться о Хайдеггере) словаря, позволяющего описывать то, как свободная субъективность (жизнь) объективируется в мире, в нем теряясь, либо «бытие-в-мире» принимается за отправной момент описания, уже не предполагающий никакого падения, сдвига или обвала. Хайдеггер, однако, не делает ни того ни другого и в то же время желает сохранить и то и другое, получить лучшее от обоих миров, поэтому его движение – это перформативный сдвиг внутри словаря, задачей которого является, разумеется, выписывание такой аутентичной позиции, которая была бы возможна в рамках бытия-в-мире, которое, однако, фиксируется преимущественно как форма падения, то есть невозможность собственно аутентичной, собственной, позиции. Взяв в качестве образца аутентичности ее метафизическую форму, требуется найти аналог, на нее совершенно непохожий, в том описании, которое деструктурирует метафизические категории. Проблема, однако, в том, что на множестве этапов фактическая жизнь услужливо предлагает своего рода ложные аналоги аутентичности (то есть верного отношения ко времени и предметам, к себе и другим). Падение и рассеяние в мире не ограничиваются своего рода «деперсонализацией», напротив, персонализация – в форме «дистанцирования» (Abstand) и «изоляции» (Abriegelung) – производится внутри самого процесса падения, так что ложный субъект существует дважды – как наследие метафизики присутствия и как реальный субъект, образованный в движении фактической жизни, но, однако, как нельзя более далекий от искомой позиции аутентичности и самостоятельности. Ключевой момент, позволяющий сопоставить Хайдеггера с концепцией drift’а и модернистской/демократической темпоральности в целом, заключается в том, что «рассеяние» или «рассредоточение» (Zerstreuung) является следствием не просто наличия множества «вещей», в которые инвестируется забота, а множества возможностей, проб и ошибок, которые представляются бесконечными. Их модус темпоральности – это бесконечность (такая же, как бесконечность эволюции). Демократическая темпоральность, описываемая Токвилем, Липпманом и, в наши дни, Рансименом, означает специфическое сочетание залипания на определенных вещах или решениях, их превращения в панацеи или ставки с лихорадочным перебором решений, сменой, которая не позволяет остановиться на чем-то одном, закрепить решение в качестве решения. Причем эти модусы обращения со временем не чередуются (по образцу boom and bust), а синхронизируются. Точно так же динамика заботы определяется множеством проб/ошибок как темпоральной возможностью переходить от одного к другому, менять решения, пытаясь улучшить собственное положение. Динамика фактической жизни не ограничивается простой «объективацией» или самопониманием жизни/Dasein из «наличного», напротив, наиболее существенный момент ее заключается в дистанцировании от любого наличного окружения или решений, в переключении с одного на другое и в смене объектов, которая сама выполняется в своеобразной рефлексии жизни на себя в контексте падения или дрейфа. Продолжая пользоваться метафизическим словарем, можно было бы сказать, что в дистанции и невозможности удержать ни одно из решений, ни один из инвестированных заботой предметов жизнь производит неаутентичное подобие собственной аутентичности, то есть достигает «самости» в той форме, которая единственно возможна в условиях не-аутентичности. Жизнь, конечно, никогда не может полностью залипнуть в мире, но единственная доступная ей форма не-залипания – это бесконечная смена залипаний, позволяющая перебирать их в модусе рефлексивного сравнения.

«Забота» исходно является таким же смещенным, дрейфующим понятием, поскольку ее динамика требует отмены самой себя – ее целью является буквальное устранение себя, достижение без-заботности, что как раз и представляется Хайдеггеру элементарной предпосылкой падения, но именно на уровне дистанцирования и изоляции фактической жизни, бесконечной руинанции, она сближается с ведущими модернистскими концептами, такими как «интерес» или «полезность». Полезность и ценность могут появиться только в том случае, если забота приобретает возможность не залипать на одном предмете, а перескакивать на другой, тем самым рефлексируя себя. Речь идет исключительно о логической, категориальной рефлексии, а не самосознании и т. п.: забота наиболее успешно реализует свою динамику в том случае, если она знакома с собой, причем такое знакомство равнозначно способности осуществляться без оглядки на прямой объект инвестиций, с которым она вроде бы полностью слилась. В процессе падения ориентация на наличное – далеко не самое страшное, поскольку интерес, калькуляция, сама идея прогресса и т. п. – все это может дедуцироваться исключительно в динамике исчезающей заботы, производящей механизм собственного эффективного исполнения. В концепт заботы вписано отрицание, и именно оно позволяет заботе рефлексировать себя в эффективность (которую Липпман признавал еще одним универсальным ложным понятием). Сама возможность эффективного (то есть сравнения, калькуляции и т. п.) определяется самоустраняющейся заботой, которая выполняется в бесконечном падении проб и ошибок, все новых и новых возможностей, которые, однако, не сводятся к какому-то одному решению (так что, перебирая решения, невозможно найти способ выбора между ними). В таком случае такие чуждые Хайдеггеру, но при этом темпоральные понятия, как интерес, полезность или эволюция, оказываются производными от логики заботы как динамики самоустранения и самоуничтожения (цель заботы – не заботиться). Поскольку жизнь или Dasein не может «просто существовать», а забота уже определена нехваткой и дефицитом, единственный (разумеется, фиктивный) способ достижения гарантий, безопасности и без-заботности (как окончательного определения фактической жизни в ее падении) – перебор проб и ошибок или фактическая жизнь в режиме эволюции/прогрессизма, которая, как выясняется, совершенно не противоречит лихорадочной активности, поиску собственного места в жизни, «отличия», привилегий и т. п. Личности/маски (Larvanz) производятся внутри этого процесса поиска отличий, большей/меньшей пользы и гарантий, поскольку заботиться – значит уже задавать отличие в рамках совместного жизненного мира. Соответственно, «забота» оказывается лишь рамочным концептом для любой экономизации как таковой, что, в частности, позволило сблизить Хайдеггера с прагматизмом, представив его в качестве философа практики. Однако с тем же успехом можно сказать, что Хайдеггер (как и Липпман) – философ невозможности практики, показавший, что само это понятие уже захвачено дрейфом поиска отличия, надежности и гарантий, то есть дрейфом заботы, который не позволяет восстановить классические понятия благоразумия, практичности, рассудительности и т. п. И у Хайдеггера, и у Липпмана дрейф или «крен» характеризуются тем, что в нем нет аристотелевской «середины», которой было бы разумно придерживаться: в контексте падения фактической жизни невозможно остановиться на какой-то надежной или по крайней мере приемлемой (благородной) позиции, поскольку динамика дрейфа просто не позволяет ее выделить. И верность одному решению, и перебор решений в рамках практической логики выбора лучшего представляются одинаково неудержимыми, неутверждаемыми, постоянно осыпающимися стратегиями.

Вырабатываемое к 60-му параграфу «Бытия и времени» решение, то есть локализация позиции аутентичного существования, не является отказом от «фактической жизни», что было бы возвращением к метафизическому и теологическому описанию или, если в категориях Липпмана, порядку (иерархически организованному, консервативному пространству заранее заданных смыслов, к которым мог бы вернуться эмансипированный гражданин демократического строя). Напротив, локусом аутентичности оказывается потенцирование той же самой фактической жизни, то есть выявление в ней трансцендентального предела конечности, который всегда уже предполагался в любой динамике заботы. Соответственно, «решимость» – это автореферентность любого решения, даже неподлинного, обнаруживаемая в отношении Dasein к себе. В этой процедуре локализации Хайдеггер переворачивает традиционное применение смерти как техники остранения. Как показывает Карло Гинзбург в своей статье об истории приема остранения[22], в традиции от Аврелия до Льва Толстого (с многочисленными вариациями в Средневековье и Просвещении) смерть фигурировала в качестве дискурсивного инструмента, позволяющего отстраниться от себя и занять своего рода «космическую» точку зрения (общего хода вещей, судьбы и т. д.). То есть смерть – это именно аутентификатор, ключ, показывающий истинное положение вещей и позволяющий избавиться от традиционных иллюзий субъективности. Стоические (или буддийские) практики означают такое умирание, которое открывает глобальный взгляд на вещи, то есть такую картину, в которой этого конкретного взгляда нет. У Толстого к этому добавляется микроописание, означающее возможность такого бесконечного уточнения, которое дополнительно стирает эгоистическую субъективность. Хайдеггер оставляет функцию смерти как аутентификатора, но переворачивает ее: вместо того чтобы устранить позицию автореферентности и прийти к тому или иному натурализму (космологизму), Хайдеггер превращает смерть в единственный локус этой автореферентности: единственное, что имеет отношение к Dasein – это его собственная смерть. В одном случае смерть устраняет малозначительную подробность – существование конкретного эгоистического взгляда, во втором она вводит само условие любой эгоистичности. Разумеется, в своей «решимости» Dasein изымается из повседневного существования (за счет этого умирания), однако это изъятие уже не означает принципиальной смены перспективы – скорее, та же самая перспектива, что определяет фактичность, впервые представляется в собственном виде. Смерть из натуралистического и онтологического инструмента превращается в трансцендентальный, но многое ли это меняет? Конечно, ни натуралистическая аутентификация (настоящий мир – это мир без взгляда, который ставит вопросы по его поводу), ни трансцендентальная (настоящим миром является мир исключительно вопроса, то есть задающего его взгляда) не позволяют в конечном счете отказаться от метафизико-теологического фонда, о котором речь шла выше, что становится импульсом программы Хайдеггера после «Бытия и времени»: как локализовать аутентичность за пределами аутентификации через смерть как трансцендентально-рефлексивный инструмент?

Но ни в экзистенциальной аналитике, ни после «поворота» Хайдеггер не отказался от теоретизации «фактической жизни» как постоянного падения или крена. Эффективность смерти связана не с тем, что она переключает взгляд в другую перспективу, а с тем, что именно она противодействует бесконечности фактической жизни, что нужно понимать буквально: существование в фактической жизни, в повседневности является бессмертным, поскольку оно структурируется как бессмертие локальных проб и ошибок. Точно таким же бессмертием является эволюция (и поток абсолютного сознания). Любая остановка динамики фактической жизни, эволюции, интереса, калькуляции, да и самого модерна, являются внешними, привходящими. Соответственно, Хайдеггер вынужден бороться с новым бессмертием, уже не имеющим ничего общего с его теологическими фигурами: базовые понятия модерна не имеют «стоп-слова», задавая динамику вечного падения. Остановить его можно лишь применением смерти как неслучайного элемента, конечности как базового условия, по отношению к которому бессмертие оказывается лишь чем-то производным, дериватом, требующим объяснения. Это, конечно, не означает возвращения к некоему порядку до падения, что как раз могло бы достигаться более традиционным применением смерти. Новое назначение смерти не приводит к восстановлению удобного времени, времени удачных моментов и развязок. Скорее, оно оказывается пустой автореферентной отсылкой к этому ушедшему, потерянному времени.

Понять это можно, проведя сопоставление с проектом полноценного отказа от модернистской темпоральности, в частности с философией «жизни» (или проживания, vivre) Франсуа Жюльена, который, в отличие от Хайдеггера, двигался не от жизни к бытию, а от бытия к жизни[23]. Отправляясь от проекта реконструкции китайского мышления как радикальной альтернативы греческому (западному, метафизическому, идентитаторному и т. д.), Жульен нередко намеренно сближается с Хайдеггером (в том числе в работе «От Бытия к Жизни»), однако это сближение выглядит странно: неясно, то ли Хайдеггер не был вполне китайцем, то ли китайцы не являются последовательными хайдеггерианцами. Действительно, ставка Жюльена на деконструкцию всех метафизических понятий (таких как тождество, очевидность, воля, субъект, способности и т. д.) средствами китайской мысли напрямую соотносится с описанной выше темпоральностью демократии или фактичности, которая расходится с порядком аристократического (или метафизического) устройства. Если традиционные критики демократии, как, в частности, указывает Рансимен[24], порицали демократию за привлекательный внешний вид и пустое нутро, то есть за то, что демократия – всего лишь видимость, скрывающая пустоту, то в XIX веке этот троп был перевернут Токвилем, который заметил, что неопределенность, неустойчивость, пустотность демократии, проявляющаяся и снаружи, – это и есть ее сила, радикально отличная от силы аристократических режимов. Это переворачивание не сводится исключительно к перемене мест полноты и неполноты, порядка и беспорядка: Токвиль не отрицает того, что демократия – бестолковый и беспорядочный режим, но именно в этом его преимущество. Такая процедура переоценки аналогична структуре гегелевского понятия: препятствие, преграда, незавершенность, мешающая достичь решения, как раз и становится решением. Жюльен, однако, представляет эту динамику перехода от определенности к неопределенности, от дефиниций к возможностям и пустоте в качестве двух моделей, разнесенных географически и культурно: с одной стороны западная метафизика, отдающая привилегии «бытию» (или сущему, в категориях Хайдеггера), с другой – даосизм и китайская мысль в целом, в которой любая «добродетель», получившая имя и дефиницию, перестает быть добродетелью. Стандартные оппозиции метафизики Жюльен меняет на базовую оппозицию essor (подъем, порыв) и étale (штиль, стояние, расстилание). Речь, однако, не идет всего лишь о противопоставлении динамического статическому и т. п. Essor – пустотное движение «несовпадения» в том смысле, в каком оно предполагает одновременно сбережение собственных возможностей и интериорную динамику их вызревания, которая не позволяет им исчерпываться. Несовпадение с самим собой или «де-апроприация» странным образом напоминают как хайдеггеровскую фактическую жизнь, так и движение демократической жизни в варианте Токвиля и Липпмана: это жизнь, которая состоит в бесконечном несовпадении с собой, обеспечиваемом вечным перебором возможностей, жизнь, по сути, всегда «несобственная». Однако есть и одно существенное отличие: Липпман и Хайдеггер мыслят эту жизнь как невозможную или даже невыносимую, тогда как Жюльен представляет ее не просто жизнеспособной, но и как единственное условие всякой жизнеспособности. Возможно, Европа XIX и начала XX веков была просто недостаточно китаизирована?

Essor Жюльена – вариант «интенсивного» (в делезовском смысле) термина, спроецированный на китайскую мысль (что бы она ни значила) и позволяющий выписать проблему темпоральности фактической/демократической жизни в предельно простом виде. Essor означает такое обращение со временем, которое позволяет одновременно не спешить и не задерживаться. Время фактической жизни, как его описывает Хайдеггер и как оно устанавливается в политической или экономической сфере модерна, – это, как уже было отмечено, время постоянного джетлага, сбивающего возможность сделать что-то в удачное время, в подходящий момент. Например, полной противоположностью исповедуемого Жюльеном модуса отношения ко времени (во многом с прицелом на современную бизнес-культуру, симптоматичным образом склоняющуюся к дискурсу «созревания», «мягкости», «подъема», «propension» и т. д.) может показаться общепринятая практика создания минимально работоспособных прототипов или Minimal Viable Products (MVP) (программных решений, устройств и т. п.), которые являются, по сути, манифестациями необходимой спешки. Рыночная идеология выведения продукта заменена выведением прототипов, которые являются всего лишь заявками на будущее, знаками продуктов. Рабочие циклы стартапов строятся в расчете на единственную цель – продемонстрировать работоспособный продукт, но демонстрация искомой функциональности часто требует таких жертв, таких искусственных решений, подтяжек и костылей, что функция, показываемая в работе, оказывается всего лишь «демонстрацией», примером самой себя, которым невозможно пользоваться в реальной жизни (соответственно, большая часть прототипов никогда не доходит до рынка, сталкиваясь с ограничениями именно в тех пунктах, которые были абстрагированы при подготовке прототипа как нерелевантные).

Этот пример кажется удачным воплощением étale Жюльена, то есть таким уплощением, замораживанием, дефиницией и показной демонстрацией возможностей, которые на самом деле уничтожают эту возможность, ущемляют ее, превращая в «штиль», неподвижность «совпадения». Точно так же добродетель попадает в «штиль», становится показной не потому, что она лицемерна, а потому, что она слишком привязана к себе, к собственной дефиниции: высшая добродетель, совпадая с самой собой, теряет свое собственное безосновное основание (Жюльен прямо ссылается на Abgrund и «ничто» Хайдеггера), то есть упускает тот факт, что она добродетель не ради себя самой (в конечном счете добродетель должна быть равной жизни). Точно так же прототип, создаваемый в essor, поставленном сегодня на поток, представляется, особенно в случае неудачи, макетом, «штилем» своих собственных возможностей, которые неожиданно получают в нем овеществление, тем самым прекращая существование. Однако главный момент современного рыночного essor’а (как и всей фактической/демократической жизни) состоит в том, что подобная прототипизация (возможная, например, и в политике) уже отправляется от рефлексивно освоенного различия между essor и étale (не обязательно названных именно так), то есть от представления о невозможности «полного» штиля. Прототип демонстрирует не столько конкретную (полезную) функцию, сколько сам «напор» (людей-разработчиков, компании-стартапа и т. д.), который за ним скрывается, остается на фоне и поэтому не обязан демонстрировать себя в совершенном или даже просто работающем продукте. В определенном смысле «минимально жизнеспособный продукт» – это и есть максимальное несовпадение, которое отстаивает Жюльен, поскольку он минимально не совпадает с собственной позицией в étale, то есть в завершенном и вполне работоспособном состоянии, указывая на фон и фонд, позволяющий такому продукту вообще существовать. MVP – это не просто фиксация напора и порыва, а такая фиксация, которая целенаправленно стирает себя в пользу этого напора, акцентируя его и выводя фон на первый план. Общая неопределенность, конфузность essor, которая должна существовать именно на уровне стартапа, в «живом» брожении идей и возможностей, необходимым образом коннотируется минимальной жизнеспособностью продукта, поскольку его бо́льшая жизнеспособность означала бы, что essor делает слишком большую ставку на étale, чем и подводит себя. В то же время коннотации беспорядка и недоделанности, необходимым образом вписанные в минимальный продукт, могут прочитываться как всего лишь уловка, намеренная демонстрация беспорядочности и хаоса, должная засвидетельствовать потенциал команды.

Это пространство рефлексивного удвоения, образуется не только самим существованием различия essor/étale, но и знанием о нем (все, кто находится в ситуации, размеченной этой оппозицией неопределенного творческого брожения vs. залипания в предметности, знают, что находятся в ней, а потому уже не действуют так, как предполагается самой этой оппозицией), и именно оно уничтожает позицию размеренного, мудрого, домодернистского отношения ко времени (как времени постепенного вызревания), которое отстаивается Жюльеном в его реконструкции китайской мысли (в которой, соответственно, все негативные термины и концепты – такие как «несамостоятельность», «оппортунизм», неприятие греческой «парресии» и т. п. – неожиданно получают положительную окраску). Необходимость представить минимально жизнеспособный продукт, который самой своей минимальностью демонстрирует максимальную жизнь своих создателей, ставит перед последними неразрешимую проблему: они либо слишком акцентируют свой essor (то есть напор и драйв), пренебрегая реальными требованиями ради сохранения своей позиции творческого, то есть не погрязшего в определенности коллектива, либо делают излишнюю ставку на étale, то есть жертвуют своей творческой неопределенностью и конфузностью, стремясь продемонстрировать ее в убедительном продукте, который не оставит никаких сомнений в их способностях, но точно так же может убедить в исчерпании их сил («все силы ушли на это»). Жюльен не отвергает само различие essor/étale, но полагает, что нужно держаться «в середине», между «напором» и «штилем», но в том-то все и дело, что в ситуации фактической жизни мы уже знаем об этой оппозиции и поступаем соответствующим образом, создавая рефлексивные искажения, которые, собственно, и составляют предмет демократической жизни и темпоральности. В ситуации такого знания все агенты стремятся к привилегированному полюсу (essor), что уже создает перегрузку. Создание минимально жизнеспособного продукта является в этом смысле искажением базового уравновешенного различия essor/étale, поскольку оно является способом утвердить в будущем отложенный в прошлое «напор» за счет его самодемонстрации в настоящем, то есть ставкой на продление этого напора в будущем даже в том случае, когда это продление обязано выйти на уровень «продукта» (то есть де-терминирования «штиля» и «расстановки»). С точки зрения исключительно «позитивной» (или «китайской») интерпретации различия essor/étale, сам выход на этап étale, должен быть непрерывным и незаметным, следствием вызревания, а не рывка и форсирования. Но ситуация осложняется тем, что в «фактическом» режиме акцентуация вызревания или откладывания тут же помечается как стремление сохранить саму стадию или уровень essor, который, таким образом, умаляется тем, что стремится не замечать своего собственного перехода к штилю детерминации, отводит глаза и попадает в ловушку самоуверенности.

Иными словами, сама работа указанной оппозиции в ее «собственном» режиме, который контролируется, с точки зрения Жюльена, руководящей ролью «напора», нарушается не чем иным, как ее же маркированием, что в действительности соответствует логике большинства китайских примеров, им разбираемых. Например, в отрывках из Лао-цзы, где речь идет о том, что полная добродетель не является добродетелью и т. п., можно увидеть достаточно очевидную отсылку не столько к двум уровням или модусам реальности (essor и étale), сколько к деконструкции, показывающей, как маркирование подрывает «декларативную» логику оппозиции, например, добродетели и порока (то есть безусловную привилегию essor): добродетель, как только она названа, как только получила безусловное право так называться, тут же перестает быть добродетелью (что в определенной мере аналогично рассуждению Деррида о «вежливости из вежливости»). Называние добродетели или обозначение (маркирование) оппозиции обязательно создает эффект самоутверждения добродетели за счет порока и, одновременно, не-тотальности и неполноты добродетели, которая хотела бы расстаться с пороком, отстраниться от него, чем подорвала бы свою собственную благодетельность. На уровне «онтологической» интерпретации тот же самый эффект проявляется как обязательная (но порочная) зависимость главного члена оппозиции от подчиненного, что не позволяет установить между ними «равновесие», поскольку равновесие, как и императив придерживаться «среднего», во всем держаться середины – не более чем попытка расцепить оппозицию и сделать так, чтобы один из ее терминов не обозначался вовсе. Например, минимально жизнеспособный продукт производится как демонстрация «большей» живости творческого напора и в то же время как уступка неприятной необходимости сохранять такой напор через опосредующее звено, уловку (biais – еще один ключевой термин Жюльена) «макета», то есть предельно репрезентированной реальности, которая призвана соединить в себе несоединимое – функциональность и процесс, очевидность и смутность, наметку возможностей и их будущую реализацию, фон и передний план. Невозможность остаться исключительно на уровне (или стадии) essor понимается как досадное упущение, либо диалектизируется как процесс отчуждения/присвоения, но это не отменяет того факта, что essor не может пребывать исключительно вне оппозиции к своему внешнему, избегать грозящей ему противоположности, поскольку такая угроза существует уже в силу маркирования «самого» essor как essor, то есть оппозиционного термина. На уровне практики та же самая невозможность демонстрируется тем, что один и тот же позитивный акт удерживания essor может оказаться как промедлением, так и спешкой: слабая жизнеспособность минимально жизнеспособного продукта является как следом медлительности творческого коллектива (и, соответственно, его аутентичности), так и свидетельством его поспешной недоделанности (а потому и свидетельством неаутентичности и неполноты того же самого коллектива). Поставить точку и решить тут просто невозможно – именно поэтому невозможно правильное и аутентичное отношение ко времени в бизнес-процессах (и в модерне в целом) и именно поэтому оно составляет невозможный горизонт аутентичности, удачного момента, kairos[25], эксплицировать который берутся контрмодернистские авторы и бизнес-гуру (Жюльен оказывается, конечно, гуру для гуру).

Следовательно, Жюльен принципиально отвергает возможность существования различия essor/étale в двух модусах – «в себе» (в гипотетическом стихийном состоянии) и «для себя» (в маркированном/оппозиционном), причем именно второй модус определяет невозможность попадать в такт, оказываться вовремя и кстати. Действительно, режим essor/étale «в себе» представим в качестве позитивного и нерефлексивного способа существования фактической/демократической жизни, составляющего в определенной степени саму ее идеологию (творческой энергии, потенций, возможности решать проблемы за счет перебора, а не форсированного рывка). Так, одной из ее особенностей является склонность выжидать, «временить», откладывать, совпадающая с превозносимой Жюльеном неспешностью (обещающей, естественно, успешность). Не встретился ли с этим режимом неспешности и одновременно успешности Токвиль, заставший Америку в тот странный момент, когда старый порядок уже разрушен, а новый порядок демократической темпоральности еще не наступил? В этом невозможном, воображаемом моменте, «золотом веке» демократии – или Китая до наступления «ритуала» (то есть рефлексивности) – невозможность отличить промедление от позитивного выжидания оказывается не досадным качеством, не позволяющим синхронизироваться со временем, а, напротив, гарантией непременной удачи (не отменяемой временными трудностями). Такова лихорадочная активность американских судостроителей, с которой столкнулся Токвиль: они спускают на воду недоделанные, недоработанные суда (по сути дела – кое-как действующие прототипы) и в то же время продолжают эксплуатировать рухлядь. Первое – потому, что все они находятся в потоке, в конкурентной гонке за новым, которое надо застолбить; второе – потому, что нет смысла менять старое судно на новое, ведь скоро появится еще более новое. Эта конструкция интересна тем, что она понимается в качестве счастливого двойного выигрыша, срабатывающего за счет рассогласования, несовпадения (в терминах Жюльена) демократической жизни проб и ошибок, у которой просто нет точки «настоящего», не существует «актуального положения» вещей, например судна, представляющего современное состояние судостроения. В отличие от состояния «фактической» жизни Хайдеггера или демократии у Липпмана, в этом случае все позиции оказываются выигрышными: промедление уже отсылает к ресурсу активности, которая поставляет все новые и новые продукты, не заботясь об их совершенстве, тогда как конкурентная активность неизменно удовлетворяет ожидание, которое не может промедлить слишком сильно (мы просто дожидаемся все более современного продукта). Этот «золотой» (или китайский) век essor, конечно, мимолетен, он тут же исчезает, становясь постфактумной проекцией, что, собственно, и демонстрирует Токвиль своим рассказом об аварии на судне, которая грозила кораблекрушением: ситуация счастливого сплава, самотека и дрейфа неожиданно завершается пристежкой к настоящему, в котором суда все-таки должны плавать по-настоящему, тогда как в эйфории проб и ошибок, потока новых прототипов и устаревшей рухляди таких судов просто нет – кажется, что они, подобно персонажу Диснея, до какого-то момента бежали над пропастью, но тут внезапно почувствовали пустоту под килем. Но сама эта пристежка к реальности (или тест essor’а) должна пониматься не столько как провал «потока», который не выдерживает встречи с реальностью, сколько как его внутренняя маркировка и деконструкция: то, что ранее могло помечаться как дважды положительное, теперь оказывается дважды отрицательным (обе категории владельцев судов не владеют «собственно» судами), поскольку спокойствие и уверенность ожидания («новые суда будут обязательно лучше») неожиданно маркируется как самомнение, ничем не обоснованная фаталистическая вера, которая удовлетворяется лишь теми судами, на которых опасно плавать, и, наоборот, продвижение вперед, стартапы представляют теперь невозможность по-настоящему оторваться от рухляди, моментальное устаревание, заданное как ожиданием выжидающих, так и самой структурой демонстрации творческого напора, для которого любой его étale-продукт всегда уже в прошлом.

В пространстве, организованном потоком, дрейфом, самотеком и штилем, разными формами демократической, то есть эмансипированной темпоральности, Хайдеггер, несмотря на желание выйти к аутентичному времени, остается в рефлексивном модусе существования любых различий, которые помечают сами себя так, что двойные положительные решения неизменно оказываются двойными отрицательными. Попытка Жюльена объединить различие essor/étale с различием бытия и сущего систематически упускает из виду то, что последнее заранее исключает возможность какого-либо среднего пути, «умеренности» самопозиционирования «между» бытием и сущим. Это, разумеется, лишь следствие расхождения Хайдеггера с любой логикой равновесной игры или игры win-win. Даже после «поворота» бытие остается самоустраняющейся инстанцией аутентификации, а не залогом равновесия. Запятнанность бытия сущим (как главная модернистская проблема объективации – или étale) оказывается лишь первым моментом, отсчитываемым от самого различия бытия и сущего, но не дотягивающим до «истории бытия» как истории его внутренней невозможности (сокрытия). Разумеется, для Хайдеггера остается определенная возможность мистификации, соответствующая выделению essor в качестве отдельного уровня или модуса существования, но именно прозрачность этой мистификации обрекает ее на провал – как еще один момент истории бытия. Если последнее и было когда-то потоком, этот поток занесло на первом же повороте – и, возможно, даже в Kehre Хайдеггер не мог разобраться в омонимии, сказать, что представляет собой этот занос – слишком крутой вираж или же осыпание, оползень.

Анализ инструментов, представленный Хайдеггером в «Бытии и времени», можно, соответственно, рассматривать в качестве антитезы другим модусам существования инструментов, которые уже заявлены демократической или «фактической» жизнью и которые будут впоследствии скрыты, упакованы в более глобальную концептуализацию «техники» как Gestell. В канонических инструментах или средствах «Бытия и времени» важна попытка приостановить дрейф за счет разнесения онтологического и онтического уровней, которое означает возможность противодействия смешению, обнаруживающемуся в других инструментах. Такое смешение, однако нельзя понимать в традиционном смысле объективации или понимания средств как всего лишь «физических» вещей. Декларативные аргументы Хайдеггера направлены на то, чтобы отделить «наличное» от «подручного», показав, в частности, что предикаты второго неприложимы к первому[26]. Однако предшествующее обсуждение показывает, что инструментальность, обусловленная демократической или фактической жизнью, не совпадает ни с объективированным подручным, ни с «ансамблями» (понимаемыми как хайдеггеровский контекст инструментальных отсылок или Zeugganzes, «ансамбль» Симондона, «система» в различных кибернетических теориях и т. п.). В действительности такие демократические инструменты, то есть, прежде всего, инновации, являются «более онтологичными», чем хайдеггеровские инструменты, а не «менее», однако эта преувеличенная онтологичность сама указывает на неверный способ обхождения с онтологическим различием, как его выстраивает в качестве контрмеры Хайдеггер. Эта конфигурация хайдеггеровской онтологической борьбы, в которой контрмеры неизменно оказываются полумерами, сама указывает на достаточно специфическую структурацию «рынка» как онтологического региона, систематически исключаемого не только Хайдеггером, но и большинством других теоретиков XX века, в том числе марксистских: на его месте (и на месте панацей, инноваций и других «фактических» реалий) они предпочитают видеть овеществления, объективации и фетишизации, как они даны, например, в современной науке или товарообороте, но не замечают специфических онтологических конструкций, не подпадающих ни под одну из этих категорий.

Первый инструмент такого рода, входящий в группу тайных врагов инструментов Хайдеггера, но остающийся в тени, – это уже указанная панацея или форсирование решения. Панацея – и есть инструмент-решение, который в трактовке Липпмана работает не в «объектном» режиме (позволяя достигать какой-то цели), а в темпоральном, то есть его задача – не столько в том, чтобы добиться результата, сколько в том, чтобы внести поправки в темпоральный обиход демократии, ощущаемый изнутри нее самой в качестве неудобства. Кажется, что панацея-решение осуществляет онтологическую контрреволюцию изнутри демократического времени, представляющегося нечеловеческой эволюцией, в которой любое действие одновременно уже зафиксировано и отменено. Панацея, способная заменить собой любые решения, – проекция инстанции решения на саму инструментальность. Задача такой процедуры может быть выписана в терминах Хайдеггера как «представительство» онтологического уровня на уровне онтическом, то есть представительство трансцендентальной темпоральной логики на уровне собственно инструментов: да, инструментальность сама фундируется темпоральными набросками, однако среди равных инструментов есть те, что «равнее», те, что выполняют функцию очевидного, несомненного представительства фундаментально-онтологического уровня, как он выстраивается у Хайдеггера в качестве противовеса гомогенному, эволюционному, нечеловеческому времени официальной демократической идеологии. Панацея – единственный представитель этого онтологического уровня на земле, понтифик самой онтологии: решение, которое было вычеркнуто эволюционным прогрессивным временем, может найти воплощение в любом, самом незамысловатом, предмете, в котором, таким образом, начинает просвечивать присваиваемое им онтологическое (решение, аутентичная темпоральность, кайрос, смерть и т. п.).

Панацея или демократическая инновация – не обязательно сложный, высокотехнологичный механизм или аппарат. Процессия представительств или «посольств» онтологии на уровне инструментов не совпадает с эволюцией техники как «машинного филума» (если говорить в более поздних категориях Делеза и Деланды). Напротив, такими панацеями могут стать, как уже было отмечено, самые незамысловатые предметы, простые, но чудодейственные лекарства, привязчивые гаджеты, различные «причиндалы» и «штуковины». Множество инноваций-панацей как онтологических представителей решения как такового составляют не блистательные достижения технической мысли, а, скорее, бестолковые и бессмысленные артефакты, неизвестно откуда взявшиеся: хулахупы, аппликаторы Кузнецова, кубики Рубика и т. п. Рефлексивный анализ, позволяющий дойти до инстанции решения и решимости, в подобных панацеях возвращается на землю – они и есть те точки, в которых к нему может пробиться простой потребитель, то есть артефакты, чудесность которых – не столько в их действии, сколько в возможности совершения категориальной ошибки, смешивающей уровни онтического и онтологического. Темпоральность апроприируется панацеями в самой ее аутентичности, чем тут же неизбежно подрывается, поскольку, разумеется, такая апроприация недопустима (и для Хайдеггера, и для Липпмана): конечно, ни один из артефактов не может выполнять функцию «машины времени», реализующей в себе тот механизм, который должен оставаться на трансцендентальном уровне. Панацея, обещая решение как таковое, забывает о том, что решение не может повторяться, поскольку именно на это в ней делается ставка – на то, что сама решимость может стать данностью, нашедшей удобное применение в быту.

