К философии Юлиана, как и к любой философии, можно подходить с разных сторон, и то, что мы имеем сказать о ней, разумеется, не будет исчерпывающим; однако некоторые показавшиеся нам наиболее значимыми моменты следует затронуть. Поскольку Юлиан сам многократно позиционировал себя как последователя Ямвлиха, то для начала, думаю, будет не лишним сказать о том, чем философия Ямвлиха отличается от философии Плотина, и таким образом уяснить направление развития, имевшего место внутри неоплатонизма, если мы найдем существенное сходство между ними; если же выяснится, что между Ямвлихом и Плотином не так уж много общего, то нам следует сказать о той новой философии, которой положил начало Ямвлих.

Знаменитый трактат Плотина Против гностиков необходимо рассмотреть в этом контексте именно потому, что он представляет собой единственное полемическое сочинение Плотина — сочинение, направленное не против давным-давно сложившихся перипатетической, стоической или эпикурейской доктрин, но против чего-то ранее невиданного, пропитанного "духом времени", того, что собственно только и может развиваться, получать все новые редакции, варьироваться вновь и вновь. В качестве краткого конспекта этого сочинения вполне подойдет Синопсис Армстронга[12] :

Краткое изложение учения о трех ипостасях: Единое, Ум, Душа; их не может быть ни меньше, ни больше трех. Критика попыток увеличить их число, в частности, критика идеи двух Умов, один из которых мыслит, а другой мыслит, что он мыслит (гл. 1). Истинное учение о Душе (гл. 2). Необходимый порядок следования всех вещей и вечность космоса (гл. 3). Возражения против гностического положения о творении мира падшей душой и связанного с ним презрительного отношения к этому зримому космосу и небесным телам (гл. 4-5). Бессмысленность нововведений гностиков, их плагиат и искажение Платоновой мысли, а также их дерзкое высокомерие (гл. 6). Истинное учение о Душе мира и благообразии созданного и управляемого ею космоса (гл. 7-8). Опровержение возражений, исходящих из неравенства и несправедливости человеческой жизни (гл. 9). Смехотворная самонадеянность гностиков, которые отказываются признавать иерархию сотворенных богов и ангелов и только себе приписывают право быть сынами Божьими, ставя себя тем самым превыше небес (гл. 9). Абсурдность гностического учения о нисхождении Души (Софии), возникновении Демиурга и сотворении им видимого космоса (гл. 10-12). Обличение положения гностиков о космических сферах и их влиянии на нас (гл. 13). Богохульство гностиков при попытке добиться повиновения высших сил посредством магии и абсурдность их утверждения об исцелении как изгнании демонов (гл. 14). Ложное "бытие вне" гностиков приводит к безнравственности (гл. 15). Истинное, платоническое "бытие вне", которое любит и чтит этот космос во всем его благообразии и красоте как наиболее совершенный образ умопостигаемого, в отличие от ложной неотмирности гностиков, ненавидящей и презирающей этот космос и его красоту (гл. 16-18).

Итак, вопрос первый — о количестве божественных ипостасей. Плотин утверждает, что их три, у Ямвлиха же одних водительных или небесных богов триста шестьдесят, а поскольку и умопостигаемое у него суть боги, то все они сочисляются как божественные ипостаси — некоторая разница налицо. Мне могут возразить, что все эти боги Ямвлиха никоим образом не равночестны. Но дело обстоит так, что все они суть боги, а не демоны или, скажем, герои. И принадлежность их к одному и тому же роду для Ямвлиха гораздо более существенна, нежели их иерархическая подчиненность. В этой связи принципиально важным является различие в истолковании философами первой гипотезы платоновского Парменида: в Энн. V. 1. 8 Плотин утверждает, что первая гипотеза говорит о Едином, а во втором из сохранившихся фрагментов Толкования на Парменида Ямвлиха сказано буквально следующее: "Первая гипотеза посвящена богу и богам; ведь речь там идет не только об Едином, но и обо всех божественных генадах"[13]. Но, с удивлением воскликнем мы, ведь этих генад, как их описывает Плотин в Энн. VI. 6, неисчислимое (человеком, во всяком случае) множество! Разве может все то, что сказывается о Едином Боге, сказываться и о каждой из них? С точки зрения Ямвлиха — да, потому и никакая субординированность всех этих богов позднего платонизма не делает их менее божественными в их существе, и потому можно с уверенностью говорить о неисчислимо большом числе божественных ипостасей для Ямвлиха. Это только первый штрих. Чтобы дополнить расхождения этих мыслителей в вопросе о Едином, разберем еще один хорошо известный и находящийся в прямой связи со сказанным выше факт: если Плотин называет Единого[14] Ураном, то Ямвлих полностью исключает всякое имя для Единого — на том основании, что Оно не подлежит никакому именованию. Казалось бы, это должно запереть Единого в безыменной трансцендентности; ничего похожего: отвергая имя, Ямвлих вводит в Единое деление, а именно — деление на полностью непознаваемое Единое и Единое познаваемое. Уже само такое деление в Едином было бы совершенно неприемлемо для Плотина. Но еще более неприемлемо следствие такого деления, согласно Ямвлиху: как познаваемое, Единое содержит в себе предел и беспредельное, а значит, число и числа[15]. Это уже совершенная революция: не просто ветхозаветная демифологизация Единого, но предельная рационализация Единого, легитимизация рациональных форм отношения к Единому. Действительно, несмотря на все имена (а как только Плотин Его не называл!), вся познаваемость Единого сводилась для него к констатации акта сверхбытия Единого, и сама эта констатация требовала не только полной остановки сознания, но и прекращения всякого умного видения; для сознания это познание было не более чем "ароматом" и воспоминанием, то есть тем, что меньше всего предполагает некое оперирование; Единое Ямвлиха, напротив, есть что-то уже в самом буквальном смысле познаваемое — то, познание чего происходит в результате определенных операций. Совершенно ясно, что такой теологический рационализм должен теснейшим образом быть связан с теургизмом, о чем мы еще скажем. Итак, мы фиксируем разницу не только в количестве божественных ипостасей, но и в учении о Едином.

Теперь перейдем к критике Плотином учения о двух Умах: это критикуемое философом положение представляется просто безобидной шалостью сравнительно с учениями поздних платоников о множестве[16], так сказать, Умов[17]. В самом деле, словом "ум" Плотин именует, с одной стороны, некий аспект второй ипостаси — то, что отлично от умопостигаемого, а с другой стороны, Ум есть имя для самой божественной ипостаси в полноте всех ее аспектов, если так можно выразиться. Вторая гипотеза Парменида, соответственно, понимается Плотином как говорящая собственно о второй ипостаси. Для Ямвлиха вторая гипотеза говорит об умопостигаемых богах[18]. Для Прокла, соответственно, — не только об умопостигаемых, но и об умопостигаемо-умных и умных (я думаю, так же и для Ямвлиха, хотя в указанном тексте прямо об этом не говорится); таким образом, место Плотинова Ума — Единого Сына Единого, занимает некая система богов. Скажут: но и Плотин различает ум в его отличие от умопостигаемого. И что из этого? На каждое Плотиново различение Ума, как умопостигаемого, жизни и т. д. приходится такое количество утверждений единства Ума, что становится понятным: каждое из этих различений, конечно, не случайный, но совершенно периферийный для Плотина способ описывать Умопостигаемую Вселенную. Тем не менее у поздних платоников о единстве Ума мы почти ничего не находим, зато с избытком — о различных богах, составляющих якобы Ум, или уж не знаю как и назвать.

Почему же описания Плотином Ума и Его жизни составляют в собственном смысле Откровение, и если бы не он, тогда то, что мы сейчас называем Умом, возможно, было бы от нас вовсе сокрыто, в то время как неплохо сохранившиеся сочинения тех же Ямвлиха, Прокла и Дамаския интересны главным образом специалистам и ничего не прибавляют к сказанному Плотином собственно об Уме? Не потому ли, что они не только ничего не открывают, но что-то важное даже скрывают? Что же? — Единство умопостигаемого космоса, опыт жизни всего во всем, который столь ясно показан Плотином. Как же происходит это сокрытие? — Схоластический рационализм здесь лежит на поверхности и, как всякий школьный рационализм, он способен замутить, но не сокрыть. А мы в позднем платонизме имеем дело с полной элиминацией и Плотинова опыта, и его богословия — благодаря тому, что совершенно новая философия, начавшаяся с Ямвлиха, продолжает называть себя платонизмом, и это никем не оспаривается; совершенно другой опыт выдается ею за опыт общения со Всеединым, и на это опять почему-то не обращают внимания. Но рациональное отношение к Единому требует теургического отношения к Уму. Посмотрим, как это происходит в мысли.

Центральным вопросом здесь является следующий: как сообщает себя Ум низшему? Согласно Плотину, не становясь страдательным, согласно Ямвлиху — становясь, как он выражается, участвуемым. (Ну, раз уж нечто божественное становится доступным воздействию, то не воздействует на него только ленивый.) Соответственно, Плотин утверждает, что в сфере божественного нет как симпатии, так и магии. Для Ямвлиха же в сфере божественного есть и симпатия, и магия. Теперь, можно ли глазами видеть Ум? Согласно Плотину — нет. Согласно Ямвлиху — да, но отчасти. Собственно, видимы глазом умные боги, они суть то звездное множество, которое можно наблюдать выше Луны (под Луной уже сфера Души). Ну а поскольку некоторые из богов чувственно видимы, то вполне понятно, что остальные уже не только совершенно определенно умопостигаемы, но и вполне конкретно аффицируемы. Опыт жизни, обращенной в лучшем случае к звездам, и назывался — как Ямвлихом, так и позднейшими платониками — умной жизнью; чем они в этом отношении отличаются от гностиков, которых Плотин обвинял в применении магических приемов в отношении к божественному, — неясно. Скажу жестче: ровным счетом ничем не отличаются. Ум, согласно Плотину, постигается в умном видении, необходимым условием которого является остановка потока представлений, обнаружение и осуществление в мыслящем недискурсивного мышления, что, собственно, и есть умная жизнь. Но, — сказали бы позднейшие теурги (неважно, языческие или христианские, от Ямвлиха до Аввакума), — когда воспеваем мы, возжигаем, воскуряем... тут-то, благодаря богоданному и отцами нашими переданному служению и священным символам, дискурсивное мышление и останавливается, и нисходит и дается нам и неизреченное, и восхищение и проч., и проч. Приходится констатировать тот факт, что вся эта теургическая практика — неважно, языческая, христианская или какая-нибудь еще — с точки зрения философии Плотина есть прелесть от начала и до конца.

Итак, думается, мы достаточно ясно показали, что и в отношении Ума Ямвлих делает именно то, что Плотин приписывает гностикам и с чем спорит. Это совсем очевидно, если понять, что в системе Плотина боги, а соответственно, и теургия не имела никакого отношения не только к Уму, но и к ипостаси Души: собственно боги, в том числе и Гелиос, были телесно-душевно-разумными существами, разумеется, более слабыми и частичными, чем сам космос. Все эти существа были божественны только в силу приобщения к божественному как таковому, но никоим образом не сами по себе, ибо это истинно и относительно космоса в целом. Потому и теургическое общение с ними Плотин считал попросту суетой, как и христиане до поры до времени относились к почитанию ангелов. О том же, что ни одну из божественных ипостасей Плотин не считал конгломератом богов, уже было сказано.

Вернемся чуть-чуть назад: созерцание Ума, по Плотину, возможно только в случае актуализации в душе высшей ее части, которая никогда и не прекращала созерцать Ум, хотя это созерцание и не всегда ею сознается[19]. Но существование такой части души Ямвлих прямо отрицал, и это положение вводит нас в следующий круг проблем.

Прежде всего, за что, собственно, во многих местах порицал Плотин гностическое учение о Душе, или Софии? Во-первых, за то, что оно вводит каких-то посредников между Душой и Умом, то есть отрицает, что сама Душа есть Душа Ума, а Ум — Ум Души, но что Душа-Ипостась обладает каким-то особым мышлением. Во-вторых, за то, что таким образом Душа мыслится падшей, а мир, соответственно, оказывается результатом грехопадения божества. Спрашивается, можно ли обвинить в тех же вещах и Ямвлиха?

Сначала скажем о посредниках. Все, что мы находим у Ямвлиха между умопостигаемым, или истинно сущим, и Душой есть именно посредующее между ней и Умом. Строго говоря, даже такое выражение некорректно, т. к. сама форма непосредственного отношения между этими божественными ипостасями, на которой настаивает Плотин, просто невозможна, если нет собственно трех ипостасей, но — огромная иерархия богов. На ямвлиховском языке этот вопрос звучал бы так: соотносятся ли непосредственно высшие роды[20] (для Плотина они могли помещаться лишь в подлунной сфере, а Ямвлих их помещает уже в Душу) и боги умопостигаемые? Разумеется, нет, ибо есть посредующие чины. Но не так ли дело обстояло и у гностиков? Именно так, если считать классическим гностический текст, известный нам как Апокриф Иоанна[21] , то и там абсолютно все так называемые зоны — от Неизреченного и Барбелло до Софии — представляют собой посредствующие звенья между ними. Совершенно очевидна и причина такого сходства: сам рационалистический подход Ямвлиха к проблеме Первоединства заставил его незаметно изменить предмет и превратить проблему развертывания всего из Единого — в проблему развертывания самосознания, которой инспирированы и построения гностиков, хотя последние понимают ее, так сказать, в более экзистенциалистском ключе.

Не иначе дело обстоит и со вторым вопросом. Не различая Душу-Ипостась и Душу мира, не полагая предела распространению божественной сущности, не говоря: "Это — сама Душа, а вот это уже всего лишь ее энергия", никоим образом невозможно избегнуть учения о грехопадении Божества. Так вот, никакого внятного различия в этом вопросе ни у Ямвлиха, ни у Саллюстия, ни у Юлиана мы не находим. У Плотина все было очевидно: космос, будучи отличным от Бога живым существом, обладает соответственно и единичной Душой — Душой всего космоса; умом же этой Души является Душа-Ипостась, для которой Душа мира есть лишь ее энергия. Поэтому Душа-Ипостась у Плотина не только не совершает никакого грехопадения, но и в собственном смысле этого слова не творит. Да и мир в собственном смысле не существует — в Энн. 3. 6 эта точка зрения излагается с предельной ясностью. Не иначе дело обстоит и с душой человека, для которого Душа мира есть, как говорит философ, сестра. Высшая ее часть, ее сущность, не только не перевоплощается, но даже и не воплощается никогда; будучи одной из энергий Души-Ипостаси, она вечно созерцает Ум, однако эго созерцание не достигает сознания смешанного живого существа — человека, как он обычно сам себя сознает. Наличие такой высшей души Ямвлих в человеке отрицает. Соответственно, и Душа-Ипостась оказывается у него, говоря языком Плотина, Душой мира. В пользу этого суждения говорит в первую очередь тот факт, что время, которое для Плотина есть функция исключительно воплощенной души, Ямвлих помещает в Душу-Ипостась, как, впрочем, и пространство. Более того, он считает время структурой души, оформляющим Душу началом. Но из этого прямо вытекает, что к недискурсивным созерцаниям и нерассчитывающему творчеству неспособна никакая душа, в том числе и Душа мира, и Душа-Ипостась! (Вот сколь далеко простирается различие этих философий!) Но для Ямвлиха эта связь — созерцательная связь Души-Ипостаси с Умом — просто не нужна. Почему? Да потому, что они связаны магически, как собственно и душа всякого человека с Умом, который, как мы помним, есть иерархия богов. Более того, Ямвлиху как раз и не нужно разрывать эманацию божественной сущности, не нужно разделять Душу-Ипостась и Душу мира, потому что это значило бы разорвать иерархию, а значит, создать все ту же невозможность теургической связи низшего с высшим. Есть у этого и еще один обертон: говоря о Ямвлихе, мы имеем дело с человеком восточным, так или иначе близким к сиро-семитской культуре, в которой не было принято сомневаться в реальности существования мира чувственного. Потому и вся ямвлиховская система, подобно многим гностическим, есть система натуралистическая. Ямвлиху нужно было объяснить реально существующий, мясной, страждущий мир, а не то, что простирается между прекрасным призраком и непрерывным кошмаром, что собственно и объяснял Плотин; поэтому объяснения первого реалистичны и магичны, второго же — интеллектуалистичны и эстетичны. Вообще говоря, в вопросе творения и — шире — отношения мира к Творцу системы Плотина и Ямвлиха различаются примерно как адвайта и двайта Веданта. Можно заметить здесь также и некое подобие отношению герметической (в богословском смысле — по преимуществу троической) и собственно гностической, политеистической концепций[22] .

Далее, рассмотрим вечность мира. Казалось бы, оба мыслителя в этом вопросе единодушны. Но для Плотина вечность мира значит только вечность мирозиждущей энергии Души и тех первообразов, образами которых являются чувственные вещи. Нельзя сказать, чтобы у Плотина была однозначность в этом вопросе: в одном из своих сочинений он красноречиво допускает гибель мира, ради того, чтобы показать независимость от него Души, в другом — прямо отрицает возможность гибели каких-либо смертных видов. Здесь можно говорить лишь об акценте и ударении, и это, так сказать, логическое ударение стоит у Плотина на вечности мира в его началах, всего мира, а не земной только сферы. Напротив, если у Ямвлиха время оформляет уже Душу, то ни о какой вечности не только мира, но и Души речи идти не может, а может — только о бесконечной длительности. Далее, если умные боги — это звезды, т. е. если небесные тела понимаются как тонкие или умные тела, другими словами, если тело духовное принимается за тело астральное, то вполне очевидно, что речь с необходимостью идет о всевременности (называемой по недоразумению — например, тем же Саллюстием — вечностью) именно видимого космоса. Влияние концепции Аристотеля на Ямвлиха здесь совершенно очевидно.

Бессмертие частной души понималось Плотином, несомненно, как полное бессмертие, то есть как бессмертие и разумной, и неразумной ее частей; при этом в штатном, так сказать, случае неразумная часть, отбыв причитающееся (или даже сразу) отправлялась в следующее рождение, часть же разумная, соответственно, только и актуализовывалась после разлуки со своим страстным чадом[23] и пребывала уже не просто в созерцании "полей истины", но и в блаженстве этого созерцания. В случаях же, так сказать, исключительных, когда низшая душа уже в земной жизни полностью растворяется или совпадает с высшей, имеет место полный исход из становления, вечное бытие с вечным Богом. Кроме того, нужно принять во внимание, что собственно "собой" Плотин считал именно эту высшую душу, так что он не стремился к блаженству для этой низшей души и не страшился наказаний; оставив мертвому его мертвеца, он стремился пробудить в себе высшую душу — ту, которой и должно жить.

Ямвлих тоже принимал полное бессмертие души, но (начнем с конца) собственно "собой" считал то, что действует и претерпевает воздаяния. К этому "себе" предъявлялось требование достичь вечной жизни; вполне понятно, что тут-то и должен был разыгрываться целый сотериологический спектакль, не хуже мытарств преп. Феодоры[24] . Ибо какая может быть вечность для временной но сущности души, что за богов предлагается ей созерцать вместо Ума, какие посредники оказываются у души, которая неспособна к непосредственному, естественному для нее соединению с Первоначалом?! В этом есть что-то глубоко семитское — неизмеримая малость человека перед Всевышним, искательство у высших чинов в желании хотя бы не царствовать, но соцарствовать[25]. Как все это далеко от эллинского духа с его осторожно отстраненным отношением к богам, с его сознанием, что в каждом человеке есть капля дионисовой, или даже прометеевой крови, роднящая его с чем-то даже более первоначальным, чем сами боги! Отсюда возникли те эллинские рационализм и свобода, которые инспирировали творчество как древних философов, так и Плотина.

Здесь мы переходим к заключительному обобщению, а именно, к вопросу о том, каким образом платонизм Ямвлиха и позднейших платоников относится к учению самого Платона. Содержательно дело обстоит здесь так же, как с гностиками, а формально — наоборот, ибо мудрость тех и других, безусловно, от Платона, а новации — "от лукавого"; с другой стороны, сами эти новации были даны у гностиков в форме явного творческого акта и откровенного пренебрежения всякой традицией, а у поздних платоников — в форме скрупулезнейшего толкования текстов Платона; но и та и другая форма отнюдь не свойственны ни Платону, ни Плотину, чье творчество собственно и составляет так называемый платонизм. Собственно, еще неизвестно, что хуже: модернизировать Платона с нескрываемым к нему презрением, как делали это гностики, или комментируя его как священный текст, вчитывать в него свои мысли. Форма систематического комментария настолько чужда самому Платону, что даже элементарный вкус должен бы подсказать, что всякий делающий Платона своим священным писанием по одному наличию такого писания не может быть платоником. Плотин ведь нередко обращался к Платону, но почти всегда по памяти, почти всегда открыто модифицируя учение человека, которого считал существом божественным. Все это, впрочем, достойно отдельного исследования.

Совершенно ясно, что именно учение о чувственной очевидности Истины, учение о видимых умных богах, обернутое в блестящую диалектику и поданное как комментарий адепта к священному тексту своей религии, привлекло Юлиана к Ямвлиху и заставило считать его философом не меньшим, чем Платон[26]. (Масштаб произведенной Ямвлихом реформы Юлиан уловил совершенно правильно.) Более того, он придает ямвлиховской концепции смысл, еще более отдаляющий его от Плотина. Чтобы понять этот собственно юлиановский оттенок "пергамского платонизма" нужно, прежде всего, со всей ясностью понимать, что такое "умное" как член триады Ума. Само русское слово "умное" не дает почувствовать насыщенности термина. Мы сказали бы, что это умное есть "кто" Ума, поэтому оно есть сам Ум как субъект, или, если хотите, как личность; умное есть Умопостигающий, противопоставленный умопостигаемому как своей природе; умное аналогично ипостаси в троическом богословии христианства (которое есть, с моей точки зрения, античное, по существу — ноологическое построение)[27] . Поэтому если мы говорим о чувственной видимости умных богов, говорим о том, что Царь Солнце есть глава умного царства, то мы говорим в подлинном смысле о самом главном для человека, а равно и для всего мира, с чего как раз и начинается Гимн к Царю Солнцу.

Собственно умопостигаемое, парадигматическое я бы сравнил с доолимпийскими богами: они — боги, они чтятся, но они не имеют культа; государства не строят им храмов; представления о них носят характер отвлеченный, в лучшем случае — исторический[28]; они не суть боги власть предержащие. Олимпийцы же, напротив, хотя и моложе, но деятельнее, властнее и, следовательно, действительнее, рельефнее; им положен культ, с ними приходится считаться в любом деле. Или, например: "В начале было Слово" — какое слово? Когда было? Но: "Слово плоть бысть и обитало с нами" — это-то Слово собственно и имеет культ, оно есть Ишвара, молитвенный образ, сакральное Имя[29]. Такой персональный момент — момент умности, дан у Юлиана с огромной напряженностью, и мы остановимся на нем отдельно. Пока же скажем о состоянии ноологии на момент творчества Юлиана.

Мы уже говорили, что Плотин неохотно занимался конструированием Ума, скорее — описанием, ибо не считал, что конструирование, как интеллектуальная процедура, может дальше определенного предела приблизить человека к Уму. Плотин и учил, и стремился к слиянию с Умом, а не к созданию учения об Уме, и поэтому у Плотина можно найти все составляющие будущего Ямвлихо-Прокловского учения об Уме, но не само это учение. Во всех отношениях ясный прообраз позднейших доктрин мы встречаем только у Амелия. Прочитаем уже цитировавшийся выше фрагмент из Прокла полностью: "Амелий представляет демиурга тройственным и три ума, трех царей — сущего, обладающего и видящего. При этом они разделяются так, что первый ум сущностно есть то, что он есть; второй есть то, что в нем мыслимо, поскольку он всецело причастен тому, что до него, потому-то он и второй; что же касается третьего ума, то он есть то, что находится в нем [первом] и [в то же время] является этим последним [вторым]. Потому чем больше удаление, тем слабей обладание. Амелий подразумевает под этими тремя умами трех демиургов, являющихся тремя царями у Платона (Письмо II, 312 e) и тремя у Орфея, т. е. Фанета, Урана и Кроноса, и в его глазах самым значительным демиургом является Фанет"[30].

Схолия Прокла, начинающаяся со слов "Амелий подразумевает...", дает яснейшее представление о векторе дальнейшего развития ноологии. Прочитаем место из Платона: "Все тяготеет к царю всего, ко второму тяготеет второе, к третьему — третье". Плотин трактовал этот характернейший пассаж из Платона как учение о трех ипостасях; для него мир был в полном смысле этого слова разнороден. Прокл трактует это как некие формообразы Ума; божество для него, так сказать, однородно, и затем в этом однородном божестве различаются три движения, три формы существования. В целом можно сказать, что платонизм двигался от Плотинова учения о трех ипостасях к учению о трех формах божества или бытия — не знаю, как правильней здесь сказать. Можно с уверенностью утверждать, что уже Ямвлих не учил о трех ипостасях. Почитаем еще Прокла: "Один [демиург], — говорит он [Амелий. — Т. С.], — создает действием рук, другой — только приказом, третий — только волей. Один рассматривается как мастер, довольствующийся трудом собственных рук, другой — как предваряющий его строитель, третий утверждает себя прежде их обоих как царь. Отсюда, поскольку демиург есть ум [т. е. мыслящий. — Т. С], он производит все своими помышлениями: поскольку он мыслимый, он действует самим своим бытием; поскольку он бог — только своей волей". Трудно не усмотреть сходство этих "умов" с божественными ипостасями, как их понимал Плотин, хотя образность здесь, конечно, безвкусная, и, однако, это уже не ипостаси, но моменты Ума.