Логика панацеи, указывающая на то, что она не просто инструментальность, а само ее основание (в конце концов, за каждым инструментом кроется небольшое решение – и в узусе, и в его изобретении), определяет, что это не столько то решение, которое подходит для всего, сколько то, которое только и следует принимать, не отступаясь от него ни при каких обстоятельствах. То есть это не универсальный ключ, который откроет любую дверь, а, скорее, единственный замок, который только и стоит открывать. Панацея – не то, что захватывает инструментальный контекст, удачно подстраиваясь под любую ситуацию, то есть не «универсальное средство» (деньги, отмычки, компьютеры и т. п.), а то, что пытается создать сингулярность, в которой сворачивается, истончаясь, весь этот контекст, становящийся ненужным. Хотя панацеи поддерживаются или выносятся на поверхность рынком, сами они симптоматичным образом образуют маргиналию рынка, регион подозрительных артефактов, место которым у барахольщика. С точки зрения рынка все они, конечно, – лишь незаконные претенденты на выход на рынок, поскольку часто они нарушают логику инвестиций, авторских прав и т. п. – в них буквально «нет ничего такого», что могло бы объяснять их успех или хотя бы их претензии. Неудавшиеся панацеи (а они по определению не удаются, точно так же, как вечные двигатели) влачат жалкое существование на задворках рынка, но иногда их выносит в мейнстрим, который они как раз стремятся остановить, запрудить поток, сосредоточив его на себе, чтобы на них можно было выбраться как на необитаемый остров, отделенный от всего инструментального контекста в качестве «машины времени», производящей одну-единственную операцию синтеза онтологического с онтическим, что позволяет дислоцировать точку аутентичного существования, отстраненную от «сползания» и «крена», в некотором предмете, на первый взгляд невзрачном. Экономически панацея обещает беспредельную «максимизацию», однако это не максимизация эффекта, распространяющегося по всему экономическому или инструментальному полю (хотя панацея может стать успешным товаром), а максимизация ее самой – аутомаксимизация, стягивающая все экономическое поле на некий навязчивый предмет, замыкающий все цели на себя в виде самовоспроизводящегося, а потому уже бесцельного решения (решение ради решения).

Невозможность панацей представляется граничным условием, аналогичным термодинамическому запрету на вечные двигатели: она определяет границу легальной (мирской, онтической) инструментальности и легального рынка. Допуск панацей как эпизодов синтеза онтологического и онтического грозит в действительности уничтожением как рынка, так и концептуального контекста инструментальности, как он представлен у Хайдеггера: синтез панацеи высвобождает слишком большую энергию, которую невозможно использовать, потому что она логически требует использовать только себя, подрывая всю систему отсылок к иным средствам и целям. Однако это не значит, разумеется, что рыночная инструментальность равнозначна хайдеггеровским «средствам» в трактовке «Бытия и времени»: запрет панацей как онтологической невозможности не исключает других темпоральных или онтологических машин, которые, собственно, и заполняют пространство рынка, или фактической/демократической жизни. Последнее можно представить в качестве множества темпоральных девиаций, машин времени, так или иначе склеивающих онтологический уровень с онтическим, которые Хайдеггер стремится развести. Поставив панацеи вне закона, рынок утверждается, однако, на минимально жизнеспособных продуктах (MVP), которые выступают сильно искаженной версией, трансформацией панацеи, которая меняется в них до неузнаваемости. Если ставка панацеи – на неразличимость и синтез (решение, которое дано в непосредственной реальности несуразного объекта), то ставка MVP – именно на различии, на том, чтобы являть само онтологическое различие в себе, а не синтезировать его до неразличимости. И то и другое с точки зрения хайдеггеровского «анализа инструмента» представляется незаконной (или неграмотной) процедурой, однако эти процедуры принципиально различаются: в одном случае онтическое становится представителем, воплощением и субститутом онтологического, в другом оно становится представителем и субститутом самого различия онтологического и онтического. MVP может работать с разными типами онтологических различий (вроде уже указанного различия essor/étale или даже с «собственно» онтологическим различием), добиваясь специфических результатов «феноменологизации», расходящихся с феноменологической интерпретацией Хайдеггера (которая как раз руководствуется принципом различения и демаркации). В отличие от панацеи, которая обещает невозможное, то есть реализацию онтологического в онтическом (что должно дать скачок продуктивности), MVP остается демонстрацией самой этой невозможности, которая, однако, подается в качестве прорыва, непрерывной ставки на работу с самим онтологическим различием, а не внутри него. Например, эволюция (как базовая демократическая темпоральность) сама представима как essor, который реализуется в MVP в виде незавершенности, то есть «продукт» может не увеличиваться, а, напротив, умаляться такой репрезентацией различия essor/étale, но подобное умаление говорит лишь о необходимости оставаться в потоке эволюции. В противоположность панацее, которая стягивает на себя весь инструментальный контекст, MVP выступает исключительно трансцендентальным инструментом, который вообще не подлежит «реальному» применению – он нужен лишь для того, чтобы оставаться в потоке и на каком-то этапе, возможно, произвести гипотетический продукт. Иначе говоря, панацея, синтезируя онтологическое различие, его же уничтожает (а потому к ней можно прилагать стандартные аргументы «объективации» или даже «фетишизации»), тогда как MVP служит всего лишь навигационным инструментом, позволяющим удерживать «направление» движения в координатах онтологических различий, однако такая навигация оказывается, по крайней мере с точки зрения Хайдеггера, неизбежно сбитой, своего рода вращением на месте, ажитацией. Представляя разницу онтологического и онтического, в онтическом MVP создает локус возмущения, аберрации и непрозрачности – и все потому, что его задача именно в демонстрации и «визуализации» любого такого различия. Такую визуализацию можно представить в наиболее простом случае в качестве попытки представить различие части и целого в части (если мыслить различие части и целого в качестве онтической версии любого онтологического различия, что само по себе спорно). Визуальность MVP призвана вывести обычную практику производства продуктов на «новый уровень», который означает, однако, не большую продуктивность, а лучшее картографирование самих условий производства. Мир хайдеггеровской инструментальности не требует знания фундаментальной онтологии (скорее даже наоборот), тогда как мир MVP (который сосредоточивает на себе рынок как таковой), напротив, требует такого знания и является производным от него. Соответственно, как уже было сказано, MVP не может избежать эффекта деконструкции онтологического различия, обеспечиваемого самим его маркированием, которое, в свою очередь, определяется попыткой репрезентировать его в одном из его членов (а именно в подчиненном, поскольку продукт выступает представителем подчиненного члена того или иного онтологического различия, в нем представляемого – essor/étale, подручного и наличного, производства и продукта и т. п.).

Разумеется, все эти онтологические различия (essor/étale, бытие/сущее, эволюция/виды) «неравнозначны», причем с точки зрения каждого из них, поскольку каждое стремится к гегемонии и не признает все остальные (так, с позиции Хайдеггера, «эволюция» не может быть онтологическим термином, выступая не более чем натурализованной и объективированной версией времени), однако одно такое различие – производства и продукта – даже если и является всего лишь метафизической версией «более» онтологических (то есть более трансцендентальных) различий, утверждается в MVP как его формальный референт: MVP – продукт, который представляет в себе различие производства и продукта, а потому не может быть просто продуктом (или даже продуктом, который можно потреблять). «Производство», нейтрализованное в качестве онтологического термина в различных вариантах трансцендентализма, сохраняется, однако, в качестве граничного темпорального (и эволюционного) термина: MVP выступает в качестве такого представителя различия производства и продукта, который работает даже в том случае, когда не нужно ничего производить, поскольку и сам он функционирует лишь в качестве свидетельства того, что само различие производства и продукта сохраняется и утверждается. То есть MVP, захватывающие рынок в визуализации «эволюционной» мобильности и изменчивости, служат, прежде всего, знаками, разметками, которые позволяют ориентироваться в этой среде, однако такая ориентация носит слишком «глобальный» характер, поскольку, по сути, учитывает только два направления (тем самым нивелируя систему хайдеггеровских инструментальных отсылок и референций). В рынке MVP остается только два направления – производство и продукт, подъем и стабилизация, – причем одно направление подается в качестве привилегированного, и весь вопрос в том, почему нельзя оставить только его. Претензия на то, чтобы оставить только одно, лучшее, направление, выдает в MVP остаток от панацеи, элемент форсирования, который говорит о том, что некоторые MVP могут не только репрезентировать в себе различие онтического и онтологического, но и подключиться к последнему, использовать его «ресурс», что, разумеется, является категориальной ошибкой (генеалогически равноценной ошибке кантовского «разума», применяющего категории рассудка к глобальным внеопытным предметам и тем самым получающего необычайно большую когнитивную прибыль, которая на поверку оказывается, однако, фиктивной).

Обычное для Хайдеггера и «реакционного» (или «романтического») модернизма сопротивление рынку, а впоследствии «махинациям» и демократической жизни, остается симптоматичным образом неопознаваемым на уровне «Бытия и времени»: у хорошо темперированной фундаментальной онтологии, кажется, нет врагов, по крайней мере на стадии «анализа инструментов». Против кого и чего производится этот анализ? Обращение к более ранним курсам Хайдеггера и их сопоставление с логикой drift’а позволяет предположить, что ставка «Бытия и времени» даже больше, чем можно понять по ее декларациям: речь о том, чтобы остановить онтологический (и темпоральный) дрейф, который не позволяет обходиться со временем как интерфейсом удобства и подручности. Сделать это можно лишь за счет того, что враги из лагеря демократической инструментальности систематически замалчиваются: темперирование темпоральной онтологии просто не должно оставить им места, тогда как ее декларативные – или публичные – враги заимствуются из стандартного модернистского тезауруса: это, прежде всего, различные варианты «объективации», натурализации, научной концептуализации и т. п. Таким образом, публичными врагами объявляются различные варианты «стабилизации» (притом что Bestand, «состоящее-в-наличии» или «standing-reserve», – еще и «стабильность»), тогда как имманентная логика анализа указывает на то, что смешение онтологического различия далеко не обязательно реализуется в форме его забвения, – это как раз самый простой случай. Соответственно, теневыми врагами оказываются различные «машины времени» – рефлексивные инструменты, которые оккупируют пространство различия онтологического и онтического, играют на нем и присваивают его в своих корыстных целях, результатом чего является не приостановка модернистского «сползания», или дрейфа, а, напротив, его интенсификация (аналогичная эволюционному потоку MVP). Таким образом, задача «Бытия и времени» имплицитно формулировалась как «правильное использование онтологического различия против злоупотреблений им», но эксплицитно речь шла о борьбе с традиционными модернистскими врагами – научной объективацией. Экземпляры подручности (в том числе знаменитые «молотки») представляются на теневом фронте панацей и минимально жизнеспособных продуктов чем-то чрезвычайно маргинальным и вряд ли способным выступить в роли темпорального антидота – партизанским отрядом, оставленным на давно забытой территории.

Подручность отличается от «демократических» антиинструментов тем, что не берет на себя слишком многое, всегда оставаясь в контексте определения отсылок и поддерживая сам этот контекст (или «целое»). Тогда как панацеи и MVP становятся настоящими антиинструментами и антипродуктами, поскольку они в принципе не предполагают никакого озабоченного обхождения, как оно мыслилось Хайдеггером, да и по сути не могут ничего «произвести» (производят они только само различие как непроизведенное). Парадоксальным образом рынок как регион производства заполняется экземплярами антипроизводства, которые берут на себя слишком многое, пытаясь присвоить само различие части и целого, отдельного инструмента и всей системы отсылок, указывая на то, что такая система по самой своей сути остается непостоянной и неустойчивой – и в этом смысле они еще более «ненатуральны» и «не-объектны», чем примеры хайдеггеровской утвари или же «произведения искусства», поскольку они полностью порывают не только с «наличным», но и с референциальностью, причем такой отрыв идет «вверх», к самому условию референциальности, а не «вниз», к гипотетическим (по Хайдеггеру – прежде всего теоретическим) объектам. В тот момент, когда Хайдеггер обращается к анализу «мира», отправной точкой для которого становятся инструменты, этот мир уже захвачен рефлексивными инструментами, которые пытаются апеллировать к самому времени и к разного рода онтологическим различиям, играть на онтологической разнице так, словно бы это была, например, разница в цене.

Тактика непризнания врагов сохраняется у Хайдеггера и впоследствии, после «поворота» и в той концептуализации техники, которая связана с «Вопросом о технике». По сути, даже на этом позднем этапе Хайдеггер предпочитает пользоваться записными врагами, то есть обобщенными фигурами объективации, реификации, машинизации и т. п., которые, однако, приобретают дополнительные обертоны, когда схематика наличного/подручного коллапсирует, порождая, собственно фигуру «техники»[27], окрашенную теперь уже в негативные тона. Хайдеггер продолжает упорно видеть «опасность» не в рефлексивных (то есть фактических и демократических) инструментах, апеллирующих ко времени, и не в соответствующем режиме фактического дрейфа, а в «стабильности» или тотальном упорядочивании техники (которая как раз и становится ведущим мотивом континентальной критической философии). Стабильность можно, однако, понимать как всего лишь удобно выбранного врага, своего рода онтологического дуэлянта, поскольку специфическая мобильность рефлексивных (темпоральных) инструментов, как и соответствующая им организация рынка, оказывающаяся для Хайдеггера слепым пятном (ведь она неизменно стирается фигурами «гигантского», а потому не может сохранить в такой концептуализации свою специфику), является более грозным противником. Более того, от этого противника невозможно защититься средствами темперированной темпоральной онтологии, которая предполагает, что уровни онтологического и онтического хорошо разнесены за счет того именно, что порядок инструментов неизменно поддерживает различие части и целого, отдельного инструмента и контекстуализации, никогда не обретая собственной рефлексивной агентности.

Мир подручности – эмпирически маргинальный (но не потому, что Хайдеггер слабо учитывал передовые технологии, в чем его неоднократно обвиняли), но теоретически центральный – представляется искомым аутентичным, эндемическим миром, вымирание которого в фактической жизни само по себе ничего не значит. Такой мир (то есть «мир» как таковой в его хайдеггеровской версии) можно назвать «делопроизводством» – в том смысле, что производство каких бы то ни было продуктов может быть в нем бесконечно отсрочено, поскольку задача деловитого ангажирования и всей архитектоники заботы и озабочивания состоит в том, чтобы время как горизонт удачно темперировалось своего рода расписанием, расписанным по отдельным инструментам. Удобство молотка и прочей утвари не в том, что она удачно ложится в руку, а в том, что каждый молоток и каждый гвоздь берет на себя определенный промежуток времени, не больше и не меньше, определяемый в системе отсылок отдельных действий друг к другу. Соответственно, Хайдеггер совершенно не против работать от «забора до обеда», скорее даже наоборот, пока есть хорошие инструменты, требующие строго определенного времени, которое должно пройти через них или быть на них потрачено. В этом смысле инструменты Хайдеггера составляют третий тип темпоральных инструментов (наряду с панацеями и MVP) – его инструменты, в отличие от «фактических», рыночных и демократических, являются практическими хронометрами, в которых выполнение определенной функции четко коррелирует отведенному этой функции времени. Если обычный хронометр меряет время как нечто внешнее и физическое, то инструменты должны мерить его собой или, говоря точнее, обеспечивать само его бытие в онтологическом горизонте времени. В отличие от рефлексивных инструментов, такие инструменты (а) не претендуют на присвоение самого различия онтологического и онтического и (б) не могут быть индивидуальными. «Сетевая» структура мира означает не какое-то специфическое онтологическое устройство (в метафизическом или догматическом смысле), а лишь то, что вещи нужны как операторы определенных промежутков, порций времени, так чтобы «физически» отведенное время было подвязано под общую логику делопроизводства, укладываясь в точное расписание, не предполагающее демократического дрейфа как такового. В известном смысле в таком инструментальном контексте время настолько хорошо хронометрировано, что не может быть явлено в принципе: делопроизводство выступает в качестве идеального расписания, почасовой сетки, в которой сходятся все инструментальные отсылки, контролирующие хронометраж за счет передачи эстафеты от одного участка к другому. Каждый инструмент выступает тогда уже не претендентом на гегемонизацию всей игры в целом, а своего рода контролером всего контекста: «бытие инструмента» является элементарным blockchain’ом, в котором даже не нужно пропускать все операции через каждого участника сети, поскольку само пребывание в сети означает успешный контроль.

У этой схемы «безопасности» есть несколько проблем, не позволяющих ей добиться одновременно удобства и надежности. Наиболее очевидная из них – та, о которой говорит коллапс схематики «Бытия и времени» в более поздних концептуализациях техники. Действительно, тонкая линия, отделяющая Zeugganzes, да и «мир» как таковой, от фигур гигантского и «техники» в ее упорядочивающей, исчисляющей и резервирующей функции, говорит о том, что Хайдеггер, не желая признавать своих истинных концептуальных врагов (или желая разобраться с ними окольным путем, выбрав подставных спарринг-партнеров), не может определить ту меру «надежности», каковая бы в то же время допускала определенный «люфт», который, собственно, и становится важнейшим мотивом рассуждений об опасности техники, угрожающей, прежде всего, своей тотальностью. Небольшая смена акцентов в «мире» – и вот мир подручного и наличного плавно превращается в мир техники именно потому, что первый сам был решением из области «безопасности», позволявшим, как предполагалось, дистанцироваться от дрейфующих операторов (или демонов в компьютерном смысле) времени. Декларативно, однако, стабильность и устойчивость признавалась главнейшей опасностью, поскольку, конечно, с ней было относительно несложно справиться. Однако и онтическая стабильность, и гигантская стабильность «техники» и Gestell являются удобными противниками, причем один оборачивается другим: техника оказывается двойником techne, искусства и т. п. Не желая выйти на теневой фронт борьбы с фактической инструментальностью панацей и других темпоральных инструментов, Хайдеггер выбирает тактику «амбигуизации» стабильности, то есть ее представления в качестве фундаментальной омонимии: наряду с вульгарной стабильностью овеществления и натурализации есть надежность, то есть аутентичность онтологического уровня, мира делопроизводства и заботы, а потому в «Бытие и времени» «стабильность» или «надежность» не может фигурировать в качестве термина – она выведена на невульгарный уровень, на котором теряет свое название, что требуется тактикой омонимизации. Это, однако, превращается в игру с «меньшим злом», которая грозит тем, что маленькое (то есть невульгарное) зло (сетевые инструменты) превратится в большое (технику). Начав с описания дрейфа, Хайдеггер выбирает надежность сетевого, «мирного», уровня, но с ней в пределе невозможно, да и незачем работать, более того, она не исключает дрейфа, а погружает его в себя. Ставка на надежность онтических или хронометрических инструментов, обобщенного делопроизводства, оборачивается эскалацией надежности, из-за которой не остается ничего, что могло бы говорить о возможности принципиально иного «раскрытия» сущего как такового – в модусе, отличном от техники. Атомная бомба не просто взрывается в поэме Парменида – сама западная метафизика оказывается настолько надежным устройством, что с ней уже невозможно ничего поделать.

Издержкой декларативной для модерна претензии на автономию, самообоснование или новое начало является проблема с масштабированием: изоляция той или иной инстанции знания, способа обоснования, локуса природы или модуса существования вещей или людей оборачивается неопределенностью в любой возможной схеме соотнесения уровней, которая бы позволяла прочерчивать траектории того, что можно связывать друг с другом, а что нельзя. Сама проблема синтеза появляется там, где не все хорошо синтезируется. Так, вопрос о том, можно ли объяснить свободу воли квантовой неопределенностью, является не «фактическим» вопросом, который может когда-либо получить позитивное научное решение, а метакатегориальным вопросом связывания различных уровней, который сам определяется специфической неопределенностью в устройстве знания: мы спрашиваем не только о фактическом положении дел, но и о том, можно ли одно положение дел связывать с другим, а потому просто воспроизводим исходное затруднение. Как только мы лишаемся (вместе с Кантом) общей конструкции «мира», как только распадается «цепь бытия» или scala naturae, возникает двойной эффект сбитого масштаба: с одной стороны, ничто ни с чем не связано, с другой, все может быть связано со всем, причем в самых неожиданных местах и в разных степенях. На уровне знания это дает повод как для «вульгарных» объяснений и их критики, так и, наоборот, для глобальных теорий, социально-политического или любого иного характера («мир-система» и т. п.). Важно отметить эту особенность в качестве своего рода метапринципа ненадежной масштабируемости, который сам может быть истолкован в рамках того или иного подхода, той или иной частной связи. Соответственно, как будет показано далее, модернистская «несоразмерность» является структурным моментом, для которого нет «адекватного» языка, так что обращение к любой ее частной (де)конструкции (например, за счет погружения в социально-политическую теорию колониализма с его производными в литературе), хотя и позволяет значительно продвинуться в локальном прояснении ситуации, не говорит о том, как можно было бы устранить эту несоразмерность, как окончательно скоррелировать мир в каждой его точке, выстроив строго калиброванную (или магическую) систему.

На уровне «концепта» эта ситуация означает, в частности, невозможность существования «концепта» в том виде, в каком это существование было представлено Делезом и Гваттари[28], то есть в режиме симондоновской индивидуации, спроецированной на философские концепты. Последняя означает, прежде всего, попытку векторизации самого пространства мышления и знания, за счет чего можно было бы различить собственно доиндивидуальное и индивидуальное, отсечь определенные траектории и, наоборот, установить другие, выделить концепты в качестве индивидов, решающих доиндивидуальные проблемы. В этом смысле Хайдеггер, легко обращающийся в своих текстах к таким реалиям, как «Америка» или «евреи», указывает на принципиальную несоразмерность мышления, достигая точки неразрешимости: невозможно определить, по каким критериям ходы такого рода могли бы быть описаны как «вульгаризм» (или же забвение Хайдеггером своих собственных принципов, ошибка «в терминах самого же Хайдеггера»), а по каким, напротив, как необычайно удачная и проницательная интуиция. «Колониализм» в этом случае – или введение в дискурс колониальных персонажей и источников (греков, американцев, евреев и т. п.) – оказывается одновременно следствием такой двойной расфокусировки и ее условием, причем невозможность выбрать один вариант из этих двух выступает ее же свидетельством.

Попытка привязать модернизм к империалистическому международному порядку – в модусе его конвенционального исторического и социологического объяснения – создает трудности в случае стран, которые были включены в этот порядок в качестве своего рода маргинального центра (США и Германия), но при этом не обладали собственными колониями: США как бывшей колонии, превращающейся после Первой мировой войны в нового гегемона, или Германии, метрополии, которая так и не обзавелась полноценной колониальной системой. Соответственно, можно предположить, что модернистские дискурсы, созданные в этих странах, структурно отличаются от тех, что выделяет Ф. Джеймисон в своей статье «Модернизм и империализм»[29], выбирая в качестве примеров, что характерно, авторов, которые не обязательно входят в модернистский канон. Первый пример Джеймисона – Э. М. Форстер – выступает всего лишь «протомодернистом», тогда как парадигмальное положение В. Вульф не позволяет оттенить базовую модернистскую структуру вытеснения/исключения «бесконечного/колониального» столь же отчетливо, как Форстер (и тогда получается, что протомодернисты разбирались в модернизме лучше собственно модернистов).

В основе своей схема Джеймисона выглядит так: модернизм возможен только в той ситуации, в которой отношения между основными игроками (в частности, европейскими государствами, но также между персонами) складываются как просцениум для колониальной системы, которая всегда остается не просто в тени, но в качестве иного, не поддающегося фиксации. Отсюда двойная бесконечность модернизма – собственно зримая бесконечность модернизации и невидимая бесконечность колонизации, поддерживающая первую. В приведенном Джеймисоном примере из «Говардс Энд» Форстера бесконечность железной дороги выступает искаженным, плавающим, не способным утвердиться в собственном статусе символом колониальной системы, которая в конечном счете представляется единственным, что требует развития железной дороги «в бесконечность», то есть буквально вплоть до портов, которые ведут на край света, выступая модернистским порталом. Навязчивость воображаемого железной дороги (Форстер или Эйнштейн с его «мысленными экспериментами», в которых поезда разгоняются до скорости света) указывает, соответственно, на то, что железная дорога – не просто средство или бизнес, а элемент невидимой логистики, которая каким-то образом должна связать то, что, хотя и поражает современников, все же является видимым, с тем, что для них принципиально невидимо, что остается в лучшем случае уделом специалистов по колониальному управлению. Стыковка мореходных путей с железной дорогой создает соединение конечного с бесконечным, образующее определенную систему возможностей, из которых можно выбирать разные варианты: опосредование, неустойчивое колебание бесконечного/конечного, отказ от самой системы в целом (ее коллапс в различных регрессивных опциях восстановления инстанций «изначального», «традиционного» и т. п., которых никогда не было).

Однако подобная схема сама по себе еще не означает принципиальной неустойчивости или «проблемы» модернизма. «Вытеснение» колониальной системы можно признать свойством не только модернизма, но также и определенных вариантов реализма; к тому же колониальная система вполне могла осваиваться в жанрах приключенческой или детской литературы (Ж. Верн). У реализма начала XIX века были свои способы работы с вынесенной вовне колониальной системой. Например, в «Мэнсфилд-парке» Дж. Остин семья Бертрамов представляется компанией, работающей в рамках имперской, рабовладельческой экономики, главное противоречие которой – между вынесенным вовне, заморским характером приращения капитала и его «внутренним», семейным и сексуальным, распределением. Для меркантилистской экономики такого типа главным рыночным актом оказывается сексуальный акт. Проблема в том, что намечаемая линия Фанни – освобождения бедной родственницы от навязанных социальных правил и положения – сталкивается с инвестицией, которая в нее в конечном счете делается. Консервативность решения определяется тем, что все внешние матримониальные сделки раз за разом проваливаются. То, что казалось удачным союзом, оборачивается крахом. Инстанция чувства (как предела дискурсивных обоснований) позволяет Фанни играть роль своеобразного «монитора», внутрисемейной «канарейки», которая доказывает опасность намечающихся связей. Любовное чувство должно служить навигационным прибором, выступая параллелью к морскому бизнесу сэра Томаса. У Кроуфорда нет серьезных намерений, но никто из Бертрамов этого не знает. Невозможность убедить Фанни оказывается своеобразным «тревожным звонком», а сама она – устройством раннего оповещения о рисках, которые еще только намечены. Чувство Фанни уже занято, проинвестировано, и эта глубинная инвестиция выступает против возможности переписать условия договора и переиграть направление движения капиталов по более выгодным, казалось бы, направлениям.

Если у Маркса тайна капитала заключена в сфере производства, то есть в прибавочном труде, то у Остин, в колониальной экономике, тайна капитала – в матримониальном квазирынке, который становится главным источником неопределенности. «Мэнсфилд-парк» предлагает негативное решение – устранить неопределенности за счет внутрисемейного брака, который позволяет сохранить состояние внутри семьи, не рискуя опасными связями с пришлыми лондонцами. Поэтому фигура бедной родственницы нужна, чтобы спасти ситуацию: она одновременно достаточно «внутри» и достаточно «вне», это фиктивное внешнее, которое позволяет аккумулировать капитал за счет его мнимого перераспределения, перекладывания из одного кармана в другой. Сфере матримониального рынка таким образом отказывается в какой бы то ни было продуктивности, она лишается способности неожиданно повысить состояние, перестает быть пространством «фортуны». Напротив, капитал интериоризируется – одновременно через связь в кругу семьи и через церковь. Фанни выступает в качестве «минимального внешнего», которое специально держалось для этих целей, как падчерица, которая нужна, чтобы выйти замуж за принца и тем самым спасти состояние семьи, тем более что принц ей уже принадлежит. Двусмысленность решения (и условность хеппи-энда) в том, что намеченное «освобождение» Фанни, взросление и субъективация, полностью, хотя и иллюзорно, совпадают с погружением внутрь семьи, с ее интериоризацией. Фанни и Эдмунд – миноритарии, которые поначалу представлялись внешним, прогрессивным и трансверсальным элементом, но в итоге они объявляются главным оплотом семейного бизнеса.

Таким образом, одного колониализма для определения модернистского универсума недостаточно, более того, он может фиксироваться в качестве само собой разумеющегося и не приниматься во внимание, поскольку решения осуществляются не на его уровне, а в некотором условном отдалении. Воспитания требует именно такая способность к решению, то есть способность видеть неочевидное за очевидным, противодействовать логике связей и выбирать курс, который выводит к крайне искусственной, но при этом счастливой концовке. Режим «Мэнсфилд-парка» – определенно колониальный, но колониальность никак не проблематизирована, напротив, она вписана в единственное операционное пространство, в котором принимаются решения, то есть в матримониальный рынок. Можно считать это своего рода вытеснением (таким же, как классическое вытеснение рабовладельческой экономики в культуре господ, предпочитающих досуг), но оно говорит лишь об ограниченном способе кодирования. Если современный рынок требует универсального кодирования в виде ценового механизма, то колониальная система на определенном этапе требовала, по сути, кодирования в феодальных терминах «семьи», «брака», кровных связей и наследования. Само по себе это не обязательно создавало диссонанс модернистского типа, который вытесняет именно то, что грозит подрывом всей этой логики в целом (например, излишним погружением в колониальную систему, в «сердце тьмы»). Можно даже предположить, что колониальная система на этом уровне выстраивалась в качестве принципиального отставания: мы живем в меркантилистской имперской системе, но давайте делать вид, что значение имеют лишь семейные отношения наследования, давайте вести уютный девичий дневник. Источник диссонанса и напряжения, которое будет унаследовано и развито модернизмом, – не в собственно колониальной системе (она отлично присваивается и, по сути, даже не заслуживает вытеснения, не говоря уже об исключении/forclusion), а в создании своеобразного императива отставания, в ретроградном словаре, который создает социальное правило на все случаи жизни: если возникает новая социальная формация, если развиваются какие-то новые общественные отношения, имей с ними дело только так, словно бы они, напротив, были архаичны и давно знакомы. Успех имперской Британии – не в «адекватности» своему собственному положению, а, скорее, в локализованной неадекватности (отсюда сетования многих британских социальных критиков вплоть до XX века, указывавших на несостоятельность, неаутентичность большинства модернизационных шагов в Британии, начиная с революции). Если имеешь дело с инновациями, поступай так, словно бы их нет и словно бы ими можно было управлять заурядными, фамильными и фамилиарными методами (это своего рода социальное и политическое знахарство, которое, однако, не так далеко от демократической политики, предполагающей, что любые проблемы – от глобального потепления до безработицы – можно решить делиберативными процедурами).

Этот эпистемологический режим предполагает упрощение, редукцию и связанный с нею интерфейс управления и решения. Так, классический утилитаризм, получивший распространение, прежде всего, как философия управленцев, не ограниченных национальным контекстом, то есть своего рода глобалистской элиты, формировавшейся в XIX веке, предполагал радикальное «уплощение» и упрощение вплоть до элементарных полезностей, исчисление которых оказывается универсальным интерфейсом, позволяющим работать с любыми реалиями и любыми решениями (что представляется наиболее очевидным примером калькуляций и махинаций, с которыми будет бороться Хайдеггер). Модернизм следует связать с напряжением внутри этой структуры, когда либо упрощение, либо интерфейс перестает работать, выдавая ненадежные результаты и размывая границы, внутри которых они имели какой-то смысл. Решение «Мэнсфилд-парк» уже представляло собой «защиту», однако нужды в чем-то большем, по сути, не было, поскольку бесконечность колониальной системы как «другого» успешно кодировалась не столько даже в национально-промышленных терминах, сколько в принципиально иных, семейных и матримониальных. Развитие рабочего движения, марксизм, либерализация, институционализация рабочего класса – все это в конечном счете приводит, если оставаться в рамках той же схемы, к тому, что появляются не гетерогенные серии бесконечного и конечного (колонии/семейные связи), а параллельные серии, например рабочий класс в Англии и рабочий класс в Индии, который, как покажут более поздние subaltern studies, не был рабочим классом как стремящейся к субъективации социальной формацией. Эти параллели создают эффект не гармонизации, а, напротив, напряжения, соответствующий «двум» железным дорогам: реальной (по которой можно проехаться) и бесконечной, то есть системе логистики/управления, принципиально не поддающейся обыденному описанию. Удвоение бесконечностей (в частности, национального и колониального производства) создает неустойчивое положение: зачем нужны две бесконечности, можно ли выбрать из них одну или же создать какую-то иерархию соподчинения между ними, можно ли, наконец, отбросить обе?

Разбалансировка колониальной структуры, схематически здесь описанная, имеет и другую причину. В различных геополитических теориях начала XX века неоднократно подчеркивалось то, что создание Англией заморской колониальной системы позволило ей наращивать силы вне европейского театра, на котором это было бы намного сложнее. Империя – это способ благопристойного накопления власти за счет тех стран и народов, которым поначалу нет до этого дела и которые просто не понимают, что происходит. То есть это не столько приобретение ресурсов, сколько создание приватной сферы для силовой и ресурсной политики. В результате европейская сцена превращается не в «публичную» сцену (как в представляемом Арендт греческом полисе, принципиально исключающем производственные и семейные отношения), а во вторую семейную сцену, которая реализуется в режиме «Мэнсфилд-парка», режиме осторожной дипломатии конкурирующих домов (в том числе и королевских). Искажения в этот распорядок вводятся странами, которые не имеют полновесных колоний, но при этом участвуют в международной политике на общеевропейских основаниях. Германия в этом смысле становится страной, в которой модернизм выходит на поверхность: не будучи способной разыгрывать обычную колониальную и имперскую политику, она сталкивается с «тенью» бесконечного, которая отбрасывается на ее собственную территорию, на собственные социальные отношения. Для достойного участия требуются колонии, но их почти нет, однако это не выталкивает их в теневую область вытесненного или ненужного, а, напротив, ставит в центр внимания, привлекая взгляд к практикам исчисления, то есть опосредующей модернизации, которые позволяют работать с удаленным так, словно бы оно было рядом. Матримониальные контракты представляются своего рода процедурами, позволяющими вызывать «закрытые» объекты, находящиеся на большом расстоянии. Связность обеспечивается протоколами – в числе которых как реальные системы логистики, так и идеологические механизмы, позволявшие, к примеру, экспортировать либеральный дискурс в Индию. Германия вынуждена вскрывать эти протоколы, реализовывать их внутри страны в процессе модернизации, что создает эффект своего рода «неприкрытости», шоковой терапии. Шок означает не столько уровень ущерба, сколько непотаенность того, что в других случаях и в других странах удавалось держать на расстоянии и улаживать так, словно бы этого вообще нет. В результате возникает два выхода из модернизационного напряжения, которые, собственно, и создают пространство для различных модернизмов как стилей и дискурсов, то есть решений, которые на поверхности представляются противоположными.