И даже в самом этом новом учении "о трех умах" можно поставить некие вехи: у Юлиана, скажем, на месте прокловского Урана находится Гелиос, что нагляднейшим образом демонстрирует суть происходивших изменений — движение от ясного, доступного взгляду Гелиоса к древнему, полузабытому Урану, и это нельзя воспринять иначе, как движение от Ума. Плотин видел Ум ясно как Солнце, без всякого образа; Юлиану уже требовался образ, и он отождествил Ум с любимой иконой; для Прокла Ум — это уже нечто всецело сокрытое (Уран у Плотина — Единое). Таковы результаты интеллектуальной аскетики платонизма, если рассматривать их, так сказать, в исторической перспективе.

Однако и здесь есть неясности. Во-первых, непонятно, считать ли умное вторым или третьим членом триады; во-вторых — считать ли третье синтетическим. Ответ на первый вопрос прямо зависит от того, считает ли тот или иной мыслитель жизнь синтезом бытия и мышления, либо мышление — синтезом бытия и жизни. А это, в свою очередь, зависит от того, считается ли мышление возвращением, а жизнь выходом вовне. И здесь тоже водораздел: для Плотина жизнь — третье, и, следовательно, выходом вовне оказывается именно мышление. О самом Ямвлихе в этом смысле можно только догадываться, но его единственный прямой ученик — Феодор Асинский — придерживался прямо противоположной точки зрения. Если рассуждения Амелия говорят о третьем как о единстве бытия и мысли, то последовательность ноуменальных формообразов у Прокла: "умопостигаемое — умопостигаемо-умное — умное" — заставляет думать, что выходом вовне он считает именно жизнь, мышление же возвращением, при том что производным и синтетичным полагает все-таки жизнь (это одно только и может объяснить, почему синтез у него оказывается раньше одного из начал). Однако Ямвлих все еще располагает вслед за умопостигаемым умное. Интересно, что немецкая диалектика, происшедшая из шеллинговской натурфилософии, окончательно забросив учение об ипостасях, полностью воспримет именно прокловскую схему на языке Гегеля: бытие-в-себе, или бытие, бытие-для-другого, или существование, бытие-для-себя, или дух (читай: мышление); тогда первому разделу будет соответствовать сфера логики или априорных построений — ноуменов, второму разделу — натурфилософия, т. е. наука о природе, или жизни, третьему — все от антропологии до философии, т. е. науке о мышлении, или духе в его чистом виде. Несмотря на очевидные различия принципиально важно, что сущее понимается и Проклом, и Гегелем под знаком одних и тех же трех состояний, движений, форм одного и того же — сущего, бытия, божества.

Нас, однако, интересует именно Юлиан. Мы помним, что у Ямвлиха не было даже устойчивого термина для обозначения этого третьего демиурга, выше встречавшегося нам у Амелия; вероятно, это свидетельствует о том, что данный вопрос его просто не занимал. Нет третьего термина для соответствующего аспекта Ума и у Юлиана. Мы уже разбирали учение Ямвлиха о Душе; у Юлиана упоминаний о Душе почти вовсе не встречается. Из этого следует немаловажный для нас вывод: умное, в интерпретации Юлиана, однозначно вмещает в себя функции также и этого неназванного третьего, и Души. И действительно, зачем нужна Душа в системе, где мир творят боги?

Здесь есть и подлинная трудность. В самом деле, неизвестно: считать первичной жизнь или душу. Сложность здесь в том, что отдать приоритет душе склоняло непреложное верование в бессмертие души, а приоритет жизни — не только педагогический опыт, но и платоновская формула: бытие, мышление, жизнь. Даже у Плотина этот вопрос скорее обходится, чем ставится и решается: Душа-Ипостась у него то неотделима ог Ума, и есть собственно сама умная жизнь, то вполне существует для себя, а Ум, что называется, живет своей жизнью.

Итак, этими вопросами Юлиан не занимался, наделяя своих умных богов и умной жизнью, и животворящими функциями. Рассмотрим подробнее, что говорит Юлиан о Царе Солнце и Матери Богов.

Мы думаем, что именно отсутствие четкого разграничения третьего момента Ума и Души-Ипостаси, с одной стороны, Души-Ипостаси и природы — с другой, инспирировало творчество Юлиана и в положительном, и в отрицательном смыслах, т. е. это и побудило его к творчеству (ибо, что для одаренного человека может быть лучшим стимулом, нежели "незаконченность творения") и вызвало всю ту путаницу, которую мы в этом самом творчестве находим.

В первую очередь, хотя мы имеем два отдельных гимна, предмет их один и тот же — космогоническая деятельность божества. Поскольку эта деятельность как-то Юлианом мыслится, то мыслится она им, как и всеми платониками, в категории природного процесса, а этот последний, раз уж мы мыслим диалектически, необходимо должен быть поляризован в себе[32] . Собственно, Царь Солнце и Мать Богов — суть имена этих, так сказать, полюсов; в этой связи Юлиан говорит[33], что Гелиос царствует вместе с Матерью Богов, что он творит все вместе с ней и вместе с ней обо всем промышляет, а без нее не делает ничего.

Теперь, мир относительно Бога есть инаковость, достигшая — неважно, действительного или иллюзорного — бытия для себя, а потому первая инаковость будет и первой потенцией имеющего быть мира. Понятно, что такая инаковость не может быть в Едином[34], но уже в сфере умопостигаемого она фиксируется со всей определенностью, а именно: само умопостигаемое есть тождественное и иное, оно поляризовано на собственно умопостигаемое и умопостигаемую материю, которая есть в этой сфере причина умопостигаемого же различия. Собственно, в сфере умопостигаемого же мы впервые и сталкиваемся с Солнцем и Матерью. О трех Гелиосах Юлиан говорит много раз, но специально о месте Гелиоса в умопостигаемом не говорит нигде. Не иначе дело обстоит и с Матерью Богов: когда Юлиан называет ее, например, "источником умных и демиургических богов"[35] или "матерью Зевса"[36], притом что "един алтарь Гелиоса и Зевса"[37], то вполне понятно, что источником наилучшего в умном, а именно таков Гелиос, может быть только нечто умопостигаемое. В этом смысле о Матери Юлиан говорит, что она "сотрудница незапятнанной сущности умопостигаемых богов, принимающая от всех них общую причину [имеющих быть] вещей и наделяющая ею умных богов"[38]. Ничего более определенного мы здесь не имеем, а потому пусть они именуются на этом уровне, как и предлагал Юлиан, Гиперионом и Теей.

Переходя в сферу умного (а в силу неразличенности, также и в сферу третьего момента Ума, и в сферу Души-Ипостаси), мы должны помнить, что Гелиос здесь становится многоименным; так, например, о Гелиосе как третьем моменте Ума говорится[39], что единством и простотой мышления, а равно — вечностью и тождественным бытием он обладает вместе с Аполлоном, а о Гелиосе как Душе, что "то, что отделимо и существует прежде тел в сфере причин, отделенных от видимой демиургии и существующих прежде нее, — есть в равной мере владение Гелиоса и Зевса"[40]. Мать Богов здесь — супруга Зевса[41]. И опять ничего более конкретного об этом "браке" не сообщается. Говорится лишь, что Гелиос — податель благ умным богам, что он их царь; можно предположить, что в этой сфере он властвует и над своей "супругой".

Наиболее интересным для нас, и должно быть, наиболее интересовавшим самого Юлиана моментом является, видимо, не само умное, но умное в его отношении к чувственному. Здесь можно выделить два аспекта: творение и промысл. Для Юлиана совершенно очевидно, что Гелиос как Душа-Ипостась, или Зевс, — полновесный Творец мира чувственного, творец в иудейском или персидском смысле слова, т. е. творящий но своей воле[42]; учения Плотина о безыскусном[43] и непреднамеренном творении Юлиан либо не знает, либо не признает. Сама логика мифологических имен подсказывает, что тот же Гелиос-Зевс есть отец Афины Пронойи, т. е. Провидицы, и, следовательно, есть бог промышляющий, и жестче — бог промысла. Одним из значимых результатов этого промысла является то, что тленное и становящееся космическое бытие пребывает вечно[44]. Но сама эта Афина Пронойя и есть Мать Богов, как пишет об этом Юлиан[45], таким образом, она не только мать и супруга Зевсу, но пожалуй, и дочь.

Вслед за Душой-Ипостасью следует Душа всего, или природа; это и есть Аттис. Третий демиург нематериален, — говорит Юлиан[46], — от него отличен Аттис, который нисходит вплоть до материи, он — бог рождающей силы, бог-породитель. Юлиан делает также попытку различить природу и душу: природа, — утверждает он[47], — создает, не имея воображаемого образа имеющих быть вещей, а душа создает — имея, причем чем более отстранена душа от тела, тем в большей степени актуальны в ней эти образы. Кто же такой Аттис относительно Гелиоса? Это, опять же, сам Гелиос. Юлиан говорит об этом довольно однозначно: мир сохраняется благодаря пятому телу, сущностью же пятого тела является солнечный луч[48]. В описании Галла как умного бога[49] опять же просматривается Гелиос как посредник. Вполне понятно, что здесь мифологически расцвечивается вполне определенный натурфилософский концепт. Юлиан говорит[50], что солнечный луч есть сущий в действительности бестелесный эйдос прозрачности, прозрачность же — соподлежащее стихий. Что это за соподлежащее, далее не объясняется, но я бы сказал, что свет явно занимает в натурфилософии Юлиана то же место, что у Канта пространство. Между прозрачностью и пространством разница не так уж и велика, если вдуматься. И прозрачность, и пространство есть сущее ничто, и это ничто неизменно примышляется, когда мыслится хоть что-то чувственное, и неизменно есть, когда есть что-то иное. Другой вопрос, что Юлиан не останавливается на анализе, подобно Канту, но сразу же мыслит и возникновение всего из этой самой прозрачности; и здесь выясняется, что быть собою, быть ничем — для нее есть бытие в возможности, переходя же в действительность, она становится светом; можно сказать, что свет есть пространство, сущее в действительности. Источником же действительности никоим образом не может выступать никакое тело, но действие чистого Ума. Здесь здравый смысл обычно оставлял древних, и из этого глубоко истинного, с нашей точки зрения, учения нередко делались нелепые выводы о том, что и Солнце, и другие звезды суть собственно видимые глазом умы.

На основании наличных текстов трудно сказать, что Юлиан думал об этом, но надо полагать, он разделял заблуждения эпохи, ибо он пишет, что на момент знакомства с Матерью Аттис обитал на берегах реки Галлы, Млечного Пути, а это — место, где "претерпевающее тело смешивается с бесстрастием круговращения пятого тела"[51]; пятое тело — эфир, подлежащее света, т. е. место, где всякое тело претворяется в световое. (Неясно опять же, тождественно умное тело световому или нет). Итак, изначальный свет сиял среди неподвижных звезд и был любим Матерью Богов, т. е. эта его жизнь была согласна промыслу о нем. Но вот он выступает из своей области и соединяется с нимфой, которая есть "последняя и низшая бестелесная причина, существующая прежде материи"[52]. Это значит, что свет излился из свойственной ему сферы в беспредельное, порождая все и во всем. Мать в гневе — случилось нечто противное промыслу; тогда Гелиос (!) посылает своего слугу — льва, существо огненной природы — обличить нимфу, или, как говорит Юлиан, "обнаружить материю"[53]. Но кто этот лев? Опять же сам Гелиос![54] Поистине, спасение утопающих — дело рук самих утопающих! Если действия льва направлены на материю, то Гермес Эпафродит посылается просветить ум Аттиса, судя по дальнейшим действиям впавшего в преступную слабость бога; и тот и другой справились со своей задачей успешно. Итак, оскопившийся Аттис возвращается на родную Галлу, очевидно, застрахованным от дальнейших падений.

Вполне понятно, что Аттис олицетворяет собой всякую душу; но, пожалуй, сферой сотериологии значимость этого мифа и ограничивается, ибо ни космологическим, ни теогоническим он быть не может, даже если на это и претендует. Весьма чувствуется гностический дух этих построений: в первую очередь потому, что нисхождение Аттиса представляется чем-то недолжным, идущим вразрез с промыслом; если же принять во внимание, что Кибела необходимо есть мать также и Аттиса, раз уж он какой-никакой, но все-таки бог, то ее сходство с гностической Софией становится еще яснее. Однако момент страдательности и "заблудшести" здесь не абсолютен, и потому миф насыщен настроением культа Непобедимого Солнца: самооскопление есть самопреодоление; у Аттиса есть помощники, но нет посредников, ибо он сам — Солнце, побеждающее в том числе и себя. Несмотря на волевое и даже героическое настроение мифа, обращение Аттиса — это не штурм неба, но именно возвращение домой, не к невесте и тем более не к жениху, но, скорее, к матери или жене. Потому рассудительной ласковостью и покоем проникнуты молитвы Юлиана богам — так мог бы молиться Одиссей.

В Гимне к Царю Солнцу мы уже встречались с Гелиосом-Аполлоном как неизменным и тождественным бытием, т. е. третьим моментом Ума. Тот же гимн дает нам и иной образ Гелиоса-Аполлона: он "учредил но всей земле оракулы, чтобы дать людям боговдохновениую истину, и космизировал города силой религиозных и политических установлений, облагородил большую часть ойкумены греческими колониями и тем самым подготовил легкое послушание ее римлянам"[55]. Более того, Гелиос-Аполлон есть специально прародитель римлян, отец Ромула, а римляне, соответственно, избранный богом народ[56]. У этой избранности есть два аспекта: внешний — политический и культурный, и внутренний — интеллектуальный и мистический.

Момент внешний исчерпывающим образом освещен в дошедших до нас фрагментах сочинения Против галилеян. Собственно, сохранилась критика веры в богоизбранность иудеев и убеждения в том, что богословие ветхозаветных книг превосходит эллинское, и потому они суть книги Откровения; очевидно, это наименее оскорбительные для христианских апологетов моменты в его полемике. Вполне понятно, что для такого строгого последователя Ямвлиха, каковым был Юлиан, и иудеи, и все остальные народы были народами богоизбранными, причем каждый своим богом. Например, иудеи — Яхве, а римляне — Аполлоном; кто из них более значим, можно понять из результатов их деятельности. Нет смысла цитировать отдельные фрагменты из этого произведения, ибо можно цитировать фактически все, ибо это наиболее страстный во всей античности антииудейский текст. Юлиан нагляднейшим образом показывает, что нет ни одной области, в которой иудеи превзошли бы эллинов и римлян, так что они попусту кичатся своей избранностью. Но если иудеи были для Юлиана просто убогими наглецами, типа Терсита, то христиане — почти что преступниками, ибо не соблюдали закона даже варварского Яхве; чаще всего он называл их атеистами. Почему? Потому что Юлиан не верил в воплощение Логоса, не считал, что этот Иисус есть Христос, но считал, что христиане обожествили труп, такой же, как трупы мучеников. Однако мы не публикуем в этой книге полемических работ Юлиана, а соответственно, и в статье заниматься этим не будем. Нам важно здесь то, что все внешние успехи римского мира Юлиан считает следствием водительства Аполлона-Солнца, и превосходство над иудеями — лишь следствием большего, так сказать, масштаба водительствующего бога, его большей приближенностью к собственно Единому.

Момент внутренней избранности эллинского мира выражен, прежде всего, в эллинской философии, мудрость которой превосходит и мудрость Моисея, и мудрость пророков. Но что же делать с множеством философских школ, противоречащих друг другу? Такого противоречия нет: вся эллинская философия преследует одну и ту же цель, но идет к ней разными путями. "Пусть никто не разделяет философию на множество, не рассекает ее на многие части, не делает из единой философии некие многие философии... Как едина истина, так едина и философия"[57]. Основные мысли этого круга высказаны Юлианом в трактате Против невежественных киников, и там Юлиан особо обсуждает единство стоицизма и кинизма[58] , единство кинизма и платонизма[59]. У всех течений эллинской философии не только общая цель, состоящая в достижении бесстрастия, которое и есть счастье и жизнь, согласная природе, но и общий источник. Аполлон — вот истинный вдохновитель и родоначальник эллинской философии; и Сократ, и Диоген понимали свое философствование как послушание дельфийскому богу. Диоген не приносил жертв только потому, что принес в дар богу саму свою душу[60]. Можно сказать, что древние философы и поэты занимают у Юлиана место учителей и пророков в иудео-христианском Предании; все они суть пророки и толкователи Аполлона, бога Откровения, изъясняющего смертным вечный о них промысл.

То, что сказано мной здесь в кратких словах, дано у Юлиана несколько более пространно, но все равно недостаточно развернуто (вообще говоря, удивительно, как много он сделал всего за два года, когда имел возможность творить открыто), однако все сказанное представляет собой грандиозный проект небиблейской философии истории, на который я не стал бы смотреть с пренебрежением.

В качестве одного из основных следствий сказанного остается заметить, что после появления сочинений Юлиана на русском языке мы можем спокойно похоронить мнение о том, что Юлиан был враждебен кинизму как таковому. Даже из уже сказанного ясен весь абсурд такого предположения (а оно разделялось многими маститыми учеными в двадцатом веке). Более того, Юлиан прямо говорит, что "кинизм есть вид философии, не ничтожнейший и не бесчестный, но соревнующий и не уступающий наилучшему"[61]. Его обличения направлены против отдельных персон, а не против школы как таковой, да и сам он порой выступает как кинический учитель, например, учит о ступенях кинического восхождения[62]. Более того, им принимаются все радикальные практики кинизма, чрезвычайно сближающие его с юродством[63].

До конца своих дней Юлиан не избыл юношеского восторга перед греческой словесностью во главе с философией, с одной стороны, и теургическими практиками — с другой, — следствие "слишком" христианского воспитания, которое пытался дать Юлиану его нелюбимый двоюродный брат, а также невозможности полноценно заниматься тем и другим в течение жизни[67]. В его сочинениях, религиозный пыл которых ничуть не меньший, чем у современных Юлиану выдающихся христианских проповедников, просматривается описание двух путей приобщения души к божественному, двух путей спасения.

Вообще говоря, движение по пути становления богом, т. е. по пути обожения, — это одна из важнейших для Юлиана тем — в соответствии с его личным складом и духом времени[68]. Разумеется, Юлиан не признавал правомерность христианского пути обожения, основанного на воплощении Бога Сына (учение об истинном вочеловечении Бога Сына, равночестного Богу Отцу, Юлиан критиковал с позиций солярного монотеизма[69]), однако он полагал правомерным и необходимым "традиционный", "отеческий" путь. Можно сказать, что и в отношении наличия самого дискурса обожения, и в некоторых других моментах наблюдается некое сходство формы учения Юлиана и христиан (вероятно, сознательно поддерживаемое Юлианом), разумеется, при кардинальном различии содержания. Например, некоторой аналогией христианскому учению о боговоплощении у Юлиана является учение о том, что Гелиос, который предвечно содержит в себе Асклепия[70] в качестве соуправителя мировым целым, рождает его в чувственном космосе[71], и Асклепий становится спасителем мира[72], исцеляющим тела и души людей[73].

Итак, одним из контекстов, когда Юлиан говорит о спасении, является следование пути теургического восхождения. "Когда душа предает богам всю себя, и все, что ее — вверяет лучшим силам, когда она, участвуя в священных обрядах, которые в свою очередь введены божественными законами, тогда — а ведь никто и ничто ее от этого не удерживает и не мешает этому, поскольку все вещи полны богов, и все они суть в богах, и приходят в существование окрест них — тогда тотчас осиявает души божественный свет (έλλάμπει τό θείον φως), и будучи обожены (θεωθεισαι), они и сами прилагают некую силу к своему духу, так что дух закаляется и укрепляется душой, и сам есть причина спасения всего тела"[74]. Теургический путь, позволяющий приобщиться к духовной реальности материальными средствами, как известно, был узаконен в философии Ямвлихом незадолго до рождения Юлиана. Ямвлих же перенял идею теургии в первую очередь из "Халдейских оракулов" — поэтического текста, написанного в конце II столетия, и приписываемого некоему халдею Юлиану. Наш Юлиан с увлечением воспринял это учение. По сообщению Евнапия, Констанций отпустил Юлиана в Пергам изучать риторику и философию[75]. Там Юлиан и познакомился сначала с Эдесием, учеником самого Ямвлиха, а йотом и с учениками Эдесия Максимом, Хрисанфием и Приском, практиковавшими занятия теургией, и с Евсевием Миидским — учеником Эдесия, который презирал теургию, понимая философию лишь как очищение ума. Юлиан, однако, не удовлетворился таким пониманием философии, и он обучался некоторое время премудростям теургии у Максима с Хрисанфием[76].

Ямвлих, пойдя в разрез с предшествующей ему платонической традицией, постулировал разрыв между душой и сферой ума, положив человеческую душу ниже области божественного[77]. Восхождению туда и служит теургия. Т. к. божественное начало не присутствует в самой душе, человек вынужден восходить к нему через внешнюю материальную реальность. Ноги возводят теурга все выше и выше по различным чинам божественной сферы в соответствии с использованием им всеприсутствия божественного в космосе, делая его равным себе. Теургом может стать не только философ, но всякий человек, т. к. для продвижения по пути теургии не нужно понимать смысла символов, знаков и имен, которыми теург оперирует, главное, чтобы они были правильные, т. е. чтобы их понимали боги[78]. Поэтому и человеческая воля для такого восхождения не может играть какую-либо роль, но теург должен отдаваться воле богов[79].

Характерным примером использования Юлианом в своих сочинениях теургического учения и терминологии является тема нисхождения и восхождения душ в божественную сферу, к Царю Солнцу посредством солнечного луча и колесницы (ὄχημα) души[80]. Платоновское описание Солнца как образа Блага (Государство, 509a-b) имело глубокое влияние на неоплатонизм, понимавший физическое Солнце как то, что являет ипостась Ума[81]. Культ Солнца имел очень большое значение для Юлиана; истоки его солярной теологии, вероятно, у Ямвлиха[82] и "Халдейских оракулов"[83].

Согласно Ямвлиху, посредством колесницы души, составленной из эфира[84], воплощенная душа причаствует эфирному телу Солнца в различных степенях интенсивности[85]. Эта "эфирная и световидная колесница" является восприемницей божественных фантазий, подчиняющих себе воображение теурга, благодаря чему теург воспринимает, подчиняется и исполняет волю богов[86]. Так как эта колесница является солярной по своему происхождению, то при очищении она возвращает душу к Солнцу[87].

Перейдем теперь к Юлиану. Он говорит, что космос "сохраняется не чем иным, как пятым телом, суть которого есть солнечный луч"[88]. ( Юлиан следует ямвлиховскому отождествлению[89] пятого тела с эфиром). Солнечные лучи возводят души верных в божественную сферу, ибо природа лучей родственна божеству и тем, кто стремится обожиться[90]. Эти лучи, с одной стороны, суть освобождающие человека от тела и возносящие его[91], а с другой — "представляющие как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение"[92]. Итак, Юлиан следует Ямвлиху в своем описании пути обожения через вознесение посредством эфирной сферы Солнца. Однако, по всей видимости, понимание колесницы души у Юлиана и Ямвлиха не тождественно. Как показывает Э. Доддс, в поздней античности существовали две традиции относительно астрального тела души, которое часто связывалось с понятием колесницы (ὄχημα). Согласно одной традиции, астральное тело (= колесница души) представлялось постоянным спутником души (Эратосфен, Птолемей Платоник, Гиерокл), согласно другой — оно обреталось при нисхождении души и утрачивалось при ее восхождении (Плотин, Порфирий, "Халдейские оракулы")[93]. Ямвлих следовал первой традиции[94], Юлиан же, говорящий, как мы видели, о колеснице в контексте именно нисхождения душ, по всей видимости, — второй. Для Ямвлиха, как отмечает В. Баранов, "важность теургии обусловила важность понятия оболочки души, потому что посредник подобного рода оправдывал теургические методы воздействия на ум материальными средствами"[95]. У Юлиана же не было возможности посвятить долгие годы изучению и продумыванию подробностей и теоретических предпосылок теургического восхождения, и может быть, но этой причине, а может, но иной он следовал в этом вопросе первоисточнику всех теургов — "Халдейским оракулам"[96].

Однако нельзя сказать, что Юлиан в своих речах очень часто обращается к дискурсу обожения посредством теургического восхождения. Все-таки, более распространенный у него дискурс — это когда спасение описывается в духе расхожего платонизма[97], как спасение философа — достижение области божественного через самопознание, через очищение себя от страстей[98] и навязанных большинством расхожих мнений[99], через устранение в себе смертного начала и концентрацию на бессмертном, божественном в себе[100]. Если в случае описания Юлианом теургического восхождения говорится о помощи и водительстве богов, и в этом случае подразумевается, что всякий искренний последователь культа подвергается обожению, ибо в контексте теургии акцент делается на том, что феноменальная реальность души человека, омраченная телесными страстями, пребывает вне божественной сферы[101], то в ином дискурсе, гораздо чаще встречающемся у Юлиана — обожения через практикование философской жизни — акцентируется внутренняя присущесть человеку божественной сферы, и речь идет, так сказать, о самообожении, обретении "бога, что внутри нас, то есть ума"[102]. Недаром свою речь к Ираклию Юлиан заканчивает, как сейчас сказали бы, экуменическими словами о том, что истинная философская жизнь может заместить теургическое посвящение[103]. Путь философа — это и есть путь восхождения. Он объемлет как указание на истинную и божественную реальность посредством внимания мифам в качестве начального этапа пути[104], так и непосредственное обретение ее, когда философ становится Богом[105].

Важная составляющая этого пути — образование и обучение, позволяющие выбрать правильные ориентиры, напитать душу содержанием, способствующим, а не препятствующим духовному восхождению, в отличие от того, что навязывается душе мнениями толпы. Философия — высшее среди всех "культурных слоев", это "искусство искусств и наука наук"[106]. По словам И. Адо, для Юлиана "природа человека, который по существу "разумен", требует деятельности, укрепляющей его сущность, его разумность, и постепенно приводящей ее к преодолению самой себя и достижению ума"[107]. В своей речи против Гераклия Юлиан говорит о пути изучения наук, идущем по кругу (этот образ символизирует единство всех наук[108]), который является подступом к изучению философии[109]. Точнее говоря, Юлиан различает два возможных для философа пути. Первый — короткий путь, который, за редчайшими исключениями, неисполним для человеческого существа — путь обретения того, во что мы "верим без всякого обучения"[110], идя по которому "не нужно перелопачивать множества книг"[111]. "Вот каков кратчайший путь: человек должен разом выйти из себя и познать, что он есть бог, и не только сохранить свой ум неутомимым, непрестанно сосредоточенным на божественном, незапятнанным и мыслящим чисто..."[112]. Другой путь, гораздо более гарантированный, как раз и включает в себя в качестве необходимого этапа изучение круга вспомогательных наук. Обличая тех, кто, по его мнению, профанирует кратчайший путь, выставляет его как легкодоступный, Юлиан призывает следовать этому круговому пути как пути более верному: "...Я насладился истинным образованием; это не был тот кратчайший путь, о котором ты [т. е. Ираклий. — Д. Б.] говоришь, но путь, идущий по кругу. Но, во имя богов, я думаю, что этот путь быстрее, чем твой, приведет к добродетели. Ибо я, во всяком случае, если благочестие позволит так сказать, оказался в преддверии, ты же далек и от этого"[113].

Иной аспект осмысления философской жизни — это учение о политической философии. В декабре 361 г. одновременно со вступлением в Константинополь в качестве императора Юлиан пишет письмо к Фемистию, на тот момент члену Константинопольского сената, который считал, что идеал философской жизни — когда философ ведет политическую жизнь. Ответ Юлиана был таков, что настоящий философ чужд политии. Он может быть практиком, подобно Сократу, но полития в корне чужда философии, т. к. не может обеспечить следование но пути спасения. Научение этому пути может передаваться, например, от человека к человеку, но уж никак не законодательным путем[114]. Неполезной политическая жизнь является и для самого философа, ибо, как пишет Юлиан, знание богов драгоценнее, чем управление целым миром[115]. Однако так обстоит дело в спокойные времена. В периоды кризиса философ, если его поставил на то Бог, должен принять это послушание и применить инструмент философии в политических целях для того, чтобы "восстановить истинное понятие о богах"[116].

Здесь мы подходим близко к пониманию внутренней мотивации Юлиана при издании его знаменитого эдикта о запрещении христианам преподавать. Но сначала на основе сказанного еще раз сформулируем некоторые положения касательно специфики понимания Юлианом культуры и философии.

Во-первых, берем ли мы философа в его персональном делании или рассматриваем политическую философию — религиозная составляющая оказывается ведущей. Теургия, собственно, и предназначена для соединения с областью божественного; когда Юлиан говорит о философском пути, то фактически везде подразумевается, что цель этого пути — спасение; политическая философия также возможна лишь как содействование или восстановление истинного учения о божественном и приобщении к нему.

Во-вторых, у Юлиана, считавшего путь образованности верным помощником и проводником на пути к цели философской жизни, жестко привязывается форма — религиозная идеология — к содержанию — культуре и словесности, где эта идеология выражается. Это хорошо заметно по всей антихристианской полемике Юлиана; например, он пишет, обращаясь к христианам: "Зачем вы присосеживаетесь к эллинской науке, раз для вас достаточно чтения вашего писания?.. Ведь благодаря нашей науке всякий из вас, кто имеет благодатные задатки, отступается от своей нечестивости; у кого сохранилась хоть капля дарования, тот тем скорее отказывается от вашей нечестивой религии"[117]. Т. е. кто идет по пути образования, прохождения круга наук, если делает это добросовестно, тог не может не исповедовать традиционных богов, потому, очевидно, что эти вещи жестким образом связаны друг с другом. Эта монолитность, нераздельность традиционного, по мнению Юлиана, богопочитания и традиционной эллинской культуры (включавшей и восточные компоненты в плане мифологии) находит у него свое выражение в понятии "эллинизма" (Ελληνισμός)[118].

На этом основана логика юлиановского эдикта о запрещении христианам преподавать. Юлиан выпустил свой эдикт 17 июля 362 г. на пути из Константинополя в Антиохию, и этот эдикт произвел очень большое впечатление на современников. Очевидно, Юлиан считал реформу образования важнейшим шагом для реставрации эллинской веры, думая, что стрелка, указывающая на путь правильного, традиционного знания о богах[119] настраивается через восприятие культурных традиций[120]. Юлиан так аргументирует свое запрещение участия христиан в преподавательской деятельности: "Если у кого-нибудь в чем-либо, самом малом, есть расхождения между мыслью и словом, то все равно это зло, хотя и терпимое; но если кто в величайших вещах думает одно, а учит другому, противоположному своим мыслям, то разве это не образ действий торгашей, причем не дельных торговцев, а самых негодных людей?.. В самом деле, ведь для Гомера, и Гесиода, и Демосфена, и Геродота, и Фукидида, и Исократа, и Лисия боги были наставниками во всяком учении... Чудовищно, думаю я, толковать их творения и быть нечестивыми по отношению к богам, которых те почитали... Но если они действительно считают мудрыми тех, комментаторами и толкователями которых они восседают, пусть прежде подражают им в почитании богов. Если же они полагают, что те обманывались в том, что наиболее чтили, то пусть идут в церкви галилеян и там толкуют Матвея и Луку"[121].

Итак, как замечает С. Элм, для Юлиана язык и его содержание, словесность и способ почитания божества, выраженный в ней, неразделимы, и именно из этого следует, что если кто не верует в эллинских богов, тот не может и не должен пользоваться стилистическими, методологическими и какими-либо иными техниками, предоставляемыми эллинской словесностью[122]. Но ведь нельзя сказать, что связь между языком и его содержанием мыслилась Юлианом такой же жесткой, как в случае магического понимания языка, которое встречается у Ямвлиха или Евиомия[123]. Здесь можно поставить вопрос: не входит ли подобное описание понимания языка Юлианом в противоречие, например, с его теорией мифа? Ведь вся теория мифа Юлиана построена на различении словесного, мыслимого и подлежащего, т. е. того, о чем говорится и мыслится. Например, в случае речи "о вещах божественных" подлежащим являются боги, а мыслить о них можно либо просто, либо облекая мысль в разнообразные фигуры, также и выражать в языке простую, либо облеченную в фигуры мысль можно либо просто, либо, опять-таки, облекая речь в фигуры. Миф о божественном возникает тогда, когда до слушающего доносится не простая мысль о богах, но обличенная в фигуры, искажающие ее до нелепости; облеченная в фигуры мысль, в свою очередь, должна выражаться в языке также посредством фигур, которые придают этой речи, выражающей нелепый смысл, величественность[124], и поэтому, как говорит Юлиан, в случае мифов о божественных вещах "нельзя сразу верить говорящемуся"[125].

Для дальнейшего прояснения вопроса о понимании языковой реальности Юлианом рассмотрим критику в его адрес со стороны христиан, в лице свт. Григория Назианзина, а именно тот аспект этой критики, который затрагивает вопросы понимания языка.

В 361 г. отец свт. Григория Назианзина — св. Григорий Старший, в то время епископ Назианзский, имел неосторожность подписать омийскую формулу веры, принятую на соборах в Римини и Константинополе под давлением Констанция — формулу неправославную, с арианским подтекстом. Это привело к отделению назианзских монахов, ревнителей чистоты веры. В декабре 361 г. св. Григорий Старший, нуждаясь в помощнике и встав перед назианзской схизмой, рукоположил своего сына в священники. Григорий Младший, тяжело переживая факт своего рукоположения, не послушавшись отца удалился к своему другу Василию в Понтийскую пустыню. Вернувшись оттуда спустя несколько месяцев, на Пасху 362 г., свт. Григорий произнес свое знаменитое 2-е Слово[126] — итог его размышлений о смысле священства.

Как и Юлиан, свт. Григорий предпочитает уединенную жизнь какой-либо другой[127], и так же, как Юлиан, он различает в качестве философского пути уединенную жизнь, ведущую к обожению путем отрешения от всего внешнего[128], и жизнь в уединении для "занятий науками" — словесностью и собственно философией. Для свт. Григория, как и для Юлиана, словесность и философия (т. е. христианская философия[129]) занимали очень большое место в жизни[130]; и воспитание, и склад характера располагали его к тому, что его тексты, как и тексты Юлиана[131], стали рассматривать в качестве примера образцовой работы со словом[132]. Однако, в своем 2-м Слове свт. Григорий говорит о необходимости для священника уединения для ведения философской жизни — именно с той целью, чтобы потом вести жизнь публичную; это обусловлено одним очень важным для свт. Григория фактором, подобным тому, который и для Юлиана служил оправданием возможности публичной жизни для философа. Во времена церковных разделений и ересей хорошему пастырю недостаточно, подобно св. Григорию Старшему, оставаться в простоте[133] (по крайней мере, но части вопросов вероучения), но пастырь должен быть, с одной стороны, простым, а с другой — "многосторонним и разнообразным"[134], чтобы мочь вести к обожению души всех — и тех, что ничего не понимают в догматических вопросах, и тех, которые "имеют нужду... в пище высшей и более твердой"[135], а также потому, что некоторые заблуждающиеся "со временем могут еще переувериться и перемениться по той же заботливости о благочестии, по которой они противились"[136].

Стремлением к аскетической практике, чтобы быть способным наставлять в этом других, а также необходимостью в большей мере преуспеть в словесности и философии в целях проповеди и для того, чтобы занимать правильную церковную позицию (не повторив ошибок, например, своего отца св. Григория Старшего) — вот чем свт. Григорий оправдывал свое бегство в пустыню. Поэтому когда в июне 362 г. Юлиан выпустил свой эдикт о запрещении христианам преподавать, кристаллизовавший его понимание философской жизни — близкое к свт. Григорию, но кардинально отличное в понимании содержания философии, — то философская жизнь, которую вел и о которой учил свт. Григорий была поставлена вне закона.

Итак, каков же ответ свт. Григория на Юлианов эдикт? Свт. Григорий посвятил Юлиану два обличительных Слова — это Слова 4 и 5[138], написанные уже после смерти Юлиана, в царствование Иовиана. На декларируемую Юлианом концепцию "эллинизма" (Ελληνισμός), заключающуюся в неразделимости эллинского языка и его содержания (а следовательно, и традиционных эллинских религиозных практик), которая являлась обоснованием этого эдикта, свт. Григорий ответил критикой основоположений юлиановской концепции языка. В противоположность Юлиану свт. Григорий считал допустимым и необходимым говорить о христианской философии; критика Юлиана свт. Григорием основывалась на том положении, что любое понятие, и вообще, любое языковое поле не имеет жестко связанного с ним семантического поля, ибо связь между словом и значением гораздо сложнее. При анализе языковой реальности необходимо учитывать и синонимию, и омонимию, и контекст словесного выражения. Свт. Григорий пишет: "Словесность (οί λόγοι) и эллинство (τό Έλληνίζειν), говорит он [Юлиан], — наши, так как нам же принадлежит и чествование богов; а ваш удел — бессловесность (ή άλογία) и грубость... Что же это за "эллинство", к которому относится словесность, и как можно употреблять и понимать это слово? Я готов вместе с тобой, любитель выражений обоюдных, разобрать его силу и значение, зная, что нередко одним и тем же словом (ἢ μιᾷ προσηγορίᾳ) означается разное (διάφορα), а иногда разными — одно, и, наконец, разными — разное... Из того, что у одних и тех же людей и язык и верование — эллинские, еще не следует, чтобы язык принадлежал к верованию и чтобы поэтому справедливо было лишать нас употребления этого языка. Такое умозаключение найдут неправильным и ваши учителя логики. Ибо, если два сказуемых соответствуют одному и тому же подлежащему, то из этого еще не следует, что они и сами — одно и то же"[139]. Как и само понятие "эллинизм" (Ελληνισμός), или "эллинство" (Έλληνίζειν), может иметь разные значения, в зависимости от того, к какому денотату его привязывать, так же и нет никаких причин устанавливать жесткую связь (которая для Юлиана составляет суть эллинизма) между эллинской словесностью и эллинскими богами, почитание которых традиционно осуществляется в рамках этой словесности[140], ибо эллинский язык и словесность принадлежат не изобретателям их, и не язычникам только, которые традиционно использовали их для почитания своих лжебогов, но всем, кто способен ими воспользоваться[141].

Но из этого вытекает, например, что христианская вера может быть выражена через различные, так сказать, языковые и культурные области. И действительно, православная цивилизация оказалась способной усваивать и присваивать самые разнообразные культурные и языковые пласты[142] — от высокого стиля языческой поэзии и вершин платонической философии до цинизма современного панк-движения. Даже положение Юлиана о несовместимости христианства с классической античной культурой по причине того, что в последней существенную роль играет языческая мифология — один из важнейших его аргументов — оказалось несостоятельным в ходе истории: вспомним Евангельскую парафразу (V в.), опирающуюся на "Дионисиаку" Нонна Панополитанского — языческую поэму о рождении Диониса из бедра Зевса[143]. Одним из ярких примеров выражения содержания христианской веры в форме, изначально не присущей христианству, является, конечно же, сам факт возникновения и развития христианской догматики, оперирующей в немалой степени терминами из лексикона языческой философии. И здесь, наряду с другими представителями Каппадокийского кружка (свт. Василием Кесарийским и свт. Григорием Нисским)[144] важнейшую роль играл как раз свт. Григорий Назианзин, имевший и теоретическое обоснование возможности выражения содержания христианства в различных формах[145].

Укажем на один пример, иллюстрирующий различное понимание реальности языка свт. Григорием и Юлианом. В своем обличении Юлиана свт. Григорий обращает внимание на тот факт, что Юлиан, в основном, называл христиан не их устоявшимся именем, но "галилеянами", будто считая, что именование каким-то особым образом связано с сутью предмета, и потому к христианам лучше прилагать более позорное название, либо просто потому, что он боялся силы, заключенной в имени Христа[146]. Подобное же понимание отношения имени к именуемому мы находим и у самого Юлиана. В своей речи К Ираклию кинику Юлиан, ссылаясь на Платона, Пифагора и Аристотеля, являвших примеры трепетного отношения к именам богов, призывает почтительно относиться к именам богов[147]. Он укоряет Ираклия за непочтительность в этом отношении, проявившуюся в том, что тот в своем мифе вывел себя под именем Зевса, а Юлиана — под именем Пана, приводя в пример случаи наказания богами тех, кто пытался им подражать или назывался их именами[148]. Свт. Григорий же говорит, что и Сам Христос не стыдился и не укорял, когда его называли самарянином или имеющим беса[149], и потому свт. Григорий демонстрирует ровное отношение к различным именованиям, относимым к христианам, и к нему в том числе[150]. Конечно, трудно судить, насколько это свидетельствует об уверенности Юлиана в жестком, магическом соотношении между именованием и сущностью именуемого, однако можно зафиксировать, что, по крайней мере, на уровне риторической аргументации позиция Юлиана предполагает такое однозначное и жесткое соотношение, в то время как основные положения критики Юлиана свт. Григорием строятся на признании конвенциональности языка.

Тем не менее, не является ли подобного рода аргументация свт. Григория в его критике предпосылок Юлианова эдикта просто риторическим приемом, случайно выбранным им для более наглядного демонстрирования ограниченности своего противника? По всей видимости, все-таки эта аргументация выражает, но крайней мере, определенный аспект действительной философской позиции свт. Григория. Так, Ф. Норрис показывает, что понимание свт. Григорием природы языка, выраженное в его богословских трактатах, написанных, в основном, в полемике с аномеями (неоарианами — Аэцием, Евномием), подразумевает уверенность, что значение слова определяется в первую очередь контекстом его употребления[151]. Это становится ясным на основе анализа языка Писания и обыденного языка, осуществляемого свт. Григорием в целях полемики. Приведем один из множества примеров. Одним из аргументов аномеев о том, что Сын не единосущен Отцу был тот, что в Писании говорится об Отце как родившем, а о Сыне как о рожденном, и так как в Писании о рождении Сына говорится в прошедшем времени[152], то следует вывод о временном характере происхождения Сына, а потому Сын — творение Бога, а не Бог. Отвечая на это, свт. Григорий указывает, что из грамматической формы глагола нельзя еще делать однозначных выводов о его значении, т. к. в Писании нередко для слова, стоящего в каком-то определенном времени контекст определяет значение, не соответствующее его временной форме[153]. Как пишет Ф. Норрис, интерпретация неоарианами Священного Писания потому и потерпела поражение, что они не понимали, что необходимо учитывать контекст толкуемых пассажей[154]. Итак, делает вывод Ф. Норрис, с точки зрения свт. Григория дело не обстоит так, что значение существует до слова или того денотата, который это слово именует, но, согласно ему, контекст употребления слова детерминирует его значение[155]. Однако подобный вывод можно было бы сделать и исходя из полемики свт. Григория с Юлианом. Действительно, достаточно только обратить основной тезис свт. Григория, строящийся на том, что какое-либо понятие или языковое поле не имеет однозначного, жесткого соответствия некоему значению или семантическому полю (из чего, согласно свт. Григорию, следует неправомерность Юлиановой концепции эллинизма) — значит, это значение или поле значений приобретается контекстуально. Это позволяет констатировать, как это делает С. Элм, определенную схожесть проблем полемики свт. Григория с Юлианом и аномеями, а также сблизить позиции Юлиана и аномеев[156]. Отметим, что в пользу такого сближения могут свидетельствовать и исторические данные. С одной стороны, по сообщению Филосторгия[157], брат Юлиана Галл был дружен с Аэцием, одним из лидеров аномеев, и когда у Галла возникли подозрения в языческом настрое Юлиана, он несколько раз посылал Аэция к Юлиану для вразумления (351 г.); таким образом, Юлиан был знаком с Аэцием. Сохранившееся же письмо Юлиана Аэцию[158] свидетельствует о том, что их отношения были довольно теплые и дружественные. С другой стороны, Ж. Даниелу в своей знаменитой статье[159] попытался доказать влияние комментариев на Кратил ямвлиховской школы на теорию имен другого лидера аномеев — Евномия, ученика Аэция, согласно которому истинное имя однозначным образом соответствует сущности предмета (будь то какая-либо вещь, или сам Бог, именем которого, согласно Евномию, является "нерожденность"), ибо имя являет сущность[160]. Впоследствии исследователи, обсуждая концепцию Даниелу, соглашаясь или не соглашаясь с его выводами, говорили о Юлиане как возможном посредствующем звене между аномеями и неоплатонической школой[161]. В таком случае, если сопоставить тексты Юлиана и Евномия, можно указать на момент, общий для обоих, свидетельствующий, возможно, об общем источнике — это учение о приведении вещей в бытие Богом (богами) посредством "выкликания" их, как у Юлиана[162], или "именования", как у Евномия[163].

Но вернемся к свт. Григорию. Изучение его творений привело Ф. Норриса к сопоставлению его подхода к языку с языковыми практиками Л. Витгенштейна. В результате Ф. Норрис пришел к выводу о "поразительном", как он пишет, сходстве их позиций. Каждый из них принимает, что язык по природе скорее конвенционален, чем естествен; каждый утверждает, что контекст, формируемый языковым сообществом, детерминирует значение; каждый ищет скрытые ловушки, возникающие в процессе употребления языка, а также и тот и другой подверглись обвинениям в нефилософичности[164]. Действительно, позиция свт. Григория на фоне Юлианова и Евномиева привязывания слова (имени) к единственному значению и денотату равнозначна новаторской позиции Л. Витгенштейна относительно взглядов Г. Фреге и Б. Рассела, полагавших так или иначе в своих построениях однозначное соответствие между именем и именуемым в рамках искомого формализованного языка. Правда, стоит уточнить это сравнение: здесь следует говорить скорее о втором этапе деятельности Л. Витгенштейна, времени "Философских исследований", в противовес его позиции, выраженной в "Логико-философском трактате", где он не отошел еще от влияния Г. Фреге и Б. Рассела, хотя акцент на контекстуальности ощущается уже и там.

Однако, на наш взгляд, "философия языка" свт. Григория не охватывается концепцией Л. Витгенштейна. Если целью последнего было выявить устойчивые семейства языковых практик, основанных на определенных формах жизнедеятельности — продемонстрировать многообразие языковых игр, используемых нами в обыденной жизни[165], то для свт. Григория интерес представляла, по сути, только одна "языковая игра"[166] — трансляция языка Предания и расширение этого языка путем завоевания им новых пространств. В пределах же этого захваченного пространства язык тяготеет к сохранению однозначности и постоянства значений, и это сближает механизмы его функционирования с механизмами функционирования языка науки. Учитывая вышеописанную парадигму, подход к языку, обнаруживаемый у свт. Григория (хотя, по всей видимости, это характерно вообще для представителей всякого традиционного сообщества) можно сравнить также с пониманием языка в концепции научного реализма Х. Патнэма. Возражая против методологического анархизма П. Фейерабенда, согласно которому значение любого термина изменяется при переходе из одной научной теории в другую, Патнэм утверждает, что значения научных терминов образуют некоторое устойчивое ядро, остающееся неизменным при изменении научных теорий, в которых фигурируют эти термины, ибо в контексте любой теории они привязываются к определенному участку реальности[167]. В отличие от позиции Фреге, что значения слов являются общим достоянием лингвистического сообщества, Патнэм, согласно со своей социолингвистической теорией, принимает, что точное значение терминов понимается и уточняется кругом экспертов, квалифицированных в своей области, владеющих также и способом распознавания предметов, к которым привязываются эти термины; именно через них, вследствие подобного рода разделения лингвистического труда, это точное значение может стать доступным любому представителю языкового сообщества, который сам по себе может обладать размытым, нечетким пониманием значения[168].

Итак, можно говорить о двояком подходе к языку у свт. Григория, в его отличие от Юлиана. Для дальнейшего изложения набросаем некую обобщенную языковую модель, в русле которой находится, на наш взгляд, и свт. Григорий.

С одной стороны, существует внешняя сфера значений, задающихся обыденным языком и субкультурами, не охваченными церковным Преданием. Для этой сферы характерна конвенциональность; значения слов внутри нее определяются контекстами их употребления, и множество этих контекстов соответствует разнообразию языковых игр, используемых людьми; здесь работает витгенштейновский подход к языку. С другой стороны, существует внутренняя семантическая сфера, задающая спектр значений, устоявшихся в церковном Предании (в области догматики, литургики, аскетики и т. д.), сформированная церковным сообществом и Отцами Церкви, и для овладения этими значениями необходимо обращение к церковной традиции; закономерности формирования и структура этой семантической сферы схожи с тем пониманием механизмов функционирования языка, которое предлагает X. Иатнэм. Однако внутренняя сфера предполагает внешнюю, т. к. слова, которые присваиваются и значение которых закрепляется Преданием берутся из обыденного языка и из языка внешних по отношению к Церкви субкультур. Таким образом, прежнее значение воспринятых традицией терминов либо постепенно утрачивается, как, например, в случае некоторых догматических терминов, перенятых из нецерковной философской среды (при том, что обыденное значение этих слов, т. с. принадлежность их к внешней семантической сфере может сохраняться), либо к имеющемуся значению добавляется дополнительное значение, связывающее данный элемент языка с базовыми понятиями традиции — таков механизм экзегезы. Мало того, граница внутренней сферы подвижна, и в идеале постоянно расширяется вследствие постоянного изменения географических и исторических условий, в которых находится Церковь, а также необходимости воцерковления все новых субкультур. Поэтому внутренней семантической сфере свойственна как статичность (за счет устойчивости значений, охватываемых ею), так и динамичность (за счет расширения границ).