Первое решение – это «полный цикл», то есть замыкание двух бесконечностей, национальной железной дороги и бесконечной колониальной системы, в единую схему, что означает отказ от лицемерной имперской эпистемологии и, соответственно, полную проработку всех этапов цикла, полный reverse engineering. Модернизация – это то, что постоянно сдвигает оппозицию сделанного и найденного (или произведенного и присутствующего) в сторону сделанного и произведенного, а затем и к условиям производства, сделанности чего бы то ни было. Не вполне модернизированная Англия предпочитает цепляться за пережитки прошлого (в том числе и за монархию) не потому, что она отстала, а потому, что эти пережитки предлагают удобный интерфейс для жизни, которая сама им не соответствует, не коррелирует им. Пережитки – это то найденное, что позволяет удачно справляться со сделанным и даже делать что-то новое. Возможно, они тоже были когда-то сделаны, однако это уже не важно, они настолько «седиментированы», что представляются не артефактами, а данностями. Термин «седиментация» употребляется здесь в феноменологическом смысле: феноменология выступает решением «полного цикла», предполагающим обратный инжиниринг цепочек знания вплоть до предельных конститутивных актов, то есть практик, позволяющих собирать и представлять все то, что впоследствии будет считаться данностью.

Положение феноменологии можно описать не в ее собственных терминах (которые могли быть идеалистическими), а в терминах сдвига в самих моделях знания. Утилитаристское знание, процветающее и сегодня в некоторых разделах аналитической философии, требует, прежде всего, связывания, протоколирования независимых инстанций. Моделирование, теории игр и другие появившиеся уже в XX веке области прикладного знания исходят из базовой посылки онтологической «некооперативности». И дело не только в хрестоматийном примере «дилеммы заключенного», но и в самом понимании знания как картографирования нескооперированного поведения – людей, молекул, государств, экономических систем (рынка) и т. п. Множество всевозможных научных, управленческих и практических направлений, формирующихся в XIX веке с развитием вероятностных, эволюционных и статистических подходов, отсылает так или иначе к принципам некооперативности и нескоординированности, не отменяющих, однако, регулярности. Некооперативность работает уже на уровне классической механики (и, в пределе, в декартовой протяженности): при ударе одного шара по другому, как подчеркивал Юм, а вслед за ним Мейясу[30], может произойти множество событий, однако реализуется один вариант, который можно узнать апостериорно, установив некий эмпирический закон. Некооперативность движения шаров (первый ничего не знает о другом до факта соударения, и мы ничего не узнаем о последствиях, пока не установим описательный закон), некооперативность развития биологических видов, которые не подлаживаются друг под друга, а всего лишь сосуществуют, выживая или вымирая, указывает на принципиальную онтологическую разнесенность, не-дальнодействие, дистанцию, которая, однако, не означает беспомощности: напротив, мы, действуя на одно, действуем на другое, коррелируем: вступаем в брак и сохраняем заморский бизнес, повышаем цены на один товар и тем самым понижаем на другой, уменьшаем процентную ставку и развиваем кредитование и т. п. – надо лишь знать, как это делать, но это знание может быть лишь эмпирическим и не всегда до конца обоснованным.

Если американский прагматизм полностью встраивается в эту логику некооперативной, нескоординированной игры, порождающей, однако, закономерности, то немецкая философия к началу XX века, напротив, по сути отказывается от «знания», что было в определенной степени заметно уже в немецкой классической философии, но в полной мере проявилось в феноменологии. Что может быть противопоставлено имперскому протоколированию, картографированию, эмпирическим исследованиям на дальних островах, статистике и т. п.? Только «полный цикл» или – в другом варианте – вертикальная интеграция. Вернуться к «кооперативным» эпистемологиям невозможно: Гуссерль, отказываясь от проекта математической психологии, то есть от собственно эмпирического изучения математики в рамках экспериментальной психологии, на самом деле не может вернуться к платонизму в чистом виде как собственно кооперативной эпистемологии. Теория врожденных идей в ее общепринятом (и обычно критикуемом) смысле означает всего лишь глобальную кооперацию познавательных способностей с миром. Мы знаем о мире лишь потому, что он сам знает нас как существ, этому миру принадлежащих. После Канта и науки XIX века такое решение невозможно. Однако возможно – и для Германии вполне логично – решение форсированной модернизации, то есть определения всех производственных условий для любой интеракции в том или ином процессе познания/производства.

Фундирование как основной момент феноменологии – это не обоснование, а логика вертикальной интеграции, то есть не столько «дедукция категорий» в кантианском стиле, сколько необходимость скупить всех поставщиков и контролировать производство знания от начальных этапов до последних, от inputs до outputs[31]. Естественная установка – это именно установка «независимости», то есть мир, в котором все существует само по себе, отдельно друг от друга, вне сознания как инстанции интеграции, некооперативно. Например, «бытие-в-мире» понимается в естественной установке как простой факт соположения или геометрического вхождения одного в другое, так что на месте одного всегда может быть другое. В феноменологии одна нестандартная империя – Германия – смыкается с другой странной империей, империей будущего, то есть США. Принципы феноменологии соответствуют практикам Форда, который платил своим рабочим ровно столько, чтобы купить автомобиль «Модель Т»: по сути, это деньги, уже выведенные из оборота в сторону эссенциального товара, товара с большой буквы Т. Точно так же и Гуссерль использует принцип исполнения или полной интуиции, который должны применять пользователи феноменологии, получая за свои усилия феномен, не больше и не меньше. В феноменологии важно не перебрать и не недобрать. Фундирование, задающее возможность полного цикла, располагается не на том уровне, что и собственно «знание» или какие-то производственные процессы, оно постоянно отступает назад, что создает двойной эффект, характерный для феноменологии как собственно модернистского проекта, не узнавшего самого себя (хотя, разумеется, практики феноменологической редукции как остранения стали общим местом модернистских дискурсов). Во-первых, феноменология постоянно обещает добраться до таких условий производства, которые принципиально не улавливаются эмпирическим знанием, хотя и определяют его место/возможность. Фундирование намекает на фундаментализм, однако это фундаментализм вечного форсированного стартапа, который еще только должен состояться. И это второе качество – пролонгация самой модернизации в области знания, которая должна каждый раз восстанавливать все более общую и исходную «среду разработки». Вопрос феноменологии не в том, как картографировать рутинные знания, а в том, как воссоздать среду разработки, которая скрывается за этими рутинными навыками и практиками, которые, следовательно, не могут оставаться пустыми и поверхностными. Комплекс знаний, образовавшихся во второй половине XIX века (эволюционная теория, теория вероятностей, статистика, социология и т. п.), неизменно порождал искушение их «дополнить», довести до более фундаментальной теории, которая бы объясняла поверхностные эффекты. Феноменология, взявшись первоначально за математику и логику, по сути, облегчила себе задачу, поскольку могла искать условия конституирования вблизи кооперативных сущностей, правда, не возвращаясь непосредственно к ним (и, соответственно, не смешивая конституирование с конструированием).

Хайдеггер, которого можно считать разработчиком второго решения, альтернативного «полному циклу», не отказывается, разумеется, от программы «фундирования», однако вносит в нее существенные изменения, которые порождают напряжение и в конечном счете ведут к попыткам переписать весь проект в целом. Такое напряжение проистекает из того, что «практический» или «антропологический» поворот, выписанный у Хайдеггера в виде деструкции западной метафизики и возвращения к греческому практическому производству мира (его отвоеванию у стихии и хаоса за счет сметки, греческой «metis», и «технэ»), приводит к двусмысленности: если постоянно сдвигаться в сторону конституирования, условий производства, рано или поздно заметишь в этом производстве данности или остатки, опорные и поворотные пункты, которые не могут быть реконструированы в виде собственно производства или чего-то возводимого к его условиям, – альтернативой является лишь эскалация самообосновывающегося производства в той или иной идеалистической процессии сознания. Хайдеггер «заземляет» феноменологию, что кажется контрабандным импортом естественной установки (или региональности). Разумеется, в перспективе хрестоматийной феноменологической редукции такие опорные пункты не могут не предстать остатками данностей, то есть пережитками, которым нет места в фундировании как процедуре полного цикла. Что такое хайдеггеровское бытие? Несмотря на десятилетия хайдеггероведения, этот вопрос и сейчас вызывает затруднения, хотя, разумеется, он достаточно легко эксплицируется самим Хайдеггером в его собственных терминах – в проекте «темпоральной науки» (как продолжения трансцендентального проекта) или же возвращения к истоку аристотелевской метафизики за счет деструкции и вскрытия последней. Эффект натуральности или «антропологии», отмеченный Гуссерлем, не случаен, однако можно понять, что последовательное движение от одного априори к другому в рамках фундирования требует перехода к таким предельным условиям, которые не встроены ни в трансцендентальное, ни в эмпирическое, то есть ни в логику конституирования, ни в причинно-следственные связи или корреляции (в отличие от элементов прагматического или вероятностного знания), но составляют экологию любой эпистемологической оппозиции (ноэзис/ноэма, трансцендентальное/эмпирическое, конституирование/конституированное и т. д.). Введение термина «экология» как философского концепта, осуществленное М. Буллом в его работе «Анти-Ницше»[32] и напрямую связанное с обсуждением Хайдеггера в модернистском контексте (в котором параллелью к Хайдеггеру выступает, прежде всего, Гуго фон Гофмансталь), позволяет выписать траекторию сдвига по линии фундирования – от некооперативного производства к полному циклу (уровень экзистенциальной аналитики и темпоральной трансценденции как базового условия любого производства) и, наконец, к экологии праксиса, все больше разрабатываемой Хайдеггером после «Бытия и времени». «Полный цикл» в варианте Хайдеггера представляется уже не столько вертикальной интеграцией, которая у Гуссерля все еще могла отсылать к новоевропейской аналитике сознания и производства одних идей из других (сложных из простых), сколько «контейнеризацией»: одно априорное условие встраивается, как матрешка, в другое, постоянно углубляя исходный регион производства и лишая его привилегии на аутентичность. Интенциональная структура сознания признается недостаточно фундаментальной потому, что нечто должно связывать ноэзис и ноэму внутри более фундаментального контейнера, который получает различные наименования (забота, праксис и, в пределе, бытие как отправной механизм открытости/закрытости). С точки зрения феноменологии, это, конечно, не слишком законный ход, поскольку он вводит третий элемент там, где он совершенно не нужен. Однако такая контейнеризация не сводится к описанию некоторых внешних подробностей, археологических истоков западной метафизики присутствия или же ее «контекста открытия»: бытие – то, что в самом производстве оказывается непроизведенным, являясь его условием, но при этом никогда не скатываясь до уровня данности, материала или ресурса. Бытие Хайдеггера оказывается буквально «экологией без природы»[33], эффектом «ремарки» в интенциональной структуре, отмечающей схождение в ней одной стороны с другой, которое, однако, не говорит о возвращении всего лишь к базовому смыслу (или кооперативной игре, которая бы всем управляла).

В любом производстве можно выделить, помимо очевидных составляющих производителя и производимого, или материала и формы, ставших основой для метафизических категорий присутствия, элемент риска, то есть (не)умения, которое может добиться или не добиться результата. Возвращаясь к грекам, Хайдеггер открывает не только прозаические начала метафизики, скрывавшиеся в бытовом понимании «ousia» и других понятий, но и более тонкий момент – ужасающую необеспеченность каких-либо начинаний. Этот ужас передает неполноту «полного цикла»: даже если мы выпишем все инстанции производства и произведем вертикальную интеграцию, это еще не будет гарантировать успешности модернизации, которая нам предстоит. Недостаточно отбросить все натуральные посылки, чтобы выстроить логику полного производства, в последнем что-то еще должно удаваться. Этот элемент рискованности, необеспеченности «раскрытия сущего», оборотной стороной которого оказывается нигилизм, то есть представление о том, что в производстве и знании нет ничего, кроме обозримых, явно присутствующих элементов (пусть даже возведенных к феноменологической очевидности), оказывается своего рода тенью, которая преследует проект феноменологии как некая недостающая инстанция, которая в других странах очевидна, хотя и вытеснена, но в Германии вызывает вопросы.

Сама референция к колониям и колониализму должна пониматься в этом случае как попытка заполнить своего рода пустое место, аутсорс-отсылка, неизбежно образующаяся в проектах полного цикла (источников знания и практики) и/или нигилизма, которые, как подчеркивал Хайдеггер, руководствуются синтаксической формулой «и больше ничто»[34]. Нигилизм, как результат западной метафизики, проекта модерна как такового и в то же время позиция Ницше, близкая и самому Хайдеггеру (который оказывается нигилистом с небольшой поправкой), сам выступает своего рода рефлексией модернистских проектов, в том числе тех, в которых возможность обоснования знания как такового начала приравниваться к процедурам полного контроля «источников». Нигилизм указывает на такой «аутсорс» источников, который изнутри него опознается исключительно как «ничто» (разумеется, не осталось никакой возможности вернуться к какой бы то ни было позитивности источников, существующих независимо от самой процедуры обоснования или полного цикла). Задача Хайдеггера становится в каком-то смысле неразрешимой (по крайней мере на уровне последовательного или нигилистического дискурса): не видеть в ничто что-то, но и не оставлять ничто в форме всего лишь ничто. Соответственно, экспликация модернистской фигуры ничто (как необходимого провала модерна) через колониализм оказывается рационализацией, удобным способом подставить на место концептуального аутсорса реальный: колонии, как первичный, зримый и ясный аутсорс источников, – наиболее понятное ничто, «ничто» в кавычках, которое, разумеется, не просто ничто, но и не что-то. Такое опрокидывание предельно спекулятивной фигуры, которой у Хайдеггера заканчивается критика метафизики как таковой и Ницше как ее завершения, на вполне «онтическую» (политическую и т. п.) ситуацию одновременно вульгарно и необходимо: «вульгарность» (уплощение, отказ от теоретических ставок и т. д.) является платой за более важные решения. «Вульгарная необходимость» представляется поэтому своего рода точкой притяжения всего проекта Хайдеггера, но в данном случае проекция на колониализм позволяет сделать нечто большее установления простой корреляции: показать, что само это колебание в окрестностях «ничто», указывающее на общую структуру аутсорса, небезобидно, более того, оно выявляет своего рода невидимую границу, к которой Хайдеггер и модерн все больше приближаются, но все же не могут ее преодолеть, хотя, казалось бы, ничего непреодолимого в ней нет.

Колониальная система – это прежде всего «другая сцена», не просто дополнительный ресурс, а карт-бланш, который покрывает издержки национальной системы производства и в то же время позволяет наращивать силы, не слишком демонстрируя их на внутренней европейской сцене (отсюда трактовка Jus Publicum Europaeum у Шмитта). Однако эту материалистическую или геополитическую трактовку колониальной системы следует дополнить пониманием обратного идеологического захвата, который осуществляется самой колонией. Основатель subaltern studies Ранаджит Гуха предложил в своей работе «Господство без гегемонии»[35] формальную систему Господства-Подчинения, в которой каждый из элементов, составляющих термины оппозиции (Господство = Принуждение + Убеждение, Подчинение = Коллаборация + Сопротивление), раскладывался на колониальную и колонизированную составляющие (например, в Индии: Принуждение в терминах английского «порядка» и Принуждение в терминах «данда», местного понимания сильной власти). Можно наметить подобное разбиение в сфере производства: колониальная экономика никогда не бывает только «ресурсом», исключительно субстанцией и материалом, она становится субъектом, оказывает идеологическое воздействие на концепцию производства как таковую, контаминирует ее. А это воздействие, в свою очередь, может кодироваться в терминах метрополии, например как особые умения или выносливость туземцев, от чего уже один шаг до мистифицирующего ориентализма, в пределе намекающего на совершенно неправдоподобный, но структурно необходимый вывод: успешность колониальной системы является тайной, которой владеют лишь туземцы (как и другими своими умениями, основанными на необычайной ловкости и знаниях, не доступных западной цивилизации); но поскольку своих умений они, на самом деле, не знают (в своей наивности), этой тайны не знает никто. Эта структурная позиция – которую можно назвать обратным ориентализмом, – формально определяемая как перенос ориенталистской установки на процессы, которые были исключительным доминионом метрополии, – присутствует, конечно, лишь в виде слабой тени собственно колониализма и ориентализма, как незанятое место в распределении явных позиций.

Построение колониальной системы не могло не создавать трудностей перевода (в смысле Латура), которые возникали при любых взаимодействиях, даже исключительно захватнического толка: производилось или находилось не то, что нужно, местные жители могли дать отпор, договоры с местными властителями оборачивались недоразумениями и т. д. Один элемент бизнеса сходился с другим не в идеальном замкнутом цикле, не в полной логистике, которую попытались на теоретическом уровне построить немцы (а много позже действительно создали в японских компаниях, перестроивших цепочки управления), а в авантюрном неполном переводе, в котором что-то постоянно терялось, но это не мешало получать прибыль. Непрозрачность и потери в переводе создают, однако, разделительную полосу, экран, который в конечном счете порождает эффект «обратного ориентализма», то есть такого восхваления и превознесения туземных практик, которое в итоге распространяется и на технологические процессы самой метрополии. Обратный ориентализм можно понимать в качестве продукта вторичного импорта в метрополию того, что было спроецировано на колониальные экономики в качестве закрытой, потаенной сущности необыкновенных умений, знаний и ремесел колонизированных народов. Поздней производной обратного ориентализма можно в таком случае считать идеологическую обертку современной технологической культуры техно-либертарианцев, унаследовавших ее от нью-эйджа. Собственно, ориенталистские моменты последнего были импортированы обратно в качестве элементов идеологии продвинутой техно-культуры, превозносящей свою креативность, инвентивность и инновационность, полную независимость от калькуляций и «Machensсhaft».

Отсутствие колоний у Германии (не считая некоторых экспериментов на Архипелаге Бисмарка и т. д.) не освобождает, однако, от (обратного) ориентализма, источником которого для Хайдеггера стала Греция. Колониальный дрейф и противоположные ему по интенции, но часто совпадающие с ним по форме изоляционизм и архаизация (например, возвращение к Англии, явленной поместьем Говардс-Энд) – устойчивые сюжеты модернистского дискурса, но можно сопоставить те их примеры, у которых есть фон реальной колониальной системы, и те, в которых колонии лишь намечены как белые пятна на когнитивной карте. Э. Форстер в ранней повести «Куда ангелы боятся ступать» (Where Angels Fear to Tread) отправляется, подобно Хайдеггеру, на юг Европы, к корням, в Италию, которая поначалу выглядит такой же, как и Греция, землей общеевропейского наследия, заповедником, таящим в себе истоки западной цивилизации. Но на самом деле Италия – это не-колония или антиколония, позволяющая демистифицировать любые виды ориентализма: вскоре выясняется, что местные жители – не мудрецы, а, скорее, ловкие пройдохи, готовые провести англичан. Это, однако, представляется тоже слишком уж идеологическим решением, построенным на отрицании («хитрые туземцы»), за которым следует не менее мистифицирующий ход: вписать итальянцев в семейные структуры метрополии, показать, что именно им важна забота о детях. Джино оказывается не только туземцем, соблазняющим белых женщин, но и заботливым отцом, более отцом, чем любой англичанин. Форстер начинает со стандартного и в чем-то карикатурного ориентализма/классицизма, за которым следует отрицание и подрыв этой позиции (деструкция метафизики), и только потом возникает возможность наметить позицию «обратного ориентализма» (туземец как залог и носитель тайного ресурса нашей собственной цивилизации). Италия нужна не столько для перемещения в колонию, сколько для распространения метрополии на пограничную территорию, в рамках которой устанавливается все тот же семейный режим матримониальных ставок и престижа, но уже в фантазматическом виде миража, обыденно сохраняющегося на границе ойкумены. Италия не слишком далека от Англии, и именно поэтому она подходит для этой цели.

Точно так же Хайдеггеру Греция нужна именно как далекое/ближайшее, колония, которая способна создать (обратно-)ориенталистский эффект внутри самой западной цивилизации[36]. Смещение Хайдеггера от Аристотеля к досократикам может казаться философским нью-эйджем, заставляющим отказаться от рационального знания ради невнятных высказываний мудрецов, однако у него есть свои причины. Недостающее звено в модернизационном «полном цикле» невозможно закрепить как всего лишь еще один дополнительный элемент, ресурс или производственное отношение. Именно поэтому экспликация западной метафизики как метафизики праксиса и «раскрытия мира» всегда остается неполной и недостаточной, сама процедура экспликации неизменно обналичивает, выявляет то, что не может быть эксплицированным и перейти в режим «наличного», присутствующего. Действительно, базовая привилегия «присутствия» как ошибка метафизики (закрепленная Платоном) является вполне естественной, практически неизбежной, простительной ошибкой, вписанной в саму структуру заботы и темпоральных набросков, то есть в саму структуру освоения/производства мира древними греками. Производство неизбежно раскладывается на оппозицию производства и произведенного, в нем всегда возникают «отстающие», осадочные, неутилизируемые элементы, которые в то же время могут оказаться его целью, отсюда переход к Благу как цели, превосходящей любые средства, однако такая цель может оказаться лишь апофеозом метафизического заблуждения, отдающего привилегию присутствию. Хайдеггер, разумеется, не хочет сказать, что бытие или мир – всего лишь средства без цели (хотя и близок к этому), ему нужно указать на то, что, собрав в кучу все, как сказали бы сейчас, inputs производства, все его факторы, от материалов и знаний до человеческих ресурсов, мы еще не получим гарантированно того, что должны получить, то есть раскрытого мира, который, разумеется, не может быть уподоблен еще одному продукту, построенному дому, амфоре и т. д. Отказ от проекта «Бытия и времени» – это эскалация такой невозможности, о которой можно рассказать путем апроприации досократической «философии» как следов Греции, которая сама была колониалистским проектом. Обратно-ориенталистское применение Греции у Хайдеггера само возможно лишь за счет неявного обращения к этому внутреннему колониальному моменту: колонизация постоянно производит «потерянное в переводе», что уже создает место для возможных ориентализмов, в том числе обратных. И хотя сами греки обладали, конечно, завидным иммунитетом к любому ориентализму, сообщения и предприятия, потерянные в процессе колонизации, то есть неожиданные удачи, везение, провалы и вмешательства богов постепенно скапливались в дофилософских видах дискурса, к которым попытался подключиться Хайдеггер.

Удача, опасность, риск – все это вещи, которые невозможно напрямую вписать в структуры праксиса или тем более разложить по объект-субъектным оппозициям, и в то же время они важны для любого начинания. Греки могли связывать удачу с божественными силами (хотя даже боги не властны над ней в полной мере), однако в хайдеггеровской концептуализации бытия (Sein/Seyn) они оказываются проводниками/агентами своего собственного необыкновенного умения, своей поразительной удачливости, позволившей небольшому народу основать целую цивилизацию. Нарративный эффект (и одновременно hindsight bias) заключается в том, что мы приписываем грекам удачу, хотя сами они могли считать ее чем-то внешним. Всегда ускользающая от греков удача фиксируется в философском тексте о греках как глобальное свойство среды, в которой что-то уже удалось, так что она становится счастливым местом. Однако, несмотря на искушение, Хайдеггер все же не возвращается к магии такого мира, который был бы заранее размечен местами сил, святынями, капищами и т. п. Бытие остается тем, под эгидой чего возможен праксис, остаточным эффектом обратного ориентализма, произведенным постфактум греками как зачинателями цивилизации, однако оно не приравнивается к магическому или волшебному пра-миру сил, в котором нужно было буквально искать хорошее (сильное) место и заискивать перед высшими силами, завязывать хорошие отношения с ними. Хайдеггер остается модернистом, и важно понять, в чем именно отличие хайдеггеровского мира или «мирности», этой экологии удачи, от собственно магического мира.

Магический мир – концептуализация, задаваемая многими как откровенно антимодернистскими (М. Элиаде), так и внемодернистскими дискурсами, из которых особый интерес представляет трактовка Ж. Симондона, отправляющаяся от первичности такой структурации отношений человека и мира, которая, не предполагая разделения на субъект и объект, построена на «ретикулярной» связи «формы» и «фона»[37]: «Если бы универсум был лишен всякой структуры, отношение живого существа и его среды могло бы выполняться в непрерывном времени и непрерывном пространстве, без привилегированных моментов или мест. Но на самом деле до сегрегации единиц устанавливается ретикуляция пространства и времени, которая выделяет привилегированные места и моменты, словно бы вся способность человека действовать и вся способность мира оказывать воздействие на человека сосредоточивались в этих моментах и местах»[38]. Ретикуляция, или сетка локальностей фигуры-фона или «ключевых точек» (points-clefs), предшествует отношению к собственно технике как модусу бытия, представляясь структурой универсума, в котором между человеком и миром установлено хорошо скооперированное взаимодействие. Простейший пример натуральной магии – вершина горы, которая позволяет обозревать окрестности, властвовать над ними, «держать» территорию под контролем и одновременно быть глашатаем этой территории, которая всегда ограничена определенным магическим локусом. Магия – это в таком случае не волшебство и не суеверие, а полностью скооперированный праксис, в котором воздействие на мир не может быть ни произвольным, ни экспериментальным: эксперименты в таком мире просто ничего бы не дали, остались бы бесплодными, поскольку нужно найти ключевые точки, позволяющие задействовать силы, которые уже доступны, оформлены, но не даны на поверхности. Это мир акупунктуры, волшебных лесов, грибных мест, звериных троп, «аномальных зон» и т. п. Важно отметить, что сейчас, когда господствуют производные распада этого мира, он представляется чем-то маргинальным, но, с позиции Симондона, на каком-то этапе никакого другого мира просто не было: он представлял собой тонко настроенную кооперативную систему, в которой все протоколы связи были заранее установлены, хотя и имели локальную природу. В каком-то смысле такой мир напоминает не глобальный интернет, а мешанину, «сетку» локальных связей, которые были созданы на Кубе (и в других изолированных анклавах) в качестве эрзаца большого интернета[39].

Принципиальное значение имеет, однако, не локальность, а ограниченное дальнодействие: «В магии единичное место обеспечивает действие на всю область целиком, подобно тому, как королю достаточно заговорить, чтобы завоевать весь народ в целом»[40]. Такое ближнее дальнодействие указывает на то, что в «ключевой точке» человек или живое существо знает, как действовать на нее (и фон), тогда как мир знает, как на это действие отвечать (то есть, по сути, обеспечивать действие, его подхватывая), и такая реализация знания совпадает с самим этим миром (объяснять ее каким-то дополнительным механизмом не требуется). Мир – это среда, где пока еще нет «средств» или инструментов в точном смысле слова, поскольку средства всегда предполагают определенный зазор между собой и целью (или другими средствами), тогда как в магическом мире ключевые точки (выделенные фигуры и локации) принципиально неотделимы от локусов, на которые они воздействуют (и которые воздействуют на них). Именно поэтому методы акупунктуры и других разновидностей восточной медицины оказываются невоспроизводимыми в рамках западной медицины (целиком построенной на техничности, то есть отделении фигуры от фона, выделении первичного оторванного объекта как объекта технического). Точки акупунктуры невозможно абстрагировать в качестве «манипуляций», «методов» (средств) или переносных объектов-инструментов-манипуляторов. Транспортабельность – важнейшее свойство технических объектов, но в магическом мире точки нетранспортабельны. Действительно, техническая транспортабельность точек акупунктуры означала бы, что, с одной стороны, одни и те же точки можно было бы легко найти на каждом теле (подобно тому, как легко найти пульс), а с другой – это мог бы сделать каждый, кому бы дали такую карту, соответственно, врачей можно было бы учить акупунктуре точно так же, как и обычной морфологической анатомии. Последняя, в свою очередь, определяется принципом единства выделяемых, то есть отделяемых органов, которые легко переносятся с одного тела на другое и из одного в другое – соответственно, в основе современной медицины и анатомии лежит принцип трансплантации: органом доказуемо является только то, что убедительно и повторяемо отделяется от тела и в пределе может переноситься из одного тела в другое. Таких абстракций акупунктура не допускает: точки невозможно отделить от тела больного, а врач не может научиться распознавать их так же, как пульс или родинки (отсюда различные паратеории энергетических и т. п. тел); обучение иглоукалыванию и т. п., конечно, возможно, но оно равнозначно инициации. Поскольку тело традиционно выступало метафорой для самых разных вещей – первыми из которых являются государство (Гоббс) и речь (Платон) – несложно продолжить эту линию рассуждения и показать, что магическим миром мог быть не только мир собственно природной магии, но и государственных структур, body politics, или определенных форм высказывания (заклинания). Граница между магическим и техническим/религиозным не совпадает с границей природного/культурного и не устанавливается наращиванием числа или сложности артефактов. Главное – это полагание такого первичного единства, которое означает строгую кооперацию без предварительной коммуникации и без «раскрытия» мира: мир уже раскрыт, уже размечен и скоррелирован сеткой фигур и фонов, но это раскрытие не является актом «разрыва» или вторжения (хайдеггеровского Aufbruch).

Магический мир – то, что для Хайдеггера остается навсегда закрытым, несмотря на всевозможные консервативные или антимодернистские черты его дискурса, критику Machenshaft, калькуляции и евреев, как ее главных агентов. Греки с самого начала были модернистским народом (момент, получивший развитие у Адорно), они уже отправились в плавание, которое означает такое раскрытие и разрывание мира, которое не может состояться без насильственного вторжения, перекраивания, переделки, заканчивающейся не всегда удачно. Появление оппозиции техники и религии представляется у Симондона следствием расфазировки первичного единства, раздвоением, что позволяет описать историю «мира» (в смысле Weltlichkeit) в качестве стандартной метафизической истории раздвоения-утраты, разделяющей некогда соединенное, скооперированное и скоррелированное. Для Хайдеггера это неприемлемо, несмотря на то что, казалось бы, такое решение напрашивается из концептуализаций «четвериц», «земли» и «богов». Последние, однако, всегда остаются тем, что существует в режиме перекройки, так что из раскрытия мира и проживания в нем невозможно исключить элемент насилия – оно присуще самому миру, поэтому его не может защитить никакая ретикуляция фигуры и фона.

Досократический мир Хайдеггера и магический мир Симондона похожи друг на друга до неузнаваемости, как левая и правая перчатка, но при этом не могут совпасть, они принципиально расфазированы, между ними не может быть более общего, гармонизирующего их, единства. С позиции Симондона, досократизм Хайдеггера выглядит все еще недостаточно радикальной, слепой попыткой вернуться из мира техники в мир, который ей предшествовал. «Бытие» Хайдеггера оказывается изначально техничным, и именно это не позволяет ему заглянуть за технику, несмотря на все попытки, которым сопутствуют декларации понимания того, что техника никак не может быть акцидентом бытия. Оказавшись «уже» в технике, Хайдеггер возвращается все ближе и ближе к ее истоку, не видя того, что исток этот не в ней самой. Бытие греков остается «техничным» в смысле негарантированного умения, так что, самое большее, такое бытие может быть «событием», то есть присвоением неприсваиваемого технического свершения, постфактум оказавшегося удачным. Тогда как с точки зрения Хайдеггера, магический мир Симондона оказался бы в лучшем случае вариантом метафизики жизни, пытающейся решить проблемы бытийно-исторического характера за счет традиционных категориальных дедукций и произвольных дихотомий (первичный магический мир, как водится, распадается на технику и религию, которые сами порождают внутри себя практические и теоретические аспекты, а затем науку и этику, обещающие новое единство). Магический мир – ложное идеологическое образование, присутствие в чистом виде, совершенно полный, до конца выполненный мир, являющийся не более чем вариантом «эргона», совершенного произведения, целиком встроенного в свою среду.

Таким образом, «экология» Хайдеггера никогда не может стать буквальной экологией в варианте Симондона, в которой живое настолько точно соответствует своей среде, что может взаимодействовать с ней лишь согласно заранее проложенным маршрутам (а потому в конечном счете распад магического мира выглядит необъяснимой метафизической закономерностью). Хайдеггер может лишь приближаться к такой магической экологии, для чего ему требуется нечто невозможное – такие средства, такое обустройство средств, которое было бы уникальным, закрывая саму возможность разброса между разными средствами (и подрывая сам концепт «средства»). То есть ему требуются аутентичные инструменты – те, что позволяют уже открывать мир, но еще не допускают комбинирования, замены, калькуляции, просчета вариантов. Аутентичные инструменты – это инструменты, которые не допускают бриколажа, эмулируя, соответственно, «магический мир» изнутри техники.

Действительно, средство, орудие, инструмент – все они традиционно вызывали подозрение (вполне оправдываемое у Симондона), наводили на метафизическую мысль о некоторой потере: инструмент делает то, что можно сделать иначе – и проще и сложнее одновременно. Экономия инструмента состоит в буквальной экономии: мы делаем что-то, что могли бы делать и иначе, но с бо́льшими затратами, которые одновременно означают большую аутентичность. В технически открытом мире всегда возможна позиция, предполагающая, что такой мир – некая фундаментальная уступка или, что то же самое, «дешевка», однако не в том смысле, будто что-то продается по заниженной цене. Скорее, инструмент – это такой способ купить подешевле, который отвергается сторонниками аутентичности. Само введение инструмента как инструмента, а не как «вещи» или сущности, выглядит сбиванием цены, неизбежно снижающим стоимость самого покупаемого товара (он превращается в дешевку, раз за него так мало дают). В мире без техники (или с аутентичной техникой), то есть с еще не сбитой ценой, все делается, возможно, с бо́льшим усилием, но это усилие незаметно, поскольку оно вообще не встроено в механизм инструментальной оценки. Здесь все настоящее, то есть требующее максимума затрат, которые отдаются предельно легко. На них нельзя не согласиться, потому что никто вас не спрашивает. Здесь все нужно делать «как надо», «так и никак иначе», без оглядки и расчета, но и без натуги. Любой расчет должен быть проведен мгновенно – так, чтобы все оказалось в самый раз, ведь любых вещей и любых телодвижений здесь должно быть не больше и не меньше. Мир аутентичности является миром нулевой экономии, где всё (вещи, люди, движения, усилия, затраты) сходится друг с другом точно, но без измерения, тютелька в тютельку.