Очевидно, что центр тяжести в структуре языка, задаваемой Юлианом, действовавшим под знаменем традиционализма, приходится именно на внутреннюю, "сакральную" семантическую сферу. Собственно, подходы свт. Григория и Юлиана и различаются тем вниманием, которое каждый уделяет отношению между внешней и внутренней семантической сферой — как в плане того, жесткое ли и статичное это отношение (как у Юлиана), или свободное и динамичное (как у свт. Григория)[169], так и в плане оценки возможностей языка, соответствующего внутренней семантической сфере, т. е. наличием в языковом дискурсе условий, при которых этот язык, соответствующий области, казалось бы, внутренней сферы относится, тем не менее, к сфере внешней. О нервом моменте мы уже говорили, а второй проиллюстрируем на примерах.

В своем обличительном слове против Юлиана свт. Григорий критикует теорию мифа, которой следовал Юлиан (описание теории мифа Юлиана см. выше, разд. 1.3.). В языческом мифе есть внешний смысл, говорит свт. Григорий, и есть "сокровенный, глубокий смысл, постижимый только для немногих из мудрых"[170]. Свт. Григорий противопоставляет этому в чем-то подобный дискурс, имеющийся в христианской традиции. "Есть и у нас некоторые слова сокрывающие (κατ' έπίκρυψιν λόγοι τινές), от этого не откажусь я". При противопоставлении Юлиановых мифов "сокрывающим словам" христианского Предания свт. Григорий говорит, разумеется, о нелепости самого того сокровенного смысла, который вкладывают в мифы толкователи, но больший акцент он делает на эстетической составляющей: в мифах внешний смысл разительно расходится с внутренним, приписываемым толкователями[171], в то время как в христианских "сокрывающих словах", по свт. Григорию, одно отсылает к другому[172].

Однако и юлиановская теория мифа, и описание свт. Григорием "сокрывающих слов" христианской традиции подразумевает прикрепление к словам некоего устойчивого смысла (точнее, двух смыслов — внешнего и внутреннего), отсылающего к некоему денотату; каждое для того и предназначено, чтобы указывать на определенный денотат.

С другой стороны, рассмотрим дискурс божественных имен, сил и энергий. У Юлиана эта тема развивается в связи со славословием Солнцу. Юлиан говорит, что никто не может исследовать и описать все его энергии и силы, относящиеся к сущности[173], и он описывает некоторые из них[174]. Для риторического языка Юлиана характерно то, что у него сказываемое о сущности Солнца в равной мере относится и к его силам, и к энергиям, т. к. его энергии и являют силы его сущности. Юлиан обосновывает это тем, что "сущность [Солнца] относится ко всем его силам, ибо дело не обстоит так, что сущность (ούσία) этого бога — одно, сила (δύναμις) — другое, а энергия (ένέργεια) — о, Зевс! — еще нечто третье помимо них. Ибо все, чем бы он ни пожелал, он есть (ἔστι), способен (δύναται) и совершает (ένεργεῖ); ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может"[175] . Из этой концепции, как называет ее М. Барнес[176], простоты божественной воли[177] следует, что "все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях"[178]. Повторное использование Юлианом последовательности сущность (ουσία) — сила (δύναμις) — энергия (ένέργεια) в глагольной форме: есть (ἔστι) — способен (δύναται) — совершает (ένεργει) (русский язык не передает обоюдную производность соответствующих терминов этих последовательностей в греческом языке) свидетельствует о том, что непрерывность и взаимосвязанность каждого из членов этой последовательности обеспечивается единством волевого акта божества, благодаря чему любое имя, прилагающееся к какому-либо из членов последовательности (сущность-сила-энергия) сохраняет истинность и для двух остальных членов[179]. Мы находим здесь исключительно доверительное отношение к языку. Возможность вести речь о божестве, о божественной сущности ограничена только необходимостью оградить ее от внешних и многообразием сил и энергий божества; в пределах же обозримых сил и энергий язык способен указать на них — способен описать энергии (деяния) божества и именовать соответствующие им силы, а значит, и сущность божества. Даже в своей теории мифа Юлиан предполагает, с одной стороны, нелепость внешнего смысла мифа, а с другой — величественность мифологической речи, чтобы, как говорит Юлиан, "она была способна прикладываться к сущности богов"[180], — несмотря на признание нелепости смысла мифа доверие к выразительным средствам языка остается неизменным.

Что же касается свт. Григория, то у него присутствует и тема познания Бога через имена Его сил[181], если речь идет о домостроительстве Бога, но также и недоверие к именованию, к языку, когда язык пытается описать нетварную реальность. В этом случае возникает нежелательный, но неотвратимый эффект контекстуальности, ибо значение каждого слова наполняется каким-либо контекстом из области тварного, и потому внутренняя семантическая сфера при подобном дискурсе стремится к точке[182]. Эта двойственность в отношении свт. Григория к языку, проявляющаяся в наличии у него наряду с катафатикой апофатики[183], отсутствует у Юлиана. В этом мы находим еще одно свидетельство различия языковых интуиции Юлиана и свт. Григория — различия, имевшего характер, как мы пытались показать, не только теоретического расхождения[184].

Согласно определению ритора Менандра, четвертая речь Юлиана — это φυσικός ὔμνος, т. е. гимн, отображающий природу божества. Юлиан был последователем поздней неоплатонической школы и в основном он воспроизводит положения ее основного представителя сирийца Ямвлиха. Философия, которая с самого начала отличалась религиозностью, теперь стала истолковываться теургистами и фанатичными последователями чужеземных азиатских культов. Это Митра — персидский бог-солнце, которого в значительно большей степени, нежели Аполлона, Юлиан отождествляет со своим "умным богом" — Гелиосом; Аполлон же играет второстепенную роль среди его манифестаций. Культ Митры, который Тертуллиан назвал "сатанинским плагиатом христианства", поскольку некоторые из его ритуалов напоминают таинства христианской церкви, появился у римлян в I в. до н. э. (См.: Плутарх. Помпей, 24). Принятый сперва гораздо менее гостеприимно, чем культы Изиды и Сераписа или Великой Матери Пессинунтской, он постепенно возобладал над ними и в конце концов покорил всю Римскую империю, хотя так никогда и не был принят эллинами. Римлянам же он предоставлял идеалы чистоты, набожности и самообладания, которых им так не доставало в других культах. Поклонники Митры учились бороться с силами зла. подчиняясь суровой нравственной дисциплине, и наградой после смерти для них было уподобление в непорочности богам, которым они поклонялись. Юлиан, подобно императору Коммоду во II в., несомненно, был посвящен в мистерии митраизма, и суровая дисциплина культа была глубоко притягательна для того, кто в силу ранних ассоциаций отдалился от весьма похожего учения христиан.

Юлиан, вслед за Плотином и Ямвлихом, признавал высшей первопричиной Единое (ἒν), или Благо (τό αγαθόν), предшествующее умопостигаемому миру (νοητός κόσμος), в котором правят платоновские идеи, называемые теперь умопостигаемыми богами (νοητοί θεοί). Ямвлих привнес в платоническую систему опосредующий мир умных богов (νοεροί θεοί). Среди них Гелиос-Митра, их верховный бог и центр, дарующий разумные, породительные и единящие силы, воспринятые им от своего трансцендентного двойника из мира умопостигаемых богов. Третий член триады миров — это чувственно-воспринимаемый мир, управляемый Солнцем — видимым двойником Гелиоса. Что отличает триаду Юлиана от других неоплатонических триад — это иерархия трех солнц в трех мирах и, далее, та важность, которую он придает опосредующему миру — местопребыванию Гелиоса-Митры. Он мало внимания уделяет отдаленному умопостигаемому миру и посвящает свое изложение Гелиосу как умному богу и как видимому Солнцу. Гелиос выступает связующим звеном для всех трех членов в триаде миров. Его "срединность" (μεσάτης) не только локальна: он есть во всех возможных смыслах посредник и объединитель. Μεσάτης — аристотелевский термин для "середины", но нет доказательств того, что это понятие использовалось в явном значении посредничества до Юлиана. Однако выдержка из Плутарха, очевидно, указывает на то, что "срединность" Солнца восходит к персидской доктрине: "Из всего чувственного первый [Ормазд] более всего подобен свету, а второй [Ахриман] мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником (μεσάτης)"[186] (Об Исиде и Осирисе, 46). Нэвилл указал на сходство между Солнцем в роли посредника и христианским Логосом, которое Юлиан мог иметь в виду. В результате система Юлиана выливается фактически в монотеистический культ Гелиоса, и в этом он расходится с Ямвлихом.

Несмотря на серьезное влияние митраизма, Юлиан пытался возродить почитание языческих богов, он уже не мог в IV в. реставрировать античную веру в богов Гомера, но не хотел пренебречь в своем вероучении множеством божеств, чьи храмы и алтари были отстроены заново по его инициативе. Здесь он воспользовался отождествлением греческих, римских и восточных божеств, которые сближались веками Старые имена, любимые благодаря литературным ассоциациям, могли быть сохранены без ущерба для верховной власти Гелиоса. Юлиан отождествляет Зевса, Гелиоса, Аида, Океана и египетского Сераписа. Однако всемогущий Зевс греческой мифологии есть, в данном случае, лишь породительная сила, действующая совместно с Гелиосом и не имеющая самостоятельного существования. Традиция считала Афину дочерью Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление промыслительной силы Гелиоса; Дионис есть проводник его прекраснейших мыслей, а Афодита есть начало, из него происходящее Юлиан ухитряется представить дело так, что все наиболее значимые боги Греции, Египта и Персии выступают как манифестации Гелиоса. Меньшие из богов суть промежуточные демоны, т. е, фактически, силы. Целью Юлиана было обеспечить эллинистический аналог позитивно явленной, подкрепленной Откровением религии христианства Поэтому он и настаивает на вдохновенности Гомера, Гесиода и Платона; отсюда же берется и его утверждение, что аллегорические истолкования мистерий суть не просто гипотезы, в то время как доктрины астрономов — не более чем доктрины.

Речь посвящена Саллюстию — другу и товарищу Юлиана по оружию; вероятно, это тот самый Саллюстий, который был философом-неоплатоником ямвлиховской школы и написал около 360 г. трактат О богах и мире. Кюмон называет этот трактат "официальным катехизисом языческой империи", а Виламовиц считает его позитивным дополнением Юлианова памфлета Против христиан. Саллюстию адресована также восьмая речь Юлиана, которая представляет собой слова утешения (παραμυδητίκός) по случаю отъезда Саллюстия, когда Констанций отозвал последнего из Галлии в 358 г.

Буду говорить, полагаю, о самом важном <130b> для всех, "сколькие дышат и влачатся по земле"[187], причастны бытию, разумной душе[188] и уму; не менее, чем для всех остальных, это важно и для меня. Ибо я — спутник[189] Царя Солнца. <130c> Я сам по себе[190] следую Гелиосу, чему имею точнейшие доказательства[191]; во всяком случае, мне позволено сказать, не подвергая себя порицанию, что сызмальства влечение к сиянию этого бога глубоко проникло в меня, и с самых малых лет мой рассудок совершенно изменялся [έξιστάμην] благодаря свету, просвещающему эфир, так что я не только желал непрестанно смотреть на Солнце, но и когда я выходил [из дома] ночью и небесный свод был чист и безоблачен, я отбросив всё [земное], <130d> направляя себя к красоте небес, и не обращал внимания ни на то, что кто-нибудь мог сказать мне, ни на то, что мне говорили, ни на то, что сам делал[192]. [Отдаваясь созерцанию неба,] я находил излишним заниматься этими обыденными вещами, быть человеком многодеятельным: когда у меня еще только начинала расти борода, кое-кто предполагал во мне астроманта[193]. <131a> Клянусь богами, никогда книга об этом не попадала мне в руки, я даже не знал, что есть такая наука. Но зачем я говорю об этом, имея сказать большее? Стоит ли мне рассказывать, как в те дни я думал о богах? Пусть мрак[194] погрузится в забвение! Пусть сказанное мной засвидетельствует, что небесный свет освещал все вокруг меня, что он пробудил и побудил меня к его созерцанию, и уже тогда я знал, что Луна движется в сторону, противоположную движению Вселенной, хотя еще и не встречал ни одного <131b> из философствующих об этом. Я же завидовал [благому] жребию того, кому бог дал унаследовать тело, сплоченное из семени священника и пророка [ιεροϋ καί προφητικού συμπαγέν σπέρματος], так что он мог открывать сокровищницу мудрости; я не презирал жребия, которым меня наградил бог [Солнце] — того, что я родился в роду царствующем и повелевающем Землей в мое время; ибо я был ведом <131c> этим богом [к царству], если нам и в самом деле следует верить мудрецам, что он — отец всех людей[195]. Ибо истинно сказано, что человек и Солнце вместе порождают человека[196], и что бог засеял эту Землю душами, происшедшими не от него только, но и от других богов[197], а потому души образом своих жизней являют то, что они выбрали. Прекраснейше же — унаследовать участь раба бога в третьем колене, от длинной и непрерывной чреды предков; и отнюдь не может быть унизительным знание того, что кто-то по природе стремится быть слугой[198] бога, и что он один из всех, <131d> или вместе с немногими посвящает себя служению этому господу.

Давайте же сколь возможно лучше справим праздник, который царствующий город[199] украшает ежегодными жертвоприношениями[200]. Я хорошо знаю, что тяжело постичь, сколь велико невидимое, умозаключая только из его явления[201], сказать же об этом, вероятно, невозможно, <132a> даже если говорить о нем хуже, чем оно того достойно. Ибо мне хорошо известно, что никто в мире не может сказать того, что было бы достойным Солнца и не погрешить в мере своих похвал — это было бы наибольшим из того, что человек здесь может достигнуть. Но что до меня, то может быть Гермес — бог красноречия — придет мне на помощь, а с ним и Музы, и Аполлон Мусагет[202] <132b> (ибо речи свойственны и ему), и, возможно, они дозволят мне сказать только то, что любезно богам, то, что должен говорить человек и во что верить относительно их. Как же мне восхвалить его? Разве не ясно, что если я опишу его [Гелиоса-Солнца] сущность, опишу то, откуда она, опишу его силы и энергии — и явные, и неявные, — благодаяния, совершаемые им во всех мирах[203], то такая похвала этому богу не будет лживой? Отсюда и должно начать. <132c>

Этот божественный и всепрекрасный космос от высочайшего свода небес и до последних пределов Земли сохраняется от распада[204] непрерывным провидением Бога; нерожденный, он извечно рожден и будет нерушим все остальное имеющее быть время; он сохраняется ничем иным, как пятым телом[205], суть которого есть солнечный луч; во вторую очередь, он сохраняется умопостигаемым космосом; по преимуществу же [πρεσβύτέρος] он сохраняется Царем Вселенной — тем, вокруг кого все. <132d> Следовательно, справедливо называть Его Тем, кто по ту сторону Ума, или Идеей Сущего, при том, что "сущим" называется все умопостигаемое, или Единым, поскольку Единое представляется в каком-то смысле первичнее всего остального, или же — называть Его, как Платон, Благом; так вот, Он — едино-видная причина Целого[206], производящая всю красоту, совершенство, единство и безыскусную[207] силу Сущего; благодаря перводействующей сущности, которая есть в Нем, Он произвел среднего среди средних, умных и демиургических причин — Гелиоса <133a> — величайшего из богов произвел [Единый] из Себя во всем подобным Себе. Так думал и демонический Платон, говоря: "Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается Благом, — ведь Благо произвело его подобным Самому себе: чем будет Благо в умопостигаемой области но отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам"[208]. Его свет так относится к миру чувственному, как истина — к миру умопостигаемому. Весь Гелиос-Солнце, поскольку он существует как сын именуемого Первым и Величайшим, Идеей Блага, <133b> поскольку он извечно ипостасно существует окрест пребывающей [μόνμον] сущности, постольку воспринял господство среди умных богов и сам раздает умным богам те дары, [первичной] причиной которых для умных богов является Благо. Благо же для умных богов, я полагаю, есть причина красоты, сущности, совершенства, единения [ένώσεως], оно просвещает их благовидной [άγαθοειδεί] силой. Таковы же и дарения Гелиоса умным богам, <133c> поскольку он был поставлен Благом начальствовать и царить над ними, несмотря на то, что и они вместе с ним выступили в бытие и разом стали существовать; так произошло, я думаю, для того, чтобы благовидная причина[209] могла вести умных богов к благу для всех них и управляла всеми вещами согласно Уму.

Но этот видимый диск, третий[210] [по уровню бог], есть, очевидно, для чувственных вещей причина их спасения[211], этот видимый Гелиос-Солнце[212] есть причина стольких благ для видимых богов[213] , сколькими, как мы говорим, наделяет то великое Солнце умных богов. Тот, кто изучает невидимое, опираясь на видимые вещи, имеет и иные доказательства этого[214]. <133d> Ибо, прежде всего, разве не есть сам свет — некий бестелесный и божественный, сущий в действительности эйдос прозрачности [διαφανούς]? Теперь, что касается самой прозрачности, того, что она есть: она есть, так сказать, соподлежащее стихий, некий особый эйдос, имеющий отношение к ним, эйдос не телесный и не составленный, который нельзя считать качеством телесного[215]. Следовательно, ты не скажешь, что теплота есть отличительная особенность <134a> прозрачности, или, напротив, холод, а также ни твердость, ни мягкость, ни другое что-либо, связанное с осязанием, обонянием или вкусом[216], очевидно, эта природа подчиняется только зрению, поскольку оно приходит к действительности благодаря свету. Свет есть эйдос этой природы[217], которая есть что-то наподобие материи, подлежащей и сопротяженной телам. Эйдос света бестелесен, возвышен, и словно бы расцветает лучами Солнца. Учение финикийцев — мужей, в вещах божественных мудрых и знающих, — говорит, что лучи света, распространившиеся повсюду, суть незапятнанная <134b> [претерпеванием] действие чистого Ума. Наше учение не противоречит этому, если только кто-нибудь не станет полагать, что его источник есть тело, но предположит его источником незапятнанную [материей] энергию Ума[218], изливающую свет в свою сферу [είς την οίκείαν] и достигающую центра всего Неба[219], откуда она просвещает всё и наполняет силами круги небес и все вещи — божественным и немерцающим [άχράντω] светом. Произведенное [έργα] Солнцем осуществилось в богах, чего мы слегка касались немного раньше[220] и о чем еще кратко скажем. <134c> Все, в первую очередь, что мы видим посредством зрения, есть только имя, лишенное деятельности, если мы не добавим к нему водительство и помощь света. И что, вообще говоря, могло бы быть видимо, если бы не было приведено в соприкосновение со светом, чтобы получить благодаря этому эйдос, так же как материя получает форму под рукой мастера? Само по себе золото не есть ни статуя, ни какой-либо образ; оно таково не прежде, чем мастер придаст ему соответствующую форму. Также и все, что по своей природе видимо, если не будет полагаться <134d> вместе со светом, всецело будет лишено видимости. Соответственно, благодаря даянию зрения тем, кто видит, и видимости предметам зрения, единой энергией полагается совершенство двух природ: видящего и видимого[221], так что и в эйдосах, и в сущности выражаются ее совершенства.

Однако сказанное, похоже, чересчур тонко; что же до того [бога], за кем все мы — невежи и частные лица, философы и ораторы — следуем, то что за силой обладает этот бог в космосе, когда он заходит и восходит? Он творит ночь и день и, очевидно, перемещается, управляет и переменяет Вселенную. <135a> Какой бы иной звезде могла принадлежать эта сила? Как же, исходя из этого [видимого движения], можно не верить в то, что и вещи более божественные — невидимые и божественные роды умных сверхкосмических богов — наполняются благовидной силой, исходящей от Солнца, которому даже хор звезд уступает [место водителя хора] и кому следуют все порожденные вещи, направляемые его провидением? Планеты <135b> ведут вкруг него хоровод[222], держась определенной дистанции, словно вокруг своего царя. Они кругообращаются с величайшим гармоническим совершенством, делая определенные остановки [στηριγμούς], они движутся вперед и назад по своим орбитам[223] — те, что достигли знания в изучении [небесных] сфер, называют их видимыми движениями; и то, что свет Луны растет и убывает в зависимости от того, насколько она близка к Солнцу, — это, по-моему, ясно для всех. Тогда разве не естественно предположить, что превосходнейшая[224] упорядоченность тел умных богов <135c> аналогична этому [явленному в чувственном небе] порядку?

Возьмем, отвлекшись от всех [иных энергий], усовершающую деятельность [τό τελεσιουργόν] Гелиоса-Солнца, исходя из того, что он делает явными видимые вещи во Вселенной и благодаря свету совершенствует их; далее — его демиургическую и породительную силу, исходя из произведенных им во Вселенной изменений; рассмотрим тот факт, что его сила связывает все вещи в единое целое, умозаключая к этому из направленности его движений к единому и согласованности их с тождественным; далее, его среднее [положение в божественной иерархии] мы можем постигнуть из своей срединности, а то, что он поставлен царем умным богам — из его центрального положения относительно планет. <135d> Теперь, если мы увидим, что эти или подобные им силы принадлежат не только Гелиосу, но и кому-либо из видимых богов, то да не будем мы приписывать Гелиосу [сущностного] превосходства над другими богами. Но если он не имеет ничего общего с этими иными богами, исключая свое благодействие [αγαθοεργίας], которым он наделяет всех, то засвидетельствуем мы вместе с кипрскими иереями, что един алтарь Гелиоса и Зевса, но еще прежде этих богов призовем в свидетели Аполлона, совосседающего с нашим богом. Ибо этот бог[225] сказал[226]:

Предположим тогда, что между умными богами — Гелиосом и Зевсом — есть общее, или, лучше сказать, что едина их верховная власть. Следовательно, отнюдь не несправедливо называл Платон Аида мудрым богом[228]. И мы называем того же бога Сераписом, именуя его невидимым [άιδή] и умным, о котором говорится[229], что к нему восходят души тех, кто жил наилучшим и справедливейшим образом. <136b> Не думай о нем как о том, перед кем мифы учат трепетать; нет, это кроткий и милостивый бог, поскольку он совершенно освобождает души от рождения. Те души, которые таким образом освобождены, уже не пригвождаются к иным телам, не бывают смиряемы и наказываемы ими, но он ведет и возносит их ввысь, в умопостигаемый космос. А то, что это учение не всецело новое, но что Гомер, Гесиод — наиболее славные из поэтов — придерживались его прежде нас, и что это было либо их собственным взглядом, либо они были вдохновлены божественным неистовством к видению истины, это очевидно из следующего. <136c> Гесиод в своей генеалогии говорил[230], что Гелиос есть сын Гипериона и Теи, сообщая тем самым, что он [Гелиос] есть истинный потомок Того, Кто сверх всех вещей. Ибо кем бы еще Гиперион[231] мог быть? И разве "Тея" говорится не о божественнейшем всего сущего? Но да будет позволено нам не принять [буквально] их связи и брака, ибо это странная и недостоверная забава поэтической Музы. <136d> Будем полагать, что отец и родитель [Гелиоса] есть Наивысочайший и Наибожественнейший, да и разве может быть иным Тот, Кто по ту сторону всех вещей, Тот, вокруг Которого все вещи, Тот, для Которого все они существуют? И Гомер называл его [Гелиоса] Гиперионом по отцу [άπό του πατρός][232], показав его свободу и превосходство над любой необходимостью. Ибо Зевс, как говорит Гомер, поскольку он господин всего, повелевает иными [богами]. И когда, как повествует миф, Гелиос говорит, что по причине кощунства друзей Одиссея[233] он оставит Олимп[234], <137a> то Зевс ему отвечает:

— он не угрожает ему ни оковами, ни насилием, но говорит, что взыщет с виновных и желает, чтобы Гелиос продолжал сиять среди богов. Разве этими выражениями он не провозглашает, что — как самосущий [άυτεξουσίῳ] — Гелиос также обладает силой усовершать? Ибо зачем бы он нужен был богам, если бы, оставаясь невидимым, не освещал своим светом их сущности и бытия, <137b> он — наполняющий их благами, о чем уже было сказано? Ибо когда Гомер говорит, что

то он полагает, что из-за тяжелого тумана прежде надлежащего времени настала ночь. И этот туман, похоже, есть сама богиня; а в другом месте Гомер говорит:

Оставим, однако, поэтов. Наряду с тем божественным, что их вдохновляло, [их творения] содержат также много и человеческого. Давайте лучше скажем, чему, вероятно, сам этот бог научил нас как о себе, так и о других богах.

Место Земли обладает становящимся бытием. Кто же дарует ей вечность? Разве это не тот[238], кто удерживает все вещи вместе определенными мерами? Выть же природе тел беспредельной невозможно, <137d> поскольку она и не нерожденна, и не самоипостасна. Вообще, если из какой-либо сущности было что-то рождено, и рождено непосредственно, притом, что ничто не разрешилось назад в нее [άνελύερο δέ εις αύτήν], то рождающая сущность должна умалиться. Соответственно, когда этот бог [Солнце] восходит в должную [ορθοί] меру, эта природа[239] пробуждается, когда же удаляется от нее — умаляет ее и уничтожает; лучше сказать, он сам вечно животворит ее, давая ей движение и наводняя жизнью. А его удаление и обращение к иному есть причина гибели <138a> смертных вещей. Исходящее от него даяние благ вечно и равномерно распределяется по Земле. Ибо сегодня одна приемлет их страна, завтра другая, поскольку невозможно ни прекратиться становлению, ни бог не может благотворить иногда больше, иногда меньше, чем отведено [συνήθους] этому претерпевающему миру. Ибо в богах тождественны как сущности, так и энергии, и прежде других у Царя Всего — Солнца; Он также производит простейшие движения всех тех [небесных тел][240], которые движутся в сторону, противоположную движению Вселенной <138b> — это-то славный Аристотель и делает знаком его превосходства [над другими богами]. Но и силы других умных богов несокрыто и несмутно [άμύδραί] нисходят в этот космос. Что это значит? Разве мы не отстраняем [άποκλείομεν] других [богов от господства], наделяя Гелиоса водительством [ήγεμονίαν]? Гораздо правильнее, думаю, иметь из видимого истинную веру о невидимом. Ибо поскольку он <138c> является тем, кто усовершает [φαίναταί τελσίουρών] и согласует [συναρμόζων] с собой и Вселенной те силы, которые придаются Земле другими богами ради всевозможных [земных] вещей, то таким же образом мы должны полагать и в среде невидимых богов их связь друг с другом: Гелиос связан с другими богами как их водитель, они же — как находящиеся в симфоническом согласии с ним. Поскольку мы говорили, что этот бог восседает в средине средоточия [μέσον έν μέσοις] умных богов, то, возможно, сам Царь Солнце подаст нам слово о том, что есть предполагаемая о нем срединность.

Теперь, срединность[241] мы определяем <138d> не как то, что созерцаемо равноудаленным от двух противоположных, крайних терминов (например, среди цветов — бежевый или серый, или прохладный — в случае холодного и горячего), но как то, что единит и связует отдельно стоящие вещи [τα διεστῶτα]; скажем, то, что Эмпедокл[242] называл Гармонией, из которой он всецело изгонял Вражду. Что же Гелиос связывает и для чего является срединой? Я утверждаю, что он есть средина между видимыми богами, расположенными по периферии космической сферы, и нематериальными, умопостигаемыми богами, расположенными вокруг Блага, <139a> ибо умопостигаемая и божественная сущность умножается без претерпеваний[243] и без прибавлений. Ибо эта умная и всецело прекрасная сущность Царя Солнца есть средина не в смысле смешения крайних терминов, нет, она совершенна и неслиянна с целым богов — видимых и невидимых, чувственно воспринимаемых и умопостигаемых, а как следует полагать срединность, уже было сказано. Если же я все-таки должен описывать эти вещи по отдельности, чтобы мы могли уразуметь, какова сущность этой срединности согласно эйдосу, в соотнесенности с первичным и последующим, то изложить это <139b> очень нелегко, и тем не менее попытаемся сказать то, что здесь может быть сказано.

Умопостигаемый мир един во всех отношениях, он предшествует любому веку [άει], крепко связывает все вещи в единое. Что же, разве весь этот [чувственный] космос не есть единое и целостное живое существо, благодаря всецелой наполненности душой и умом, разве он не есть "совершенный из частей совершенных"[244]? Тогда его единовидная средина вдвойне совершенна, ибо сохраняет в единстве все то, что в умопостигаемом, а также единит все вещи в мире чувственном в одну тождественную и совершенную природу; <139c> средина между ними[245] есть единовидное совершенство Царя Солнца, утвержденного между умными богами. Он, однако, позднее [умопостигаемого], он — некая связь в умопостигаемом космосе богов, упорядочивающая все вещи в едином. И опять, разве не видима в небесах крутообращающаяся сущность пятого тела, связывающая и стягивающая[246] вместе все части [небесной сферы], сохраняя вместе вещи, по своей природе легко рассеивающиеся и разбегающиеся друг от друга? Значит, есть две эти сущности, две причины связи: одна — в умопостигаемом, другая — явлена в чувственном, <139d> и Царь Солнце соединяет их в тождество, подражая той основополагающей[247] силе, что есть в умных [богах], ибо видит, что произошел из нее и пришел в бытие первее тех позднейших, что явлены в [чувственном] космосе. Тогда, разве не должен быть и самоипостасным первично существующий в умопостигаемом космосе, а в конце концов появившийся и среди существ, <140a> явленных в небе? Разве не срединна самоипостасная сущность Царя Солнца? Разве от этой перводействующей [πρωτουργού] сущности не исходят лучи, просвещающие все вещи, нисходящие в этот видимый космос? И опять, с иной точки зрения, един Демиург [космического] целого, но много демиургических богов[248], кругообращающихся в небесах. Следовательно, срединою их следует полагать демиургическую деятельность Солнца. Порождающее изобильно <140b> и переливается через край в умопостигаемом, да и наш космос также им полон. Очевидно, что порождающее [τό γόνιμον] Царя Солнца есть средина между тем и другим[249], и сами чувственные феномены свидетельствуют о том же. Ведь одни эйдосы он усовершил, другие — произвел, иные — украсил, иные — пробудил, так что нет ни одной вещи, которая вне демиургической силы, исходящей от Гелиоса, могла бы появиться на свет или прийти к рождению. И еще об этом же: <140c> если мы помыслим незапятнанную и чистую нематериальную сущность умопостигаемых богов, к которой ничего не присоединилось извне и которая не содержит ничего чуждого, но полна собственной незапятнанной чистотой, а также чистоту и несмешанность природы незапятнанного демонического тела, чьи стихии всецело несмешаны, которая в космосе окружает кругообращающисся тела[250], то мы, опять же, увидим блеск и чистоту сущности Царя Солнца <140d> средним между этими двумя, то есть средним между нематериальной чистотой, которая в умопостигаемых богах, и той совершенной чистотой, незапятнанностью и свободой от рождения и смерти, которая существует в чувственно воспринимаемом мире. Наилучшим доказательством этого служит то, что даже приходящий свыше, от Солнца на Землю, свет не смешан с чем-либо иным и не приемлет никакой грязи или скверны, но пребывает всецело и во всем чистым, незапятнанным и бесстрастным.

Следует, однако, перейти к рассмотрению эйдосов нематериальных и умопостигаемых, а также и тех чувственных эйдосов, которые существуют вместе с материей или подлежащим. <141a> Здесь, опять же, умное обнаруживается как среднее между теми эйдосами, которые окружают великое Солнце, благодаря которому осуществляется помощь эйдосам, находящимся близ материи, — ибо материальные эйдосы не могут ни быть, ни сохраняться, не получив от него помощи, содействующей их сущности. Ибо разве Солнце не есть причина разделения эйдосов или соединения материи, разве не оно только позволяет нам видеть себя глазами, а не лишь мыслить? Ведь распространение его лучей по всему космосу и единящая деятельность его света являют его Демиургом, <141b> разделяющим сотворенное.

И еще: то, что многие блага существуют и явлены нам близ сущности этого бога, показывает, что он есть среднее между умопостигаемыми и внутри-космическими богами[251]. Теперь перейдем к рассмотрению последней его видимой области. Итак, во-первых, в последнем космосе Гелиос наделяет идеями и ипостасями солнечных ангелов, действуя согласно парадигме[252]. .затем — произведение чувственного мира, наиболее достойная <141c> часть которого содержит причину неба и звезд, в то время как низшая часть управляет становящимся и извечно содержит в себе возникшую его причину. Описать все то, что относится к сущности этого бога, даже если он сам позволит постигнуть это, невозможно, да и охватить всё это умом, по-моему, сверх наших сил.

Но так как мы уже рассказали о многом, то я должен наложить печать на свои уста, перейдя в последующем к рассмотрению иных, ничуть не меньше требующих рассмотрения предметов. <141d> Что, тогда, есть эта печать и что есть постижение сущности этого бога, обнимающее в главных чертах все [к ней относящееся], может быть, он сам нам подскажет, ибо мы желаем описать вкратце и причину, от которой он происходит, и кто сам он есть, и те [блага], которыми он наполняет видимый мир. Тогда должно сказать, что Царь Солнце един и происходит из единого бога, умопостигаемого космоса, который и сам един; что он есть средоточие умных богов, и что расположен в их середине в силу своей срединности, <142a> единомыслия, дружбы [φίλην] и сведения воедино стоящих порознь; что он приводит в единство первое и последнее, обладая в себе средоточием совершенства, единения, жизнерождения и единовидностью сущности; и то, что он в чувственном космосе предшествует всем другим благам не только потому, что своими лучами он освещает их, украшает и сообщает свое сиянье, но также и потому, что и сущность солнечных ангелов делает ипостасно существующей наряду с собой; ибо он содержит в себе нерожденную причину вещей возникших, <142b> и кроме того, ту, что до нее — непреходящую и пребывающую причину жизни вечных тел[253].

Что же до того, что следует сказать о сущности этого бога, то несмотря на то, что большая часть осталась нетронутой, сказанного отнюдь немало. Однако множественность его сил и красота его энергий столь велики, что выходят за пределы видимого вокруг его сущности: ибо естественно для вещей божественных, когда они продвигаются в видимое, быть умноженными в силу преизобилия в них жизни и жизнеродной силы. (Я рассматриваю то, чем собираюсь заняться.) Теперь я должен обнажиться, <142c> чтобы прыгнуть в это бездонное море, хотя для меня было бы лучше перевести дыхание после прежней речи. И все равно, я должен дерзнуть, черпая мужество в Боге, должен постараться достичь этого.

Итак, следует предположить то, о чем мы уже говорили, а именно, что сущность [Солнца] равно относится и ко всем его силам[254], ибо дело не обстоит так, что сущность этого бога — одно, сила — другое, а энергия — о, Зевс! — еще нечто третье помимо них. <142d> Ибо все, чего бы он ни пожелал, он есть, способен и совершает; ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может. В случае людей дело обстоит, конечно, иным образом. Ибо, будучи смешаны воедино, два [начала] борются в человеке: божественная природа души и тело — темное и мрачное. Естественны между ними борьба и раздор. Потому и Аристотель говорил[255], что удовольствия и скорби <143a> не согласны в нас друг с другом; ибо, говорил он, то, что сладко одному в нашей природе, болезненно для другого — противоположного. У богов же нет ничего подобного, ибо их сущность блага постоянно, а не время от времени. Тогда, в первую очередь, все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях. <143b> Однако, поскольку в таких случаях речь обратима, то всё рассмотренное далее, все то, что касается его сил и энергий, должно полагать приложимым не к деяниям только, но также и к его сущности. Ибо поистине, есть боги, родственные Гелиосу, боги той же, что и он, природы, которые довершают чистоту сущности этого бога, и хотя они множественны в этом космосе, они единовидны в нем. Теперь, дадим в первую очередь слово тем, кто смотрит в небо не так, как лошади, быки и другие бессловесные и лишенные знания живые существа[256], но кто из этого выводит заключения о мире невидимом. Однако раньше, если тебе это мило, посмотри на его [Гелиоса-Солнца] сверхкосмические силы <143c> и энергии, и не с точки зрения бесчисленного их множества, но — на немногих из них.

Во-первых, его силы есть то, благодаря чему целая умная сущность явлена как целая, ибо он сводит в единое и тождественное крайние члены[257]. Ибо и в чувственном мире мы ясно познаем воздух и воду как то среднее, что расположено между огнем и землей[258], как связь, объединяющую крайние термины; и разве будет неразумным предположить, что как в случае той причины, которая отделена от стихий и первее их — она ведь есть начало становления, а не само становление, — также отделены от [тамошних] тел две крайние причины в том [горнем мире], и что они сводимы благодаря Царю Солнцу и единятся окрест него. И демиургическая сила Зевса согласована с ним, благодаря чему на Кипре, о чем я говорил ранее, у них общее святилище. И Аполлон, <144a> как мы говорили, подтверждает эти наши слова, а ему, разумеется, пристало и знать лучше, чем нам, все относящееся к своей природе. Ибо он пребывает вместе с Гелиосом, общается с ним благодаря простоте мышления, неколебимости сущности и постоянству энергий.

Но Аполлон никоим образом не является также отделенным от делящей демиургии Диониса[259], источник которой — Гелиос. Дионис всегда подчиняет свою демиургическую деятельность Гелиосу, откуда и явствует, что он — соправитель Гелиоса[260], Аполлон же <144b> истолковывает нам прекраснейшие мысли этого бога. Поскольку же Гелиос охватывает в себе все начала прекраснейшего умного смешения [συγκράσεως], он есть сам Аполлон Мусагет. А поскольку он наполняет целое нашей жизни благим порядком, он рождает в чувственном космосе Асклепия[261], хотя прежде этого космоса он имел его при себе.

Если же кто-нибудь увидит и другие многие силы, что вокруг этого бога, то никто все равно не сможет исследовать их все. Достаточно рассмотреть следующее: [во-первых,] то, что отделимо и существует прежде тел, так сказать, в сфере причин, отделенных от видимой демиургии и существовавших прежде нее — это есть в равной мере владение Гелиоса и Зевса; <144c> [во-вторых,] то, что единством и простотой мышления, а равно и вечностью, и неизменно тождественным бытием он [Гелиос-Солнце] обладает вместе с Аполлоном; [в-третьих,] то, что делящей частью своей демиургии он обладает вместе с Дионисом, управляющим разделенной сущностью; [в-четвертых,] то, что в прекраснейшей симметрии и смешении умного [начало которого суть в Гелиосе] мы видели силу Мусагета; наконец, мы мыслили, что вместе с Асклепием Гелиос наполняет благим порядком целое жизни.

Это что касается преждекосмических его сил; <144d > с ними согласованы и те его дела, что направлены на весь явленный космос, благодаря которым он наполняет этот космос благом. Поскольку он родной сын Блага, от Него принял совершенство благой доли, то он сам раздает [благо] умным богам, даруя всякому благоделание и совершенство сущности. Это первое. Второе дело этого бога состоит в совершеннейшем распределении умопостигаемой красоты среди умных и бестелесных эйдосов. <145a> Ибо когда видимая в природе порождающая сущность[262] стремится родить в красоте[263] и рождает дитя, она с необходимостью ведома тем, что [пребывает] в умопостигаемой красоте, сущим вечно и творящим всегда, а не время от времени, не тем, что сегодня рождает, а завтра — нет. Ибо все, что здесь красиво лишь иногда, в умопостигаемом вечно прекрасно. Значит, должно утверждать, что нерожденное дитя <145b> в красоте умной и вечной руководит порождающей причиной в мире явленном; отпрыск[264] этого бога[265] становится ипостасно существующим и остается близ своего родителя, благодаря чему и наделяется совершенным умом. Ибо так же, как посредством света он [Гелиос-Солнце] дает видеть нашим глазам, так и в сфере умопостигаемых богов, посредством своей умной парадигмы, чье блистанье ярче лучей в эфире, он даровал, как я думаю, всем умным богам мышление и познаваемость. Помимо этих, и другие еще удивительные энергии <145c> принадлежат Царю Всего — Солнцу: те, благодаря которым он дарует лучшую участь лучшим родам — ангелам[266], демонам[267], героям, и тем частным [μερίσταΐς] душам[268], которые пребывают в логосе парадигм или идей и никогда не придают себя телам. Я описал преждекосмическую сущность нашего бога, его силы и энергии, гимнословя Гелиоса — Царя Всего, стараясь восхвалить его, насколько это было в моих силах. <145d> Но поскольку глаза, как говорится, заслуживают большего доверия, чем слух — хотя они, конечно, куда бессильнее и сомнительнее мышления, то мне следует сказать и о видимой демиургии этого бога, однако сначала нужно испросить у него надлежащей меры для своей речи.

Извечно возник видимый космос окрест Гелиоса, и пребывает извечно охватывающий космос свет; дело не обстоит так, что он то есть, то нет, и не так, что он в разное время светит по-разному, но он светит всегда одним и тем же способом. И если кто-нибудь пожелает понять эту вечную природу как временную, то легче всего это сделать, представив, сколь многих благ, излитых на мир в течение вечности, является причиной Царь Всего — Гелиос-Солнце, <146a> сияющий непрерывно. Я знаю, что и великий Платон[269], и муж, что был позднее по времени, но который был ничуть не ниже его (говорю о халкидском Ямвлихе[270], который благодаря своим сочинениям посвятил нас в мистерии не иной только, но и этой философии[271]); итак, я знаю, что они [Платон и Ямвлих] гипотетически высказывали учение о порожденности мира и предполагали, так сказать, сотворение мира во времени <146b> для того, чтобы могло быть осознано величие предпринятого им [Солнцем] дела. Ничто не угрожает мне, [если и я воспользуюсь этой гипотезой,] помимо того, что сам я не обладаю их силами; да, слава Ямвлиха позволяет мне без всякого риска предположить, хотя бы чисто гипотетически, временной предел космотворения. Но нет, все равно лучше сказать, что бог выступает вперед из вечной причины, или, еще лучше, что он произвел все вещи от вечности, из невидимого произвел божественной волей <146c> видимое; с неизреченной быстротой и благодаря непревосходимой мощи стали все вещи разом в настоящем времени. Тогда ему [Гелиосу-Солнцу] выпал, как наиболее ему свойственный, трон посреди небес, чтобы были повсюду поровну распределены блага, исходящие от него к тем богам, которые произошли благодаря ему и вместе с ним, чтобы он мог управлять семью[272] и восемью[273] небесными круговращениями и девятым творением, я думаю, то же: имею в виду наш мир, который всегда обращается в непрерывном круге рождений и смерти. Ибо очевидно, что планеты водят вокруг него хоровод, сохраняя меру <146d> своих движений и согласие с этим богом; и что целое небо также слаживает себя с ним во всех своих частях и наполнено богами, исходящими от Солнца. Ибо этот бог есть господин пяти небесных сфер, и когда он проходит три, он порождает в них трех Харит[274]. Пройденные [сферы] суть весы[275] великой Ананке[276]. <147a> То, что я говорю, возможно, покажется непонятным для эллинов, но как будто должно говорить только привычное им и известное! Впрочем, можно предположить, что это предание не вполне для них чужеродное. Ибо что тогда для вас суть мудрейшие Диоскуры[277], которые без споров принимаются многими? Разве вы не называете их "подёнными", поскольку они не могут быть видимы оба в один и тот же день? Очевидно, дело обстоит так, чтобы вы воcпринимали[278] "вчера" и "сегодня". Но что это значит, скажите мне во имя самих Диоскуров? Пусть это обозначает какую-то природу и какую-то вещь, чтобы не мог я сказать нечто пустое и бессмысленное. <147b> Не всё можно отыскать, но всё можно тщательно исследовать. Ибо не имеет никакого смысла предположение, имевшее место благодаря некоторым богословам, будто бы есть две [сменяющие друг друга] полусферы. Ведь если кто-нибудь назовет их поденными, то это имя будет нелегко понять, поскольку возрастание света в каждый из дней не воспринимается чувствами. Рассмотрим же этот вопрос, относительно которого кто-нибудь, возможно, подумает, что я ввожу нечто новое. <147c> Мы справедливо сказали, что те, для кого время движения Солнца над Землей всегда одно и то же, и тождественно месяцу, имеют неизменяющийся и тождественный день[279]. Следовательно, рассмотрим, не может ли быть применено выражение "поденные" и к тропику, и к иному[280] кругу. Но нам могут возразить, сказав, что это не применимо в равной мере к обоим. Ибо они [тропики] всегда видимы, и оба из них видимы сразу тем, кто обитает в тех областях Земли, где тень отбрасывается в противоположную сторону[281], [а в иных местах] те, кто видит один, не видит другой.

Однако не будем слишком долго задерживаться <147d> на одном и том же предмете; поскольку летнее и зимнее солнцестояния — это его дело, Гелиос есть, как известно, отец Ор[282] , и поскольку он никогда не оставляет полюсов, он есть Океан, господин [ήγεμών] двойственной сущности. Я не говорю здесь что-то темное, ведь и живший в прежние времена Гомер тоже говорил:

— и смертные существа, и боги бессмертные, как сам Гомер мог бы сказать, и это истинно. Ибо среди всех вещей нет ни одной, <148a> которая не была бы порождением сущности Океана. Но в каком отношении он к полюсам? Хочешь, чтобы я сказал? Лучше было бы хранить молчание, однако скажу.

В самом деле, некоторые говорят, даже если не все это готовы принять, что солнечный диск движется в беззвездном небе значительно выше неподвижных звезд. Таким образом, его местоположение будет не в центре планет, но посредине между тремя космосами — <148b> согласно гипотезам мистерий [τελεστοκάς], если в данном случае следует говорить о гипотезах, а не о догматах, применяя слово "гипотеза" только к исследованиям о движениях небесных тел. Ибо они[284] говорят, что были научены богами или могущественными демонами, в то время как астрономы создают правдоподобные предположения, основываясь на согласии явлений. Но если есть кто-то, кто находит лучшим верить в этом жрецам, то я им восхищаюсь и уважаю, как в его забавах, так и в серьезных делах. Довольно об этом[285].

Теперь, помимо нами упомянутых, в небесах <148c> есть великое множество богов, которые были познаны теми, кто созерцал небеса не тщетно и не как скотина. Ибо поскольку он [Гелиос] рассекает три [сферы] четырьмя через Зодиак[286], который общается с каждой из них, то он [Гелиос-Солнце] делит Зодиак на двенадцать божественных сил, и затем снова делит каждую из этих двенадцати на три, так что мы имеем тридцать шесть богов всего. Потому, думаю я, тройственные дары Харит, которые нисходят к нам с небес, <148d> исходят из этих сфер благодаря этому богу, а из-за того, что он делит их четырьмя, посылается нам четверичная слава Ор, которые являют собой смену времен[287]. Ведь и здесь, на земле, шар у изваяний Харит изображает именно это[288]. И если Дионис — Харитодатель, то он зовется так потому, что соцарствует с Гелиосом. Зачем же я буду говорить тебе о Горе[289] и других именах богов, которые прилагаются к Гелиосу? Ведь из его деяний человек учится понимать самого этого бога, который созидает умными благами целое небо <149a> и придает ему умопостигаемую красоту; исходя из этого, люди учатся понимать его и в целом, и в частностях, а из обилия дарованных благ — узнавать дающего. Ибо он управляет всеми космическими движениями, вплоть до самых низших, и везде делает все вещи совершенными — и природу, и душу, всё и повсюду. Выстраивая в единый порядок столь великое войско богов, подчиняя его единому руководящему принципу, он передает власть над ним Афине Пронойе[290], <149b> которая, как говорит миф, родилась из головы Зевса, я же говорю, что она изошла из Гелиоса — целая из целого, продолжая находиться в нем; я утверждаю, что она изошла не из высочайшей его части, но целой из целого, и в этом я расхожусь с мифом. Но во всем остальном, поскольку я полагаю, что Зевс ничем не отличается от Гелиоса, я нахожусь в полном согласии с древним преданием. И говоря: "Афина Пронойя", я отнюдь не ввожу новшеств, если, в самом деле, правильно понял:

Он же к Пифону пришел и Голубоглазой Пронойе[291]. Таким образом, выясняется, что и древние мыслили Афину Пронойю <149c> делящей один трон с Аполлоном, который, как мы полагаем, ничем не отличен от Гелиоса. В самом деле, разве не по божественному указанию (а мы полагаем, что Гомер был боговдохновенен) открыл он эту истину, часто говоря в своих стихах:

— Зевсом, конечно, то есть тем же Гелиосом. И как царь Аполлон приобщается Гелиосу посредством простоты мышления, так же, следует думать, и Афина[293] приняла свою сущность от Гелиоса, <149d> будучи его совершенной мыслью[294]: она связывает тех богов, которые вокруг Гелиоса и неслиянно полагает их в единстве с ним — Царем Всего, она изливает чистую и незапятнанную жизнь, распределяет ее от высочайшего свода небес через семь сфер и вплоть до Луны[295]. Поскольку Луна <150a> есть последнее из сферических тел, которые Афина наполняет мышлением, то благодаря ей она созерцает умопостигаемое, которое выше, чем небеса, и благодаря ей космизирует материю, которая лежит ниже нее, и потому она уничтожает присущие материи дикость, смятенность и беспорядочность. Людям же Афина подает блага мудрости, ума и демиургических искусств. И, конечно, она поселяется на акрополях городов, поскольку ее мудрость есть основа политического общения. Я скажу еще немного <150b> об Афродите, которая, как единодушно утверждают богомудрые финикийцы, помогает Гелиосу в демиургии, во что я и сам верю. В самом деле, она есть слияние [σύγκρασις] небесных богов; в их гармонии она — любовь и единство[296]. Ибо она[297] родственна [έγγύς] Солнцу, и когда она движется в одном с ним направлении и приближается к нему, она наполняет небеса благорастворением и дает земле силу рождать, поскольку промышляет о вечном рождении живых существ. И все же Солнце есть первичная причина непрерывного рождения, Афродита же — его сопричина[298], она чарует наши души <150c> своей радостью, посылает из эфира вниз к земле сладчайшие и чистейшие лучи света — лучи света, блистающие чище, чем золото. Хочу еще отмерить тебе финикийской теологии, а то, что это не зря, покажет дальнейшая часть этой речи. Жители Эмессы[299] — места, издревле посвященного Гелиосу, — общаются с Гелиосом в своих храмах Монима и Азиза; <150d> Ямвлих, из сочинений которого я взял и это, и многое другое, как из многого малое, говорит, что Моним — это Гермес, а Азиз — Арес, что они суть спутники Гелиоса, изливающие множество благ в область земли.