Хайдеггеровское внимание к аутентичности уже отличает его от симондоновского магического мира, для которого такой проблемы просто нет: аутентичность становится вопросом там, где она чем-то подрывается. Неприятие Хайдеггером калькуляции и подсчетов, получившее развитие в «Черных тетрадях», указывает на особую концептуализацию экономии как таковой, появляющейся вместе со средством и экономикой последнего: как только мир раскрывается не как данность, а как средства, появляется и возможность перебора средств, замены одного средства другим. Хайдеггер хотел бы сохранить средство, инструмент, Zeug (он не отказывается от базовых положений фундаментальной онтологии), но хотел бы сделать его незаменимым. Однако это-то и невозможно: однажды запущенная экономия не может быть исключительно экономией «настоящей цены» – последнюю всегда можно сбить, так что мир может стать дешевкой. Хайдеггер увидел эту инфляционную возможность (и отождествил ее, в частности, с различными фигурантами экономики калькуляций, подмен и мошенничества – Machenshaft). Любое средство с самого начала заменимо, и эта заменимость носит двоякий характер: с одной стороны, одно средство может буквально заменяться другим, в контексте одной и той же задачи, одной и той же работы (а потому возникает эффект его необязательности, произвольности, контекстуальной несвязности), а с другой – сама эта возможная замена очерчивает пространство экономии, в котором можно выбирать из множества разных инструментов, которые как раз и становятся инструментами в процессе такого выбора. В этом смысле внимание Хайдеггера к «руке» и подручному означает, прежде всего, желание остановиться на пороге этой инструментализации/экономизации, закрыть саму эту процессию, отождествляемую с порочным кругом западноевропейской цивилизации. Экономия по умолчанию генерируется фундаментальной онтологией средств, однако это недопустимо, поскольку она должна имитировать магический мир средств (ключевых точек), которые еще не отделены от своих сетей, не могут быть из них вырваны.

Заменимость средства (вписанная в само его определение) указывает на то, что Machenshaft может пониматься не только как экономическая калькуляция (и, соответственно, просчет выгод, что, с точки зрения Хайдеггера, уже является мошенничеством), но и как собственно перебор возможностей, бесцельное прилаживание одного средства к другому, бриколаж, который противоположен мастерству мастера, работающего с аутентичными инструментами (старой надежной кистью, резцом и т. п.). Бриколаж нельзя допустить именно потому, что в нем аутентичные инструменты деградируют до стадии еще-не-инструментов, на которой их функции могут быть переопределены. Он является следствием не избыточной функциональности, а, скорее, отсутствия какой бы то ни было изначально вписанной в него функциональности: проблема не только в том, что каждый инструмент может быть заменен другим, но и в том, что каждый не до конца определен в качестве именно такого-то инструмента, а потому его можно откатить на более примитивную стадию, когда это просто «нечто», которое, возможно, для чего-то и сгодится. Элементы бриколажа – это недо-инструменты и недо-вещи, которым еще предстоит приписать функциональную определенность. Любой инструмент остается не вполне инструментом потому, что он заменим, и эта замена подрывает его исключительный статус, создавая своего рода остаток и довесок в нем самом, мешающий ему слиться со своей задачей, вписаться раз и навсегда в систему онтологических «отсылок». Он всегда меньше самого себя, поскольку очередная замена может легко списать его в утиль, превратить в «нечто». С другой стороны, он всегда больше самого себя, что и должно доказываться бриколажем: если что-то можно приладить к чему-то другому иначе, не так, как было, значит эти вещи уже больше самих себя. Инструмент принципиально не может быть равен себе, и это как раз оказывается источником напряжения, поддерживающего тексты Хайдеггера.

В конечном счете экология, создаваемая Хайдеггером, оказывается искусственной (как, собственно, и любая экология), но внутри нее самой о ее искусственности следовало бы забыть. Возможно, она напоминала бы различные сюжеты регресса технологий, когда некогда развитая цивилизация постепенно забывает о том, как, собственно, сделаны ее технологии, а потому вынуждена пользоваться тем, что осталось. Инструменты становятся буквально аутентичными и незаменимыми – они отсылают к архаичным временам, когда они еще могли создаваться и меняться, но теперь это невозможно, поэтому выход из строя, поломка, означает реальную незаменимость. Задача Хайдеггера в том, чтобы помыслить такую ситуацию не в качестве конца и регресса, а в качестве начала, застать средства и инструменты на том пороге, когда они еще не вступили в процессию заменимости. Но он, в отличие от Симондона, не может признать в них прародителей независимых эволюционных линий, которые оказались бы действительно незаменимыми в том смысле, что все последующие элементы так или иначе отсылали бы к ним (как большинство механических передач отсылают к античным моделям или просто тождественны им). Средства должны оставаться средствами, иначе они будут не раскрывать мир, а обособляться в свой собственный род, то есть регион, становясь отдельной расой. Расовый принцип – то, что обосновывается «аутентичным инструментом» в буквальном смысле слова, то есть, к примеру, червячной или ременной передачей, которая сохраняется в самых разных технических инструментах, в аппаратах самого разного предназначения. «Раса» имеет такое же метафизическое основание, как и экономия, и именно поэтому она оказывается для Хайдеггера под вопросом.

Магический мир Симондона порождает в конечном счете технику как производную первичного единства, как филум отделившихся объектов, которые объектами являются именно в силу своего технического, инструментального и орудийного характера. И этот филум, несмотря на свою неполноту, запускает эволюцию, которая содержит аутентичные, не допускающие простой замены, элементы, вроде составляющих технических индивидов, которые не меняются столетиями и тысячелетиями. Даже цифровые технологии не означают принципиальной заменимости. Так, Вернор Виндж в своем романе «Глубина в небе»[41] упоминает о том, что Фам Нювен – старый программист Ченг-Хо – мог использовать архивные возможности программного обеспечения именно потому, что базовые алгоритмы могут не меняться тысячелетиями, например в основе некоторых программ и в далеком будущем будет тикать таймер, отсчитывающий земное время (отсюда профессия программистов-археологов). Но для Хайдеггера такая аутентификация была бы лишь апофеозом калькуляции, которая позволяет бесконечно адаптировать одни средства под другие, сохраняя их на одном уровне – региона или расы. Она не открывает мир, не позволяет жить в нем (с чем, правда, Фам Нювен мог бы поспорить), но лишь продлевает свое собственное расовое и региональное господство.

Логику сокрытия и маскировки/искажения, организующуюся у Хайдеггера 1930–1940 годов оппозицией Verbergen/Verstellen[42], можно сопоставить с функцией различных технических средств, конвенций и инструментов, позволяющих демонстрировать скрытость того, к чему не следует приближаться (что как раз и является для Хайдеггера наиболее адекватным отношением к таким вещам, как «тайна» или «редкость»). В отрывке 102 из «Размышлений V» Хайдеггер рассуждает о «переходе», предвосхищая современные проблемы интернет-маркетинга:

Поскольку сам Хайдеггер неоднократно предсказывал, что истина его произведений станет ясной лишь в далеком будущем, например через 300 лет, можно подумать, что он заранее жалуется на то, что на первые позиции в том или ином ранжировании источников знания (сейчас – сайтов и т. п.) попадает лишь то, что оценивается с позиции успеха, причем само место в ранжировании и равно успеху. Возможно, Хайдеггер уже опасался (как выясняется сейчас, скорее безосновательно), что не попадет «в первые строки поисковой выдачи». Действительно, в распределении редкого/тайны (аутентично скрытого) и противопоставленного им замаскированного/искаженного (скрытого неаутентично, искусственно и манипуляционно) выявляется не две, a четыре позиции, как только мы введем сам «переход» как элементарную процедуру доступа и маршрутизации. Редкому противопоставлено доступное и массовое, за счет системы маршрутов (например, священные места Греции становятся туристическими достопримечательностями); в то же время замаскированному и искусственно скрытому (элитарному, закрытому и т. п.) противопоставлена наиболее «бедная» позиция того, что оказывается редким лишь формально, что просто не может рассчитывать на интерес к себе со стороны логики доступности и маршрутизации: забытый сайт, непопулярный Telegram-канал, чудачества и фрик-теории того или иного рода. Разным искусственно закрытым gated communities противостоят не только аутентично-пасторальные формы пребывания в мире (с их собственной противоположностью в виде массового жилья), но и реальное захолустье, «дыры». Не оказываются ли «Черные тетради» именно в этом положении? Возможно, они (как провинция, которая не может претендовать на статус «закрытого», то есть элитарного сообщества) презентуют некоторую истину перехода, но переход к ним самим оказывается невозможным, поскольку у всех, кроме самого Хайдеггера, могло и не найтись повода сослаться на них? Разумеется, этот момент – применение «дневников» (как жанра и как его конкретной реализации в «Черных тетрадях») в качестве механизма «накрутки» ссылок на Хайдеггера – лишь часть истории.

Позитивная логика и игра открытого/сокрытого, мастера которой обнаруживаются Хайдеггером в Древней Греции, предполагала, что сама сокрытость редкого или тайного так или иначе дает о себе знать, причем то, что ее проявляет, всегда самоустраняется в пользу того, что остается неявленным (подобную игру Хайдеггер проследил в феноменологии дара, редкости и секрета). Ситуация с сайтом, который в худшем случае известен только своему владельцу, принципиально иная и больше похожа на само письмо Хайдеггера: мы можем попасть в него или на него, это не запрещено и не возбраняется, но это тайна, заранее тривиализированная отсутствием опознаваемой траектории, которая бы вела к ней: механизм самопорождения, накрутки автореферентных ссылок, свойственный любому модернистскому письму, в случае Хайдеггера приводит к тому, что он, все больше исключаясь из нормативного распределения философских проблем и направлений (Хайдеггер – не феноменолог, не экзистенциалист и даже не онтолог), становится виртуалом и троллем самого себя, множеством дублирующих друг друга аккаунтов, которые монотонно ссылаются на свое собственное величие, но уже это обозначает четвертую – необходимую – позицию в распределении редкого/массового/закрытого (элитарного), то есть позицию пустоты, реальной дыры. Чтение «Черных тетрадей» создает прежде всего именно эффект пустоты: в тексте буквально «никого нет дома», не к кому апеллировать. Иными словами, это и не спрятанное-замаскированное, и не тайное в аутентичном смысле слова, это то, что выпадает из оппозиции негативного и позитивного сокрытия, новоевропейской «махинационной» маскировки и событийной игры сокрытия/раскрытия. Хайдеггер говорит: «Если важно передать нечто великое в переходе, мы должны двигаться очень медленно и непрерывно»[44]. Действительно, нельзя исключать, что на каком-то неизвестном сайте вдруг найдется нечто «великое», однако это великое оказывается сокрыто не самим собой и даже не маскировкой/диссимуляцией, которая все еще подчинялась бы ему, но самой «поисковой машиной» (то есть модерном/техникой/махинацией), которая осуществляет независимую от этой великой истины маршрутизацию переходов. Каждый отдельный переход осуществляется «не туда» просто потому, что само направление «туда» не может быть задано. Соответственно, Хайдеггер сталкивается с абстрактной проблемой: как именно может существовать такая изолированная истина в той ситуации, в которой любая коннективность и маршрутизация обеспечиваются за ее пределами и помимо нее? Как она – например, в форме того или иного произведения, – может претендовать на что-то большее, нежели уникальность, которая уникальна исключительно номинально и в силу бедности? В конце концов, как такая истина может дистанцироваться от того или иного модуса обличения, выносящего приговор всей системе поиска в целом?

Позиция ненайденного/невыданного сайта/канала, текста или произведения (которую в какой-то момент рискуют занять и работы Хайдеггера, замыкающиеся в пространстве эзотерического учения[45]) выступает достаточно очевидным контрапунктом к уникальным произведениям модернистских авторов как одной из фигур самообоснования, автономии. В 1938 году, приступая к написанию «Вкладов», Хайдеггер в письме Элизабет Блохман[46] говорит о том, что желает придать завершенную форму предварительным наброскам, для чего нужно будет подольше задержаться в своей лесной хижине. Сама фигура «хижины», конечно, достаточно легко соотносится с другими изолированными пространствами модернистов, где создавались их «великие произведения»: хижина представляет собой определенный дискурсивный аппарат, одновременно материальный и идеальный, который находится в одном ряду с парижской квартирой Джойса или обитой пробкой комнатой Пруста, то есть с жилыми и одновременно рабочими пространствами, чья функция заключается в определенной конъюнкции открытия и закрытости, возможности созерцать и в то же время удаленности, недоступности. Видеть, оставаясь невидимым – но уже в частном, приватизированном режиме, в отличие от бентамовского паноптикона. Следует подчеркнуть экстерриториальность хижины, которая работает в качестве именно контрмеры по отношению к официальному миру управленческих кабинетов: разумеется, хижина Хайдеггера – это его рабочий кабинет, однако ее конструкция принципиально отличается как от академических, то есть чисто формальных, кабинетов и аудиторий, так и от начальственных кабинетов официальной власти (впрочем, Хайдеггер не прочь совместить первое со вторым, надеясь, возможно, что такой симбиоз позволит воспроизвести хижину на более высоком уровне и освободит его от необходимости физически в ней запираться). Прямым эволюционным потомком хижины Хайдеггера становится, в частности, кабинет Джорджо Агамбена, как он представлен в его книге «Автопортрет в кабинете»[47], тогда как одним из первых модернистских предков пространств подобного рода можно считать легендарную «печь» Декарта[48], то есть деревенскую комнату, отапливаемую печью, которая работает, подобно хижине Хайдеггера, за счет экстерриториальности, совмещающейся с возможностью собственно истины. Последняя требует определенного разлома, дистанции, сдвига, выступая материальным выражением базового модернистского приема остранения/очуждения (в том числе и у Декарта, любившего воображать людей роботами). Согласно легенде, свой метод Декарт изобретает глядя на потрескавшуюся штукатурку потолка, то есть, отсиживаясь в холодной Германии, он буквально не знает, чем заняться, лежит на кровати и плюет в потолок, чьи потрескавшиеся линии, кракелюры штукатурки постепенно складываются в собственно картезианскую систему координат. Это своего рода pattern recognition, что-то вроде горячечного бреда, промелькнувшего видения – событие модерна как гештальт-переработка произвольного узора на обоях в нечто осмысленное и наглядное, то есть в более абстрактную и при этом умопостигаемую картину, от которой потом уже не отделаться. Убедительность этой легенды (независимо от ее правдивости) обоснована тем, что в этом случае один из мифов о происхождении модерна уже выстроен по вполне модернистским канонам: интеллектуальная процедура требует изоляции, уединения, «редукции», но последняя выполняется в распаде, крушении, которое, с одной стороны, является видимой репрезентацией более глобального процесса (потрескавшийся потолок как репрезентация разлома и одновременно своего рода картезианской праздности, не-попадания в ранее существовавший порядок знания и социальных отношений), а с другой – непосредственной иллюстрацией, если не прообразом, будущей математической истины (плавное, безразрывное превращение трещин в линии системы координат). Трещины деревенской комнаты, отапливаемой доисторическим методом, печкой, оказываются гомеоморфны базовой математической структуре современности. Ветшание старого моментально превращается в новизну нового, без всякого перехода, за счет пластичности, обеспечиваемой праздным посредником – Декартом.

Die Hütte Хайдеггера могла бы отождествиться с «мастерской» – но само применение термина «мастер» к Хайдеггеру двусмысленно, поскольку мастерство все еще удачно укладывалось в логику редкости и обычности, – оно возможно только там, где обычное еще не стало слишком обычным и действительно серийным, где редкому ничего не угрожает, то есть это уникальность, осуществляющаяся безо всяких дополнительных средств, без кабинетов и т. п., особость, не требующая изоляции. Тогда как сама конструкция кабинета в качестве рубки или точки наблюдения уже указывает на то, что мастерская Хайдеггера – не столько цеховое пространство производства, сколько лаборатория[49] или обсерватория, из которой удобно обозревать окрестности, точно так же как из хижины Хайдеггера открывается удивительно четкий вид не только на Германию, но и на Америку, Россию, да и на всю мировую историю в целом. Очевидная двусмысленность предприятия Хайдеггера в том, что его формально модернистский жест – воспроизводящий «великое» произведение, которым, по мнению самого Хайдеггера, «Бытию и времени» стать все же не удалось и компенсировать неудачу которого должны «Вклады» и, видимо, «Черные тетради», как и другие «эзотерические» работы после «поворота», – и есть жест, обличающий в конечном счете истину модерна как истину махинации. Но такое противоречие следует считать, скорее, каноническим, и вопрос в том, как оно уточняется и разрабатывается у Хайдеггера. Сами условия возможности выглянуть из хижины как рубки капитана уже говорят о модернистской, модернизирующейся прозрачности, связности, маршрутизации взгляда, которая одновременно помогает Хайдеггеру и обличается им в качестве конечного (катастрофического) следствия истории бытия: легкость текстуального сообщения в тексте Хайдеггера разных инстанций, фигурантов, эпох и т. п., сама является следствием все большей медиации и калькуляции, своего рода телефонизации, электрификации и радиофикации его «произведения», в котором он начинает выполнять роль «центральной станции», радиоточки (что противоречит декларируемым намерениям).

Та же самая двусмысленность обнаруживается в попытке породить редкое – великое (ein Großes) – произведение (в следующем, 103-м отрывке из «Размышлений V» Хайдеггер тут же переходит к обсуждению произведения, Werk, Ницше, которое, будучи выполненным в «Воле к власти», оказывается произведением вопреки свой фрагментарности и, возможно, подложности[50]), встраивая его в цепочку более и менее эзотерических прекурсоров: университетских лекций, выступлений, заметок к семинарским занятиям, предварительных работ, размышлений и эссе, курса о Гёльдерлине и собственно «произведения» «О событии» («Вкладов в философию»)[51]. В этом ряду характерным моментом является то, что письменный текст, создающийся втайне от публики (Хайдеггер подчеркивает противоположность лекционных курсов, посвященных исключительно «экзегезе», и секретного труда, производимого в одиночестве), оказывается наиболее эзотерическим; этим, по сути, переворачивается древнегреческая модель, актуализированная в современной концепции об эзотерическом учении Платона, которое сохранялось внутри Академии в форме устной традиции. Уже в первом приближении понятно, что письменный текст, служивший древнегреческим философам всего лишь предварительным материалом, методичкой или даже рекламной листовкой, у Хайдеггера систематически занимает центр эзотерического учения – да и как, казалось бы, могло быть иначе? Сама позиция «труда», примером которого выступает «Воля к власти», является для Хайдеггера самоочевидной, что не вполне согласуется с привилегией древнегреческой философии в его собственных текстах. Траектория публикации собрания сочинений Хайдеггера не расходится поэтому с современными стратегиями публикаций семинаров других auteurs: семинар (Лакана, Фуко, Деррида и т. д.) находит свое завершение исключительно в печатной, публичной форме, которая и превращает его в произведение, в случае Лакана – важнейшее. В самой оппозиции секретности/письменности/произведения и публичности/устности/экзегезы первый полюс всегда перевешивает другой, задавая направление движения.

Позитивная модернистская редкость произведения, такого как «Воля к власти», «Черные тетради» или «Вклады в философию», сталкивается, однако, с затруднением в той ситуации, когда она все больше выносится за пределы этой логики прозрачности, открытости и глобальной маршрутизации путей, эволюций, цитат и историй (от Древней Греции до атомной бомбы, от Платона до Ницше и т. д.), оказываясь чем-то отделенным, уникальным, но лишь номинально; редким, но лишь по бедности. Знаменитые «кризисы» Хайдеггера, которые биографами связываются прежде всего с его работой над Ницше (вместе с проблемой европейского нигилизма) и с периодом сразу после Второй мировой войны, можно реконструировать логически, спекулятивно – как кризисы собственно модернистского произведения, создаваемого в изоляции, обособленно, но именно поэтому получающего неоспоримую возможность прослеживания глобальных сюжетов, схватывания общемировых истин и т. д. Дело не только в том, что в хижине должен быть люк во внешний мир, но и в том, что этот мир должен узнавать себя в отражении в оконном стекле хижины (если только там действительно стекло, а не бычий пузырь). Подобная корреляция, никогда, конечно, не данная заранее, определяется тем, что уникальность и обособленность, хайдеггеровский Entzug – не случайные качества интеллектуального производства (которые можно было бы заменить нивелированной и обобщенной научной работой), но, напротив, его необходимые условия, члены уравнения универсального и конкретного. Взрывное развитие научного знания как более или менее анонимного научного предприятия с начала Просвещения замыкается на не менее убедительную историю уникальных открытий, деяний отщепенцев и чудаков, постепенно составляющих модернистский эпистемологический канон, таких как Карл Маркс, Александр фон Гумбольдт, Огюст Конт, Чарльз Дарвин, Зигмунд Фрейд и т. д. Модернистский герой существует в зазоре, обособлении, он застревает на каком-то полустанке и неожиданно попадает на другой именно потому, что пока еще находится в мире несовершенной коммуникации, в которой сами разрывы в связях и логистике создают для него удобные пространства обособления, задержек, площадки обозрения и фиксации наблюдений. Все это к моменту «поворота» Хайдеггера морально устаревает, оставаясь возможным разве что на уровне текстуальной имитации.

Пример Александра фон Гумбольдта, фигуры во многом еще просвещенческой, показателен для этого триумфального периода, оставшегося в прошлом[52]: послужив впоследствии образцом для таких литературных героев, как Паганель Жюля Верна, он оказался автором проекта, едва ли не противоположного проекту его брата Вильгельма, так называемого гумбольдтовского университета – знания, универсализированного в рамках государственной бюрократии. Паганель и Александр фон Гумбольдт – частные герои мира с пока еще ненадежными коммуникациями. Для того чтобы заниматься наукой, надо участвовать в деловых или политических проектах, но так, чтобы в них постоянно возникали небольшие коммуникативные разрывы и сбои, оставляющие возможности для исследований. Не все должно быть гладко, шершавость, «рифленость» (в смысле Делеза) – залог этой триумфальности. Просвещенец и популяризатор Паганель попадает в компанию шотландских сепаратистов, но, поскольку сообщение от Гранта безнадежно стерто, его расшифровка постепенно складывается в кругосветное путешествие: дописывание письма эквивалентно прокладыванию маршрута судна. Александр фон Гумбольдт точно так же пытается догнать французскую экспедицию, для чего должен совершить путешествие в Лиму – но идет по ложному пути, получив неправильную депешу. Несовпадение с пунктом назначения оставляет, однако, возможность глобальных исследований всего на свете: это наука в пределах засбоившей логистики и ненадежной коммуникации. Поскольку разрывы в коммуникации, незаполненные пробелы могут возникать где угодно, изучать можно тоже что угодно – синеву неба, растения, языки, электрических угрей и даже собственных вшей[53], чем, собственно, Гумбольдт и занимается. Универсал и франкофил, он читает лекции о чем угодно и одновременно ни о чем. В каком-то смысле он занимает позицию, соответствующую в наши дни разве что позиции Стивена Хокинга, возможно последнего модернистского научного героя (главное произведение Гумбольдта – «Космос»). Но Хокинг может занимать ее, то есть мыслить космос в целом за человечество как таковое и думать об угрозе инопланетян, только потому, что находится в положении киборга, обездвиженного в своем собственном теле и кресле, тогда как условие деятельности Гумбольдта – максимальная подвижность. Кресло Хокинга – еще один потомок модернистского кабинета, одновременно капитанской рубки и обсерватории. Тогда как Гумбольдт вставляет себе электрические провода в спину, пьет сырую воду из Ориноко и Амазонки, хватает угрей голыми руками – все для того, чтобы постулировать единство природы. То есть он выступает универсальным посредником самой этой «единой природы», идея которой будет подхвачена Генри Торо, потом Джеймсом Лавлоком, а в последнее время одновременно демонтирована и реабилитирована Бруно Латуром[54]. Гумбольдт слишком «разбросан» (его постоянно обходят другие – то Алессандро Вольта, то Чарльз Дарвин), но в этом его сила.

В этом неочевидном ряду, в котором бок о бок оказываются Гумбольдт, Паганель и Хайдеггер, необходимо провести некоторые различия. Гумбольдт становится одним из первых глобальных ученых именно потому, что связывает собой, своими путешествиями, телом и работами те узлы сети, которые пока еще не состыковались друг с другом. Он – проводник, который замыкает собой все эти разрозненные маршруты и контуры. Это логика счастливых несовпадений, которая напоминает хайдеггеровские описания досократовского мира: постоянно ускользающая природа преподносит удивительные сюрпризы, диковины, и именно ее отступание, уклонение говорит о некоей тайне, которую стоит хранить. Просвещенческий пыл Гумбольдта, возможно, намного ближе к досократовским героям, чем экзегеза самого Хайдеггера: он говорит о единой природе, непосредственно проявляющейся в его экспериментах и приключениях, хотя, конечно, никаких собственно научных оснований и доказательств такого единства у него нет, более того, оно все больше становится либо немыслимым, либо просто ненужным. Различие между Гумбольдтом, натурфилософом в поисках единства природы, и более поздними модернистскими auteurs – прежде всего в методе: если первый постоянно сталкивается с отступанием природы и ненадежностью связей, а потому изолирован от этой природы вполне «естественно», рассинхронизирован с нею, то вторые вынуждены в какой-то мере такую изоляцию разыгрывать, строить. Известное суждение Фредрика Джеймисона о том, что модернизм как культурное явление и стиль конститутивно определяется неравномерностью модернизации (когда наряду с индустриальным производством сохраняются анклавы старого порядка, которые как раз и становились предметом рефлексии модернистских авторов, пытающихся представить сдвиг модернизации в качестве производной индивидуального – архаического и анахронического – условия, тем самым присвоив и перекодировав сам этот сдвиг модерна), здесь нуждается в некотором уточнении: такая неравномерность является, возможно, основой для модернистских авторов в широком смысле слова, включающих и Александра фон Гумбольдта, однако в собственно модернизме она все больше становится искусственным приемом, рефлексивным дополнением к собственно модернизации. Если Гумбольдт существует в режиме verbergen, в котором природа дается именно тем, что скрывается, то Хайдеггер не может заниматься «бытием» с той же непосредственностью поиска единства природы, ему требуется определенная искусственность, аскеза, аппарат отстранения и размыкания. Однако это не мешает странной параллели: один, словно бы до разделения науки на отдельные регионы, занимается всем подряд, в своего рода панонтическом энтузиазме строит единую онтическую науку, которая должна говорить о единой природе. Другой первоначально развивает проект единой трансцендентально-фундаментальной онтологии, которая бы расчерчивала пространство онтологий региональных, но в итоге начинает видеть возможность выхода из тупика фундаментальной онтологии в природе, понимаемой в древнегреческом и одновременно модернизированном смысле предельной игры раскрытия и сокрытия, представляемой разными фигурантами. Конечно, проект Хайдеггера на всех его этапах был построен на целой системе оговорок и предостережений, во многом унаследованных из феноменологии, то есть на определенной логике теоретических предосторожностей, которые позволяли дистанцироваться от вроде бы похожих, но более «вульгарных» проектов, которые, однако, продолжают его преследовать, выступая исходными материалами и моделями. На первых этапах это «философия жизни», затем – антропология Макса Шелера, а после «поворота», возможно, именно натурфилософия: «единая природа» Гумбольдта и «бытие» Хайдеггера представимы как одно и то же, различаясь исключительно онтологически, но смысл этого различия зависит, однако, от того, от какой из сторон отсчитывать. Различие собственно модернизма проходит, соответственно, именно между онтической всеядностью и онтологическим замыканием или обособлением: «бытие» уже нельзя называть природой, хотя это «то же самое», то же самое синтетическое единство, реализуемое, в частности, в четверице Хайдеггера. Возникает вполне опознаваемая гомология между «бытием» и «кабинетом», и, по сути, Хайдеггер после поворота делает все, чтобы от этой гомологии отказаться, но так и не может справиться со всеми затруднениями.

Возвращаясь к оппозиции надежности и удобства, или юзабилити, представленной ранее[55], можно отметить, что серия различных архитектурных и организационных типажей – лаборатория, кабинет, хижина и т. п., – не просто по-разному апроприируют пространство этой оппозиции, но и рефлексивно переводят один параметр в другой. Действительно, «дом» как таковой (отсюда пресловутый «дом бытия») является наиболее общей формальной границей надежности и удобства, своего рода экономизируемым пределом, обещающим, по крайней мере у Хайдеггера, возможность не-экономить ни на том ни на другом, то есть получить и то и другое, и максимальную надежность/безопасность, и максимальную пригодность для жизни. Такой максимум, конечно, возможен лишь за пределами экономии, однако движение Хайдеггера все же остается – пока он занят деструкцией метафизики, построением фундаментальной онтологии и т. д. – экономизирующим, то есть ему приходится выбирать одно в пользу другого, идти на компромисс, и этот компромисс никогда не удовлетворяет. В пространстве двух осей – надежности и юзабилити – «обычный» дом представляется нерефлексивной границей, машиной сопряжения двух членов оппозиции, тогда как собственно модернистские эксперименты открыто конструируют «дома» как формальные машины по такому сопряжению, ставящие четко определенные цели и обладающие определенной телеологией.

Так, уже упомянутая «нора» Кафки – машина перевода удобства (движения, перепланирования и т. п.) в безопасность, то есть такое применение оператора открытости (многочисленных входов и выходов), которое нацелено на максимизацию одного параметра (безопасности) за счет другого (удобства), однако такая максимизация, по Кафке, может достигаться не жертвой (например, простейшим сокращением открытости), а, напротив, усилением, увеличением удобства (каковое удобство, правда, формально сводится лишь к открытости, не обещая никакого прибавочного комфорта). Рефлексивная «канализация» открытости в безопасность создает, однако, эффект, превращающий «нору» в своего рода симметричный двойник «бытия», с ним никогда не совпадающий: нора делается максимально открытой, но лишь для того, чтобы было больше возможностей контролировать ее безопасность, тогда как в бытии открытость должна коррелировать с безопасностью без подобного рефлексивного освоения одного члена оппозиции другим. Кафка создает парадоксальную структуру максимизации, в которой любое удобство тут же коннотируется удобным сохранением самого этого удобства, что тут же делает исходное, «данное», удобство не слишком удобным: можно, скажем, сидеть за столом удобно, но предполагается, что сидеть за ним можно только для того, чтобы сохранять само удобство такого положения, позы и осанки, и это оказывается не слишком-то удобным. «Нора» – это место тренировки онтологической осанки, которая принципиально отличается от хайдеггеровской «настройки» или Stimmung’а. Если последняя говорит о возможности фоновой корреляции удобства и безопасности, то осанка, само появление осанки как концепта, свидетельствует о таком отношении к залогу удобства, которое оборачивается исключительно его сохранением в неприкосновенном виде. Возможно, правильная осанка действительно позволяет эффективнее и удобнее работать, прежде всего, с собственным телом или им самим, то есть осанка – условие базового удобства, ловкости, мастеровитости и элементарного юзабилити. Но в то же время в осанку уже вписана забота о самом этом удобстве, которая создает специфическую для Кафки – и довольно юмористическую – критику этого удобства, момент некоторой неприменимости осанки в той форме, в какой ее надлежит поддерживать, но, возможно, не практиковать. Есть определенная разница между «стоять в просвете бытия» и «держаться прямо» (или «держать спину прямой»), и вопрос в том, в каком практика осанки, свойственная второму, распространяется на первое. Открытость норы в общем смысле предполагает максимизацию удобства, то есть, прежде всего, входов и выходов (в том числе внутри дома, который постоянно перепланируется), но поддержание такой открытости в открытом состоянии становится главной задачей «норы», не только смещающей кривую надежности и юзабилити к надежности, но и осложняющей решение их уравнения в целом. Поддерживая осанку как условие удобства («со временем эта поза станет максимально удобной, так что вы даже перестанете ее замечать»), мы неизбежно жертвуем удобством, поскольку последнее отстраняется от собственной практики – так, житель норы все больше вынужден жить за пределами своего дома, обходя его по периметру и проверяя сохранность контура открытости и закрытости.

Максимально приближаясь к хайдеггеровскому бытию, нора от него в то же время неуловимо отдаляется, поскольку неизбежно выносит на первый план то, что должно было оставаться на заднем – саму операцию открытости и закрытости, которая легко обращается сама на себя (как поддержать открытость открытости, если она грозит понижением безопасности?). Другие модернистские типологии – лаборатория, кабинет и хижина – располагаются в других точках этого пространства двух переменных, прочерчивают другие траектории, выполняя разные функции. Лаборатория, в этих терминах, делает ставку на саму экономию безопасности и удобства, то есть проводит эту формальную границу, обеспечиваемую самим существованием двух переменных, в гипотетической хаотической среде бесконечных подключений и соединений (кантовского «многообразия»), в травелогах и не слишком осмысленных экспериментах Александра фон Гумбольдта. Проблема лаборатории – оставить такую открытость, которая не была бы заранее обеспечена безопасностью, но в то же время не была бы и предельно неудобной в силу своей избыточности. «Калькуляция», ненавидимая Хайдеггером, возникает не как абстрактный способ отношения к сущему, а как решение внутри рассматриваемой оппозиции, обеспечиваемое опять же особым «решением» открытости и закрытости: калькуляция – это применение открытости в целях надежности, которое позволяет фиксировать любое «более открытое» или «иначе открытое» как отклонение, нарушение или, напротив, пример и образец. Посчитать – значит открыть открытое так, чтобы можно было открыть его еще раз. В лаборатории не может быть дверей, приборов или шлюзов, которые раз открываются, а потом застревают, заклинивают, то есть это способ такого продления и поддержания открытости, который обосновывается не кафкианской рефлексией, а повторением: открыть открытое – не значит его тренировать, это значит просто иметь возможность открыть его еще раз. Цифровые механизмы являются в этом смысле логичным продолжением лабораторий, а не просто счетных устройств: их шлюзы работают в режиме нулевого трения, то есть открытое раз может открыться и во второй раз.