Таковы дела этого бога в небесах; свершаясь, они достигают отдаленнейших пределов земли. Исчислять же все то, что делается им ниже Луны, чересчур долго, однако, я должен сказать о них в главных чертах. Я знаю, что упоминал об этом и прежде, <151a> когда утверждал, что, отталкиваясь от вещей видимых, мы можем видеть невидимые свойства сущности бога [Солнца]; повествование, однако, требует, чтобы я прояснил все по порядку.

Тогда я говорил, что Гелиос обладает властью среди умных богов: он единит вокруг собственной неделимой сущности великое множество богов; я говорил еще, что среди богов, которых мы можем воспринять, тех, что вечно шествуют по кругу <151b> наиболее блаженным путем, он — водитель и господин, поскольку он дает их природам породительную силу и наполняет целое небо не только лучами видимого света, но и другими бесчисленными и невидимыми благами; значит, и блага, получаемые от других видимых богов, были именно им [Солнцем] сделаны совершенными, и даже прежде сами эти видимые боги были сделаны совершенными его неизреченной и божественной энергией. Таким же образом следует полагать, что и с этим местом становления соединены некие боги, которые принадлежат к царству Гелиоса, <151c> и эти боги управляют четверичной природой стихий и являются обитателями [подлунного мира] вместе с душами трех лучших родов, утвержденных в бытии благодаря этим стихиям. Но и для частных душ скольких благ он причина! Он распространил на них способность суждения, направляет их справедливостью и очищает своим светом. И опять, разве он не сделал целое природы движущимся и пламенеющим жизнью благодаря даянию породительной силы свыше? Разве он не есть, воистину, целевая причина <151d> и для частных природ[300]? Ибо Аристотель сказал[301], что человек рождается от человека и Солнца. То же самое, разумеется, будет правильно и относительно всех иных дел частных душ. И, опять же, разве не он произвел для нас дождь и ветер, и тучи небесные, пользуясь в качестве материи двумя видами пара? <152a> Ибо когда он нагревает землю, она испускает пар и курится, и из этих [испарений] возникают не только облака, но и все атмосферные явления[302] — и великие, и малые.

Но почему я говорю об этом столь подробно, в то время когда наконец стало возможным достигнуть цели, несмотря даже на то, что еще не воспеты блага, данные Солнцем людям? Ибо от него мы рождены и благодаря ему вскормлены! <152b> Но есть и более божественные его дары, ими он наделяет души, когда освобождает их от тела и затем поднимает их к родственным Богу сущностям. Тонки и напряжённы его божественные лучи, представляющие как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение — пусть это достойно восславят другие, для меня же лучше верить, нежели доказывать. Я думаю, не должно стесняться рассказывать то, что естественно известно всем. Небо, сказал Платон, есть для нас учитель мудрости[303]. Ибо из созерцания его мы научились узнавать природу числа <152c>, чьи грани [τό διαφερον] познаются не иным каким способом, но через кругообращения Солнца. Действительно, сам Платон говорит, что день и ночь существуют первично[304]. А затем, из наблюдений за светом Луны, данным этой богине Солнцем, мы идем еще дальше в познании этих предметов, повсюду предполагая созвучие [всех вещей] этому богу. Ибо и сам Платон сказал[305], что наш род обречен природой на тяжелый труд, однако боги милуют нас, давая нам Диониса <152d> и Муз как спутников. Мы показали, что Гелиос есть их общий господин, он воспевается как отец Диониса и предводитель Муз. Но разве не соцарствует с ним Аполлон, учредивший по всей земле оракулы, давший людям боговдохновенную истину, космизировавший их города силой религиозных и политических установлений? Он облагородил[306] большую часть ойкумены греческими колониями и тем самым подготовил более легкое послушание ее римлянам. Ибо римляне не только относятся к роду эллинов, <153a> но и религиозные установления, и благая вера в богов, которую они утвердили и охраняют от начала и до конца — эллинские. Да и политическое устроение у них ничуть не хуже, нежели у лучших из эллинских полисов, если только не наилучшее из всех, какие когда-либо осуществлялись на практике. Поэтому, думаю, наш город эллинский и по роду, и по политическому устроению.

Я скажу и о том, как Гелиос, промышляя о здоровье и спасении <153b> всех, рождает Асклепия[307] — спасителя [мирового] целого, как он одаряет нас, посылая к нам вниз Афродиту вместе с Афиной; но разве он таким образом не полагает в заботе о нас закон, гласящий, что не должно соединяться ни с кем, кроме тех, что рождают подобное [ή προς την γέννησιν του όμοιου]? Потому в согласии с круговращением Солнца все растения, все классы живых существ движутся к порождению подобных. <153c> Что еще нужно, чтобы возвеличить его сияние и свет? Каждый ведь знает, сколь ужасна ночь, лишенная Луны и звезд, неужели же он не может понять из этого, каким благом является для нас свет Солнца? Так вот, этот свет дает нам ночами он [Гелиос-Солнце]: непрерывен и непосредствен этот свет в тех горних местах, что выше Луны, где это и нужно, нам же он дарует посредством ночи отдохновение от трудов. Однако нашей речи не было бы предела, если бы мы попытались описать все подобные дары. <153d> Ибо нет ни одного блага в нашей жизни, которое мы не взяли бы как дар этого бога или нечто, хоть и данное через других богов, но усовершенное им.

Да, он — основатель нашего города[308]. А не только Зевс, прославляемый как отец всех вещей, обитающий в своем акрополе[309] вместе с Афиной и Афродитой, но и Аполлон, живущий на Палатинском холме, и сам Гелиос, которого обычно именуют этим именем и который под этим именем всем известен. Многое я мог бы сказать <154a> в доказательство того, что мы — сыны Ромула и Энея — во всех отношениях и всем, чем возможно, связаны с ним, но упомяну кратко лишь известнейшее. Говорят, что Эней родился от Афродиты — родственницы и помощницы Зевса. И предание гласит также, что основатель нашего города был сыном Ареса; этот чудесный рассказ вызывает доверие в силу явленного позднее, как доказательство его правоты, знамения. Ибо говорят, что он[310] был вскормлен волчицей. Я же знаю, что Арес, именуемый сирийцами Азиз и обитающий в Эмессе, предшествует Гелиосу <154b> в священных процессиях — я говорил об этом раньше, так что теперь опущу. Но почему волк — животное по преимуществу Ареса, а не Гелиоса? Ведь и годичный путь Солнца называют "люкабас" — от волка [λύκος][311]. И не только Гомер[312] и известные мужи Эллады, но и сам бог, сказавший: "Завершает, танцуя, двенадцатимесячный путь — ликабант".

Желаешь ли еще большего доказательства тому, <154c> что основатель нашего города был послан вниз, на землю не только Аресом, хотя, возможно, некий благородный демон, обладающий характером Ареса, и принял участие в устроении его [Ромула] смертного тела, ибо говорится, что он явился Сильвии[313], которая несла омовение богине[314], однако вся истина состоит в том, что душа бога Квирина[315] сошла на землю с Солнца, ибо, я полагаю, должно верить преданию. Близкое схождение [σύνοδος ακριβής] <154d> Гелиоса и Селены, чье царство распростерлось над видимым миром, сделало возможным нисхождение его души на землю и вознесение его от земли после уничтожения смертной части его тела [τό θνητόν σώματος] огнем молнии[316]. Итак, ясно, что Селена — демиург околоземного [περιγέιων], чье место далее всего вниз от Солнца, — восприняла Квирина, когда он посылался вниз на Землю Афиной — Госпожой Провидения; и когда тот опять воспарил от земли, она повела его прямым путем к Солнцу — Царю Всего.

Желаешь, чтобы я привел тебе и иное доказательство этого <155a> деяния царя Нумы[317]? В Риме жрицы девы хранили неугасимый огонь Солнца в различное время в различных домах; они сохраняли огонь, который возник на земле, однако благодаря богу[318]. Могу привести и еще большее доказательство мощи этого бога, который сам есть дело наибожественнейшего Царя. Все месяцы [года] всеми людьми считаются происходящими от Луны [месяца]; только мы и египтяне <155b> исчисляем дни всякого года согласно движению Солнца. И если после этого я могу сказать, что мы почитаем Митру и справляем каждые четыре года игры в честь Солнца, то буду говорить о вещах сравнительно новых[319]. Лучше приводить доказательства из времен более древних. Начало годовому кругу полагается разными людьми разное: одни отсчитывают год от весеннего равноденствия, другие — от вершины лета, а многие — с ранней осени[320], но все они воспевают в гимнах величайшие видимые дары Солнца. <155c> Одни [народы] приурочивают [годичные праздники] к полевым работам, когда земля процветает и горделиво ликует, когда растения [украшены] еще молодыми плодами, а море становится годным для плаванья, и неприятная, угрюмая зима становится светлее и радостней; другие, опять же, возвеличивают лето[321], когда наличием урожая убеждаются в безопасности, когда зерно уже убрано в пору сбора винограда на вершине лета, <155d> и деревья со зреющими плодами. Другие еще более утонченны — полагают завершением года время, когда достигают совершенства плоды и [повсюду царит] умиранье. Поэтому ввели они празднование Нового года поздней осенью. Но наши праотцы, еще со времен божественнейшего царя Нумы, с еще большей [нежели другие народы] почтительностью относились к богу Солнцу. Они оставляли житейские нужды, поскольку, я думаю, были по природе божественны и обладали выдающейся рассудительностью; они видели, что он есть причина всего полезного, <156a> и потому учредили почитание Нового года в соответствующий момент, то есть в момент, когда Царь Солнце поворачивается к нам опять, когда оставляет крайний Юг, огибает Козерог, словно бы [колесница] мету, и идет с юга на север, уделяя нам часть в благах [нового] года. А то, что наши праотцы, поскольку знали это [движение Солнца] точно, постольку и утверждали новолетие [в это именно время], можно понять из следующего. Ибо, думаю, не тот момент, когда бог поворачивает[322], но когда становится всем видно, <156b> что он направился с юга на север, учредили они временем праздника. Ибо еще не была им известна тонкость открытых халдеями и египтянами законов, которые довели до совершенства Гиппарх[323] и Птолемей[324], но они судили, руководствуясь чувствами, и следовали тому, что видели.

Каким образом обстоит дело [с движением Солнца], в точности было осознано, как я сказал, позднейшими поколениями. Прежде начала года, в конце месяца Крона[325], мы устраиваем в честь Гелиоса великолепнейшие игры, <156c> посвященные Непобедимому Солнцу. После этого незаконно устраивать какие-либо зрелища, относящиеся к месяцу предыдущему, как содержащие в себе нечто мрачное, хотя и по необходимости. Но в [годичном] круге [праздников] прямо вслед за праздником Крона[326] следуют Гелиалии, которые, о дайте мне, если это возможно, царствующие боги, восхвалить и справить! И прежде иных богов сам Царь Всего да позволит мне [совершить этот праздник], ибо он извечно изошел от порождающей сущности Блага: ибо он есть средоточие умных срединных богов, <156d> он наполняет их бесконечной красотой, преизбытком породительной мощи вечно [άχρόνως] и разом! И теперь он просвещает свое видимое жилище, которое извечно движется, которое есть средина всего неба; он дает видимой Вселенной участвовать в умопостигаемой красоте, наполняет все небо тем же количеством богов, какое умно имеет в себе. <157a> Не разделяясь, они являют себя во множестве эйдосов, окружающих его, будучи соединены с ним единством эйдоса. Вечное становление, однако, и подаяние благ небесными телами он удерживает ниже Луны. Он заботится о человеческом роде вообще, но особенно о нашем городе[327], он от века привел в ипостасное бытие мою душу и сделал ее своей спутницей. И, следовательно, все то, о чем я только что молил его, он может дать; более того, и моему Городу дай по своей милостивой любви вечность и защити его! Что же до меня, то сделай так, чтобы я жил столько, сколько мне отпущено жить, <157b> чтобы был успешен в делах и человеческих, и божественных; дай мне жить и служить городу своей жизнью столько, сколько это угодно тебе, хорошо для меня и полезно для римского дела[328]!

Это вот сочинение, дорогой Саллюстий, я создал самое большее за три ночи в согласии с тройственностью божественной демиургии[329] — насколько это было в моих силах <157c> и насколько не подвела память; я дерзнул посвятить тебе эту речь, поскольку ты счел мою раннюю речь на Кронии[330] не всецело лишенной достоинств. Если же ты желаешь чего-то более мистического и совершенного, читай об этом сочинения вдохновенного Ямвлиха[331], ты найдешь в них совершенную мудрость, которую только в силах открыть человек. <157d> Но возможно, великий Гелиос подаст и мне не меньшее о нем знание, и да научу всех, а особенно достойных. Пока же дает бог, почтим любимого богами Ямвлиха, источника мысли, из которого черпал я, из многого — малое и как придется. Я твердо уверен, что не будет никого совершенней его, даже если некто положит много труда или скажет много нового — такой человек, как это обычно и бывает, выйдет за пределы истинного знания богов. <158a> Если бы эта речь писалась мною как поучение, то такое предприятие после Ямвлиха, вполне вероятно, оказалось бы суетой. Но я желал произнести благодарственный гимн богу, полагая сказать здесь о его сущности по мере моих сил. Ибо сказано:

Я отношу эти слова не только к жертвоприношениям, но также и к молитвам, <158b> которые мы возносим к богам. Потому, в третий раз, я молю Солнце, Царя Всего, быть милостивым ко мне за мое рвение, дать мне благую жизнь[333], более совершенное разумение, божественное мышление и, когда придет срок, кротчайшего [πραοτάτην] освобождения от жизни, наступившего во благовремение; <158c> дай мне взойти к тебе после этого и пребывать с тобой, лучше всего, вечно; если же это более, чем моя жизнь заслуживает, то пусть я пребуду с тобой множество многолетних периодов!

Культ фригийской Кибелы — Матери Богов, известной в латинском мире как Великая Матерь (Magna Mater), был первым из восточных культов, усвоенных римлянами. В пятой речи, которая так же, как и четвертая, представляет собою гимн, Юлиан описывает вступление богини в Италию в III в. до н. э. В Греции она была известна задолго до этого, однако более цивилизованные эллины не приняли, в отличие от римлян, множества диких особенностей культа: оскопленных жрецов, галлов, и поклонения Аттису. Они предпочитали более сдержанный культ сирийского Адониса. В Афинах Мать Богов была довольно рано отождествлена с Геей, Матерью-землей, и они слились до полной неразличимости. Однако Юлиан, и в этом он ближе римлянам, чем грекам, не стал уклоняться от восточного понимания Кибелы как возлюбленной Аттиса, которой служат евнухи-жрецы и для культа которой характерны экстатические неистовства, описанные Катуллом. Но он прежде всего неоплатоник, и цель его гимна, как и предыдущего, — адаптировать к своей философии общераспространенный культ и придать его таинствам философское истолкование.

Митраистская религия, стремившаяся примирить и другие культы империи, с самого начала объединила почитание Великой Матери с богом-солнцем, и Аттис оказался наделен характерными чертами Митры. Хотя гимн Юлиана написан в честь Кибелы, автор уделяет большое внимание Аттису. Изначально миф о Кибеле символизировал смену времен года: исчезновение бога-солнца Аттиса — это приход зимы; его оскопление суть бесплодие природы, когда Солнце умерло; его возвращение к Кибеле — приход весны. Во всем этом он выступает двойником Персефоны у греков и Адониса у сирийцев. Юлиан интерпретирует миф в связи с тремя мирами, описанными в четвертой речи. Кибела есть начало высшего, умопостигаемого мира, источник умных богов. Аттис — не просто бог-солнце, но он есть принцип второго, умного мира, сходящего в видимый мир, чтобы дать ему порядок и плодородие. Юлиан выражает свойственное неоплатоникам отчуждение и неприязнь к материи, к изменчивому и множественному. Кибела, умопостигаемое начало, желала бы удержать Аттиса — воплощение Ума — от связи с материей. Его раскаяние и оскопление символизирует победу единства над множеством, Ума над материей, а возвращение к Кибеле — бегство наших душ из мира бесконечных порождений.

Юлиан следует Плотину (см.: Эннеады, 1.6.8; 3.6.19; 5.1.7), рассматривая мифы как аллегории, которые должны быть истолкованы философом и теософом. Они суть загадки для разрешения, и парадоксальный элемент в них предназначен для того, чтобы обратить наши умы к сокрытой в них истине. А для профанов достаточно и голого повествования мифа. Подобно всем неоплатоникам, Юлиан временами употребляет по отношению к божествам слова, подразумевающие человеческие немощи или развитие во времени, но затем берет их назад, поясняя, что они должны быть понимаемы в ином смысле. Его отношение к мифам проявляется еще более определенно в его речах К киникам и К Ираклию кинику (см.: К Ираклию кинику, 206d). Пятую речь Юлиана весьма сложно понять в отрыве от четвертой, и обе они должны представлять большие трудности для читателя, незнакомого с Плотином, Порфирием, Саллюстием (О богах и мире) и с сохранившимися трактатами и фрагментами Ямвлиха. Данная речь написана Юлианом в Пессинунте, главном центре культа Кибелы во Фригии, на пути в Персию в 362 г.

Должен ли я сказать также и об этом? Стоит ли писать о вещах, которые не обсуждаются, говорить о том, что не должно быть разглашено, повествовать о неизреченном? <159a> Кто есть Аттис[334], или Галл[335], кто есть Мать Богов[336], и каким образом осуществляются очищения? И еще: кто изначально ввел их у нас[337]? Они были переданы нам через фригийцев, у которых они существовали в незапамятные еще времена, и первыми их восприняли эллины, и не какие-либо, но афиняне, узнавшие на деле, что нехорошо глумиться над теми, кто справляег мистерии Матери. Ибо говорится, что они дерзко оскорбляли и изгнали Галла, <159b> как вводящего новых божеств, ибо не понимали, что это за божество, и что это есть та, которую они почитают как Дею, как Рею и как Деметру. За этим последовал гнев богини и умилостивление гнева. Ибо жрица пифийского бога, направлявшая эллинов во всем прекрасном, приказала им умилостивить гнев Матери. Таким именно образом и возник Мэтроон[338], в котором афиняне хранят все государственные бумаги[339].

После эллинов приняли [этот культ] и римляне, <159c> когда иифийский бог посоветовал привезти им из Фригии богиню как союзницу в войне против карфагенян[340]. Ничто, пожалуй, не мешает вставить здесь эту краткую историю. Обсуждая ответ оракула, они — жители Рима, города, возлюбленного богами, — отправили посольство спросить у царей Пергама, которые тогда властвовали над Фригией, и у самих фригийцев о наиболее священной из статуй богини[341]. <159d> Взяв же священный груз, они двинулись назад, поместив его на широкий грузовой корабль, который смог спокойно пересечь столько морей. Он преодолел Эгейское и Ионическое моря, обогнул Сицилию, прошел Тирренское море и таким образом вошел в устье Тибра.

Народ, а вместе с ним и сенат вышел из города, а впереди остальных шли встречать богиню все жрецы и жрицы, украшенные соответственно обычаям предков. Волнуясь в ожидании, <160a> они смотрели на бегущий при попутном ветре корабль и внимали шуму разбивающихся о его нос волн. Где бы ни останавливался корабль, они издали приветствовали его и приплывшую на нем возгласами и поклонами. Но богиня, поскольку хотела показать римлянам, что они получили из Фригии не лишенный жизни образ, и что обретенное ими обладает большей и божественнейшей, нежели образ, мощью, остановила корабль, как только он коснулся Тибра, <160b> и тот вдруг встал, словно пригвожденный, посреди фарватера. Они попытались тащить его против течения, но тот не шел. Тогда они решили столкнуть его вниз но реке, думая, что он сел на мель, однако, несмотря на все старания, корабль не двигался. Были употреблены все возможные приспособления, но корабль оставался неподвижным. Тогда людьми овладел страх, у них появились несправедливые подозрения относительно девы, посвященной в высшие степени священства, и они начали обвинять Клодию[342] — ибо таково было имя <160c> этой благородной девы[343], — во всех отношениях незапятнанную и чистую перед лицом богини; они говорили, что богиня в ярости и явно выражает свой гнев, ибо считали, что все это — дела божественные. Та сразу преисполнилась стыда от одного только упоминания имени и подозрений — так далека была она от бесстыдства и беззаконных поступков. Но когда она увидела, что обвинения против нее усиливаются, то сняла свой пояс, привязала его к носу корабля, <160d> как если бы была вдохновлена богом, и приказала всем стоять в стороне; и взмолиЛась она богине, дабы оправдала та ее от несправедливых клевет. Говорят, она закричала громко, словно бы отдавая команду морякам: "О Мать-владычица, если я чиста, следуй за мной!" И вот корабль не только тронулся с места, но и прошел значительное расстояние против течения.

Две вещи, полагаю, показала богиня римлянам в этот день: во-первых, что отнюдь не малой ценности святыню приняли они из Фригии, но вещь весьма и весьма <161a> ценную, и что она не есть нечто, созданное руками человека, но подлинно божественное, не бездушная земля, но вещь живая и одухотворенная. Это первое из того, что в тот день было показано богиней. Второе же — что от нее не могло быть скрыто, порочен или добр каждый из граждан. После этого события война против Карфагена приняла для римлян удачный оборот, так что третья война велась уже под стенами самого Карфагена[344].

Что же касается этой истории, то хотя она кому-нибудь и покажется <161b> недостоверной, недостойной ни богослова, ни философа, я, однако, не склонен преуменьшать ее значение. Ибо это событие и зафиксировано крупнейшими историками, и запечатлено в медном образе, что в возлюбленном богами и превосходнейшем Риме[345]. Я, конечно, понимаю, что найдутся премудрые мужи, которые назовут все это невыносимой бабьей болтовней, я же приму, скорее, веру города, нежели тех утонченных натур, чьи жалкие душонки довольствуются остроумием и неспособны представить то, о чем было рассказано[346]. <161c>

О том же предмете, к которому подхожу я теперь, в самое время священных обрядов, философствовал и Порфирий, но поскольку я не видел [соответствующего трактата], я не знаю, сходимся ли мы, и в чем именно. Того, кого я называю Галлом, или Аттисом, я понимаю как сущность ума, творящего и порождающего всё вплоть до низшей материи[347], содержащей в себе все логосы и причины оматериаленных эйдосов. Действительно, логосы всех <161d> не суть во всем, и в высочайших и первых причинах мы не должны искать последнее и низшее, после которого уже ничего нет, кроме разве что чего-то лишенного имени[348], с неотчетливыми примышлениями. Много суть сущностей и много творящих богов, но природа третьего творца[349], который содержит в себе раздельные логосы оматериаленных эйдосов и непрерывную цепь причин, природа предельная, преизобилующая породительной силой, <162a> простирающейся от звезд до земли — эта вот природа и есть искомый Аттис. Вероятно, следует определить это точнее: итак, мы утверждаем, что существует и некая материя, и оматериаленные эйдосы. Если не будет никакой причины прежде этих двух, мы введем, пусть и скрыто, эпикурейское учение. Ибо если не допускать ничего старейшего этих двух начал, тогда некое самопроизвольное движение и случай сложили бы их вместе. Но, скажет какой-нибудь сообразительный перипатетик вроде Ксенарха, <162b> мы видим, что причина их есть пятое, или круговращающееся, тело. Аристотель смешон, когда в суетливом любопытстве он ищет более высокую причину, равно и Теофраст; в любом случае, он забыл свои слова, ибо когда подходит к бестелесной и умопостигаемой сущности, то останавливается и не интересуется ее причиной, говоря, что она есть то, что есть но природе. Конечно, и в случае пятого тела он также должен был предположить, что его природа существует таким образом и не искать его причины, но остановиться на нем и не возвращаться назад в умопостигаемое, <162c> которое не существует по природе само но себе, разве что как пустые догадки[350]. Именно так, насколько я помню, Ксенарх говорил. Что правильно, а что нет, пусть решают сами ревностные перипатетики. Но то, что подобный взгляд неприемлем, думаю, понятно всякому, ибо, на мой взгляд, предположения Аристотеля несовершенны, когда они не приведены в согласие с положениями Платона[351], лучше же сказать, их следует привести в согласие с оракулами, данными от богов.

<162d> Это и в самом деле, похоже, достойно исследования — каким образом круговращающееся тело[352] может содержать бестелесные причины оматериаленных эйдосов. Ибо то, что это тело существует отдельно от них и становление [для него] невозможно, я думаю, ясно и очевидно. Но почему существует качественное разнообразие возникающих вещей? Откуда берется мужское и женское? Откуда различие сущих по виду в согласии с их родами, если не утверждены <163a> прежде вещей логосы и причины, приуготовленные быть образцами[353]? И если мы лишь смутно их различаем, нам следует еще более очистить глаза души. Истинное же очищение состоит в обращении взгляда внутрь себя и в уяснении того, что душа и воплощенный в тело ум подобны некоему оттиску[354] и оматериаленным эйдосам и образам. Ибо в случае тел и вещей, хоть и возникших <163b> как бестелесные, но созерцаемых в связи с телами, нет ни одной, которой в воображении ум не мог бы ухватить бестелесно. Но этого он не мог бы сделать, если бы не обладал чем-то родственным бестелесным формам. Ведь потому именно Аристотель и назвал душу местонахождением форм[355], однако же сказав, что формы существуют в ней не в действительности, но в возможности. Действительно, та душа, что обратилась к телу, имеет их лишь в возможности, но следует полагать, что та, которая не удерживается телом и, тем самым, не смешана с ним, <163c> содержит все эти бестелесные формы в действительности. Поясним это примером, который, хотя и в ином контексте, использовал в Софисте Платон. Я привожу этот пример не в качестве доказательства моего учения, ибо для его понимания нет нужды в доказательствах, но только ради интуитивного схватывания. [Оно повествует] о первых причинах, или тех, что принадлежат той же стихии[356], что и первые, если мы и в самом деле но достоинству полагаем Аттиса богом. <163d> Что же это, наконец, за пример? Платон сказал[357], что если кто-либо подражающий желает подражать так, чтобы образец оказался в точности воспроизведен, то это тяжело и трудно, и, клянусь Зевсом, едва ли не невозможно; однако то, что легко, достижимо без труда и свободно доступно, лишь кажется подражанием истинно сущим. Например, когда мы поворачиваем зеркало, то с легкостью видим в нем все отраженные вещи и можем показать отражение каждой из них. <164a> От этого примера вернемся к тому, чему он был подобием: пусть зеркало будет тем, что Аристотель называл "местом форм", сущих в возможности.

Теперь, сами эйдосы должны существовать [ύφεστάναι][358] в действительности прежде, чем в возможности. Значит, если душа в нас, как это казалось Аристотелю, содержит в возможности эйдосы сущих вещей, то где мы поместим эйдосы, первично сущие в действительности? Не в материальных ли вещах? <164b> Отнюдь, ибо очевидно, что те эйдосы, что в них, суть низшие и последние. Значит, остается только искать эти нематериальные причины, сущие в действительности иервее и ранее сущих в материи. Наши души должны иметь свое ипостасное бытие от них, и вместе с ними приходить в бытие и принимать от них логосы эйдосов, так же как зеркало отражает вещи; при помощи природы [наши души должны] придать их материи и тем телам, что материальны. Ибо мы знаем, что природа — создательница тел: природа целого — тела Вселенной, природа единичного есть демиург единичного тела, <164c> это, в общем-то, и так ясно. Но природа существует в нас в действительности без воображаемого образа, душа же, которая превосходит природу, имеет еще и воображаемый образ. Следовательно, если мы соглашаемся с тем, что природа содержит в себе причину вещей, воображаемого образа которых она не имеет, то почему бы, во имя богов, нам не допустить, что душа обладает тем же и в еще большей степени, чем природа, и первее, чем она, — ведь мы видим, что душа познает уже образно и сравнивает [образы] благодаря логосу? <164d> Но найдется ли такой любитель споров, который, с одной стороны, согласился бы с тем, что логосы материальных вещей существуют в природе, хотя и не все, и не в равной мере они суть в действительности, но — в возможности, а с другой, будет отрицать это относительно души? Следовательно, если эйдосы суть в природе в возможности, а не в действительности, и если они также существуют в возможности в душе[359] — еще чище, еще более раздельно, так что сравниваются и познаются, однако же, еще никоим образом не существуют в действительности, тогда к чему же мы прикрепим корабельные цепи вечных рождений? Чем обоснуем учение о вечности космоса? <165a> Круговращающееся тело[360] само составлено из эйдоса и подлежащего. Значит, несмотря на то, что оно есть в действительности, существуют собственно два, никогда не отделимые друг от друга, и они полагаются первичными и старейшими относительно наших мыслей. Поскольку допущено, что у оматериаленных эйдосов всецело нематериальная причина, ведущая их к третьему творцу[361], который есть для нас господин и отец не только этих, но и явленного пятого тела, то от этого демиурга мы отличаем Аттиса <165b> — причину, которая нисходит вплоть до материи, и мы верим в то, что Аттис, или Галл, есть бог-породитель. О нем миф говорит, что, появившись на свет, он возрос близ водоворотов реки Галлы, и когда он воссиял красотой, то великой любовью возлюбила его Матерь Богов[362]. И она вверила ему все, и увенчала его голову звездным пилосом[363].[364] И если наше видимое небо <165c> есть покров Аттиса, то разве не должно понимать реку Галлу как Млечный путь[365]? Иоо говорят, что там претерпевающее тело смешивается с бесстрастием круговращения пятого тела. И только насколько позволяет Мать Богов, этот умной бог Аттис, подобный солнечным лучам, должен прыгать и вращаться в танце. Но когда он вышел за эти пределы, дойдя вплоть до низшего, миф говорит, что он нисшел в пещеру[366] и сблизился с нимфой; нимфа здесь понимается как влажность материи. <165d> Миф не говорит тут о материи как таковой, но о последней и низшей бестелесной причине, существующей прежде материи. Ведь и Гераклит сказал:

Значит этот Галл, умный бог, связывает материальные эйдосы, которые суть под Луной, с той причиной, что сверх и прежде материи, не как иное с иным, но как нечто, относящееся себе. <166a>

Но что же тогда представляет собой Матерь Богов? Она — источник умных и демиургических богов, их кормчий на пути к богам видимым, мать и супруга великого Зевса, существующая после и вместе с великим Творцом; она госпожа всякой жизни и причина всякого рождения, с легкостью наделяющая совершенством все сотворенные вещи; она рождает без страсти и вместе с Отцом[368] творит все вещи; она — дева, не имеющая матери[369], возведенная на престол Зевсом, <166b> и истинно Мать всех богов! Ибо, приняв и содержа в себе причину всех богов — и умопостигаемых, и сверхкосмических, — она стала источником умных богов. И эта богиня, будучи и Провидицей, прониклась бесстрастной любовью к Аттису, ибо не только оматериалениые эйдосы, но и первейшие причины этих эйдосов добровольно служат ей и исполняют ее волю. И вот что миф говорит далее: <166c> она есть Провидение, хранительница и спасительница рождающегося и гибнущего, возлюбившая творческую и породительную причину, приказывающая ей рождать более в умопостигаемом, [чем в чувственном]; она желала, чтобы эта причина обернулась к ней и обитала с нею, и заповедовала ей не быть с иными вещами, но устремиться разом к спасительной единовидности и избежать тяготеющего к материи. Она приказала смотреть на нее — источник демиургических богов, не влекущийся в рождение и не очарованный им. <166d> Таким образом определила она великому Аттису быть еще большим творцом, поскольку во всех вещах обращение к лучшему действеннее, нежели склонение к худшему. И пятое тело, тем самым, демиургичнее и божественнее [материального тела], потому что тесней связано с богами. Никто, конечно же, не дерзает утверждать будто бы некое тело — пусть даже оно и составлено из чистейшего эфира — превосходит душу чистую и незапятнанную, такую, какой была душа Геракла, когда Творец посылал его сюда: ибо, по-видимому, она была куда действеннее именно тогда, <167a> нежели когда отдала себя некоему телу. Ибо и теперь, когда он вернулся к Отцу, целокупный к целокупному, ему легче осуществить попечение о своей области, нежели прежде, когда ои носил плоть, будучи среди людей. Таким образом, ясно, что во всех вещах куда действеннее отступление к высшему, нежели обращение к низшему. Это и есть то, чему нас стремится научить миф, повествуя, что Мать Богов заботится о том, чтобы Аттис не оставил ее или не возлюбил другую. Но он отошел от нее, <167b> дойдя вплоть до самых пределов материи. Поскольку же должен был быть положен конец беспредельности, и он должен был остановиться, то великий Гелиос Корибант[370], царствующий вместе с Матерью и вместе с ней творящий все вещи, промышляющий о них и без нее не делающий ничего, убедил Льва[371] обнаружить становление. Что же это за Лев? И в самом деле, мы слышали, что он пылающий[372], значит, он есть причина, предшествующая горячему и огненному, и ему должно противостоять <167c> нимфе, стать завистником ее близости с Аттисом. Кто есть нимфа, уже сказано. Миф говорит, что Лев служит творящему Провидению о сущих, которое, очевидно, означает Мать Богов. Потом миф говорит, что выявление и обнаружение юношей [истины] становится причиной его оскопления. Что обозначает это оскопление? Удержание беспредельного. Ибо становление было заключено творящим промыслом в определенных эйдосах, <167d> и не без так называемого безумия Аттиса, который выступил и преступил меру, и через это обессилел, и стал уже невластен над собой; это не нелепо, ибо речь идет о причине, низшей среди богов. Для примера рассмотри свободное от всяких изменений пятое тело, то, что в области лунного света, там, где мир длящегося рождения и умирания граничит с пятым телом. <168a> Итак, мы видим сияние Луны подверженным изменениям и случайностям. Значит не нелепо предположить, что и Аттис есть некий полубог, — именно это хотел сказать миф; однако лучше сказать, что он бог для Вселенной, ибо произошел из третьего творца и вновь восходит к Матери Богов после оскопления. Но поскольку он представляется тянущимся и склоняющимся к материи, можно безошибочно сказать, что, будучи крайним богом, он есть предводитель божественных родов. <168b> Однако миф называет его полубогом, показывая разницу между ним и неизменными богами. Его, подобно страже, сопровождают Корибанты, данные ему Матерью, трое из лучших родов[373], следующих за богами. Начальствует Аттис и львами, которые вместе со своим предводителем избрали для себя горячую и огненную сущность, и суть первые причины огня. А поскольку теплота исходит от огня, они суть причины движущей энергии <168c> и сохранения иных существ. Аттис облежит небо, как тиара, и оттуда устремляется к Земле.

Вот что ой есть — великий бог Аттис. До сего времени длится плачевное изгнание царя Аттиса, его сокрытие, исчезновение и нисхождение в пещеру. Пусть доказательством послужит время года, в которое происходят [его мистерии]. Ибо мы говорили, что священное древо[374] срубают, когда Солнце достигает высшей точки равноденствия; вслед за тем звучат трубы[375], и на третий день жнется <168d> священная и неизреченная жатва бога Галла[376], а затем, говорят, — Иларии[377] и празднование. И то, что это оскопление, о котором так много волнуется толпа, есть прекращение беспредельности, ясно из того, что происходит, когда великий Гелиос касается круга равноденствия, который наиболее определенен. (Ибо равное есть определенное, а неравное беспредельно и неисчислимо). И точно в это время, согласно расчету, срубают священное дерево. <169a> Затем совершают и остальные обряды; некоторые из них представляют собой тайные и скрытые ритуалы мистерий, о других же можно говорить всем. Посечение древа, например, относится к истории о Галле и никоим образом не принадлежит к мистериям, но дается сверх них, я думаю, потому, что боги символически учат нас, что должно срывать лучший цвет земли — добродетель, сопряженную с благочестием, и приносить ее богу как символ нашего доброго устроения здесь, на земле. Ибо дерево растет из земли, <169b> стремится же к эфиру, и оно, очевидно, красиво и дает тень в летний зной; оно дает нам плоды и радует нас ими — так вот преизобилует оно породительной силой. Как говорят нам религиозные установления, тот, кто по природе принадлежит небу, однако же пал на землю, должен собрать здесь, на земле, плоды доблести и благочестия и затем устремиться ввысь к богине наших отцов, к той, что есть исток всякой жизни.

<169c> Итак, сразу же вслед за оскоплением звучат трубы в призывание Аттиса и всех нас, некогда устремившихся с небес и падших на землю. И вслед за этим символом, когда царь Аттис, благодаря оскоплению, сдерживает свою беспредельность, бог повелевает и нам отсечь беспредельное в самих себе, подражая нашим наставникам, и вернуться к определенному и единовидному, а если возможно, и к самому Единому. <169d> А вот после этого уже должны, вне всяких сомнений, отмечаться Иларии. Ибо что может быть блаженней и радостней души, избежавшей беспредельности, рождения и смятения, уже возведенной к богам? Таковым вот был и Аттис, и Мать Богов никоим образом не позволяла ему продвинуться дальше, чем следует, она оборачивала его к себе и предписывала остановить беспредельность.

Однако пусть никто не предполагает, будто то, что некогда было сделано или случилось, означает, что сами боги не знают, <170a> что сотворят, или же что они должны исправлять допущенные ошибки. Однако древние всегда [искали] причины сущих вещей — будучи ли водимы богами, независимо ли от них. Возможно, было бы лучше сказать, что они искали под руководством богов. Найдя же, защищали чудным мифом, чтобы благодаря этим несоответствиям и противоречивости — и вымысел был явен, и мы обратились бы к поиску истины. <170b> Простым людям [ίδιώταις], я полагаю, достаточно и неразумного мифа, который учит их лишь через символы. Но для человека, богатого рассудком, будет полезнее сама истина о богах, если он будет исследовать, размышлять и обретать ее под водительством богов, если благодаря загадкам, подобным мифу об Аттисе, он вспомнит, что должен искать их смысл, и таким образом через самостоятельное исследование достигнет цели и самой сути дела, <170c> отнюдь не стыдясь своей самостоятельности[378] и не веря, что мнения других лучше деятельности его ума.

Что же мне сказать в итоге? Поскольку человеческое понимание простирается столь же далеко, сколь и пятое тело, то не только умопостигаемое, но и видимое тело бесстрастно и божественно, ибо следует полагать чистоту богов вплоть до этих пределов. И когда, благодаря порождающей сущности, боги ипостазируются, и вместе с этими богами извечно приходит к бытию материя <170d> — от них, и благодаря тому, что их, благодаря преизобилию порождающей и демиургической причины в них, — тогда Промыслительность [ή προμήθεια], которая царствует вместе с Зевсом, и которая есть источник умных богов, будучи той же сущности, что и боги, исправляет и изменяет к лучшему все то, что кажется лишенным жизни — всяческое дерьмо и отбросы — и, если так можно выразиться, дает ипостасное бытие сущим благодаря целевой причине[379], которая от богов, и в которой сущность богов приходит к совершенству и завершению.

Очевидно, что Аттис, о котором я говорю, тот, что увенчан <171a> звездной тиарой, положил в основание своего владычества жребии всех тех богов, которых мы видим в видимом космосе. Все, что его, — чисто и незапятнанно и простирается столь далеко, сколь и Млечный Путь. Окрест этого места к бесстрастному уже примешивается страстное, начинает существовать материя, так что и общение [с ней] есть нисхождение в пещеру — это не может быть угодно <171b> ни богам, ни их Матери, хотя об этом и повествуется. Ибо по природе боги суть в лучшем мире, а лучшие отнюдь не желают влачиться в этом дольнем мире, однако желают через нисхождение лучшего возвести эти дольние вещи к высшему и любезному богам способу существования. Миф не говорит, что Мать Богов была враждебной Аттису после его оскопления, но говорится, что хотя ее гнев уже прошел, она все-таки была раздражена его нисхождением, ибо он — лучший, он — бог, отдавший себя <171c> низшему. После же остановки его бесконечного продвижения он упорядочил и украсил здешний беспорядок и безобразие силой своей симпатии с кругом равноденствия, так что великий Гелиос блюдет совершеннейшую меру своего движения в [предназначенных для этого] пределах, и Мать Богов радостно возводит Аттиса к себе, или, лучше сказать, имеет при себе. И никогда не происходило того и так, чего и как не происходит сейчас, но вечно Аттис есть слуга и колесничий Матери, и вечен его порыв <171d> в становление, и вечно он отсекает беспредельность определенностью причины эйдосов. То же касается и повествования мифа о том, что Аттис был возведен от земли и вновь обрел древнее могущество своего скипетра, что он никогда и не терял его, не лишен его и сейчас, но что он отпадает от него в силу смешения со страстным.

Возможно, достойна рассмотрения следующая трудность. Существует два равноденствия, люди же почитают более то, что в Козероге, <172a> нежели то, что в Раке[380]. Причина этого, конечно же, очевидна. Поскольку Солнце начинает приближаться к нам сразу же после весеннего равноденствия — думаю, нет нужды говорить о возрастании дня, — то этот момент и кажется наиболее подходящим [для праздника]. Даже не принимая во внимание учений, согласно которым свет сопутствует богам, нам следует верить в то, что высокие лучи[381] Солнца родственны тем, что стараются оставаться вне становления. Пойми это <172b> ясно: Солнце, благодаря своей живоогненности и удивительной теплоте, влечет от земли все вещи, выкликает [προκαλείται] их и делает растущими; оно разделяет, я думаю, тончайшие тела и делает легким то, что по природе движется вниз. Должно сделать видимые вещи доказательствами невидимых. Ибо если в сфере тел Солнце [действует,] благодаря теловидной теплоте, то как бы оно могло не влечь и не возводить в горнее счастливые души благодаря той невидимой, <172c> всецело бестелесной, божественной, чистой сущности, что находится в его лучах? И, действительно, уже ясно, что этот свет родствен богу и тем, что стремятся возвыситься, и что он возрастает в нашем космосе, так что когда Солнце входит в Козерог, день становится длиннее ночи. Это ясно из того, что лучи этого бога вознесены по своей природе; это же приложимо и к его энергиям, как видимым, так и невидимым, благодаря которым возносится от чувств все множество душ, <172d> следующих яснейшему и солнцевиднейшему. Поскольку когда мы своими глазами воспринимаем лучи Солнца, то [этот бог] не только желанен и полезен для нашей жизни, но и — как сказал божественный Платон, когда молился — есть водитель к мудрости[382]. Если мне следует коснуться учения о семилучном, которое в неизреченности тайноводства божественно повествуется халдеями[383], то я должен буду сказать о том, что да, оно непостижимо, совершенно непостижимо для всевозможного сброда, известно же <173a> божественным теургам[384]. А потому умолчу я об этом.

Как я говорил, не следует предполагать, что установления древних относительно сроков для священных праздников неразумны, но, скорее, должно предположить, что эти сроки наиболее согласны природе и основаны на истинных логосах; знаком этого является то, что богиня сама выбрала в качестве своего удела круг равноденствия. Ибо наиболее священные праздники богини и девы[385] справляются, когда Солнце в Деве; <173b> и это является согласным природе. Ибо когда бог уходит, мы должны освящать себя вновь, чтобы не претерпеть нам никакого вреда от безбожной силы тьмы, начинающей [в этот период] превозмогать. Так или иначе, афиняне справляют мистерии Матери дважды в год — малые, когда Солнце в Козероге, и великие мистерии, когда Солнце в Раке, так происходит по уже упомянутой мною причине. Я думаю, эти мистерии называются великими и малыми в силу различных обстоятельств, но естественно, называются "великими" они, скорее когда бог удаляется, чем когда приближается; потому малые и празднуются только в воспоминание[386]. <173c> Я имею в виду, что когда спасающий и возносящий бог приближается, совершаются предварительные обряды мистерий, а чуть позднее следуют одно за другим очищения и посвящения иереев. Когда же бог [Солнце] удаляется к антиподам, совершается важнейшее действо мистерий ради заступления за нас и нашего спасения. Посмотри же: [в обряде] отсекается причина рождений, но то же происходит с афинянами: те, что прикоснулись к неизреченным [таинствам], всецело святы и целомудренны [παναγεις], и водительствующий ими иерофант <173d> отсек всё, относящееся к рождению; он не должен иметь ничего, связанного с бесконечным продвижением, но — лишь с сущностью определенной, пребывающей, сущей в едином, чистой и незапятнанной. Достаточно об этом.

Остается только подобающе сказать о самом священнодействии, чтобы и отсюда я мог взять дополнительное. <174a> Некоторым кажется смешным, что священный закон позволяет есть мясо, однако запрещает есть плоды. Разве же последние одушевлены, а первое нет? Или не чисты плоды, а мясо не наполнено кровью и многим другим, что оскорбляет зрение и слух? И самое главное: вкушающий плоды не совершает никакой несправедливости, вкушающий же мясо связывает жертвоприношение и убийство живых существ, которым свойственно испытывать боль <174b> и страдать. И вот еще какие установления кажутся комичными безбожнейшим из людей: растущее вверх вкушать можно, а корнеплоды, например, репу — нет; фиги допускаются, гранаты же и яблоки — нет. Часто слышал я писк многих об этом, в былые дни я и сам говорил то же, теперь же, кажется, один из всех я остался верен властвующим богам, лучше сказать, всем богам, но прежде всех Матери Богов. <174c> Я благодарен ей собственно за то, что она не пренебрегла мной, и я [не вечно] блуждал во тьме, и сперва она приказала мне отсечь отнюдь не что-то телесное, но неразумные, излишние и пустые порывы и движения моей души, отсечь умной причиной[387], сущей прежде наших душ. Она дала моему уму некие логосы, которые, возможно, не всецело диссонируют с истиной богов и <174d> их священным знанием. Кажется, мне нечего больше сказать, и я пойду сейчас по второму кругу. Так вот, я могу привести ясные и вполне очевидные причины, в силу которых в каждом определенном случае не стоит есть пищу, запрещенную установлениями, и сейчас я займусь именно этим. Для начала лучше будет поставить на первый план те каноны и меры, какими должны мы обладать, чтобы судить об этих предметах, хотя, возможно, из-за спешки я не стану доказывать некоторые положения.

Во-первых, было бы хорошо вкратце припомнить тебе, <175a> что представляет собой Аттис, как мы говорили, и что означает его оскопление, что символизируется обрядами, совершающимися между оскоплением и Илариями, и что значит очищение. Об Аттисе говорили мы, как о некоей истинно сущей причине и боге, направляющем демиурга материального космоса, который нисходит к низшим пределам и останавливается благодаря демиургическому движению Солнца в то время, когда этот бог достигает крайних пределов круга Вселенной, <175b> называемого равноденствием, согласно его делу. Я говорил благодаря не чему иному, как призыванию [Аттиса] и [его] воскресению к старейшим и обладающим большей властью причинам. Еще было сказано, что цель очищения — восхождение души.

Но именно поэтому и запрещено есть плоды, растущие в земле вниз, ибо земля — последнее из сущих. И Платон также говорит[388], что зло, изгнанное из среды богов, живет на земле; и оракулы богов часто называют ее дерьмом и побуждают <175c> бежать отсюда. Итак, во-первых, жизнерождающий бог, бог-провидец, не запрещает насыщать наши тела плодами, растущими над землей, дабы узреть нам небеса, а еще лучше — то, что превыше небес[389]. Есть вид плодов, который некоторые люди употребляют в пищу. Я имею в виду стручковые — это, скорее, овощи, чем фрукты, хотя стручковым естественно расти вверх, сами они прямы и не дают клубней, а укореняются так же, как плоды плюща или виноградной лозы, <175d> вьющихся вокруг деревьев или опор. Вот по этой-то причине запрещено нам вкушать определенные плоды и растения, а позволительно вкушать фрукты и овощи — не те, что стелются по земле, но те, что поднимаются над землей и удерживаются в воздухе. Итак, установления предписывают избегать репы — растения хтонического, земляного, но разрешают всё поднявшееся над землей <176a> и достигшее какой-либо высоты, ибо тем самым они чисты. Разрешены и те овощи, которые растут вверх, корнеплоды же запрещены, и особенно те, что вскормлены землей и тяготеют к ней. Далее, что касается деревьев, запрещено разбивать и поглощать яблоки, ибо они священные и золотые, они суть иконы неизреченных наград и таинств, они достойны благоговения и почтения — ради их прообразов. Гранаты же запретны <176b>, как относящиеся к подземному миру; плоды же финиковой пальмы, скажет кто-нибудь, — потому, что она не растет во Фригии, где впервые утвердился священный закон. Наше объяснение, однако, лучше — потому, что дерево посвящено Солнцу, оно — неувядающее, и потому плоды его запрещено употреблять во время священных обрядов. Помимо этого, запрещено использовать в пищу любую рыбу. Этот момент общий у нас и у египтян. <176c> С моей точки зрения, есть две причины, по которым мы воздерживаемся от рыбы — все время, если можем, но особенно во время священнодействий. Первая состоит в том, что мы не должны иметь в качестве нищи то, что не используем как жертву богам. Вероятно, мне не следует бояться некоего раба желудка, который захотел опровергнуть меня (следует вспомнить, что такое случилось со мной прежде), и я услышал: "Что же это, разве мы не приносим рыбы богам, и притом весьма часто?!" У меня есть ответ и на это. <176d> Конечно же, дражайший, приносим, такие жертвы имеют место в определенных священнодействиях, как и римляне приносят в жертву коней и многих других животных, и диких и домашних, и как греки и римляне приносят в жертву Гекате собаку. И у других народов многие иные животные используются в культе; такие жертвы совершаются публично в их городах один или два раза в год. Однако это не принято в тех наиболее чтимых нами жертвоприношениях, в которых одни только боги удостаивают нас общения и трапезы. В этих честнейших жертвах мы не употребляем рыбу, <177a> ибо не пасем рыб, не заботимся о рождении их, не разводим стада рыб, как овец или коров. Мы ведь помогаем животным, и они благодаря этому умножаются, так что вполне справедливо, что они служат для наших нужд и, кроме всего прочего, [приносятся] в честнейших жертвоприношениях. Такова, я думаю, причина того, что мы не должны использовать в пищу рыбу во время обряда очищения. Другая же, и еще более значимая, причина есть та, о которой, я полагаю, мы говорили и ранее, а именно, что рыба, как говорится, сошедшая в бездну более глубокую, нежели, что касается плодов, относится к подземному. <177b> Тому же, кто стремится воспарить, вознестись за пределы этого воздуха и даже высшей точки этих небес, по справедливости следует отвращаться [подобной пищи]. Такой человек, скорее, станет преследовать и добывать то, что простирается к воздуху и устремляется вверх, говоря поэтичнее, взирает в небеса. Потому разрешено вкушать, например, птицу, кроме немногих особых священных птиц[390], равно и обычных четвероногих, исключая свинью. <177c> А свинью запрещено священными установлениями употреблять в пищу как животное всецело хтоническое и видом, и образом жизни, и самим логосом ее сущности, ибо плоть ее груба и имеет обильные выделения. Из этого-то человек и приходит к убеждению, что свинья по справедливости может быть приношением богам подземным, ибо это животное не смотрит в небо не только потому, что не хочет, но потому, что и по самой своей природе не взглянет никогда. Таковы причины предписанного божественным законом воздержания от той пищи, которую нам следует отвергать, — приводящие к общению <177d> с познавшими богов.