Хижина и кабинет, однако, стремясь сохранить лабораторию как формальную машину надежности и удобства, желают отказаться от их балансировки. Конечно, хижина помечается, прежде всего, как нечто «надежное», в отличие от обычного дома или квартиры, причем такая надежность должна обещать едва ли не максимальную корреляцию с удобством. Однако, по сути, в ней игра открытости и закрытости не открывается, как в лаборатории и «норе», а, напротив, закрывается, то есть открытое раз не требует повторного открытия и в то же время не требует рефлексивного контроля, не создает систему обратной связи по образцу норы: жить в хижине – значит максимизировать безопасность за счет удобства, не предполагая, что тут вообще есть какая-то максимизация, то есть «довольствоваться малым», не считая, что это самоограничение. Открытость открытого сохраняется в этом случае именно на нулевой степени сохранения как такового: сохранение здесь не требует специальных мер, особых операций с открытым и закрытым, которые всегда перформативно подрывают надежность.

Декарт, праздно превращающий трещины на старом потолке в систему координат, Гумбольдт, обнаруживающий единую природу в электричестве, проходящем по его телу, в электрических угрях и молниях, – все это герои-проводники, рассинхронизация которых по отношению к окружающему миру получает позитивную функцию именно потому, что они каждый раз заполняют собой пустоты и пробелы, обнаруживая сам горизонт единства, натурфилософский или математический. Это все еще мир редкостей, тайн и диковин. Натурфилософия не предполагает собственно погружения или уже данного единства, субстанциальности; скорее, она порождается именно из таких неожиданных встреч, которые указывают на пространство рассогласования, сдвига, так что, конечно, древние греки тоже не чужды модернизации (о чем говорили и Хайдеггер, и Адорно). «Проводимость» модернистских героев никогда не бывает абсолютно полной, они не становятся сверхпроводниками и не растворяются в окружающей их сети взаимодействий. Не являются они, вопреки позиции Хайдеггера, и агентами тотальной калькуляции и «махинации»; напротив, героические свершения и приключения возможны только там, где нельзя все просчитать: постоянное отступление данного как раз и требует присутствия такого проводника, который мог бы позитивно относиться к «сокрытости», одновременно участвуя в ней и не претендуя на ее разоблачение. Такое позитивное отношение реализуется как в уединении Декарта, так и в бешеной активности Гумбольдта, которые в равной мере демонстрируют, что недостаточно от чего-то отстраниться и отвязаться, если твой контрагент (природа, сущее, социальный мир и т. д.) не пойдет тебе навстречу, не о(т)странившись точно так же. Гумбольдту и Декарту мир шел навстречу, отстраняясь от них, то есть показывая себя с неожиданной стороны, причем сама неожиданность свидетельствовала о его тайне, ведь раньше этой стороны заметно не было. А собственно модернистам пришлось в большей мере полагаться на себя, создавая искусственные сцены остранения и сокрытости – кабинеты, хижины, тексты и т. п. На них автор выступает основным агентом остранения, уже не надеющимся на то, что окружающий мир подыграет ему, станет залогом его эпистемологического приключения. Это, в свою очередь, сдвигает соответствующую текстуальную стратегию к позиции заговора.

Действительно, кабинет, нора, хижина, лаборатория – все это дубликаты «дома бытия», то есть сингулярности безопасности и юзабилити, настолько уникальной, что она должна выпадать из общего распределения позиций. Все они находятся слишком близко к этому дому, а потому подрывают его автохтонность, то есть для них буквально мало места, соседство оказывается для Хайдеггера неприятным, а потому приходится искать другие решения. Конструкция хижины поначалу обещала зримое выполнение сингулярности надежности и удобства, но на достаточно узком участке, где ищется оптимум двух параметров и одновременно их доминанта, возникает жесткая конкуренция, так что полагаться на бытие/хижину не стоит. Ведь не исключено, что некоторые из точек в этом распределении фиктивны – например, выполнимой может быть только лаборатория или «природа», как она существует в лаборатории, то есть повторимость открытия, не обращающая внимания на удобство, машина открытия, накладывающая запрет на то, чтобы заботиться об оптимуме как таковом, поскольку он сам истолковывается как нечто производное, всего лишь «наше» удобство и «наша» надежность, антропологическая или догматическая. Хайдеггеру в этом смысле нужно кое-что понадежнее хижины – такая же сингулярность соотношения надежности и удобства, обеспечиваемая соответствующими операторами открытости и закрытости, но только при условии, что сама эта сингулярность не останется «беззащитной», существующей как неявный фон или археологическое условие любых онтических распределений. Хижину надо защитить, но как это сделать, если не заключить ее в другую хижину? Защита бытия от его собственной судьбы (или гибели) аналогична введению инстанции второго бытия, то есть еще более мощного сингулярного оптимума безопасности и удобства. Поскольку блуждание в этом пространстве двух параметров само является производной от исходной игры открытости и закрытости как формализма бытия, защищать искомый оптимум или точку аутентичности дополнительным кордоном «другого бытия» (возможно, неким еще более базовым формализмом) не представляется возможным: нет никаких гарантий, что такое второе бытие не скрывает в себе еще более опасные возможности. Заключить хижину в хижину не получится, поскольку это приведет лишь к воспроизводству тех же проблем, что и на первом этапе. «Нора» – тоже не выход, ведь требуется не конвертировать открытость и удобство в безопасность (в секьюритарной машине «норы» или в каком-то из ее аналогов), а, напротив, оберегать саму сингулярность, что позволило бы защитить ее от любого колебания, вызываемого самой конкуренцией в пространстве надежности и удобства и в конечном счете самой игрой закрытости и открытости: бытие в пределе надо охранять от бытия, а не разгонять его до паноптического периметра. Наконец, сингулярность решения (сочетания безопасности и удобства) не должна быть статичной (в отличие от хижины и даже «дома бытия»), напротив, игра открытости и закрытости должна каждый раз выдавать сингулярный, уникальный результат, который вне конкуренции, то есть если и защищать хижину другой хижиной («пирамидой» или, возможно, саркофагом), внешний периметр должен сам продуцировать уникальные конструкции «хижин», то есть выступать не столько защитной оболочкой, сколько стройплощадкой. Кажется, что «проект Хайдеггера» – или его архитектурная, то есть концептуальная заявка – содержит в себе слишком много несочетаемого, он буквально хочет слишком много, как если бы выделенную жилплощадь нужно было погрузить в бункер на случай окончательного взрыва парменидовской бомбы, который бы не просто сохранил жилое пространство, но и воспроизвел его после катастрофы. Хайдеггеру некуда обратиться с такими проектами, но не все потеряно – при некоторой хитрости возможны самые разные махинации с выделенной жилплощадью.

Хижина превращается не в нору и не в лабораторию, а, скорее, в явку, то есть место конспиративных встреч и саму такую встречу. Действительно, явка – это не что иное, как «дом», защищенный в своей сингулярности безопасности и удобства от любого неправильного использования – в том смысле, что на конспиративной квартире, к примеру, могут происходить и другие встречи, неконспиративные, однако они никак не меняют статуса явки. Обычные встречи или обычные жильцы, способные сдвигать точку безопасности и удобства в каком угодно направлении, не влияют на статус явки, пока она не заявлена как явка, то есть пока уникальный статус места встречи не стал открытым для каждого, в том числе и для того, кто не должен там ни с кем встречаться. Явка, таким образом, совмещает два принципиально несовместимых момента: максимальную конвенциональность (она может быть где угодно и проходить в какой угодно форме) с максимальной надежностью, то есть непреложностью, неотменимостью и априорностью. Метафора «встречи», достаточно важная для Хайдеггера и выступающая аналогом для трансцендентального (или «фактического») описания опыта как такового[56], в явке получает такое развитие, которое меняет «встречу» до неузнаваемости: явка конституируется так, чтобы при определенных условиях «встретившиеся» не встретились, и наоборот. Сколь угодно большая конвенциональность засчитанных встреч говорит о возможности максимального удобства: например, в ситуации конспиративной встречи можно обойтись минимальным знаком, хотя в обычных, неконспиративных, условиях для того же самого результата мог бы понадобиться длинный разговор. Более того, никакой собственно «встречи» как обмена и контакта в таком случае не нужно, поскольку явка сама берет на себя эту функцию «встречи», раппорта, который, таким образом, снимается как задача с непосредственных фигурантов встречи (ничто не мешает, например, представлять в качестве явки эпизоды выхода в интернет с определенных ip-адресов, внешне никак не скоординированные). Максимальная безопасность явки указывает на то, что структура встречи (или открытости) в ней уже задана, но что еще важнее – заданы условия использования этой открытости, каковое сводится к ее подтверждению. Иными словами, применение явки всегда хотя бы отчасти носит автореферентный характер – она, конечно, может использоваться для какой-то полезной коммуникации, но прежде всего она подтверждается, удостоверяется в качестве сохраняющейся, а потому не требующей какой-то дополнительной работы. Хрупкость и ограниченность явки (она существует до того момента, пока ее трансцендентальная структура не будет провалена, то есть разоблачена в качестве того именно, чем она является) не может быть, однако, аргументом против того, чтобы уподоблять бытие той функциональной точке, в которой она работает, – скорее, этот пример указывает на тот переход в движении Хайдеггера, в котором решать возникающие концептуальные проблемы традиционным философским инструментарием становится все сложнее. Если хижину невозможно защитить периметром из другой хижины, возможно, ее следует оградить явкой.

Обычное для Хайдеггера обесценивание «маскировки» и verstellen, сокрытия того, что уже было открыто или может быть открыто, подталкивает к такому же обесцениванию «заговора», который как термин встречается, в частности, в семинаре о Пармениде[57]. Действительно, заговор всегда представляется чем-то производным, искусственной попыткой создать тайну там, где ее могло и не быть. То есть заговор – лишь один из примеров махинаций и манипуляций. Однако эта оценка не окончательна. Не оказывается ли Хайдеггер именно в позиции своего письма, вынесенного в секретное пространство дневников и трактатов, все больше заговорщиком, который, правда, готовит заговор другого, онтологического толка? Более того, не является ли сама история бытия не чем иным, как историей заговора, что косвенно подтверждается производной фигурой еврейского заговора, выписанного именно как момент истории бытия?

В исследовании Люка Болтански «Тайны и заговоры»[58] для объяснения распространенности теорий заговора к началу XX века и появления детективных и шпионских жанров вводится конструкция очевидно онтологического типа. С одной стороны, есть мир, а с другой – реальность. Реальность – то, что конструируется все более жесткими политиками национального государства, например в экономике (планирование, национальные банки и т. д.) и массмедиа. Следуя отчасти за Фуко, Болтански представляет свою теорию модернизации как незавершенного, неполного процесса: модернизация и модернизм возможны там, где реальность еще не вполне совпадает с миром, поскольку последний – это просто то, что не укладывается полностью в официальные репрезентации. Например, финансовый крах 2008 года стал событием «мира», а не реальности (не «реальным» событием), поскольку его причины не получили отображения в официальных репрезентациях и были восстановлены лишь постфактум. В социальном мире даже сейчас может случиться нечто такое, что не сводится к реальности, что ставит под вопрос ее саму, вызывает к ней недоверие. Мир – это не столько то, что «за» реальностью, сколько прореха в реальности (лакановские обертоны такого определения очевидны, но для Болтански и данного обсуждения не столь важны). Мир состоит из всех тех причин, которые не могут считаться причинами, поскольку одна из задач официальных репрезентаций – определять, что может быть причиной для такого-то следствия, а что – нет (например, невозможно вылечиться, используя неофициальные лекарства, услуги знахарей и т. п.), то есть мир оказывается одновременно избытком по отношению к реальности и ее собственным недостатком, который, однако, невозможно присвоить. Распространение теорий заговора, детективных жанров и одновременно рождение социологии – все это следствия попыток сконструировать реальность, которые не могут быть вполне успешными. Соответственно, представление о самой возможности заговора конструируется как искаженная проекция самих усилий по конструированию реальности (то есть в этом смысле теории заговора всегда «критичны» по отношению к легальной реальности) и одновременно как обесценивание официальности реальности, ведь если есть один проект по такому конструированию, то может быть и другой. Эпистемологическое место самого концепта «заговора» сближается с позицией социологии как науки, которая такими авторами, как Карл Поппер, принципиально отрицающими какую-либо коллективную агентность, отвергается в качестве варианта заговора (вместе с марксизмом и т. д.).

Различие мира и реальности (или реального и реальности) интересно тем, что оно не выходит за пределы общего модернистского словаря, исчерпывающего возможности самоописания модернизма (и в этом смысле постмодернизм представим просто в качестве акцентирования такой ограниченности и замкнутости, перформативного эффекта самоописания словаря в его собственных терминах). Так, Ален Бадью указывает на то, что весь XX век проходит под знаком «страсти реального»[59], навязчивого поиска реального как такового. Оппозиция мира и реальности уже говорит о том, в каком направлении должен идти поиск: реальность дана, тогда как мир является тем, что не может быть данным, хотя постфактум даны его производные (войны, кризисы и т. п.). Речь о том, что распределение причин и агентов в этом зазоре между миром и реальностью всегда осуществляется постфактум, и именно в нем и появляется понятие заговора, позволяющего описывать в качестве агентности то, что, возможно, вообще ее не предполагает и даже не имеет причин. То есть это определенная рационализация такого разрыва, но в то же время и его проекция в сферу собственно легальной рациональности. Заговор позволяет сохранить агентность, а потому выполняет терапевтическую, успокоительную функцию, ведь в конечном счете гораздо лучше, если за необъяснимыми явлениями скрывается чья-то злая воля, чем вообще ничего.

Важно, что заговор всегда «меньше» больших социальных сил или классов, так что он радикально расходится с любой логикой класса и авангарда – его могут составлять представители разных классов, оставляя последние без изменений. Союз (или даже заговор) Хайдеггера с теорией заговора носит одновременно концептуальный и нарративный характер. С одной стороны, его неприязнь к калькуляции и расчету строго вписывается в общую модернистскую конструкцию реальности и мира, в которой подозрение вызывает все, что лишь числится существующим. Недостаточно числиться существующим, нужно еще существовать – этот тезис можно было бы отнести уже к «Бытию и времени». Этого общего неприятия того, что лишь числится, еще недостаточно для более содержательного сближения с заговором, в том числе в «Черных тетрадях», но последнее можно объяснить тем, что, отказавшись от «антропологической» перспективы фундаментальной онтологии, Хайдеггер все же не был готов расстаться с горизонтом агентности как таковым и перейти к более или менее натурфилософскому (или идеалистическому) описанию бытия, совершенно не зависящего от Dasein. Разумеется, подвешивание антропологических или индивидуальных атрибуций Dasein’а было одним из главных остраняющих актов в экзистенциальной аналитике Хайдеггера (описать человека так, словно бы это не человек, то есть не одно из сущих, выделенное в качестве отдельного рода, в данном случае человеческого), однако такого подвешивания оказалось все же недостаточно – так или иначе, читателям удобно считать, что речь идет о «человеческой реальности». Соответственно, Хайдеггеру необходимо было перейти к не-трансцендентальному описанию бытия, например ввести Dasein как фигуру бытия народа, что указывает на очевидное решение: оставить агентность, но убрать ее привязку к «реальности» или к «сущему» и в то же время не возвращаться к агентности самого бытия (той или иной идеалистической инстанции). Стратегия после «поворота» – это стратегия подвешенного решения, третьего пути: «да» агентности (или решению), но «нет» любым онтическим и метафизическим инстанциям, эту агентность реализующим. Таким образом, двигаясь в направлении одновременно деметафоризации (Dasein – не метафора человека), деантропологизации (Dasein – не индивидуальный человек) и денатурализации (бытие как Seyn – не то, что «есть»), Хайдеггер заходит в крайне узкий коридор решений, в котором он как раз и встречает заговоры, то есть такие инстанции актов и решений, которые принципиально не поддаются учету. Они есть, но не числятся, соответственно, именно поэтому официальное академическое знание не располагает никакими сведениями о них – а потому можно использовать и откровенные подделки вроде «Протоколов сионских мудрецов».

Этап фундаментальной онтологии как трансцендентального проекта выявил невозможность окончательного разнесения инстанций бытия и сущего, которые неизбежно слипаются в процессах метафоризации и аналогизации, а потому описание Dasein становится не столько первым, сколько последним словом в описании бытия. Это, в свою очередь, ставит под вопрос главную ставку, а именно собственно бытие как инстанцию остранения сущего. Трансцендентальное различие, если спроецировать его на эту задачу, выписанную в модернистских терминах («назад к вещам, но против овеществления»), оказывается провалом на обеих своих сторонах, в обоих терминах, что становится для Хайдеггера стимулом для поиска «постповоротных» решений. С одной стороны, оно не допускает остранения (то есть собственно локализации бытия) в силу антропологизации, а с другой – проваливает его в результате натурализации, нормативизации и идеализации. Антропологические структуры дублируются просто структурами[60], например идеальными, нормативными и трансцендентальными (вечными), но и те и другие – враги Хайдеггера. Для борьбы с этими врагами необходимо вступить в заговор.

Одновременно этот сдвиг позволяет решить нарративную проблему – какие именно «деятели» будут фигурировать в онтологическом описании после того, как абстрактное пространство экзистенциальной аналитики осталось в прошлом? Любые «большие» конструкции (классы, биологические расы и т. п.) представляются Хайдеггеру такими же натурализациями (и следствиями забвения бытия), как и индивидуалистические описания. История бытия, разумеется, не может быть структурирована в качестве глобального процесса смены периодов, эпох, трансформаций и т. п., поскольку каждой такой трансформации (например, переходу к нововременному определению бытия как субъекта и воли к власти) должен соответствовать определенный деятель, то есть нечто большее индивидуального/антропологического Dasein и в то же время меньшее стихий или составляющих «четверицы». Хайдеггер неявно решает нарративную проблему следующего типа: когда именно повествование об агентах становится повествованием о силах и стихиях? Когда мы перестаем говорить о героях и начинаем говорить о мифических силах (земля, небо и т. д.)? Продлить остраняющий жест фундаментальной онтологии можно только в том случае, если не скатываться ни в ту, ни в другую сторону – ни в антропологию, ни в натурфилософию или мифологию, но для выполнения этого требования Хайдеггеру приходится привлекать нарративных персонажей, которые не изобретаются им, а берутся из готового тезауруса и просто подгоняются под историю бытия: они – те, кто может такую историю рассказать и на ком она может быть рассказана.

Американцы, евреи, русские, большевики, национал-социалисты, древние греки – все это фигуранты медийных, официальных концептуализаций и номинаций, которые, однако, легко смещаются к точке заговора. Действительно, такие фигуры характеризуются своей нечеткой сборкой, тем, что они – опоры официальных репрезентаций, но в то же время легко ускользают от них. Вообще говоря, любое национальное единство, нация – это, конечно, главный элемент реальности (в смысле Болтански), но конструируется она в качестве именно предпосланного этой реальности, а потому уже вынесенного в пространство «мира», что позволяет полагать такие фигуры в качестве условий заговора.

Соответственно, Хайдеггер получает возможность оперировать ранее вроде бы философски запрещенными сущностями – такими как «коммунисты» или «евреи», – но именно потому, что только они могут быть у него агентами, которые не растворяются в идеалистической истории бытия и в то же время не сводятся к легальным и исчислимым сущностям. Греки, коммунисты и евреи больше Dasein’а, поскольку позволяют освободиться от его «антропологии», но меньше абстрактных мифологических стихий, классов и прочих массивных конструктов, в которых Хайдеггер неизменно видит следствие исчисляющего подхода. Конечно, Хайдеггер не пишет о «собственно» евреях или коммунистах, но в том-то все и дело, что их и не бывает в «собственном» смысле, они всегда, в любой официальной интерпретации (в том числе в расовых законах), оказываются смещенными, уклоняющимися от официального реестра, более того, такое уклонение как раз и определяет их режим агентности (еврей – тот, кто избегает официального определения еврея и пытается уклониться от легально принятого расового закона, желая быть «не-евреем», что особенно подозрительно). В определенной мере это лишь структурное следствие самой «реальности»: именно базовые персонажи, полагаемые реальностью в качестве надежных, наверняка присутствующих, оказываются теми, кого невозможно полностью исчислить, хотя реальность и проводит такой подсчет с параноидальным упорством (паранойя – еще один феномен в разрыве между миром и реальностью). Евреи и коммунисты никогда не бывают собственно «эмпирическими» евреями или коммунистами (или «только», «всего лишь» евреями и коммунистами – так, у Хайдеггера адептами калькуляции могут быть как древние греки, так и национал-социалисты) именно потому, что любая реальность требует того, что официально ею не конструируется. То есть это не более чем живые парадоксы конструирования, следствиями которых оказываются практики исключения, уничтожения и охоты на ведьм, попытки зафиксировать парадокс. В официальной реальности уже есть те, кто способен ей активно сопротивляться, уклоняться от нее, причем зачастую именно потому, что они ей декларативно предпосланы, и это уже ставит их в положение номинальных агентов заговора (впрочем, структурно заговор, в котором участвуют евреи, – совершенно не обязательно еврейский заговор, и вся проблема – и воображаемая опасность – в том, что никто, кроме, возможно, Хайдеггера, не знает, в чем суть еврейского заговора, что́ он представляет собой содержательно). В определенном смысле этот парадокс не слишком отличается от предпосланности героя литературного произведения: мы можем рассуждать о том, как сложилась бы судьба Раскольникова, если бы он не убил старуху или, напротив, сумел бы воспользоваться ее деньгами, хотя понятно, что «его» содержание исчерпывается текстом романа, что никакого «другого» Раскольникова нет, и в то же время без таких воображаемых возможностей, сослагательных допущений само повествование оставалось бы неполным, неглубоким и неэффектным. То же самое относится и к социальной реальности: агентность основных персонажей (которые могут быть вульгарными, то есть фигурами масс-медиа, пропаганды и т. п.) всегда требует такого воображаемого простора уклонения от этой реальности, хотя в другом модусе чтения мы осознаем, что это уклонение невозможно.

«Поворот» Хайдеггера в этом смысле следует понимать как смену персонажей, которые становятся все менее философскими и все более нарративными, но эта смена соответствует исходному мотиву «Бытия и времени», акцентирующему само положение персонажа, который задается вопросом о бытии так, что само это «вопрошание» уже составляет часть ответа. Попытка дописать и переписать «Бытие и время» заставила превратить чисто философского персонажа в героя или, вернее, героев, которых, однако, можно было найти лишь в весьма узком спектре модернистских вариантов. Если Dasein, как и позиция самого Хайдеггера периода экзистенциальной аналитики, гомологична изоляции, позиции уникального произведения, конечности как способа задания этой уникальности, то нарративные персонажи, появляющиеся в 1930-е годы, оказываются следствием провала предыдущей стратегии (Хайдеггер, конечно, ощущает этот провал, но трактует его в имманентных своим концептам терминах). Все более невозможной становится сама шероховатость, рифленость социального и когнитивного пространства, где было место таким героям, как Декарт или Гумбольдт. Фигуры «заговора» указывают на истощение этой модернистской иллюзии остранения, как эпистемологического, так и социального, поскольку они суть всего лишь фиксации неполноты реальности как таковой, сгустки агентности, которые не могут быть до конца исчислены, но при этом уже не могут претендовать на истину самого процесса исчисления (как бы этого ни хотелось). Заговор – это остранение, которое может оказаться пустым и непродуктивным именно потому, что он указывает на то, что само направление, по которому движется остраняющий взгляд, уже искажено исчисляющей, легальной картиной, пусть даже только негативно.

Академическая небрежность Хайдеггера и его равнодушие к доказуемой фальшивости «Протоколов сионских мудрецов» объясняются тем, что он решает не научные, а нарративные проблемы, причем в условиях меняющегося эпистемологического ландшафта, где остается все меньше возможностей. Однако нельзя пользоваться теми или иными, пусть даже второстепенными, источниками, не импортируя их скрытые условия и концепты в собственную игру. Соответственно, «Протоколы», являясь судя по всему переделкой «Разговора в аду между Макиавелли и Монтескье» Мориса Жоли[61], в определенной мере смыкаются с задачами самого Хайдеггера, создавая довольно странный гибрид, в котором еврейский заговор построен по модели современного цезаризма, отсылающего к правлению Наполеона III (который, собственно, и был предметом сложной критики в интертекстуальном произведении Жоли). Луи Наполеон стал первым «гибридным» правителем – императором, избранным народным голосованием, но важнее то, что его власть сама предполагает определенную нейтрализацию «легального» пространства, в том числе парламента (или «реальности»): Макиавелли у Жоли говорит о том, что правитель должен управлять обеими сторонами любого оппозиционного процесса (партиями, кланами и т. д.), так что видимая активность будет на самом деле нейтрализована, хотя внешне либеральные и конституционные свободы останутся нетронутыми. Эта фигура закулисного управления, или собственно «гибридизации», интересна тем, насколько точно она совпадает с комплексом ускользающих различий, с которыми работал Хайдеггер и которые получили у него формальное выражение в различии бытия и сущего. Действительно, при цезаризме политическая борьба остается без изменений, однако ее смысл радикально меняется за счет того, что она берется в скобки, редуцируется – как сущее в целом, – но такие скобки не становятся рамкой, просто потому, что их невозможно обнаружить (все, что мы видим публично, – это все та же либеральная политика или все то же «сущее»). Цезаристская редукция оставляет все как есть, пытаясь найти то, что остается после такого заключения в скобки, то есть остаток любого легального конструирования «реальности». Разумеется, заблуждение и Жоли, и его воображаемого Макиавелли (как фикционального рупора для Наполеона III) в том, что зазор между миром и реальностью можно якобы использовать продуктивно и манипулятивно, то есть в том, что это промежуточное пространство само является не более чем следствием расширения манипуляции. Хайдеггер стремится уйти от этой иллюзии, деконструировать ее в истории бытия, где в конечном счете герои – не те, кто что-то решает, а те, кто неумолимо движется к своей гибели, продолжая верить, что именно от них-то все и зависит. Различие между «цезарем», оставляющим все как есть и управляющим за счет манипуляций, и «вождем» как предметом теоретических и политических инвестиций Хайдеггера можно было бы выписать в том смысле, что «вождь» пытается избавиться от гибридности цезаристского правления, вернуться к нефиктивному пространству решений, но в конечном счете и он оказывается у Хайдеггера под вопросом. Любая фигура заговора лишь усиливает «манипуляцию» и Machenschaft, выступает ее интенсивным вариантом, который, однако, не позволяет отстраниться от вялотекущей, легальной и рутинной манипуляции модерна как такового. «Заговор против реальности», как неоднократно показывает Хайдеггер, оказывается производной самой этой реальности – например, противоборствующие стороны, вступившие в войну, разыгрывают спектакль взаимного уничтожения, в котором должна быть уничтожена сама реальность, но лишь обманывают себя в том, что борются с этой реальностью. Парадокс в том, что, если герои борются с реальностью лишь в режиме самой этой реальности и по ее правилам, им ничего не остается, кроме как уничтожить друг друга, оставив пустую сцену, на которую, возможно, выйдут боги. Это, конечно, и есть риторический итог «бортового журнала кораблекрушения»[62], как охарактеризовал Франко Вольпи философию Хайдеггера в период написания «Вкладов в философию», но понимать его следует прежде всего формально, как результат нескольких одновременно эпистемологических и нарративных задач, которые принципиально не поддавались решению. Возможно, это и в самом деле кораблекрушение, но, как и от «Капитана» Малларме, от Хайдеггера осталась его шапка с плюмажем, плавающая среди обломков.

Исследование лабораторий, с которого начиналась карьера Бруно Латура («Лабораторная жизнь»), может быть понято как попытка реставрации модернистского пространства подписи, производства, не-повторения и одновременно цитатности, то есть как своего рода консервативный ход, не узнанный в ситуации, в которой лаборатории становятся принципиально взаимозаменяемыми – в силу общей методологической логики подтверждения результатов и научной воспроизводимости, требующей наладить производство лабораторий в том же самом режиме, в каком производятся обычные массовые товары. То есть лаборатория изучается в условиях массового воспроизводства лаборатории, но так, словно бы эти условия еще до конца не сложились. Легко заметить напряжение, которое определяет интригу такого проникновения в лабораторию, этнографического исследования, остранения как основного приема этнографии. Оно складывается из двух моментов: формально-методологического требования умножения лабораторий (там, где была одна, должно быть как минимум две) и вытекающего из него, но ему не равноценного требования сериализации лабораторий, превращения их в готовый товар, домик Барби, поставляемый трансатлантическими научными корпорациями, обеспечивающими мир не только инструментами, реактивами, протоколами, но также и кадрами, дипломами и т. д. За идеальным – но деконструируемым – требованием трансцендентальной повторимости скрывается уже выполненное требование серийной воспроизводимости, удачно сочетающей общий товарный принцип с принципом эпистемологическим. Зачем нужна лаборатория в эпоху ее технической воспроизводимости? Исследование уникальной лаборатории движется против этого тренда, предпочитая лавировать на ностальгической уникализации: лаборатория предстает продуктом двух коэволюционных линий (мастерской ремесленника и кабинета бюрократа), но этот продукт все еще слишком уникальный, единичный, так что он изображается в качестве точечного пространства, в котором неожиданное совмещение разных инструментов, практик, телодвижений создает непредвиденный результат. Единственный способ спасти ауру лаборатории в условиях ее массового воспроизводства (когда она превращается в дорогостоящий набор «Юный химик») – постоянно отступать от произведения к мастерской, в которой оно создается, от верифицируемых результатов и товарной формы к предположительному пространству производства, что, конечно, лишь подтверждает его общий и безусловный приоритет.

Значимы перечисления, используемые для остраненного, протокольного описания, то есть паратаксис, восходящий к модернистским (и в частности сюрреалистическим) практикам, призванным инициировать акт самообоснования здесь и сейчас, без оглядки на какую-либо практику или жанр: методологическое остранение (этнограф, проникающий в лабораторию, предположительно ничего не знает и ничего не понимает) самоовеществляется в практиках продуктивного паратаксиса, который необходим именно для того, чтобы подвесить рутинизацию и седиментацию, свойственную лабораторной (и любой иной повседневной) жизни. Паратаксис представляется нулевой степенью воспроизводимости именно потому, что он воспроизводит лишь сам себя: с одной стороны, такое воспроизведение ничего не стоит (нет ничего проще воспроизведения того, что не предполагает никакого синтаксического правила), с другой стороны, воспроизведение оказывается невозможным, поскольку паратаксис – отсутствие не столько правила как такового, сколько строгой структурации элементов, которые можно было бы объединять определенными правилами. И если проект Гуссерля (проект точно такого же сдвига от товарной формы к пространству ее производства, вписывающийся, соответственно, в продуктивистскую критику от Маркса до американского натурализма[63]) еще предполагал, что можно вернуться к феноменологически полному жизненному миру ученого, что стало бы залогом истинного воспроизводства науки (то есть такого воспроизводства, которое никогда не упускает исходный горизонт его производства и, таким образом, противостоит деконструктивистскому тезису о невозможности окончательного различения пустого воспроизводства и полного, осмысленной копии и формальной), то этнография идет дальше в остранении, предполагая, что мираж жизненного мира – уже шаг на пути к сериализации/рутинизации и что в конечном счете жизненный мир становится не чем иным, как научным аквариумом с запаянной в него рыбкой, продаваемым в зоомагазине тем, кто желает заполучить нечто аутентичное, но не желает иметь к нему никакого отношения. Lebenswelt – с этой, более радикальной, но не менее ностальгирующей, точки зрения этнографа науки – оказывается тем же аквариумом, в котором поддерживается замкнутая экосистема, а золотая рыбка науки поставляет результаты, вертясь в этой элементарной экологической петле обратной связи.

В противовес этому проекту – но не расходясь с его интенциями – этнография переучреждает саму первичную сцену лаборатории-кабинета, что позволяет восстановить генеалогию кабинета-воркшопа-сцены: Агамбен – Латур – Гёббельс («Макс Блэк»)[64]. Хотя Латур, казалось бы, подчеркивает неиндивидуальный и даже аперсональный характер лаборатории/кабинета, в отличие от Агамбена и Гёббельса, его ставка во многом та же: представить изначальное пространство паратаксиса за счет остранения, позволяющего выровнять условия для производства нового как такового (новый результат, текст, opus и т. д.). То, что новым оказывается в некоторых случаях та или иная персона – Агамбен, Макс Блэк – не так существенно, если сравнить саму логику выстраивания этой сцены, на которой должно появиться новое. Соответственно, лаборатория, как и кабинет, – это место фиксации и сертификации не законов природы или их репрезентации, а нового, которое в кантианской перспективе отождествляется с законом как таковым (то есть закон – это исключительно Novum, бесконечное производство нового). Паратаксис кабинета (Макса Блэка) представляется обсессией нового, однако обсессия – лишь феноменологический слой, скрывающий принципы производства. Паратаксис нужен для того, чтобы каждый элемент мог как-то сыграть, но не существует заранее заданного списка подобных элементов. Соответственно, сама логика «элемента», отсылающая к нововременным дедуктивным и индуктивным схемам, оказывается под вопросом. Что делается в лаборатории, что делает Макс Блэк? В первую очередь, это попытка привлечь того и тех, кто может сыграть, но заранее не известно, сыграют ли они и вообще те ли они. Феноменологическая логика все еще продолжала отсылать к логике аутентичных инструментов, то есть элементов, которые в любых перестановках и выводах выступают в качестве хранителей истины (собственно, главная задача заключалась именно в том, чтобы сохранить истину в подобного рода операциях, тогда как скептические аргументы традиционно оспаривали саму возможность сохранения), тогда как Латур, Макс Блэк и прочие ставят под вопрос сам принцип «отсчета от», то есть идентификации элементов, которые остаются элементами, и именно поэтому способны выполнять свои охранительные, гарантирующие и продуктивные функции.

Феноменология боролась лишь с отдельными формами несохранения, а именно с несохранением, пропажей, вызываемой своего рода неполнотой. Пропажа приравнивается к неполноте в аналитическом смысле: неполнота – это буквально пропажа. Раз что-то неполно, значит что-то пропало. Жизненный мир напоминает домохозяйство, которое должно отстраиваться своими собственными инструментами и своими силами, поскольку рачительный хозяин – не тот, кто обживает дом, а кто способен его достроить и отремонтировать, а инструменты для этого всегда должны быть под рукой. Феноменологические инструменты постоянного обновления – еще не вполне модернистские инструменты собственно «нового», поскольку они заточены именно на «обновление» – тут подкрасить, там подпереть, но даже и это не самоцели, а всего лишь способ демонстрации того, что жизненный мир вполне обходится своими средствами, способен обновиться до своего исходного состояния, которое упускается за счет того, что удобнее и проще такими обновлениями и ремонтами не заниматься. Феноменологическая обсессия – запускаемая, в частности, картезианской логикой элементов, дифференцируемых в ясности и отчетливости, – имеет «современный», но не специфически «модернистский» характер, поскольку те перестановки и тот косметический ремонт, которым она занята, боятся не невозможности нового, а, скорее, своего рода ветшания неиспользуемых инструментов, которые используются лишь в какой-то одной своей части, поверхностно и однобоко, то есть в неполном режиме.

Первое выявляемое феноменологией противоречие в том, что ветшание в этом случае равнозначно консервации: именно те элементы, которые сохранены в качестве сделавших свое дело и не требующихся в повседневной практике, подвергаются своего рода пассивному износу, поскольку простаивают. Феноменология не пытается мыслить, как можно износиться, если стоять без дела, скорее, она пытается показать, почему так важно пускать в дело то, для чего сейчас, вроде бы, никакого дела нет (например, почему нужно периодически возвращаться к вопросу об основаниях в естественных науках, в своей повседневной практике способных без этого вопроса обойтись). То есть, если использовать всю ту же метафору дома/жизненного мира, феноменология боится ветшания и износа, которые объясняются исключительно неиспользованием, а не, напротив, узусом. Феноменология больше боится не износа как стирания и поломки, а ржи, плесени и моли. Вопрос именно в том, как организовать домохозяйство, чтобы важные инструменты (позволяющие такой дом построить) были все время под рукой, но не загораживали само пространство дома, в котором можно жить. Соответственно, второе противоречие в том, что, в рамках такой логики, чтобы жить в доме, его нужно постоянно ремонтировать, что, в свою очередь, делает жизнь в нем невыносимой. Домохозяйство превращается в вечный ремонт, который ставит его под вопрос, поскольку после одного из обновлений дом может рухнуть. Хорошо, удобно жить – значит беззастенчиво пользоваться уже имеющейся инфраструктурой жизненного мира, то есть относиться к нему как всего лишь к удобствам, но именно это означает неполноту и забвение, то есть неспособность постоянно отстраивать дом до состояния первозданных удобств, каковое отстраивание само по себе неудобно. Соответственно, обсессивный, подготовительный характер феноменологии следует понимать в буквальном смысле: не только как желание переставлять мебель, пока она не попадет на нужное место, туда, где она должна стоять, чтобы было максимально удобно, но и как следствие того, что любая такая перестановка с применением подсобных инструментов и физической силы неизбежно сдвигает ситуацию прочь от состояния удобства, не позволяя завершить этот ремонт и не давая обитателям ни минуты покоя.

Подлинная модернистская лаборатория и модернистский кабинет (в генеалогии Латур – Гёббельс) производит операцию подвешивания самой этой логики ремонта, все еще зависящей от понимания аутентичных инструментов как инструментов сохранения (самих себя и всего остального, к чему они прилагались). Таковы, например, инструменты логики, в том числе в ее классических вариантах: логика сохраняет саму себя, сохраняя истинностное значение всего того, к чему она правильно применяется. Лаборатория этим, однако, не довольствуется, расходясь с жизненным миром в том пункте, в котором она делает ставку на собственно «ставку»: разнообразные агенты, субстанции, протоколы и т. п., вступающие в паратаксическое отношение (то есть в отношение, которое нельзя считать отношением, поскольку оно не обеспечивается никакими логически обособляемыми связями и связками), не являются ни элементами, ни инструментами в собственном смысле слова, это даже не объекты, поскольку любая атрибуция им тех или иных качеств – не то, для чего они нужны. Обсессия вечного ремонта сменяется обсессией ожидания, поскольку новое боится не пропажи, а, напротив, сохранения, соответственно, весь вопрос в том, как расположить «элементы» так, чтобы они не остались в том расположении, которое им приписано, и в то же время не были просто использованы, истреблены сами собой, обветшав и придя в беспорядок. Феноменология вводит невозможное различие полного воспроизводства и пустого, тогда как модернистская сцена вводит невозможное различие заурядного беспорядка и маркированного. Первый достается от использованного, заезженного жизненного мира: беспорядок – не нечто искомое, это гарантированное состояние, которое отождествляется с рутинизацией и регулярностью. Правила руководства ума используются настолько часто, что это приводит к немаркированному, простому беспорядку, означающему невозможность отклониться от этих правил, так что сами они становятся чем-то самоочевидным, перестав выполнять ту продуктивную функцию, которая была у них поначалу. Отклонение от правил маркируется другим беспорядком, который вводит тему «творческой ошибки» в лаборатории, способной привести к радикальным переменам. Новое (формально) открывается, конечно, преимущественно за счет отступления от правил и протоколов, например, в результате плохо промытой посуды, ошибочных истолкований научных результатов и т. п., однако совершенно неясно, как можно начать с них, если они возможны только в сложной инфраструктуре нормальной лаборатории. Прорастание плесени в плохо промытых чашках Петри оказывается вторжением, которое ожидается в лаборатории в качестве неучтенного элемента (то есть не-элемента), ставки на то, на что поставить невозможно, поскольку его пока просто нет.

Однако работа с ошибками не может быть «работой», соответственно, действия Макса Блэка у Гёббельса не носят характера собственно рационального действия, это именно «приготовления», которые, однако, симптоматично отличаются от приготовлений и введений феноменологии, существовавшей в режиме вечного новоселья. Отличие в том, что приготовления Макса Блэка нацелены на то, чтобы неполнота сыграла сама по себе, а не путем восстановления феноменологической полноты: соответственно, вопрос в том, как на месте одного потерянного может найтись что-то другое (что в быту, конечно, невозможно, по крайней мере мы так считаем). Обычная интерпретация – предполагающая, что неожиданные элементы вступают в некое взаимодействие, переходят от паратаксиса к какому-то продуктивному состоянию, начинают жить своей жизнью, организуясь в виде, например, «сцены», – сама по себе все еще слишком метафизична, поскольку она не отступает от феноменологического ремонта, нацеленного именно на такое взаимодействие, в котором все спорится и у всего есть своя продуктивная роль. В действительности такие интерпретации являются, скорее, формально-семиотическими, предполагая, что индуцируемая неполнота сама по себе имеет риторический характер, а потому операции с полнотой/неполнотой, частями и элементами становятся попросту риторическими операциями, позволяющими – за счет постоянной парциализации – индуцировать еще и полноту, которая, однако, каждый раз предстает в другом свете (точно так же, как, к примеру, метонимия «погоны» полагает соответствующих чиновников или служащих, то есть денотативную группу населения, в совершенно особом и даже искаженном свете – уже потому, что метонимия всегда требует перспективизма, конструкции целого со своей собственной точки зрения). Этих операций – то есть риторической магии, позволяющей за счет перестановок и парциализации индуцировать неожиданные целые объекты – для модернистского кабинета или сцены, однако, недостаточно, поскольку такая магия в действительности склонна к самообману, ведь ее эффекты носят показной характер: чтобы произвести новое, мы должны буквально поверить в то, что индуцируемое целое было нам неизвестно, тогда как на деле все ограничивается практикой умолчания и иллюзионизма: например, мы должны забыть о том, что утренняя звезда – еще и вечерняя, и удивиться тому, что вечерняя звезда встает и утром, являя собой необыкновенное совпадение.

Так что, хотя Макс Блэк у Гёббельса, несомненно, занимается – помимо прочего – риторикой частей, которые обязательно должны указывать на нечто большее, ставка, однако, носит рефлексивный характер в том смысле, что это большее не должно оставить от частей камня на камне. Неопределенные, неожиданные, «странные», части, их расстановка и т. п. создает, разумеется, чисто риторический эффект отсылки к тому, частями чего они являются, но, по сути, это ставка исключительно на то, чтобы такой эффект отыгрывался и на самих частях, создавая петлю обратной связи, разгоняя риторику до самовозгорания: сцена (как лишь одна из фигур в этой риторической магии) – не столько жизненный мир, в котором спорится дело, сколько реактор, который запускается за счет обратной связи части и целого. Соответственно, элементы перестают быть элементами в буквальном смысле слова, поскольку самовозгорание (и поджигание) элементов означает такую их перекройку, которая каждый раз вынуждена начинать с нуля, когда скорость движения по стандартной герменевтической петле обратной связи (часть/целое, content/vehicle, значение/референт и т. д.) достигает максимума. Можно начать с привычной расстановки: зеленая лампа, патефон и т. д., но множество «странных» элементов служит лишь иллюстрацией того, что они нужны не просто так, не сами по себе, не в качестве следов былого удобства и сегодняшнего неудобства (загромождения), то есть все дело в том, что они должны перестать быть иллюстрацией (в конечном счете самих себя). Иллюстративная логика все еще оставалась бы в плену феноменологии, поскольку подразумевала бы ту или иную риторическую уловку, не допускающую производства нового за счет паратаксиса: всякая отсылка к недостающим частям уже обозначала бы эти части в качестве частей чего-то, так что любые действия в кабинете (или на сцене-кабинете) не вполне убедительны (в том числе и для самих себя, а также для владельца кабинета или «безумного ученого»). Соответственно, нужно такое нагромождение, такая расстановка, которая бы запустила процесс самовозгорания частей и целого, вопрос лишь в том, что логически такого нагромождения или скопления достичь невозможно – критической массы не существует.

Не действует ли Макс Блэк у Гёббельса как своего рода Анти-Хайдеггер, в некоторых пунктах способный совпасть с Хайдеггером? Базовая структура отсылки или значимости/референциальности, описанная Хайдеггером в «Бытии и времени», стремится к систематичности, то есть своего рода замыканию, указывающему на возможность определенной формализации (и, соответственно, способную обращаться, как у Хармана[65], в совершенно независимый, автономный мир тотальной референциальности, «одного для другого»). Блэк, однако, использует другую возможность – не систематичности и упорядоченности, создаваемой как своего рода мираж фундаментальной онтологии, в который Хайдеггер и сам со временем перестает верить, а отсутствия необходимости авторского решения, авторизации со стороны Dasein, которая бы устанавливала ту или иную связку. Если все дело в постоянно отступающей в само бытие-в-мире референциальности вещей и практик, которые не нуждаются в подтверждении со стороны Dasein, выступающего в качестве исходно в них включенного и реализующего всю систему референциальности в рамках Mitdasein, тогда можно поставить под вопрос приоритет практик, «перформансов» и поведений, все еще сохраняющийся в интерпретациях Хайдеггера, которые соглашаются с его антикартезианским и антифеноменологическим поворотом, но не готовы отказаться от базового маркирования действия как чего-то отличного от вещей/данности и обладающего приоритетом по отношению к таким вещам/данности. Так, прагматистская интерпретация (в версии Роберта Брэндома[66]) убедительно указывает на то, что Хайдеггер, по сути, стирает все следы «субъективных» реальностей (как реальностей, существующих в силу верификации их существования субъектом, выступающим, соответственно, непререкаемым свидетелем по вопросу их существования), отказывается от любого варианта трансцендентально-субъективного фундирования и переходит к чисто практическому/поведенческому фундированию через Mitdasein, то есть «социальное», построенное по модели взаимного признания (опять же не нуждающегося, в отличие от признания гегелевского, в какой бы то ни было активности субъекта). Поскольку «подручность» – то, что определяется до-ассертативной практикой или «перформансами» (которые, в свою очередь, подлежат типологизации), сама категория подручности не предполагает различия на «объекты подручности» и собственно подручность, поскольку подручными выступают и действия, и вещи. Однако это различие не стирается полностью, поскольку в этой некритически вводимой оппозиции вещей и действий приоритет однозначно получают действия, и именно этот приоритет позволяет удерживать вещи в сфере подручного (то есть в «бытии-в-мире»). Отказываясь от трансцендентального субъективизма, Хайдеггер, получается, не отказывается до конца от трансцендентализма, создавая своего рода трансцендентальный бихевиоризм (синонимичный утвердившейся в англо-американской философии позиции Хайдеггера-прагматиста). Как указывает Брэндом, «[в] мире подручного, в котором вещи суть что угодно, в зависимости от того, как на них отвечают (или могли бы ответить), индивидуация объектов (посредством их ролей как „с-чем-то“ и „к-чему-то“) определяется индивидуацией социальных практик. Типы объектов учреждаются типами перформансов»[67]. Соответственно, сдвиг от субъекта к Mitdasein, казалось бы радикальный, оказывается достаточным для построения социального варианта трансцендентального бихевиоризма (то есть неопрагматизма), в котором комплекс социальных практик (чем бы они ни были) выполняет автореференциальную функцию, но, возможно, не решает проблемы Хайдеггера, поскольку сохраняет следовое, но строго размеченное различие вещей и действий, являющееся базовым инструментом трансцендентального подхода как такового. С одной стороны, различие вещей и действий декларативно устраняется, как только учреждается базовый характер подручности (поскольку подручными являются, конечно, не только «вещи», «объекты» в обыденном смысле). С другой – само это учреждение пользуется правильно темперированным различием объектов и действий, что позволяет постоянно сдвигать его к инстанции само- оправдания (self-adjudicating): соответственно, различие между вещами и действиями оказывается различием в терминах действий, а не вещей (то есть социальные практики таковы, что некоторые действия могут считаться в них вещами, тогда как некоторые вещи могут операционализироваться в качестве действий). Применение этого рефлексивного хода является опять же стандартным трансцендентальным переключателем, шифтом, который позволяет сдвинуть оптику, однако такое изменение всегда руководствуется привилегией «активного» члена оппозиции, который способен дать отчет и за себя, и за свою противоположность (оппонента).

Примеры, которые приводит сам Брэндом, обсуждая вариации этого рефлексивного хода, говорят о том, что не всегда он становится трансцендентальным. Например, когда Энгельс утверждает, что само различие количественного и качественного является количественным, он, по сути, совершает антитрансцендентальную контрреволюцию, поскольку противоположный ход – признание этого различия качественным – означал бы не что иное, как утверждение различия в его собственной ложной (с точки зрения Энгельса) логике, то есть такое закрепление различия, в котором его привилегированный член полностью распоряжался бы и собой, и своим отличием от своего иного, причем так, что в конечном счете сам факт этого различия устранялся бы в качестве собственно различия, достойного такого именования (поскольку, разумеется, любое «настоящее» различие – это различие качественное, а количественное различие – это «всего лишь» количественное различие). Рефлексивный, но антитрансцендентальный ход Энгельса означает не просто перестановку, но именно устранение активного различия, различия в его истине, то есть признание иного различия как такового в качестве истинной среды различия, которая, однако, уже не может мыслиться по аналогии с единственным доступным термином интерпретации изначальности и истинности различия, то есть с различием качественным. Соответственно, у этого рефлексивного хода две возможности, из которых только одна является трансцендентальной – та, что выбирает в качестве само-оправдывающегося и само-отчитывающегося уже привилегированный или, строго говоря, маркированный член (тот, которому в оппозиции оппонент нужен лишь для того, чтобы подчеркнуть свое превосходство и в конечном счете суметь функционировать без такого оппонента). Результаты применения антитрансцендентального различия не всегда, однако, очевидны и настолько же радикальны, как у Энгельса: например, в различии субъективного и объективного мы можем признать само это различие «объективным» (что дает тот или иной вариант физикализма или элиминативизма), что может не так уж сильно отличаться от трансцендентально-бихевиористской версии Хайдеггера, исключающей позицию субъекта.

Что могла бы представлять собой другая версия, или как возможен Хайдеггер-Энгельс? Можно считать, что эволюция (или, в другой интерпретации, крах) Хайдеггера к моменту и после «поворота» – не более чем невозможность совпасть с собственным прагматистским вариантом, утвердившимся в качестве идеально-типического Хайдеггера. Формальных возможностей двух рефлексивных ходов, разумеется, слишком мало, чтобы можно было выстроить убедительную линию сопротивления трансцендентальному переворачиванию, но при этом не возвращаться к одному из вариантов физикализма/натурализма (или объективного идеализма). Одной из возможностей этого энгельсовского хода можно считать объектно ориентированную онтологию Хармана, но в данном случае интереснее представить ту логику, которая реализуется на самой развилке двух ходов, каждый из которых неудовлетворителен, но по-своему. Не является ли эта развилка собственно моментом модернизма (Хайдеггера) и не является ли его едва ли не истерический отказ от собственного проекта фундаментальной онтологии (как все еще слишком антропологического) своего рода отказом выбирать – выбирать из возможностей, которые определяются механизмом «переключателя», доставшегося по наследству и практически не подлежащего деструкции? Рефлексивная работа внутри любого различия действует по модели шлюза: как только выбирается определенный вариант интерпретации самого различия, работа, считай, сделана, и именно эта легкость начинает пугать. Разумеется, шлюз создает несимметричные по результатам возможности (и в определенном смысле решение Энгельса будет все равно радикальнее решения Хайдеггера), однако экономия любого различия предопределяет опции, так что деструкция метафизики никогда не достигает неожиданной деструкции или, другими словами, «нового начала».

Макс Блэк у Гёббельса в этом смысле представим как Хайдеггер, который замирает на самой развилке, не двигается в этом рефлексивном шлюзе ни туда и ни сюда, поскольку пытается найти некое альтернативное решение для собственно «решения». Само замирание, однако, уже означает, что можно выбрать энгельсовский вариант, то есть пойти по пути, отклоняющемуся от трансцендентального бихевиоризма. В этом должны помочь «вещи», то есть, по сути, сценический инвентарь, однако необходимо понимать, что вещи сами по себе не могут быть эквивалентом «действия», то есть недостаточно опрокинуть различие объектов и действий на объекты так, чтобы действия стали одной из разновидностей объектов, поскольку в таком обращении сохраняется риск чисто номинального решения, когда каждый объект становится всего лишь той же самой само-управляющейся и само-отчитывающейся инстанцией, способной порождать действия, вступать в отношения, выходить из них и т. д. (то есть, to perform, заниматься всем тем, что мы наблюдаем в объектно-ориентированной онтологии (ООО)). Оппозиционная структура, внутри которой работает рефлексивная автоматика переключения self-adjudicating, является несимметричной, неравновесной структурой, как игральная кость, одна из граней которой утяжелена свинцом. Вопрос не в том, что именно выбрать, а в том, что ее переворачивание с ног на голову (то есть на голову вещей) может остаться фиктивным решением, поскольку требование «само-оправдания», «само-отчета» и т. п. уже наделяет вещи синтетической активностью: их призывают начать жить своей жизнью, которая бы определяла как их собственное существование, так и существование противоположной категории действия. В результате последнее попросту оккупирует сторону вещей, оказываясь предательским даром, оммажем, который отнимает у них само их положение вещей, то есть то, что всегда требовалось исключать из структуры само-объяснения и само-оправдания, представляя в качестве приложения. Вещи получают права, становятся полноправными, но именно это и есть предательство вещей, которые оказываются в суверенном положении лишь постольку, поскольку они способны выполнять некоторые действенные функции, заново стирая различие между действиями и вещами, но уже как будто с правильной стороны. Это, в свою очередь, объясняет двусмысленность и некоторую «вульгарность» любых решений в духе Энгельса. Вульгарность указывает на неполное понимание самой структуры хода: в вещах продолжают упрямо видеть то, чем они были в прежней оппозиции, руководимой приматом действий, но при этом полагают, что вещи все-таки смогут выполнять функции действий (иначе зачем они нужны?). То есть вульгарность – это опять же непоследовательность, объясняемая неспособностью прояснить рефлексивные основания самого этого вульгарного хода, который хотел бы наделить вещи способностями действий, но отказывается понимать, что тогда это будут уже не вещи. Поскольку эта структура асимметрична, рефлексивное движение к действию отличается интеллектуальной последовательностью, оно просто развертывает уже заложенные возможности, раскрывает их логическую структуру, тогда как энгельсовский материализм (как и любой проект объектной онтологии) остается непоследовательным именно в том, что, пытаясь работать против этой структуры, он систематически отказывается ее признавать, неверно классифицируя свои собственные действия, то есть впадая в специфический теоретический самообман.

В общем виде проблема построения объектной онтологии или любого «возвращения к вещам», ставшего лозунгом ряда модернистских проектов и продолженного в определенном смысле Хайдеггером (который, возвращаясь к вещам, приходит к специфическому трансцендентальному бихевиоризму как единственному способу описания действий как вещей), может быть выписана следующим образом. Возвращение к вещам осуществляется как возвращение от чего-то, то есть как сдвиг в определенной оппозиции, привилегированная расстановка которой (действия заведомо лучше вещей) ставится под вопрос. Однако эта привилегия не является вопросом чьего-то выбора или предпочтений: оппозиция заранее подстроена и сфальсифицирована своей метатеоретической конструкцией, а именно рефлексивным вопросом о том, в каких именно терминах может быть объяснено само это различие и оппозиция вещей и действия (вещей и сознания, объектов и практик, данностей и актов, структуры и функции, и т. п.) – в терминах вещей или в терминах действий. Полагание оппозиции «как есть» заранее поставлено под вопрос тем, что любая оппозиция требует самоописания и самооправдания через один из терминов оппозиции, выступающий в качестве способа ее обоснования. Соответственно, возвращение к вещам (объектная онтология, материализм Энгельса и т. д.), если оно не желает оставаться всего лишь предпочтением или произвольным выбором одной опции из скудного оппозиционного меню, обязано использовать ту же самую рефлексивную технику, иначе оно проиграет, то есть обязано делать ставку на возможность истолкования самого различия вещей и действий в терминах вещей. Следовательно, вещи оказываются критерием различения вещей и действий, то есть действия выступают теперь в качестве одной из разновидностей вещей, отличенных от других вещей (материальных или объектных инстанциаций и пр.) вещными (или объектными) критериями. Такое возвращение к вещам, обещающее царство объектов (либо натурализма, физикализма и т. д.) оказывается, однако, при таком теоретическом движении пирровой победой, поскольку, раз необходимо отыграть рефлексивный ход на стороне вещей (что необходимо по условиям задачи), вещи берут на себя все те функции, которые ранее выполняли акты (поскольку последние и есть прежде всего функции или минимальные условия связности). Таким образом, материалистическое или объектное решение оказывается «движением против ветра», против вектора напряжения внутри любой оппозиции, однако такое движение возможно только за счет специфической непоследовательности, объясняющей эффект вульгарности, обычно свойственный различным вариациям энгельсовского решения: вульгарность означает нежелание признать то, что, как только принята метатеоретическая конструкция исходного различия, игра уже разыграна, так что действия могут лишь посмеяться над вещами, которые по несознательности взяли на себя их функцию – самооправдания и фундирования оппозиционной структуры. Вульгарность равна легко отмечаемому номинализму этого решения: да, можно говорить об объектах, но они только называются объектами, только носят старое название, тогда как на деле давно произведены в другой чин, который, по большому счету, оставил задачу без изменений. Вульгарное решение – то, что не до конца понимает, что именно оно делает, пользуясь рефлексивным механизмом и делая вид, что не замечает его. В то же время вульгарность и непоследовательность составляют многообразие материалистических решений, которые идут галсами, подставляя то одну, то другую сторону встречному ветру.

Проблематичность иного решения определяется тем, что любая операция с оппозицией вещей и действий исходит из того, что эту оппозицию нельзя оставить в том виде, в каком она есть (не важно, в каком именно), то есть оппозиция не утверждается в качестве данности, а потому любое движение внутри нее или от нее открывает путь для рефлексивного движения, которое представляется наиболее остроумным выходом, но на деле оказывается лишь путем наименьшего сопротивления. Хайдеггер, вероятно понимая опасность застыть в «социальной» или «антропологической» интерпретации, позднее заявленной от его имени прагматизмом, не готов, однако, выбрать «энгельсовский» ход, поскольку его теоретическая вульгарность бросается в глаза – соответственно, Хайдеггер оказывается в клещах двух вульгарностей, социально-прагматической и объектно-материалистической. Видимость этой осады, однако, строится на тавтологическом сохранении истины не-данности как истины операции/акта или действия, то есть своего рода вирусной логике действия, воспроизводящей себя на каждом шаге и неизбежно утверждающей свою метатеоретическую истину – истинную, но пустую. Соответственно, образцовый, но в пределе невозможный модернистский ход «возвращения к вещам» означал бы такое движение внутри оппозиции вещей и действий, которое бы отрицало само себя, то есть отрицало бы сохранение действия как некоего момента движения, сохраняющегося и себя утверждающего. Хайдеггер решает проблему за счет возгонки логики действия, которое получает название «события», то есть нечеловеческого акта, отвечающего за распределение любых категорий, так что, следовательно, фундаментальная онтология уже не может быть региональной онтологией Dasein. Но Макс Блэк указывает на возможность не спешить с отказом от вещей, которые слишком многое брали на себя именно потому, что с ними приходилось иметь дело. Невозможная точка остановки движения на пути к вещам оказывается в этом отношении продуктивнее, чем невозможный пункт назначения, в котором вещи берут все в свои руки просто потому, что это уже не вещи. Действительно, вернуться к вещам – это, прежде всего, указать на то, что само это базовое различие уже содержит неявное определение вещи в ее отличии от действий, которое не апроприируется до конца рефлексивным движением и в то же время показывает, что само это различие имеет фиктивную природу, удобную лишь в силу главенства метатеоретической функции «объяснения в терминах того-то или того-то». Вещи – это не столько предметы действий (в каковом качестве и действия могут быть предметами для других действий, так что наивное различие тут же устраняется), сколько дополнение к любому действию, которого оно желало бы избежать. Если действие выполняется как элементарная связь, таксис, то паратаксис вещей означает не то, что вещи могут быть соположены друг другу, а то, что вещность означает не более чем такую возможность сонахождения, нулевой степени связи, которую в то же время нельзя присвоить в качестве положительной удачи, совпадения, находки и т. п. Иначе говоря, в базовой оппозиции действий и вещей вещи всегда в какой-то мере лишние, поскольку оппозиция и оппонирование – уже действие, невозможное без запуска рефлексивной логики. Следовательно, переписать вещи в терминах действий – не значит попросту погрузить вещи в подручное, вписать их в контекст практики и т. п. Вещи в терминах действий – это, прежде всего, элементарные неловкости, неудобства, неуклюжесть любого, даже самого отточенного действия, не столько сломанный молоток, сколько отбитый палец. В таком случае более радикальная практика состоит в том, чтобы понять эти сопроводительные моменты неуклюжести и нагромождения как залог собственно нового, то есть того, что не нуждается в самообосновании.

Кабинет Хайдеггера, в противоположность кабинету Макса Блэка, оказывается неожиданно пуст, хижина – лишь видимость, поскольку, уклоняясь от прагматистского трансцендентального бихевиоризма, Хайдеггер, однако, решает более не подписываться под вульгарным лозунгом возвращения к вещам, тогда как сценический кабинет Блэка остается в качестве неисполненного, невозможного «проекта» – проекта прекращения проектов за счет мобилизации вещей как вечных дополнений, вечно неуклюжего и неловкого. Существовать в качестве вещи – значит не быть значением связанной переменной, отсюда паратаксические списки (литании), накопления, аккумуляции, которые сами должны обеспечить мобилизацию, без обращения к трансцендентальным или рефлексивным вспомогательным устройствам.

Различные версии ООО оказываются в таком случае движениями внутри все того же кабинета Макса Блэка, правда, с существенно меньшими ставками «нового». Так, «Чужая феноменология» И. Богоста[68] представляется как раздел метафизики, занятой описанием явления одной вещи (или юнита) другой, а вся цепочка или сеть «явлений» определяется как carpentry, что очевидным образом отсылает к «значимости» или референциальности Хайдеггера. Существенным моментом является воспроизводство «объектно- ориентированных литаний» в качестве устойчивого приема. Листинг всего подряд («кварки, Элизабет Беннет, односолодовый виски, фастбэки Форд Мустанг…») представляется способом привлечь внимание к «самим вещам», для чего, правда, необходимо привлекать внимание к их разнице. ООО-философ должен овладеть искусством составления максимально разупорядоченных списков, поскольку в противном случае (если, например, в списке прослеживается некоторая закономерность, скажем родового свойства, или какой-то иной троп) всегда можно заподозрить, что такой список является иллюстрацией того, к чему он «сходится». Но тогда метод ООО-философа аналогичен криптографической проблеме «истинно случайной» последовательности, которая на поверку может оказаться «не-случайной». В цифровых технологиях, как известно, «истинная случайность» может быть получена лишь за счет подключения автомата, ее производящего, к внешнему источнику (Grand Déhors) истинной случайности (например, к метеорологическим или квантовым колебаниям, к броску физических костей и т. п.). В этом смысле любая «литания» нуждается в таком внешнем, которое гарантирует ее, что, в свою очередь, лишь возвращает оппозицию действия и вещей внутрь самих списков, серий и нагромождений, которые без этого внешнего грозят остаться иллюстративными, комичными, обсессивными и одновременно бесплодными. Проблема еще и в том, что со времен по меньшей мере «Аналитического языка Джона Уилкинса» такой разупорядоченный список представляется не более чем самостоятельным тропом, который означает именно возможность принципиально другой упорядоченности. «Китайская энциклопедия» указывает на принципиальную «чуждость» соположения вещей, которая, однако, не лишена собственного порядка. Дополнение списка каждым следующим элементом указывает опять же на негативный принцип «отсутствия связи», который сам выступает в качестве фильтра, поскольку найти несвязанное оказывается – со временем – все более сложной задачей (возможно, мировые резервы бессвязного и паратаксиса близятся к концу, и первые философы ООО находятся в более привилегированном положении, поскольку они успели выбрать все такие списки). Сама ООО и большинство проектов объектной онтологии оказываются в этом смысле своего рода пирамидами: первые философы успевают выбрать такие списки, которые самим фактом своего существования накладывают ограничения на дальнейшую работу, поскольку они становятся иллюстрациями самих себя, самоприменимыми тропами, не допускающими простое накопление. В этом смысле объектная онтология чрезвычайно быстро достигает насыщения – или по крайней мере характеризуется тенденцией к понижению нормы объектности.

В конечном счете Хайдеггер (в двух его вариантах – собственно Хайдеггера после «Бытия и времени» и его трансцендентально-бихевиористской, или прагматистской, версии), Макс Блэк Гёббельса и ООО составляют общую диаграмму модернистского возвращения к вещам, представляя ее виртуальности, ни одна из которых не добивается, однако, успеха. ООО в варианте Хармана обнаруживает возможность простой инверсии Хайдеггера за счет возвращения к более низкому уровню самой подручности, тотальной референциальности, которая предполагает независимость и автономность объектов, но лишь в качестве логической предпосылки: это Хайдеггер периода «Бытия и времени», вывернутый наизнанку, абсолютно тот же Хайдеггер, но в то же время неузнаваемый. Передоверив «вещам» делать то, что ранее делали действия или акты, мы, однако, одерживаем пиррову победу, на проблематичность которой указывают и Блэк, и Хайдеггер-2 (условный Хайдеггер «События»). Бытие – не более чем невозможный способ прервать работу данного, то есть некритического различия вещей и актов, но на каждом этапе работы такое прерывание оказывается попросту продлением самой метатеоретической логики этого различия, в котором привилегии сохраняются даже в том случае, если меняются держатели этих привилегий. По сути, Хайдеггер вынужден вести войну на два фронта, поскольку в таком различии всегда остаются два фронта, которые сражаются друг с другом, но лишь по видимости, поддерживая друг друга и грозя заговором любой позиции, которая мнит себя внеположной. Именно в этом пункте Хайдеггер подписывается под общим модернистским императивом: демонтаж классической философии (начавшийся еще с Канта), которая могла говорить о сущем как сущем, должен в то же время быть демонтажем философии субъективности/акта (если субъективность остается мыслящим и себя исполняющим актом, видимостью, за которой не скрывается ничего, кроме чистого акта самопрезентации). «Подложный» характер оппозиции вещей и дел, которая подбрасывает голоса в пользу одного актанта, даже если в выигрыше оказывается другой, совершенно очевиден уже на стадии «Бытия и времени», однако, как показывает последующая апроприация Хайдеггера прагматизмом и собственное движение Хайдеггера, это такая «подложность», которая не предполагает никакого горизонта исправления и аутентификации. «Сами вещи» неизменно порождают призрак докритической философии, разнообразные догматические иллюзии, характерным моментом которых оказывается уже отмеченная «вульгарность»: вещи получают возможность жить своей жизнью, в некоторых случаях они становятся полноправным царством, возможно даже фундаментальной (например, физикалистской) онтологией, но это нисколько не меняет того, что они попросту взяли на себя роль синтетическую и синтаксическую, активную роль «актов» как таковых, оставив субъекта без работы (чего он, собственно, и добивался). Изгнание этих призраков догматизма оборачивается не чем иным, как базовым нововременным предрассудком акта, выражающимся в чистой тавтологии: на акт способен только акт, то есть акт, сам себя полагающий в качестве акта и уже потому предписывающий метатеоретическую логику любого различия акта и вещи (и в этом смысле сдвиг от различия к тому или иному движению или производству различия сам по себе не исключает этой привилегии акта, сколь угодно свободного от субстанциальных или субъективных коннотаций). Соответственно, в этой диаграмме место Хайдеггера и Блэка – невозможное место «между» вещами и делами, такое «между», которое бы не было позицией опосредования. Бороться с овеществлениями, рутинизацией, седиментацией предполагается за счет самих вещей, и именно эта позиция – «вещи против овеществления» – оказывается модернистским моментом, который, однако, логически непоследователен, так что Хайдеггеру приходится уничтожать само различие вещей и дел, тогда как Блэк у Гёббельса замирает в лихорадочной точке прерывания движения этого различия, пытаясь путем своей сценической активности выделить вещи-до-акта (или вещи-для-акта), для чего и применяется паратаксис: бессвязные вещи маркированы как освобождаемые от актов, в том числе от подручности, однако сила такого приема не безгранична, поскольку маркирование само способно накапливаться как своего рода капитал вещей, «нагромождение товаров», о котором говорил еще Маркс. Хайдеггер стремится разорвать узел догматических вещей/трансцендентальных актов, тогда как Блэк пытается обнаружить точку внешнего внутри них самих, оказываясь своего рода синтезом Хармана и Мейясу: паратаксические списки вещей, заявляющих самих себя, могут утверждать свою независимость, то есть внеположность различию акта и вещей, только в том случае, если они каким-то образом подключены к «большому внешнему» хаоса, который обещает то, что ни одна паратаксическая связка не может гарантированно превратиться в пример себя и в основание для своей собственной иллюстративности и повторимости. Разумеется, мы ничего не знаем об этом «большом внешнем», поскольку не способны зафиксировать его действие, то есть отличить его действие от бездействия (что и является характерным признаком «гиперхаоса» по Мейясу).

Таким образом, есть два выхода из модернистского затруднения «возвращения к вещам»: паратаксис с прямым подключением к большому внешнему и хайдеггеровский событийный дизайн (как очевидная корректировка «carpentry» периода «Бытия и времени»). Последний представляется не бессвязностью вещей (всегда угрожающей своим собственным овеществлением, каковое, по сути, есть не что иное, как избыточность и одновременно резерв подобной бессвязности), а, напротив, максимальной связностью (например, в произведении искусства), каковая, однако, не может возводиться ни к акту (отправляемому вещами или собственно актами), ни к какому бы то ни было онтологическому «устройству» (вроде телеологии, «великой цепи бытия», природы, космологии и т. д.). Возможно, в этом Хайдеггер оказывается единственным успешным модернистом, вернувшимся к вещам на пути от овеществления, но вещи оказались уже не актантами, добровольно взявшими на себя чужие обязанности, а неузнаваемым, не-вещами и не-актами, «историйным» событием, который пришлось заземлять нарративом «Черных тетрадей» и «Вкладов».

Французское издание писем Хайдеггера его жене Эльфриде, вышедшее в 2007 году в издательстве Seuil, первоначально было снабжено предисловием Алена Бадью и Барбары Кассен под названием «О творческой корреляции Большого и Малого». Уместность предисловия была оспорена после выхода книги правообладателями, добившимися изъятия соответствующего тиража, так что впоследствии предисловие было издано авторами в виде небольшой книги «Хайдеггер. Нацизм, женщины, философия»[69]. Публикация писем, как своего рода «очага» аутентичности, предваряет последующую публикацию «Черных тетрадей», однако тезисы Бадью – Кассен можно прочитывать независимо от того, что они, возможно, неприменимы к «Черным тетрадям», существенно сдвинувшим расстановку позиций в графологическом/повествовательном аппарате Хайдеггера (произведения-лекции-заметки-личные дневники-письма). Реакция правообладателей, впрочем, не совсем понятна и не раскрывается: Бадью и Кассен не говорят ничего неожиданного и, более того, стараются занять парадоксальную в самой своей умеренности позицию, которая выглядит соглашательством, в данной ситуации невозможным. Основным их принципом может считаться фраза, неявно воспроизводящая известное замечание Деррида, высказанное[70] при первом знакомстве с исследованием В. Фариаса: «Что касается нацизма, мы не узнаем тут ничего такого, что не было бы известно уже давно» (p. 52). Поскольку фраза не помечена как цитата и не опознается (по крайней мере специально) авторами как таковая, возникает эффект «всегда уже», точно совпадающий с попытками «приблизить» (или приручить?) нацизм Хайдеггера: не существует такой точки, в которой это знание было бы шокирующим, мы никогда не узнаем о Хайдеггере ничего нового, но означает ли это, что воспоминание вообще состоялось?

В «хайдеггеровском кейсе» есть по крайней мере две опции, противопоставленные искомому, но постоянно ускользающему анамнезу. В них воспоминание и узнавание никогда не становится регистрируемым событием, заранее стираясь в качестве того, что знать попросту не нужно. Нечто вспоминается только для того, чтобы оно тут же было забыто как малозначимое. Первая такая опция – «фамильярное» знакомство (Деррида и отчасти Бадью). Это воспоминание о подробностях, которые были забыты за ненадобностью. Вторая – то, что можно было встретить в работах Лаку-Лабарта, который в конечном счете увидел в «фашизме» Хайдеггера совпадение с самой судьбой бытия, то есть понял его слишком по-хайдеггеровски (что стало своего рода разрешением конфликта этого страстного хайдеггерианца и не менее яростного «филосемита» (характеристика, данная Лаку-Лабарту его друзьями[71])). Интересно, что две эти опции, в действительности исчерпывающие все поле, поскольку они не оставляют места для того, чтобы оценить или вспомнить фашизм Хайдеггера «впервые» и в то же время без скидок на его (и фашизма, и Хайдеггера) малозначительность или, напротив, величие, совпадают с теми двумя ошибочными возможностями, которые, по словам Бадью и Кассен, исчерпывают поле противостояния апологетов Хайдеггера и его хулителей, а именно с возможностями, вытекающими из отождествления «Единого» и «Всего» или Одного и Всего – одного мысли/концепта и всего произведения/текста/следа. Бадью и Кассен желают пройти между двумя этими крайностями, но получилось ли это и должно ли это вообще получаться? Наконец, если это не получается, стоит ли вообще двигаться по этому полю и в этом направлении?

Предлагая разделять «одно» и «все», Бадью и Кассен самим своим текстом опровергают это разделение, поскольку не существует одного-единственного верного – терапевтического или санитарного – способа «не-смешивать» «одно» и «все», который бы позволил (а) не смешивать и (б) артикулировать (коррелировать). Методологический посыл вполне понятен. Апологеты Хайдеггера (во Франции – Ф. Федье и К.) считают (разумеется, в версии Бадью и Кассен, а не своей собственной), что «одно» искупает «все». Мысль Хайдеггера настолько уникальна и сильна, что все остальные тексты так или иначе подтягиваются ею, становятся своего рода единым произведением, полностью «снятым» этим «одним». Между Одним и Всем нет никакого зазора, если идти со стороны Одного: на самом деле, мы в этом случае просто топчемся на месте, поскольку Одно не позволяет отстраниться от него и двинуться куда-то еще, это просто бег на месте, тогда как все остальные разрозненные тексты – беговая дорожка, тренинг Одного. Возможно, Хайдеггер мог бы пробежать и еще где-то, работать с другим инвентарем, но у него был именно этот. В этой позиции могут присутствовать определенные вариации, в зависимости от техники «корреляции» Одного со Всем, но общая логика понятна: в конечном счете тотальная апология ничем не отличается от тотального обвинения. Между Одним и Всем не возникает, по сути, никакой коммуникации, просто потому, что она всегда уже состоялась.

Не-разделение Всего с Одним (образцы – Э. Фай и последователи) носит логически иной, но на практике зачастую неотличимый характер: Все смешивается с Одним именно потому, что возможна достаточно эффективная, незатруднительная коммуникация этого Всего с самим собой (которая и порождает в конечном счете эффект Одного). «Заражение», которое как термин стало активно использоваться после публикации «Черных тетрадей» и сопроводительного текста П. Травни о «бытийно-историческом еврействе»[72], на самом деле является обозначением проблемы, а не ее решением: вопрос не в том, что оно распространяется, а в том, почему оно вообще может распространяться. Почему работы Хайдеггера недостаточно изолированы, почему они слишком проницаемы, а швы между принципиально разными дискурсивными слоями и реалиями не законопачены? Почему автор все время работает без перчаток (в конце концов, это было, как показывает пример многих других его современников, вполне возможно)? Наконец, не все ли дело в том, что желание такой проницаемости, «доступности» для заражения, если не уязвимости – и есть характерный момент хайдеггеровского письма, отрицающего ту эшелонированность философского дискурса, с которой он был хорошо знаком?

Оппозиция одного и всего, взятая Бадью и Кассен в качестве отправного пункта для выстраивания собственного решения, не является, разумеется, нейтральной, более того, она в определенном смысле представляет собой тот механизм, который, пусть он и артикулирует позиции/тексты Хайдеггера в условную «корреляцию», для последнего мог бы оказаться, скорее, проблемой, возможно даже единственной проблемой. Одно и все – это, конечно, не «первичная» оппозиция, поскольку «все» (tout) – уже целое, посчитанное одним, то есть это не более чем стандартная оппозиция единого и многого, прочитанная с позиции одного (как это всегда, собственно, и делалось). Два «неправильных» подхода (апологетов и противников) задаются как две противоположности искомой корреляции, но, что интересно, сам термин «корреляция» не встречается в тексте предисловия Бадью и Кассен, как он был издан отдельной книгой, хотя он и фигурировал в заглавии предисловия к письмам в издании Seuil. Что, собственно, означает это исчезновение корреляции после атаки правообладателей Хайдеггера, которая заставляет де-коррелировать Хайдеггера? Стоит обратить внимание на то, что в каталоге Fayard книга числится как «Heidegger. Les femmes, le nazisme et la philosophie»[73], то есть с точкой в названии, но в самом оформлении книги (на обложке и на титульном листе) точка отсутствует. Такие расхождения в оформлении, конечно, не редкость, но в данном случае Хайдеггер «с точкой», утративший – пока формально – корреляцию, попадает в оппозицию Одного и Всего, в которой сам он оказывается, графически и полиграфически, на месте Одного, тогда как место Всего занимается «женщинами, нацизмом, философией». На обложке точка замещается (что довольно традиционный прием, который в данном случае приобретает концептуальные коннотации) новой строкой, расстановкой по вертикали – Хайдеггер наверху и нацизм вместе со всем остальным внизу. Неопределенности в игре Одного и Всего такими решениями лишь усиливаются. Действительно, конструкция с точкой намекает на возможность точной артикуляции, то есть проведения разделительной полосы, ведь она все-таки «ставит точку». Хайдеггер – и все остальное. Или: Хайдеггер, но не остальное. Но также, конечно: Хайдеггер – он же нацизм, он же женщины, он же философия. Так или иначе, точка указывает на коррелирующую связку, копулу, которая позволила бы выстроить надежный коммуникационный код, однако ее ресурсов недостаточно, как и ресурсов Бадью (заранее подверстанных под его схематику одного и множества). Соответственно, если конструкция с точкой – это все же конструкция «одного» (или по крайней мере такого многого, которое уже стало всем – и в этом смысле жизнь Хайдеггера исчерпывается нацизмом, женщинами и философией, что в каком-то смысле правда), то конструкция с плавающей (или благополучно уплывшей – в графическом оформлении) точкой, указывает на действие «всего», которое, возможно, поглощает Хайдеггера наравне с остальными, уже прочерчивая структуру «дела Хайдеггера»: это дело исходно вращается вокруг вопроса о том, может ли Хайдеггер быть «одним», то есть исключительным автором, одним из последних auteurs модернистской генеалогии, которым место в каноне, несмотря ни на что (то есть вопреки всему). Хайдеггер «графически» больше нацизма – что соответствует оппозиции «большого» и «малого», вводимой в качестве концептуального кунштюка Бадью и Кассен: гарнитуры подобраны так, что строчная буква в фамилии Хайдеггера (e, i, d, e, g, e, r) соответствует прописной букве артикля «Le» (Le nazisme), что, с одной стороны, указывает на место пропущенной точки (функция которой выполняется прописной буквой), но с другой – лишь на то, что, вместо представления о корреляции, нам придется довольствоваться «большим» и «малым» (логика которых так до конца и не проясняется).

Дополнительная путаница, играющая на то, что неконтролируемые способы смешения опережают искомую корреляцию, возникает из-за того, что книга в каталоге фигурирует с союзом «и»: «Нацизм, женщины и философия», каковой союз отсутствует на обложке и титуле книги, что не так уж безобидно, поскольку именно такой союз позволяет – чисто формально, но оттого не менее действенно – связывать «многое» во «все»: «и» выступает делегатом, представителем точки, которая опять же присутствует лишь в каталожном названии. Книга, таким образом, имеет графему названия, но также она имеет само название, формальное или библиотечное описание, которое, однако, встречается в разных вариантах – в отличие от каталога издательства, в онлайн-каталоге BNF[74] оно фигурирует уже в третьем варианте: «Heidegger, le nazisme, les femmes, la philosophie», то есть без точки (на месте которой появляется запятая) и без союза «и», который замещается запятой, так что, похоже, «всё» окончательно берет свое и на уровне формального каталогизирования Хайдеггер ничуть не отличается от «явлений», которые описываются наравне с ним, как нечто, к чему он может и не иметь никакого отношения. Если точка фиксирует – помимо прочего – «собственность», поскольку нам ясно, что это «его» нацизм, «его» женщины и «его» «философия», то в этом случае, напротив, формируется группа статистов, которые, возможно, даже не «всё», хотя добавить к этому нечего. Не стоит, видимо, упоминать, что это еще не конец: онлайн-каталог Библиотеки Конгресса дает еще одну пермутацию, возможно не последнюю: «Heidegger: le nazisme, les femmes, la philosophie», то есть на месте плавающей точки (запятой, пропуска и т. д.) теперь появляется двоеточие, так что «Хайдеггер» именно что расшифровывается в трех своих составляющих (три истока фундаментальной онтологии: нацизм, женщины, философия?), но без союза «и», который теперь не нужен, поскольку никакой синтез «всего» уже не предполагается.

На этом этапе, конечно, может возникнуть законный вопрос, вместе с некоторым раздражением: зачем углубляться в эту, очевидно случайную, игру расхождений в написаниях и полиграфическом оформлении, когда следует решить вопрос по существу? Ответ прост: как только запускается игра малого (подробностей жизни, страстей, обстоятельств) и большого (одного, теории), опосредуемая определенной концептуальной или текстуальной лупой, она легко распространяется даже на смехотворные примеры «упущений», пропусков и подстановок (собственно, не является ли в таком случае все «дело Хайдеггера» большим упущением – как считали многие симпатизанты, но не только?). Оппозиция, с которой начинают Бадью и Кассен, странным образом воспроизводится в самой материальной практике именования/оформления, которая вроде бы не должна иметь отношения к сути аргумента (но какое отношение, собственно, может иметь материальность и контингентность писем или дневников к концептам Хайдеггера?). В итоге мы не устраняем эту оппозицию «одного» и «всего» верным решением или корреляцией, а усложняем ее за счет того, что она выстраивается двусмысленно, не позволяя уловить, есть ли в ней какая-то собственно хайдеггеровская ставка (есть ли у него нечто «собственное», помимо нацизма, женщин и философии?). Сама эта двусмысленность воспроизводит в конечном счете типичную оппозицию «модерна» и «модернизма» как, с одной стороны, ставки на самообоснование, новое начало и т. п. («одно»), и, с другой, коррелирующей акцентуации мелочей, ускользающего в опыте начала, «временного» и преходящего как такового, которое не может быть вписано в какую- либо вечную догматическую схему («все»).

Итак, с одной стороны этих формальных перестановок выявляется, условно говоря, логика тотализации (термин Сартра здесь вполне допустим в силу наследования ему Бадью): многое прочитывается и засчитывается за одно. Это логика и поэтика, не отличающаяся от собственно «онтотеологии», как она была реконструирована Хайдеггером. Важнее здесь, однако, то, что она уже подразумевает ту экономию «распространения» и «отождествления», которая требует максимизации связности всего под предводительством одного. Эту конструкцию можно понимать не столько как конкретное (платонизирующее и впоследствии схоластическое) решение вопроса «науки о бытии», как он был (заново) поставлен Аристотелем – Хайдеггером, сколько как способ коммуникации, связности, коннективности, который принципиально отличается от «всего». В первом приближении можно сказать, что «одно» существует лишь там, где любая связь (категориальная, но не только) может организовываться через это одно, выполняющее функцию своего рода коммутатора. Хотя онтотеология предполагает натурализацию/фетишизацию одного (как первого, которое занимает иерархически высшее место в системе «аналогии бытия»), это не обязательно. Возможно, чтобы было одно, уже должен быть double click в смысле Латура[75]: одно вводит все, традиционно метафизические, ценности легкости, экономии когнитивных усилий за счет понимания второго и третьего через это одно, но также одно – это, прежде всего, такая связность, которая устанавливается одним благодаря его предположительному изъятию, исключению. Одно трансверсально по отношению к оппозиции «целое больше части» и «целое меньше частей» в том смысле, что одно – это всегда часть, за счет которой связываются все остальные части, но ясно это становится именно тогда, когда эта часть отсутствует (чего, однако, онтически не бывает). Соответственно, коннективность одного, как нельзя более органичная и аутентичная, не может обходиться без своего рода насилия, выражаемого в угрозе остаться без одного.

Логике тотализации или одного противостоит (по крайней мере по видимости) логика протечек и заражения: связь устанавливается не потому, что есть одно, а потому, что нечто оказалось рядом, а потому удобнее проводить ее здесь, а не через одно. В конечном счете протечки – это просто такой способ оспорить мереологическую/эссенциальную тотализацию «одного», который будто бы может обходиться без экономии и даже без собственно связи или артикуляции, поскольку он позволяет представить артикуляцию как близость и смежность (в том или ином концептуальном или реальном пространстве). Связи и корреляции в таком отношении не опосредуются и не устанавливаются – в том смысле, что они вполне могут существовать на «нулевом» уровне соприсутствия, смежности, касания и прочих метафор, использованных в разных концептуальных логиках для описания такого рода «нулевых» связей. Разумеется, у Хайдеггера они никогда не могут быть просто нулевыми, хотя это было бы удобное решение – вполне поддерживаемое институтом академии (чего проще компартиментализировать его текст, чтобы не возникало подозрений о незаконных смешениях и заражениях, как у П. Травни.)

Мнимое решение, предлагаемое Бадью и Кассен, вкратце формулируется так: «Хайдеггер – это, несомненно, великий философ, который, с другой стороны, был в то же время вполне обыкновенным нацистом. Получается так. Пусть философия как хочет, так и выкручивается! Она не сможет разделаться с этим ни за счет отрицания фактов, ни за счет отлучения. Здесь мы выходим на кромки диалектики[76], которые можно назвать экзистенциальными, диалектики величия мысли и мелочности убеждения, творческой способности универсального размаха и ограниченной частности провинциального профессора» (p. 58). Соответственно, материалы писем (а также впоследствии и личных записных книжек) можно прочитывать как «материалы» некоего идеационно-имагинационного процесса, в котором несложно увидеть ту самую «типографию» платоновского типа, что яростно разоблачалась Лаку-Лабартом (как своего рода неизгладимая схематика, от которой Хайдеггер не смог освободиться), и, что еще важнее, как одно из базовых решений «онтотеологии»: раз философ – это, прежде всего, рассказ о его жизни, тогда «автопортрет, который Хайдеггер, письмо за письмом, пишет для своей супруги, даже если иногда это, как и любой портрет, поза или ложь, все равно ясно прочитывается как невольное прояснение процедур его мысли. Переход возможен – от Малого к Большому, как для Платона – от структур души к структурам Полиса. Именно по образу католической немецкой провинции и хижины в горах следует представлять себе изначальное, родину, принятие или место. И точно так же по образу Эльфриды следует представлять себе скрытую святость другого, не вполне откровенный сговор народа и произведения, ценность прощения, упорную длительность и даже окончательное решение не отрекаться от нее. [и наоборот] Именно зловредность коллег, истории изданий и конференций, нападки в газетах – вот что представляет нам мир, отделенный от Бытия упрочением техники и силой „людей“ [“on”, то есть das Man], не имеющих никакой ценности» (p. 96–97).

Введение термина «образ» позволяет довольно легко свернуть программу выхода из оппозиции Одного и Всего за счет традиционной философской машинерии, которая сама в эту оппозицию вписана: разумеется, провинция становится образом аутентичного именно потому, что последнее само может выступать образцом. В приведенной цитате Бадью и Кассен наиболее интересна функция «философии», которая должна выкручиваться, – не совсем ясно, какая именно философия, и почему она судя по всему не обращает внимания на Хайдеггера. Похоже, что это философия здесь и сейчас, возможно, философия самого Бадью, которой выкрутиться не слишком сложно именно потому, что ориентиры уже заданы: главное, нельзя ничего исключать. Философия может не справиться с поставленной задачей двояко: она может исключать в одном смысле (игнорировать факты) и исключать в другом (отлучать Хайдеггера от сообщества философов). Но несложно заметить, что «включение», которое требует определенного многообразия включаемого, само осуществляется тем методом, который у Хайдеггера вызвал бы вопросы: действительно, если его философия – это его автопортрет, то написан он метафизическими (платоническими, но не только) красками и по метафизическим лекалам. Соответственно, в оппозиции апологетов и хулителей, которые делят между собой Одно и Все, Бадью и Кассен все же занимают позицию, а именно позицию апологетов, которые способны спасти Хайдеггера за счет того, что его спасет философия – хотя, возможно, не его собственная, а философия вообще. Это, конечно, оставляет за скобками всю проблематичность выражения «философия Хайдеггера», под которым он, как известно, не мог безоговорочно подписаться. Проект Хайдеггера – неотличимый от портрета – оказывается неожиданно «отложен», отсрочен и дистанцирован от него самого, поскольку этот портрет – по крайней мере в симпатизирующем ему свете, то есть освещении – изображает его в качестве еще одного «великого философа», и только. Это, возможно, было бы похвалой любому другому, но все же вряд ли Хайдеггеру, поскольку эта отложенная (и в то же время созданная им самим, насколько он контролировал публикацию своих не-произведений) философия в значительных чертах совпадает с тем, что должно было подвергнуться деструкции.

Устанавливаемая Бадью и Кассен аналогия в автопортретировании Хайдеггера на деле составляет не столько решение, сколько проблему, причем именно с нее начинает, в частности, Бурдье[77], когда говорит о том, что мы имеем дело с процедурами цензурирования и перевода, которые позволяют говорить о знакомом содержании, подразумевать его в том виде, в каком оно циркулирует на более буквальных и неотфильтрованных уровнях дискурса, и в то же время стирать его, сублимировать. То есть Хайдеггер пользуется и тем, и другим, обеими возможностями, что и является главным моментом цензурированного производства, например в варианте «Третьего пути»: тот, кто, подобно Хайдеггеру, пользуется таким приемом, получает возможность играть в двух регистрах сразу, извлекая пользу не только из них как таковых, но и из их корреляции, резонанса. Остаются без внимания, однако, моменты, которые, собственно, и определяют проблематичность такого хода – явного или неявного – или даже «поведения» Хайдеггера, заданного на множестве альтернатив, которые он вроде бы мог выбрать, но почему-то не выбрал, предпочтя более двусмысленную игру (которую, конечно, можно спасти, но не до конца, как показала публикация «Черных тетрадей»). Эту проблематичность можно свести к вопросу о статусе аналогии и фигуры у Хайдеггера, рассмотрев этот вопрос с двух сторон одновременно – необходимости самого этого (биографического, но не только) пространства аналогизирования и деструкции аналогии у Хайдеггера.

Если начать с первого, статус самого текста, подписанного «Хайдеггером» и продленного изданием его записных книжек, указывает на довольно характерный разрыв, который сам по себе заставляет обращаться к поиску «источников», которые обнаруживаются в ближайшем – биографическом – материале. Этот поиск не является, как хотел бы показать Бадью, чем-то совершенно естественным для Хайдеггера-философа, если бы последний существовал. Вполне можно представить (вслед за Рорти[78]) эксперимент, в котором значительная часть биографического материала, создаваемого самим Хайдеггером, оказывается нерелевантной для практики чтения и применения Хайдеггера, как она структурируется, скажем, после войны. Однако усилия самого Хайдеггера не позволяют провести подобное цензурирование и отделить концепт Хайдеггера от его текста и текстов[79]. Это само по себе указывает на то, что Хайдеггер стал таким «разрывом», который не позволяет пользоваться – по крайней мере исключительно – ресурсами предшествующей философии, тезауруса концептов, вопросов, решений и т. д. Само внимание к его биографическим материалам, в том числе составленным им самим и отложенным для будущей публикации, уже говорит о том, что недостаточно читать Хайдеггера как одного из продолжателей феноменологии, как посттеологического философа, развивавшего наследие Фомы, Аристотеля и Лютера, как важнейший источник французского структурализма, как континентальную версию прагматизма и т. д. То есть все это, конечно, возможно и нужно, но всего этого мало не потому, что Хайдеггер «больше» этого – если возвращаться к оппозиции «большого и малого» – а, скорее, потому, что он меньше: его способ артикуляции всех этих автономных и независимых содержаний, проблемных полей, тезаурусов и т. д. никогда не был ровным и гладким. Иными словами, Хайдеггер – это такой разрыв, который оставляет его наедине с собой и с тем, кто такой этот Хайдеггер, что это за «тип». Тот факт, что содержанием философии Хайдеггера оказывается его собственная жизнь, говорит не о каком-то достижении (оставшемся, к примеру, для Гуссерля и других невозможным), а, напротив, о своего рода умалении, отстранении от дискурсивно-академических практик, в которых, собственно, и реализуется тот или иной концепт. Хрестоматийное неприятие Гуссерлем хайдеггеровской «антропологии» можно в таком случае прочесть именно как такой разрыв, который закрывает большую часть классической философской проблематики, сформировавшейся после Канта, в неокантианстве и продолжающей функционировать в феноменологии. Такая проблематика хорошо структурирована, и, несмотря на все революции и повороты, она позволяет легко опознавать, что именно решают философские концепции, с чем они работают: это проблемы истины, общезначимости, значения, идеальности, различия сознания и мира, материальности и т. д. Несмотря на все существенные повороты до Хайдеггера, «поворот» последнего не может быть прочитан на этом фоне и в этом режиме – нельзя сказать, что «бытие» или «онтологическое различие» просто добавили то, что отсутствовало, заняли клетку, которая пустовала (хотя, разумеется, Хайдеггер часто представляет дело именно так, рассматривая свою работу в диахронии). В то же время нельзя сказать, что Хайдеггер совершил «революцию», которая позволила бы полностью переписать предшествующий словарь философии (во многих отношениях он остался неизменным). В действительности новации Хайдеггера не способны привести к решению классических проблем, в том виде, в каком они были поставлены, – проблем интенциональности, сознания, бытия в мире и т. д., – скорее, они зачеркивают их, изымая самого Хайдеггера из устойчивого проблематического поля, так что его читателям приходится учиться в каком-то смысле с нуля, наравне с автором. Модернистская революция всегда непоследовательна: она пытается избавиться от старых проблем, объявив их ложными (что и делает Хайдеггер с большей частью классических эпистемологических и онтологических проблем), но тем самым лишь увековечивает их, создавая для них лимб незавершенности. Оборотной стороной новации как главной модернистской ценности предприятия Хайдеггера становится не что иное, как изъятие, уже выполненное исключение Хайдеггера из философского дискурса, который, как показала история, способен благополучно пережить его «революцию» – точно так же, к примеру, как роман пережил Пруста и Джойса. Несмотря на все свои вполне легальные, наработанные годами, связи с институализированным дискурсом, Хайдеггер остается наедине с собой, что создает эффект биографизации и одновременно углубления в историю, которое, разумеется, имеет мало общего с филологической ученостью (хотя и может ею пользоваться), выступая компенсацией указанного обособления. Собственно, дрейф к досократикам – точно такой же симптом не столько «углубления» и «возвращения к истокам», сколько идиоматизации Хайдеггера как «автора», у которого не остается никакого содержания, кроме своего собственного – то есть в каком-то смысле всегда себя самого.

Можно предположить, что сама значимость и возможность «биографического» как такового появляется здесь в результате такого разрыва, создающего в каждом случае отдельную идиому, но, что важно, не дискурсивность. Фуко, описывая «дискурсивности», характерным образом не включает Хайдеггера в число их авторов: получается, что тот сделал нечто иное, так что формации «марксизма» и «хайдеггерианства» оказались в итоге несопоставимыми (хотя на уровне академического оборота и вполне равноценными). Для «знания» поворот или повороты Хайдеггера оказались, соответственно, менее значимыми (если вообще значимыми), чем прорыв Маркса или Фрейда. «Наука Хайдеггера» невозможна, в отличие от многочисленных проектов научного марксизма или психоанализа (Альтюссер, Лакан). Идиоматизация Хайдеггера оказывается в каком-то смысле качественно сильнее, оставляя его в намного более изолированном, обособленном состоянии, наедине с собой: отсутствие у Хайдеггера какого-либо собственного аналога «Интернационала» или же «психоаналитического общества» является не случайной подробностью его карьеры или нашей истории, а структурным элементом: тот разрыв, который практиковал Хайдеггер, ближе к практикам модернистских писателей, а не авторов дискурсивностей, предполагающих собственную организационную и институциональную реализацию (не появляется у Хайдеггера «интернационала» и после войны, несмотря на создание кружка приближенных и культа, в том числе во Франции). Соответственно, «биография» – лишь один из осадков такого рода разрывов, которые, стремясь покончить с «идеями» (прежде всего, привычными и расхожими), с «теориями», общепринятыми концепциями, унаследованным словарем, испытывают своего рода дефицит содержания, который компенсируется из двух источников – языка и жизни (сколь угодно эмпирической и изучаемой в каких угодно подробностях). Стандартный в описаниях модернизма крен к «субъективности», «экзистенциальности», «обращенности внутрь» и т. п. (соотносимый с Хайдеггером лишь с некоторыми оговорками, но все же, что важно, соотносимый) следует понимать в качестве именно попытки восполнить дефицит содержания и материалов, которые уже не могут запросто импортироваться из той или иной дискурсивности или традиции. Биография – это в таком случае не то, что встраивается в собственный проект Хайдеггера-модерниста, создающего свою собственную идиому, а то, что создает условия для невозможности последней, для неполного или недостаточного ее осуществления, обусловленного именно тем, что биография уже дана, уже так или иначе состоялась (обычно без наших усилий), независимо от такого рода проекта.

Действительно, сам концепт «биографии», которую Хайдеггер вроде бы составляет как автопортрет, в том числе и своими публикациями, вышедшими уже в наши дни (хотя их и нельзя назвать по-настоящему «посмертными»), указывает на своего рода догматическую тавтологию, которая одновременно полезна и вредна, от которой следует освободиться и которую нельзя не использовать. Идиоматизация Хайдеггера понимается постфактум, в свете биографии-как-факта (которую следует отличить от отдельного «биографического факта»), которая оценивается в зависимости от того, как, собственно, оценивается эта идиома. По сути, такое обособление и самостоятельность, уникальность и новация всегда прочитываются двояко – как неспособность, уже данная в самом начале, и как проект, который еще только предстоит довести до конца (что, конечно, никогда не удается). Прежде всего, если играть на понижение, обособление Хайдеггера можно с самого начала прочитывать как биографический материал, указывающий на то, что он так и не смог стать нормальным академическим философом, а потому был вынужден инсценировать свое отторжение на уровне собственно концепта. В этом модусе биография всегда остается гетеробиографией, «характеристикой», то есть способом такого описания эмпирического индивида Хайдеггера, которое позволяет – постфактум и post mortem – не допускать его до кафедры философии, то есть до его собственного текста, который он все-таки создал. Партия «всего», указанная Бадью и Кассен, оказывается в этом смысле на той стороне модернистского разрыва, где все происходящее представляется случайным – и одновременно детерминированным – событием, позволяющим выстроить схему апробации и квалификации, своего рода экзаменов, которые на определенном уровне отсеивают тех, чья биография оказалась чем-то лишним. На фоне при этом продолжает функционировать, конечно, представление о таком разнесении публичного и приватного, дел и жизни, которое, оставаясь как нельзя более классическим, предполагает свой способ сопряжения этого частного и публичного, свой способ цензурирования, который в то же время говорит о том, что на первом шаге биография появляется там, где ее, собственно, не должно было быть. Биография – это всегда такой эмпирический избыток биографии, который действует как темная материя, искривляя классическое пространство интеллектуального движения (обычно описываемое скупой хроникой «учился-поступил-стажировался-профессорствовал»). На этом уровне Хайдеггер остается неотесанным студентом, парвеню, у которого просто слишком много биографии, слишком много лишнего, так что сама его биография – не более чем рационализация фиксируемого извне разрыва, к примеру, несоответствия фундаментальной онтологии элементарным принципам гуссерлевской феноменологии. Возможно, Хайдеггеру пришлось прожить такую богатую жизнь просто потому, что иначе не объяснишь, почему ему нельзя было стать нормальным феноменологом. Вопрос лишь в том, почему нам вообще приходится объяснять – и этот вопрос сторонники посмертного исключения и делигитимации Хайдеггера старательно обходят стороной.

Разумеется, такая гетеробиография может – и должна – капитализироваться, становиться тем, что выносится постфактум в качестве ретроактивного условия, объясняющего то, что произошло впоследствии. Будущие достижения сами представляются в таком случае следствием определенного избытка/дефицита, излишества, которое было совершенно ненужным, и недостатка, который следовало восполнить. Такое переворачивание еще ничего не говорит о собственно моменте Хайдеггера, поскольку может выполняться все в том же модусе гетеробиографии: так, определенная дистанцированность, нестыковка молодого Деррида с философскими кругами Франции может ретроактивно представляться как объяснение его новаций, однако она остается тем, что, говоря вообще, не является фактом его произведения, или по крайней мере исключительным фактом (так, текст «Почтовой открытки» не является эквивалентом oeuvre Деррида в целом). Паралогизм гетеробиографии как «метода» достаточно очевиден: она вообще не состоялась бы, не стала бы выяснять биографические моменты, которые вначале негативно отличали ее героя, если бы он уже не был тем, кто легитимирует само это биографическое предприятие. По сути, гетеробиография возможна только при условии, что она уже капитализирована, то есть если она уже имеет алиби собственной компенсации, в которой дефицит оказывается не более чем залогом излишества. Оппозиция «большого» и «малого» получает, таким образом, диахроническую, а не синхроническую развертку: гетеробиография выделяет то или иное отклонение, примету или странность, но сама возможность подобного маркирования и выделения создается постфактум, откладывается из будущего, из которого уже удалось увидеть само это пространство, в котором такое маркирование возможно, так что признак идиоматизации остается в серой зоне: он полагается в качестве того, что могло бы и не иметь никакого продолжения, но в то же время, поскольку мы о таком продолжении знаем (нам известна «объективная» история творчества Хайдеггера), мы можем списать со счета то, что, не будь этого продолжения, мы не узнали бы и об этом признаке, особенности, не стали бы копаться в деталях и т. п.

Гетеробиография призвана спасать «малое» «большим» просто потому, что оно уже спасено. Соответственно, Бадью и Кассен (как и их противники, начиная с Фариаса) никогда не выходят за пределы гетеробиографии и ее базового паралогизма, который в качестве истока собственно биографии полагает определенное маркирование, выявление чего-то характерного, не замечая того, что, если бы биография уже не осуществилась, о характерном просто не было бы речи, то есть искать такую «мету», отличие, выдвигающее героя на место и роль героя, просто не пришлось бы. Поскольку предметом гетеробиографии выступает «реальный» индивид, она систематически пропускает собственную нарративную структуру, тавтологически указывающую на то, что выбор «героя» определяется не теми приметами и описаниями, которыми он может вводиться на первых страницах произведения, а тем, что он уже герой, то есть тем, что повествование о нем уже составлено. В этом смысле апологеты Хайдеггера – пусть и в такой утонченной и вроде бы компромиссной форме, которую практикуют Бадью и Кассен – в действительности просто поддерживают классическую форму гетеробиографии как форму повествования, указывая на то, что, поскольку она уже состоялась, выбрасывать из нее отдельные элементы бессмысленно. Но у этого классического хода есть продолжение, уже более тесно связанное с моментом Хайдеггера: поскольку к его оpus привлекаются различные материалы, не являющиеся собственно его «философскими работами» (что бы это ни значило), появляется возможность действительно представить этот корпус в целом как произведение, которое можно бесконечно пересобирать, которое бесконечно открыто именно потому, что нас ждут какие-то дополнительные открытия (и в этом смысле оно, конечно, открыто «эмпирически», а не структурно). Хайдеггер становится незаконченным проектом под названием «Хайдеггер».

Реальная оппозиция устанавливается при этом не между «всем» и «одним», а между продуктивным использованием гетеробиографии Хайдеггера (или движением внутри гетеробиографии как жанра) и попытками ее закрыть, указав на сам этот паралогизм, на невозможность спасения «малого» Хайдеггера средствами «большого». Важным моментом оказывается в этом смысле попытка противников Хайдеггера так или иначе исключить его из учебных программ, отменить саму биографию Хайдеггера как таковую, то есть сделать так, чтобы поводов для этой биографии – или ее места – не осталось. Предприятие Фариаса, отца и сына Фаев и т. д. пытается работать с биографией так, словно бы она еще не стала нарративом, то есть рассматривать ее в качестве своего рода документа, еще только поданного на возможность составления собственно биографии Хайдеггера. Последний контрфактуально оказывается в положении вечного претендента, подающего заявку на то, чтобы стать Хайдеггером. Особенности его истории рассматриваются в качестве маркеров, которые не заслуживают спасения, соответственно, сама эта маркировка, выделенность, затраты на нее и фокусировка – все это постфактум должно аннулироваться, поскольку Хайдеггер может быть признан всего лишь одним нацистом из многих, и было бы странно писать для каждого из них биографию. У Хайдеггера есть «характеристика» (в советско-бюрократическом смысле этого слова), но еще нет биографии, вернее даже, именно потому, что есть первая, второй никогда не будет или не должно быть. Парадокс этой позиции в том, что она указывает на особенности биографии Хайдеггера именно затем, чтобы самой этой биографии как факта не было. Тогда как их противники, напротив, пользуются открытостью гетеробиографии, поскольку она становится незавершенным (то есть истинным) произведением: то, что Бадью и Кассен пишут в связи с письмами Хайдеггера жене, нуждается в некоторой корректировке после публикации «Черных тетрадей», хотя бы потому, что малость «малого», значение его антисемитизма нуждается, как выяснилось, в переоценке, которая может – потенциально – изменить саму расстановку позиций. То есть пределом такой гетеробиографии оказывается то, что мы не знаем, что, собственно, является «большим», а что «малым» (и эффект «Черных тетрадей», связан, определенно, с подрывом самого этого различия и экономии, на которой оно покоилось).

Другим способом устранения паралогизма биографии является позиция апологетов Хайдеггера (Федье), которые предполагают не совсем то, что «Одно» полностью спасает или снимает собой «Все», как формулируют их позицию Бадью и Касс. Скорее, поскольку «биография» состоялась, она уже не нужна. Сама фактичность биографии, способная высветить и акцентировать определенные детали, которые можно истолковать в качестве как негативных, так и позитивных маркеров, уже говорит о том, что вопрос биографии Хайдеггера – то есть того, заслуживает ли он какой-то биографии, будут ли такие биографии реально писаться и т. п., – уже решен положительно, а раз так, эту биографию можно не принимать во внимание, поскольку решался этот вопрос, конечно, не на основе биографических материалов, по крайней мере не их одних. В соответствии с таким идеальным, идеализирующим решением биография Хайдеггера не важна просто потому, что это же Хайдеггер! Этот странный вывод указывает на еще одно следствие биографии, как исходно рассогласованного концепта: если для «начала», инициации биографии требуется какой-то маркер, какое-то отклонение, которое, собственно, и может служить отправной точкой для истории, не позволяя описывать персонажа исключительно на общем, профессиональном уровне (учился у того-то, печатался там-то и т. д.), причем тот же самый маркер может быть и негативным, указывая на то, что для этого персонажа биографию вообще писать не стоило, то завершение биографии тут же грозит ее отменить, поскольку мы вполне можем обойтись без нее, ведь она уже состоялась и Хайдеггер становится внешним своей биографии, от нее свободным.

Итак, биография – сама ее фактичность – то есть концепт не биографии как жанра, а реализации этого жанра (с какими угодно условностями) для того или иного индивида, разрывается между двух собственных вариантов, двух крайностей или вырожденных случаев, которые пытаются равным образом рационализировать ее внутреннюю рассогласованность. Последняя указывает на то, что любая фокусировка на деталях, отправных моментах того или иного пути не может быть оправдана чем-то помимо того, что эта биография уже пишется, и тем, что она уже в каком-то смысле состоялась, а потому само это маркирование, расстановка событий в жизни героя, объяснения никогда не дотягивают до цели, до действительного объяснения или реконструкции, и прежде всего потому, что они знают, что именно объяснять. Паралогизм биографии не ограничивается, однако, теми или иными вариантами телеологических аберраций или ретроспективных иллюзий, не допускающих, чтобы та или иная ошибка прошлого не была компенсирована успехами будущего. Сами эти содержательные иллюзии основаны на более глубоком расхождении – а именно на том, что сам факт биографии из нее самой необъясним, хотя именно на это она нацелена. Используя термины К. Мейясу, можно сказать, что содержание биографии всегда остается на уровне фактичности (facticité), то есть того или иного частного, конечного содержания, тогда как факт биографии – это вопрос фактуальности (factualité), означающей то, что биография могла бы быть и другой и, более того, ее могло бы не быть вовсе. Биография как жанр и, соответственно, любая данная биография тяготеет к стиранию своей собственной фактуальности, к тому, чтобы, по сути, устранить саму эту точку, позицию биографии. В одном случае она маркирует саму фактуальность как «отклонение», которое заведомо не заслуживает включения в жанр биографии как таковой, то есть биография вырождается в «досье», «дело» или «характеристику». Соответственно, дело Хайдеггера – это такая биография, которая упраздняет саму себя за ненадобностью, указывая на то, что исследовать Хайдеггера можно только в криминалистическом или социологическом модусе – как один пример из многих в общей структуре распределения карьерных/идеологических позиций (что и делает Бурдье). Дело Хайдеггера неизменно составляется только затем, чтобы в конечном счете можно было выкинуть его на помойку. Биография Хайдеггера аннулируется потому, что она действительно предельно фактична, а потому может быть спасена только в качестве момента в более глобальном социологическом/историческом описании, во всемирной истории заблуждений. Противоположный способ отмены этой биографии говорит о том, что фактуальность устранена самим фактом биографии, то есть не может быть такого, чтобы ее – этой конкретной биографии – не было, а раз так, значит, можно обойтись без нее, без ее фактического содержания, поскольку ее истина, то есть ее необходимость, априори ее превосходит. Следовательно, можно иметь дело с Хайдеггером так же, как с любым другим автором, подробности жизни и письма которого нам неизвестны или сомнительны. Хайдеггер становится одним из древних греков, известных по скудным материалам, или, возможно, святым, которого стоит переводить, используя лексику из литургического языка (по примеру Федье). В первом случае – социологического устранения – автор становится одним из тех, знание о ком может храниться в архивах, в том числе полицейских или военных, но не становится основанием для собственно биографии. Во втором он отделяется от своей биографии и начинает жить в качестве имени собственного, не связанного никакими фактическими деталями.

«Момент» Хайдеггера, однако, не сводится к одному из решений его (гетеро)биографии, и прежде всего потому, что его «произведение» само испытало вторжение аутобиографии, подтверждаемой запланированной публикацией материалов, вроде бы не имеющих прямого отношения к «теоретическому» корпусу его работ. Письма, дневники, лекции и записи семинаров – их авторизованная публикация указывает на попытку совершить интервенцию в эту вышеописанную логику гетеробиографии, управлять ею из будущего, на которое власть автора по определению не распространяется. Гетеробиография должна быть поглощена аутобиографией в тот момент, когда персонаж начинает не просто руководить своими поступками, но и управлять способом отображения этих поступков в публичной форме. Однако такая интервенция не означает всего лишь идеалистического или апологетического замыкания и завершения биографии: публикация собрания сочинений Хайдеггера не может стать вариантом развития гегелевского текста, увенчивающегося абсолютным духом. Иными словами, такая апроприация фактичности, позволяющая устранять фактуальность, никогда не является полной, и ставка Хайдеггера состоит, скорее, в этой неполноте. Действительно, переход от гетеро- к аутобиографии можно описать как ницшеанский сдвиг от факта к судьбе, фатуму. В рассматриваемой перспективе он представляет собой поворот от режима фактуальности-фактичности к абсолютной необходимости, которая, однако, держится исключительно жестом самоутверждения. В первом режиме всякая деталь или мета заменима и устранима, меты поддаются перетасовке и рекомбинации в своего рода эволюционной машине, работающей на уровне каждого отдельного тела, автора или текста. Фактичность означает то, что каждый – это, по сути дела, произвольный результат сплайсинга фактов, и лишь у потомков есть возможность продолжить генетический эксперимент и отделить нужное им от ненужного. Фактуальность означает, что и самого этого сплайсинга могло бы не быть, что он сам является безосновным. Тогда как фатум и «фатуальность» – это способ отменить и фактичность, и фактуальность за счет их самоутверждения, то есть интервенции и рефлексии фактичного материала на себя же. Трансцендентальное различие между фактуальностью и фактичностью определяет игру гетеробиографии как игру «большого» и «малого», руководствующуюся приемом аналогии, но этим игра еще не завершается, указывая на гипотетическое положение «фатуальности», к которому Хайдеггер мог логически приближаться, никогда его не достигая.

Оно, конечно, не равняется решению Мейясу, который утверждает саму фактуальность как абсолют, то есть как необходимость контингентности. Решение Хайдеггера распространяется на весь его текст, выявляя само место «ауто», «аутобиографии», которая не сводится к той автобиографии, которую Хайдеггер пишет мимоходом всякий раз, когда так или иначе составляет аналогию между малыми подробностями и большими концептами. Это виртуальное решение, по сути, указывает на работу против аналогии, поскольку последняя реализуется в пространстве гетеробиографии как векторного или размеченного пространства, в котором уже ясно, что оправдывается чем. Это мы знаем, что письма и антисемитизм Хайдеггера оправдываются его концептами – и точно так же мы можем знать, что последние дезавуируются первыми. Сам он не знает этого и, по сути, не хочет знать. Хайдеггер – модернист в том смысле, что все больше отделяет аутобиографию от гетеробиографии за счет утверждения даже того, что лучше было бы опустить, нивелировать, за что можно было бы принести извинения. Эта практика не равна простому архивированию самого себя или гордыне автора, считающего, что все его тексты заслуживают одинакового внимания потомков (хотя, разумеется, Хайдеггер не был свободен от подобной гордыни). Каковы бы ни были психологические мотивы профессора Хайдеггера, заставлявшие его руководить будущими публикациями – в мире, который определенно отвечал худшим из его ожиданий, – ясно, что сам этот акт намеренно сбивает и искажает ту траекторию аналогизации, которая позволяет отделять большое от малого и плохое от хорошего, уравновешивая их в одной большой «картине», автопортрете, который, конечно, нуждается в определенном затенении. Возникает вопрос, так ли далеки Бадью и Кассен от традиционной теодицеи и объяснения зла, когда утверждают, что Хайдеггер оказывается и тем и другим – и великим философом и заурядным нацистом. Текст Хайдеггера, однако, уже не позволяет прочитывать себя в этом режиме чередования, который удачно сочетается с метафизикой портрета (теней, обрамляющих фокус). Скорее, этот текст играет на повышении ставок: каждая новая публикация и исследование ставят вопрос о том, нужно ли публиковать Хайдеггера дальше или же лучше исключить его из curriculum’ов и перестать на него ссылаться. Эта игра ва-банк означает, что после определенного периода нормализации и многообразной рецепции Хайдеггера его текст снова становится чуждым, каким он и был всегда. Вместо того чтобы раствориться в качестве базового элемента дискурсивности, набора общих установок или теоретических позиций, он все так же замыкается в себе, оставаясь «произведением», что для философии недопустимо.

Соответственно, «произведение» Хайдеггера возможно в модусе не «корпуса» или opus’a, а фатуальности. Фактуальность/фактичность, составляющая горизонт гетеробиографии, создает возможность для метафизических иллюзий, которые, собственно, направлены на тот или иной способ восстановления начала или основания, которые бы оправдывали конкретное содержание. Сама фактуальность биографии (тот факт, что последней могло и не быть) легко понимается как ее самообоснованность, что, в свою очередь, можно понимать как момент в глобальной содержательной истории бытия и т. д. Получается, что такой-то биографии не могло не быть, потому что она уже есть, а раз есть она, значит есть и та перспектива, которая этой биографией выстраивается. Был ли Хайдеггер свободен от такого истолкования, то есть не мог ли он вписывать собственную судьбу в историю бытия как содержательного – и все еще метафизического – концепта? Конечно, он не был свободен от иллюзии такого рода. Однако его собственная практика составления, архивации и публикации текстов, их фильтрации и одновременно экспозиции не вполне согласуется с такими содержательными, «резонными» иллюзиями, указывая на то, что фатуальность – нечто отличное от простого самоутверждения (университета, смысла и т. д.). Если фактуальность как абсолютная контингентность говорит о том, что все произошедшее могло бы произойти иначе или не произойти вовсе, что и является абсолютной интеллигибельной истиной любого повествования, то фатуальность говорит, что произошедшее, оставаясь контингентным, лишено этого модального горизонта «произошедшего иначе», полностью отделено от него, а потому должно приниматься как есть, но независимо от каких бы то ни было оснований, что, вообще говоря, проблематично, поскольку сама фигура «как есть» уже указывает на основание и «резон». Иными словами, в модусе фатуальности произошедшее произошло так, как произошло, так что сама возможность произойти иначе, как и симметричная ей невозможность произойти иначе, оказываются попросту ненужными дополнениями к тому, что произошло.

Рассуждение в модусе фактичности/фактуальности всегда строится в определенном модальном горизонте, который пользуется порожденными по ходу дела виртуальными объектами, которые могли произойти и так, и иначе. То есть мы имеем дело с пустыми событиями, которые, однако, остаются собой, теми же самыми событиями, невзирая на то, что они стираются собственной контингентностью, допускающей произвольные модальные комбинации. Когда говорится, что произошедшее могло бы произойти иначе, уже подразумевается некий грамматический субъект или имя произошедшего («жесткий десигнатор»), хотя логически оно недопустимо. Интеллектуальная истина «необходимости контингентности» – это лишь обобщение этой модальной динамики, в которой у всего произошедшего есть определенный экономический горизонт избытка/недостатка: произошедшее одновременно меньше непроизошедшего (и даже ничтожно по сравнению с ним) и больше его, поскольку оно все-таки произошло. Соответственно, может быть инициирована та или иная содержательная работа на этих различиях, например можно выяснять, что именно определяет произошедшее. Так или иначе, фактуальность всякий раз уклоняется от произошедшего, справедливо видя в нем угрозу самому этому модальному горизонту «Большего», который порождается несбывшимися альтернативами: как только мы фиксируемся на произошедшем, мы вполне «натурально» забываем о том, что оно могло бы произойти иначе, овеществляем его и начинаем видеть в нем закономерность. Выявление самой этой логики «фиксации-овеществления» является, однако, типичным модернистским ходом, получившим отображение как в литературе, так и в философии. Вопрос здесь не столько в правильном применении модальной логики (например, корректно ли вообще говорить о том, что произошедшее могло бы произойти иначе?), а в том, что само это отталкивание от фактического вместе с построением модального/виртуального горизонта абсолютного датируется определенным историческим периодом, связанным, в частности, с развитием философского прагматизма, теорий вероятности, эволюционизма и модернистской психологии, но также одновременно и рынка как предметной области, своего рода vanishing point всех этих новейших теорий. В качестве самой общей и грубой гипотезы или обобщения можно сказать, что модальный избыток, достигаемый на уровне фактуальности (нет ничего необходимого, кроме контингентности), всегда сохраняет определенную связь с рынком возможностей, так что «большое внешнее» Мейясу можно прочесть в несколько заниженном смысле как сумму всех альтернативных возможностей (например, прибылей), которая априори превосходит любой действительный исход. Модернистская критика овеществления, седиментации, рутинизации и т. д., столь часто обращавшаяся на рынок как источник всех этих явлений, сама опирается, прежде всего, на своего рода онтологический рынок, пусть и трансформированный в модальный горизонт сбывшегося и несбывшегося. Соответственно, возникает законный вопрос – не является ли полагание такого горизонта еще большим овеществлением, еще более метафизическим ходом, который лишь по видимости решает поставленную проблему, на деле обходя ее стороной, за счет интеллектуальной интуиции (или, что то же самое, аберрации) не произошедшего, но способного произойти и поменяться?

Фатуальность составляет, следовательно, тот пункт, в котором этот аргумент принимается всерьез, продлеваясь еще на один шаг, и безосновность произошедшего уже не дополняется модальным облаком гиперхаоса. Соответственно, если фактуальность – это «произошло, но могло произойти иначе», то «фатуальность» – это «произошло и могло произойти иначе, однако не произошло», то есть это еще одно отрицание, которое говорит об избыточности первого отрицания. В этом случае «отрицание отрицания» возвращает к исходному пункту, лишая его возможности замкнуться на себе как собственном основании – собственно, эту процедуру Хайдеггер и называет «самоутверждением», представляя ее не как утверждение в себе или в другом, а как утверждение в отсутствии себя или другого. Однако такое самоутверждение еще не выходит за пределы фигур, разрабатываемых Хайдеггером в период до начала 1930-х годов, то есть в рамках Dasein-аналитики и таких концептов, как Erschlossenheit. Экзистенция позволяет реализовывать стандартную программу «против овеществления и назад к вещам», но в ее рамках неизбежно возникает фантом нового овеществления, то есть самообоснования произошедшего из него самого, например в рамках чьей-то частной биографии. Однако экзистенция и фактичность уже указывают на фатуальность, если представить последнюю как отрицание отрицания: фактуальность является отрицанием фактичности, то есть указанием на «ничто», которое скрывается за каждым эмпирическим фактом, за каждым распределением. Это ничто может показаться чрезвычайно привлекательным или даже содержательным, и Хайдеггер, несомненно, не уклоняется от такого искушения, поскольку оно представляется единственной контрмерой по отношению к неизбежному уклонению фактичности в себя. В то же время одно отрицание остается идеалистическим решением, которое позволяет мыслить бытие как действительно отдельную инстанцию, доступную для тех или иных нарративных или спекулятивных процедур. Ее отрицание в «фатуальности» – это отрицание ничто, которое возвращает к «фактичности», но последняя уже не обещает ни непосредственного богатства феноменологического описания, ни возможности «овеществления», которое позитивно в том именно, что сразу же запускает критические процедуры. Фатуальность – это фактичность после критики, которая показала, что горизонт «большого внешнего» на самом деле не является горизонтом. Возможно, впрочем, что Хайдеггер так и не выбрал между первым отрицанием и вторым, то есть второе отрицание стало не концептуальным ходом, а всего лишь «биографическим», то есть переписывающим биографию в иной концепт.

Действительно, если соглашаться с такими исследователями, как Жан Гронден[80], в том, что «Черные тетради» являются своего рода протоколом неудачи – развитием или деструкцией первоначального проекта фундаментальной онтологии, которые привели к так называемому повороту, – тогда можно представить и саму текстуальную стратегию Хайдеггера, ведущего дневник, в качестве элемента или даже симптома этого поворота. Конечно, в «Черных тетрадях» обнаруживается немало рефлексий касательно неудачности первоначального проекта и невозможности его однозначного продления, что коррелирует с соответствующими «после-поворотными» текстами Хайдеггера, однако здесь следует указать на ту работу, которая проводится помимо и поверх этих содержательных перекличек. Список главных теоретических врагов Хайдеггера был придуман, по сути дела, не им, а позаимствован из феноменологии, которая сама разделяет их с обширной модернистской программой «возвращения к вещам» как возвращения к опыту вещей, то есть возвращения к вещам по ту сторону овеществления. И в «Бытии и времени», и в таких курсах, как «Основные понятия античной философии», отталкивание Хайдеггера от овеществления и натурализации онтологии является настолько самоочевидным, что составляет, по сути, непроблематизируемый фон всей работы в целом. Однако переход к «модально-трансцендентальному» концепту бытия, как он выписывается в «Бытии и времени», не является успешным решением задачи «онтологии» (под которой имеется в виду прежде всего «раз-овеществление»), поскольку словарь классической метафизики уже переполнен терминами разовеществления (в том числе в неокантианской традиции ценностей, значимостей, категорий и т. п.), которые не удовлетворяют Хайдеггера точно так же, как и остальных модернистов, отказавшихся видеть в устойчивости ценностей, категорий, «Geltungen» нечто близкое оригинарному опыту вещей.

Соответственно, «фактуальность» должна пониматься, прежде всего, как вариант бытия- разовеществления, модального горизонта, в котором нечто случившееся никогда не становится вещью, потому что могло быть другим, а это уже напрямую соотносит ее со временем. Но Хайдеггер способен отказаться и от таких возможностей, поскольку в них можно усмотреть лишь еще один вариант овеществления и натурализации, нечто, что не дотягивает до бытия без реляции к Dasein, но и не вне такой реляции. Такой отказ можно считать выполняющимся на текстуальном уровне в двух модусах – дневника, который последовательно отказывается от стандартного статуса приватных записей, оставаясь при этом непубличным, и завещания этого текста, который должен быть опубликован посмертно и после издания основных произведений. Читая наброски различных фрагментов «истории бытия», читатель дневников не способен определить, что это – своего рода онтологическая «фикция», «фэнтези» на онтологическую тему, философский концепт в его развертке («философская кухня») или просто «личное мнение» автора (что особенно значимо для вопроса о «бытийно-историческом еврейском заговоре», смешивающем все эти возможности). Более того, мы не можем определить и то, насколько автор сохраняет свою позицию автора, то есть «знает» в каждом конкретном пункте, что именно он пишет – бытовое или политическое замечание на злобу дня, аналогию, фикцию, набросок к лекции или диктант очередного фрагмента истории бытия. Начав с проекта возвращения к «бытию» как антитезе сущего, Хайдеггер в итоге приходит к выводу, что любой концепт бытия сам по себе уже грозит овеществлением и полностью развести бытие и сущее не представляется возможным. Однако в дневнике мы действительно «не знаем», что, собственно, является чем, и в этом его преимущество перед обычной художественной литературой – в нем намечается переход по ту сторону различия бытия и сущего как оно понимается в модально-трансцендентальном ключе (как условие возможности и одновременно условие вариации этих возможностей). Если на этапе «фундаментальной онтологии» Хайдеггер выстраивает строгую последовательность априорных условий, которые задают открытость, но при этом остаются привязанными к Dasein, а потому грозят зеркальным зависанием в «трансцендентально-эмпирическом» дублировании, то впоследствии Хайдеггер делает два хода сразу: переходит от фактичности к фактуальности как фигуре множественности Seyn, но одновременно отрицает саму эту множественность как всего лишь еще одну лишнюю, манящую позицию, которая на поверку оказывается ложной. В условном переносе на категории литературы можно сказать, что Хайдеггер фактуальности или «поворота» – это Хайдеггер постмодернистской литературы, которая хрестоматийно раскрывает то, что всякий реальный, фактический мир является лишь одним из множества возможных фикциональных миров, одной из выпавших костей в большой игре «бытия», тогда как Хайдеггер дневников совершает, напротив, контрпереворот, выворачивая не реальность в фикцию, а фикцию в реальность (то, что мы считали одним из множества текстов, на самом деле является единственным, а потому не текстом), что, однако, не сводит реальность к ней самой, а, напротив, в каком-то смысле ее уплощает, показывая принципиальное отсутствие альтернатив там, где логически такие альтернативы необходимы.

Воображаемый мир обычной фикции задает определенные границы, внутри которых встречаются те или иные существа, сущности и т. п., определенные той или иной логикой сюжетостроения, story-telling’а, которые отображаются в собственно диегетической границе. Например, интуитивно ясно, что в мире «Властелина колец» зомби или вампиры будут совершенно лишними. Сама эта ясность не следует ни из какого конкретного эпизода или сюжетного момента текста Толкина, нам известного, однако они подразумеваются как самоочевидные, указывая, собственно, на бытие как «раскрытость» в терминах Хайдеггера. Раскрытость – и есть, прежде всего, метанорма или метафакт, указывающий на то, что мы не встречаем в этом тексте того, кого не ожидаем встретить. Точно так же и инопланетян мы можем встретить лишь в немногих модусах – коммуникации, вторжения, экспансии и т. п., – которые все, однако, указывают на базовый акт открытости, открывающий собственно инопланетян как инопланетян (что пытался оспорить, например, «Солярис»). Сам Хайдеггер, потратив немало времени на изучение поэзии, не касался вопросов теоретической поэтики и литературоведения, считая их, очевидно, лишь онтическими науками. Между тем «Бытие и время» можно в этом смысле считать наброском теоретической поэтики, объясняющей, что такое экзистенциальное, то есть литературное время, отличное от натурального или овеществленного времени: аутентичное время всегда является временем праксиса и решения, которые, однако, существуют только как элементы определенного повествования, ограниченного проайретическим или акциональным кодом[81]. В «обыденной» жизни (или жизни «людей») совершенно не очевидно то, что поступки вообще являются поступками, а действия следуют за решениями, что предполагается, вообще говоря, экзистенциальной аналитикой (или ее собственной «раскрытостью»). Собственно, именно такие требования и позволяют подорвать представление о «времени» вообще, поскольку в повествовании время может «течь» совершенно по-другому. История бытия в таком случае – это история сюжетостроения, отложениями которой являются различные воображаемые миры (античный, модерновый и т. д.), различаемые комплексами возможностей и невозможностей. Однако Хайдеггер мог бы справедливо указать на то, что бытие как граница сюжетостроения (то есть «мета», отделяющая наличие сюжета от его отсутствия), все же и само способно овеществляться, будучи привязанным к определенному набору действующих лиц и их фундаментальным способностям.

В таком случае бытие как «Sein» заявляет о себе в форме «раскрытости» самого сущего, неотменимости границ показа того, что может быть в данном сюжете, а что – нет, так что в мире Толкина зомби, вероятно, могут существовать, но только под прикрытием. Тогда как «Seyn», бытие после поворота и после деструкции самого проекта фундаментальной онтологии, должно пониматься в качестве подвешивания самой этой раскрытости, указывающего на ее невещественный сдвиг, фундаментальную сбивку позиций, не позволяющую закрепиться сущему в качестве самого себя, то есть быть только этим и ничем иным. В одном ходе тут скрываются два: генерализация «бытия» означает одновременно устранение самого различия бытия и сущего, однако такое устранение не означает какой-либо итоговой позитивности, феноменологического жизненного мира или хотя бы фикционального мира собственно хайдеггеровского описания. «Дневник» становится в этом смысле протоколом Seyn, поскольку он радикально сбивает все те границы, которые сохранялись и в его собственном творчестве, и в таких критических работах, как «Политическая онтология Мартина Хайдеггера». Многочисленные всемирно-исторические персонажи («евреи», «русские», «коммунизм», Америка и т. д.) лишаются «бытия» – поскольку мы не знаем, что это и как это понимать (в качестве фикции, проговорки автора, черного юмора, пародии на повествования о всемирной истории в стиле желтой прессы и т. д.), – и в то же время перегружаются им, поскольку не могут остаться в положении «как есть», в качестве субстанций (евреи – не только евреи, но также и нацисты, древние греки и т. п.), а потому указывают на принципиальную «раскрытость» бытия в себе: судьба каждого персонажа не только не известна до конца, неизвестно даже, что это за персонаж и что с ним делать. Если текст «Бытия и времени» играет на приемах остранения, которое опознается в попытках читателей заземлить его на привычных терминах (таких, как «человек» или «человеческая реальность»), то «Черные тетради» и произведения после «поворота» используют, скорее, уже приемы скольжения и коллажа: каждый персонаж способен оказаться как «самим собой», в обыденном или общепринятом значении, так и чем-то принципиально иным, фигурантом дела бытия, которое каждый раз открывается заново, составляя, впрочем, достаточно устойчивую канву «модернизации», начавшейся в Древней Греции.

На уровне завещания стратегия Хайдеггера представляется точно такой же попыткой – независимо от его личных интенций – разыграть Seyn против Sein, то есть возможность сдвига онтологического горизонта в рамках «истории бытия» по отношению к собственно горизонту или бытию, сдвига, который в то же время сопровождается указанием на его непозитивность, пустоту, фатуальность. Разумеется, сама эта проекция «высокой» философской проблематики на текст, чей статус неочевиден, выглядит довольно сомнительной. Однако, возможно, что именно размывание статуса и неопределенность – вот единственная возможная стратегия, которая бы выполнялась в том мире, который так или иначе уже модернизирован, технизирован и, скажем так, «энтизирован». Единственный способ оспорить превращение собственной жизни в биографию и, соответственно, в представленную entity, в предмет – это в какой-то мере оспорить сам факт того, что биография состоялась. Соответственно, публикация «Черных тетрадей» не может не играть на руку лагерю его противников, которые желали бы не столько скорректировать Хайдеггера, сколько исключить его и его текст в качестве легитимной фигуры истории философии и в качестве «опуса». Но не добивался ли Хайдеггер именно этого – не самоисключения, разумеется (вряд ли можно себе представить, чтобы он взял самоотвод из истории философии), но именно что постоянного аннулирования своего собственного «произведения» как предмета, которое достигается постоянным повышением планки скандальности и неожиданности, – кажется, что о Хайдеггере мы и так все знаем, но с «Черными тетрадями» выясняются новые подробности, которые меняют картину, то соотношение фона и фигуры, что существовало раньше. Бытие как раскрытость можно продемонстрировать не за счет раскрытия чего бы то ни было, а лишь за счет постоянного сдвига самой раскрытости, так что в итоге невозможно знать, чего еще ждать от Хайдеггера, но все эти неожиданности подтачивают сам факт биографии как таковой, утверждая ее в то же время в полной форме, именно в том, что произошло. Важна не сама скандальность, а то, что она указывает на возможность не-состояния или даже небытия Хайдеггера как такового, то есть как фигуры. Если фактуальность говорит о том, что биография могла и не состояться, а потому все попытки объяснить ее через содержательные подробности являются паралогизмом, то после «факта» или удачи биографии (или ее овеществления) такая фактуальность представляется лишь абстрактной, рассудочной возможностью. Своими дневниками и завещаниями Хайдеггер показывает, что это не так, однако показать это можно лишь негативно: такими «подробностями» и деталями, которые грозят закрыть сам этот – казалось бы несомненный – факт фигуры и опуса автора. Если бытие – это когда есть что-то, а не ничто, это не значит, что вы, как и любое сущее, всегда будете на стороне «чего-то», что у вас есть эта базовая привилегия. Возможно, показать это можно только продленным в будущее скандалом. И столь же возможно, что когда-нибудь XX век перестанут называть «хайдеггеровским».