К вопросу о том, какая нища дозволена, прибавим и то, что божественный закон не разрешает употребления всего всеми, но учитывая возможности человеческой природы, дозволяет употребление большей части, чтобы не употребляли все по необходимости всё — это, очевидно, было бы неумеренностью, — но пользовались, во-первых, тем, что позволяет нам [поддержать] телесные силы, <178a> во-вторых, тем, что под рукой во множестве, и в-третьих, тем, что упражняет нашу волю, ибо в священное время мы должны предельно усилиться, устремиться к тому, что превыше наших телесных сил, ревностно желая следовать божественным установлениям. Ибо самой душе для спасения куда полезней уделять внимание своей безопасности, нежели безопасности тела, ибо при таком положении дел <178b> и само тело неявно получает большую и удивительнейшую прибыль. Ибо когда душа предает богам всю себя и все, что ее — вверяет лучшим силам, когда она участвует в священных обрядах, которые в свою очередь введены божественными законами, тогда — а ведь никто и ничто ее от этого не удерживает и не мешает этому, поскольку все вещи полны богов, и все они суть в богах, и приходят в существование окрест них — тогда тотчас осиявает душу божественный свет, и будучи обо́жена, душа и сама прилагает некую силу к свойственному ей духу[391], <178c> так что дух закаляется и укрепляется душой, и сам есть причина спасения всего тела. Ибо, я полагаю, ни один из сынов Асклепия не стал бы отрицать, что все больные (или, во всяком случае, многие, и особенно тяжелобольные) больны в силу случившегося с ними бегства и замешательства духа. Некоторые говорят так обо всех больных, а не только о многих или тяжелых. Свидетельствуют об этом и оракулы богов, имею в виду, <178d> что священнодействия приносят великое спасение и защиту не только душе, но и удостоившемуся их телу. В самом деле, боги, когда к ним взывают святейшие из теургов, отвечают, что будет спасена и "смертная оболочка горькой материи"[392].

Что нам осталось сказать? Ведь мне довелось сложить этот гимн единым духом[393] в непродолжительность ночи, ничего не читая об этом прежде и не рассматривая раньше этих предметов; я даже не собирался <179a> говорить об этом прежде, чем потребовал этих писчих табличек. Пусть сама богиня засвидетельствует истинность моих слов! Однако, как я уже говорил, разве не осталось мне воспевать богиню вместе с Афиной и Дионисом? Ведь закон повелевает справлять праздники этих богов в одно время с ее священнодействиями, и я вижу родственность Афины и Матери Богов благодаря подобию их промыслительной силы, <179b> заключенной в сущности каждой. Я различаю и отдельную демиургию Диониса, воспринявшего из единого и единовидного начала жизни величие Зевса, ибо и происходит Дионис из Зевса, и разделяет среди видимых существ [богатство Отца], управляя и царствуя в демиургии всего делимого. Вместе с этими богами прилично гимнословить и Гермеса Эпафродита[394]. Ибо именно так называется мистами <179c> бог, который, как они говорят, возжигает светоч мудрости Аттиса. Кто же обладает душой столь тупой и грубой, чтобы не понять, что через Гермеса и Афродиту выкликаются [ανακαλείται] порожденные вещи — все и повсюду, ибо эти боги повсюду и во всех отношениях имеют цель, наиболее свойственную Логосу? Но разве есть этот Логос Аттис, который недавно был безумен, а теперь же, благодаря оскоплению, прослыл мудрым? Да, он был безумен, потому что влекся к материи и опекал становление, ибо преобразил и привел в красоту [έκόσμησε] это дерьмо [σκύβαλον], и в такую красоту, какой не может не только выдумать, <179d> но и воспроизвести ни человеческое искусство, ни разумение. Но что будет пределом этим моим словам? Очевидно, этот вот гимн Великой богине.

О, Мать Богов и людей, восседающая вместе с Зевсом и царствующая вместе с ним, источник умных богов, последующая незапятнанной сущности умопостигаемых богов, принимающая от всех них общую причину [вещей] и наделяющая ею умных богов! О богиня! О Жизнеродица! <180a> О Мудрость! О Промысл! О создательница душ наших! О великого Диониса возлюбившая [άγαπώςα] и Аттиса спасшая! О погрузившегося в пещеру нимф возвратившая! О все блага умным богам подающая! О всем чувственный космос наполняющая! О всем и всеми благами нас наделяющая! Дай же всем людям счастье, <180b> в том числе и то высочайшее счастье, которое состоит в познании богов, дай всему римскому народу очистить себя от пятна безбожия, даруй ему благой жребий, управляй вместе с ним империей многие тысячи лет! Мне же как плод моего поклонения даруй истину божественных догматов, совершенство в теургии и во всех деяниях моих политических или военных, даруй мне добродетель <180c> и благую судьбу, сделай гак, чтобы конец моей жизни был безболезнен и славен в благой надежде, что к вам я иду, боги!

Юлиан был верховным понтификом, и в силу этого чувствовал себя ответственным за то, какие доктрины исповедует высшее жречество, и за его образ жизни. По мнению Юлиана, для того чтобы достичь влияния христианских клириков, обусловленного, как он считал, отчасти их нравственным учением, а отчасти милосердием к неимущим, язычники должны следовать их примеру. До сих пор нравственная проповедь возлагалась на философов. Юлиановы положения об обращении с неимущими и заключенными, а также установленные им правила частной жизни жрецов, явно позаимствованы им у христиан.

В издании Вассиана (Vossianus MS) этот фрагмент был помещен внутри Письма к Фемистию (см. 256c: между τό δή λεγόμενον и και πεποιήκασι), но затем был выделен и опубликован отдельно Петавием. Он написан, вероятно, в Антиохии, на пути в Персию.

...если[395] только кто-нибудь не слушается их царя, того немедленно наказывают. Род злых демонов предназначен для наказания тех, кто не прибегает к богам. <288b> Чтобы жечь, благодаря им, безумием атеистов, умирающих в уверенности, что они вознесутся на небеса, если их жизнь прервется насильственно. Равно и те, кто ищет пустынь вместо городов, [несмотря на то, что человек есть существо политическое и облагороженное [ήμερου]), отданы злым демонам и ведо́мы ими в своей мизантропии. Многие из них уже нашли темницы и цепи[396] — таким вот образом отовсюду стеснил их злой демон, которому они добровольно себя предали, отступив от вечных и спасающих богов. <288c> Но об этих достаточно сказанного; вернусь к тому, от чего отступил.

Поддержание законосообразного и справедливого поведения есть, очевидно, дело политиков, твоя же задача состоит в том, чтобы увещевать граждан не переступать законов богов, ибо они священны. Поскольку же жизнь жреца <289a> должна быть более святой[397], чем жизнь политическая, то ты должен вести [людей] к такой жизни и в ней наставлять. Я молюсь, чтобы все люди достигли [этой жизни], и надеюсь, что те, кто но природе ревностен и серьезен, будут поступать именно так, ибо поймут, что твои слова им родственны.

Итак, прежде всего ты должен упражняться в человеколюбии, ибо из него происходят и иные многие блага, более того, выдающееся [έξαίρετον] и величайшее благо <289b> — милость богов. Ибо как те рабы, что живут со своими господами в согласии дружбы, трудов и любви более любимы, чем их товарищи по рабству; также следует полагать, что по природе человеколюбивый Бог относится с любовью к человеколюбцам. Человеколюбие многолико и разнообразно; оно проявляется и в умеренном наказании ради наилучшего для наказываемого — такое наказание имеет место, когда учителя наказывают детей ради их исправления и когда [мудрецы] заботятся о нуждах людей, <289c> подобно тому, как о них заботятся боги. Ты видишь все блага, происшедшие из земли, которые они даровали нам, всевозможную пищу, и в таком изобилии, какое они не дали всем остальным живым существам вместе взятым. И поскольку мы были рождены голыми, они защитили нас власами животных и тем, что произрастает на земле и деревьях. Они были в состоянии сделать это не наскоро и не случайно — не так, как об этом говорит Моисей, <289d> что люди получили ризы кожаные[398], но ты видишь, сколько суть даров Афины Эрганы[399]. А разве пользуются другие животные вином? А оливковым маслом? Разве что в тех случаях, когда мы даем им, даже если не даем людям. Кто из обитателей моря пользуется хлебом, кто из населяющих сушу — тем, что доставляется морем? Я еще не говорил о золоте, меди и железе, хотя всем этим боги весьма обогатили нас — не для того, чтобы мы поносили их, презирая бродящих <290a> среди нас бедняков, особенно тех, которые имеют добрый характер, но кому, например, не довелось унаследовать отцовское имущество, или тех, что бедны, потому что в силу великодушия не желают денег[400]. Многие, видя таких людей, поносят богов. Но отнюдь не боги суть причина их бедности, но куда более ненасытная алчность, являющаяся причиной возникновения этого ложного взгляда на богов, да и несправедливых обвинений в их адрес. <290b> Что же, молить, чтобы Бог пролил золото на бедных так же, как на родосцев[401]? Но если бы это и случилось, мы немедленно поставили бы своих домашних, расставили бы повсюду сосуды и отогнали всех остальных, чтобы лишь самим урвать предназначающиеся всем дары богов. Было бы удивительно, если бы мы требовали того, что не возникает естественно и что во всех остальных отношениях вредно, не предпринимая, однако, того, что в наших силах. <290c> Кто стал беден из-за даяний своим ближним[402]? В самом деле, я, скажем, часто получал то, что было дадено нуждающимся, из рук богов многократно умноженным, хоть я дурной делец, и никогда не жалел утраченного. О том, что сейчас, я ничего не скажу, ибо было бы нелепо сравнивать пожертвования [χορηγίας] частного человека и государя, <290d> но я знаю, что когда я был частным лицом, это со мной нередко случалось. Например, имение моей бабушки, которым насильственно завладели другие, сохранилось для меня в целостности потому, что из того малого, что имел [έκβραχέων], я издерживался и делился с нуждающимися.

Значит, следует делиться своим имуществом со всеми людьми [и особенно свободно с людьми благими, бедствующими и пребывающими в нищете], сколько потребно им для удовлетворения их нужд. Скажу, хотя это и прозвучит парадоксально, что благочестиво делиться одеждой и пищей <291a> даже с людьми порочными[403], ибо мы даем человеку, а не его образу действий. Потому, я думаю, достойны такой заботы и те, кто заключен в тюрьмах, ибо такое человеколюбие не препятствует справедливости. Ведь заключенные в тюрьмах ждут суда, и одни будут найдены виновными, а другие невинными, но было бы жестоко, боясь оказать милость не только невинным, но и порочным, <291b> быть безжалостным и бесчеловечным с теми, кто не совершил несправедливости. Когда я над этим задумываюсь, мне кажется всецело неприемлемым вот что: мы именуем Зевса Ксением[404], сами будучи к иноземцам недоброжелательнее скифов. Как же может желающий принести жертву Зевсу — богу Ксению — даже приближаться к его храму! С какой же совестью [συνειδότος] может он делать это, забывший, что

И опять же, если человек, служащий Зевсу Гетерию[406], <291c> хотя и видит, что его ближние нуждаются, не даст им ничего даже на драхму, то как может думать, что он хорошо служит Зевсу? Когда я смотрю на это, то сильнейше изумляюсь, ибо вижу что эти эпонимы[407] суть от начала начертанные их образы [εικόνας γραπάς], хотя в своих делах мы и не обращаем на такие вещи внимания. Боги называются нами родовыми [όμόγνιοι], мы именуем Зевса богом — <291d> покровителем рода [όμόγνιος], и при этом относимся к своим родственникам, как к чужеземцам. Я говорю: "родственникам", ибо каждый человек, хочет того или не хочет, является родственником каждому другому; это истинно и в том случае, если, как некоторые утверждают, все люди произошли от одного мужчины и одной женщины, и в том случае, если дело обстоит иным образом, и боги разом и изначально дали всем нам ипостасное бытие в космосе: <292a> не одному мужчине и одной женщине, но многим мужчинам и женщинам сразу. Ибо имевшие силу дать ипостасное бытие одному и одной были способны [сотворить] и многих мужчин и женщин, ибо способ [творения] одного и одной тот же, что многих[408]. Если кто-нибудь обратит внимание на различие нравов и законов, и еще более — на славное и господственное по преимуществу, имею в виду идущее от богов и переданное нам благодаря теургам от времен изначальных [свидетельство о том, что] когда Зевс <292b> упорядочивал и украшал все вещи, то из оброненных им капель священной крови произрос род человеков. Отсюда следует, что все мы — родственники, но может быть, все произошли от одного мужчины и одной женщины, то есть от двух, а может, мы все произошли от богов — так, как нам говорят об этом сами боги и как мы должны верить в то, что засвидетельствовано <292c> самим делом. Дело же говорит о том, что многие люди возникли разом; я буду говорить об этом в другом месте со всей обстоятельностью, здесь же будет достаточно следующего: если люди произошли от одного и одной, то нашим законам не было бы свойственно такое различие; равно непохоже и на то, что всю землю наполнил людьми один человек, даже если предположить, что многие жены рожали ему разом помногу, как свиньи. Но когда боги породили[409] человека, то таким именно способом, каким был произведен один, произошли и многие, кому выпало стать достоянием богов рождений[410]: те и явили[411] их, <292d> получив их души от Демиурга, где они суть извечно[412].

Вот над чем еще достойно поразмыслить. Сколько было в прошлом потрачено слов, чтобы показать, что человек по природе общественное живое существо! Неужели же мы, говоря и утверждая это, будем необщительны со своими близкими? Пусть каждый утвердит на этом свой нрав и соответствующее поведение относительно почитания богов, порядочность в отношении людей <293a> и чистоту в отношении тела; да изобилует он делами благочестия, всегда стараясь мыслить о богах с трепетом, взирая на их храмы и изваяния с уважением и благоговением, почитая их так, как если бы видел присутствующими. Ибо наши отцы устроили статуи, алтари, охрану неугасимого огня и все такого рода вещи как символы присутствия богов — не для того, чтобы мы полагали богами эти символы, <293b> но чтобы посредством их служили богам. Ибо, будучи в телах, мы должны сотворить богам службу телесно, хотя сами они бестелесны; но они в первых — изваяниях [άγαλματα], явили нам вторых, которые после этих первых — тех, что следуют за первыми, что обходят по кругу всё небо. <293c> Но поскольку даже им невозможно воздать служения телесно — ибо они, естественно, ни в чем не нуждаются[413], то иной род изваяний был открыт на земле, служа которым мы располагаем к себе благосклонность богов. Ибо как те, что служат образам [εικόνας] царей, которые ни в чем не нуждаются, все равно привлекают к себе расположение царей, так же и те, что служат изваяниям богов, <293d> хотя те ни в чем не нуждаются, все равно убеждают их помогать и заботиться. Ибо желание делать всё, на что способен, есть, поистине, свидетельство благочестия, и тот, кто полон таким желанием, обладает, поистине, свидетельством наибольшего благочестия. Тот же, кто пренебрегая тем, что в его силах, стремится к невозможному, очевидно, упустив возможное, не достигнет и невозможного. <294a> Ибо хотя Бог и не нуждается ни в чем, из этого не следует, что не должно делать Ему приношений. Он отнюдь не нуждается и в словесных восхвалениях. И что из этого? Неужели следует лишить Его и их? А значит, остаются <294b> неотменяемыми и деяния, совершающиеся в Его честь, которые заповедано воздавать не три года и не три тысячи лет, но все время всем народам земли.

Итак, взирая на изваяния богов, <294c> не будем думать ни того, что это камень или дерево, ни того, что это сами боги; в самом деле, образы царей не суть дерево, камень или медь, еще меньше это — сами цари, но именно образы царей. Значит, тот, кто любит царя, получает удовольствие, взирая на его образ, как любящий своё чадо при взгляде на его изображение, <294d> а любящий отца — на его. Следовательно, тот, кто любит богов, получает удовольствие, взирая на их изваяния и изображения, испытывая сразу изумление и ужас перед богами, видящими его из невидимого мира. Если же кто-нибудь думает, что поскольку [изваяния] провозглашаются образами богов, они не могут разрушиться, то мне кажется, он совершенный дурак [παντελώς ἄφρων], ибо в этом случае они не могли бы и возникнуть благодаря человеку. <295a> Но то, что может быть сделано мужем мудрым и благим, может быть уничтожено глупым и дурным человеком. Что же до тех, что были приуготовлены богами быть живыми изваяниями их невидимой сущности — говорю о богах, круговращающихся в небе, — то они пребывают неизменно в течение всего времени. Итак, никто да не отступит от веры, видя и слыша, как некоторые люди оскорбляют изваяния богов и их храмы. Разве они не предали многих добрых людей смерти, например Сократа, Диона <295b> и великого Эмпедотима[414]? Хотя я твердо знаю, что боги пеклись о них более, чем о храмах. Смотрите: поскольку тела даже этих людей были тленны, боги позволили им уступить и подчиниться природе, взыскав позднее с их убийц; так случалось и на наших глазах со всеми святотатцами.

Потому пусть не обманывают нас словами, не смущают нашу веру в провидение. А те, что порицают <295c> нас таким образом — имею в виду иудейских пророков, — то что они сами говорят о своем храме, который был разрушен три раза и не восстановлен еще и доныне? Я говорю это не порицая их, ибо сам собираюсь после столь многого прошедшего времени восстановить его в честь того бога, который [изначально] в нем славился[415]. Я использую сейчас этот пример, ибо желаю показать, что ничто, созданное человеком, <295d> не может быть нетленным, и что писавшие об этом пророки несли чушь, обращенную к выжившим из ума старухам. Впрочем, я думаю, ничто не препятствует этому богу быть великим, несмотря на то, что ему не случилось иметь ни пророков хороших, ни экзегетов. Причина же этого в том, что они не доставили своим душам очищения кругом наук[416], не позволили знанию раскрыть их крепко сомкнутые вежды и очистить облегающую их тьму. <296a> Однако эти люди сквозь туман видели великий свет, видели не чисто и не ясно, полагая, что это не чистый свет, но огонь, и не видя все то, что окружает его, но громко крича: "Трепещите! Убоитесь! Огонь! Пламя! Смерть! Кинжал! Меч!" — описывая многими именами поражающую мощь огня. Но о них лучше написать отдельно, <296b> показав, сколь хуже наших поэтов эти учителя богословия.

Нам следует не только припадать к статуям богов, но также поклоняться их храмам, священным рощам и алтарям. Разумно воздавать честь и жрецам, как слугам и рабам богов; а поскольку они служат [διακονούντας] нам во всем, что касается богов, они содействуют даянию[417] благ из богов к нам, <296c> ибо они возносят жертвы и молятся за всех людей. А значит, справедливо воздавать им всякую честь, и ничуть не меньшую, если не большую, чем городским магистратам. Возможно, кто-нибудь думает, что мы должны наделить их равной честью, ибо начальствующие тоже неким образом священнодействуют, будучи защитниками законов, однако нам следует куда больше наделять своим благоволением жрецов. <296d> Ахейцы, например, приказали своему царю[418] примириться со жрецом, хотя он и был одним из их врагов, в то время как мы не можем примириться с иереями, которые являются нам друзьями, приносящими за нас жертвы и молящимися за нас.

Поскольку же наше рассуждение вновь вернулось к началу, чего я давно желал, то теперь, я думаю, достойно будет дать изложение того, каким человеком должен быть иерей, чтобы он и богов мог почитать, и сам по справедливости почитаться. Мы же не должны ни исследовать, ни рассматривать его поведения, но пока он именуется иереем, <297a> воздавать ему честь и служение, а если он окажется человеком порочным, следует лишить его священнического служения, как явившего себя недостойным его. Но пока он приносит за нас жертвы, совершает посвятительные обряды, вводит нас в присутствие богов, мы должны относиться к нему уважительно и благочестиво, как к наичестнейшей собственности[419] богов. Ибо было бы нелепо воздавать почет камням, из которых сделаны алтари, в силу того, что они посвящены богам, благодаря наличию у них определенной формы и образа, позволяющих им использоваться во время литургий, <297b> и в то же время не считать, что следует воздавать честь посвященному богам человеку. Возможно, кто-нибудь возразит: "А если он будет человеком несправедливым и весьма часто пренебрегающим посвященными богам обрядами?" Тогда, отвечаю, мы должны изобличить такого человека, чтобы не был богам в тягость человек порочный, пока же не изобличен, не достоин бесчестья. Ибо отнюдь не было бы разумным <297c> лишить почестей не только таких вот служителей, но и тех, кто достоин чествования. Тогда пусть как каждый магистрат, так и каждый иерей пользуется уважением, ибо это же гласит и дидимский оракул[420]:

И опять, в иных словах бог[422] говорит: <298a>

и после этого говорит, что наложит на их обидчиков справедливое наказание.

Многие изречения бога имеют тот же смысл, и благодаря им мы достигаем познания, как должно чтить и помогать священству, о чем я скажу, и весьма пространно, в других местах. Сейчас же довольно и этого, чтобы не скакать по верхам, ибо достаточно демонстрации изречений бога <298b> и приказа, выраженного в его словах. Так что если кто-нибудь считает, что как учитель таких предметов я не достоин доверия, то пусть устыдится самого бога, пусть ему явит послушание и уважит священников богов более, чем кого бы то ни было. Теперь я постараюсь описать, каков должен быть сам иерей, и не ради тебя, ибо если бы я уже не знал ни от наставника[424], ни от самих великих богов, насколько хорошо ты справляешь священнослужение [λειτουργίαν], <298c> да и все, что входит в круг твоих полномочий, то в деле такой важности я не дерзнул бы тебе довериться), но чтобы ты, на основании мною сказанного, мог с большей убедительностью и свободой учить других священников — не только городских, но и сельских, ибо и ты не сам от себя так мыслишь и поступаешь, но имеешь опору в том, кто благодаря богам является великим архиереем[425]. Я никоим образом не достоин этого сана, хотя желаю и непрестанно молю богов, чтобы быть мне его достойным. <298d> Ибо ты должен знать, что боги возвещают нам великую надежду на то, что после смерти, и мы должны им всецело верить. Ибо боги не лгут никогда ни относительно той [жизни], ни относительно того, что в этой. Поскольку же в преизобилии своей мощи они способны преодолеть смятение <299a> здешней жизни, исправить здешние нестроение и неестественность, то не тем ли более в тамошней, где разделены враждующие [начала]: бессмертная душа отделена от тела, а смертное тело стало землей? Неужели там не будет того, о чем они возвещают здесь человечеству? Итак, поскольку мы знаем, что боги дали своим жрецам великие награды, то да будет позволено нам сделать их ответственными за всё, связанное с почитанием богов, <299b> используя их собственные жизни как образец для того, что они должны проповедовать людям.

В первую очередь мы должны проповедовать благочестие но отношению к богам. А значит, прилично нам литургисать, имея в виду, что боги реально присутствуют и видят нас, оставаясь для нас невидимыми, и они способны проницать своим взглядом, превосходящим свет, всё, вплоть до сокровеннейших <299c> наших помыслов. Это не мои слова[426], но их, провозглашенные ими через многих[427]; для меня же достаточно и одного такого речения, говорящего сразу и о том, что боги видят все вещи, и о том, что радуются благочестивым.

Всякая душа, и особенно душа человека, роднее[429] и родственней [συγγενέστερον] богам, чем камни и скалы, и чем более она им подобна, тем быстрее и легче проницает ее божественный взгляд. Посмотри <300b> на человеколюбие бога, говорящего, что он радуется образу мыслей[430] благочестивых мужей так же, как и чистоте Олимпа. В таком случае, разве не возведет он наши души от тьмы и Тартара, если мы с благоговением приблизимся к нему? В самом деле, он знает даже заключенных в Тартаре — и эта область не выпала из власти богов, — благочестивым же возвещает Олимп вместо <300c> Тартара. Потому изо всех сил следует держаться благочестивых дел, приступая к богам с благоговением, не произнося и не слушая ничего постыдного. Священники должны сохранить себя в чистоте не только от нечистых и постыдных деяний, но также от произнесения или слушания о подобных вещах. Соответственно, должны быть исключены все мерзкие шутки и распутные беседы. Чтобы ты понял, что я имею в виду: пусть никто из возведенных в жреческий сан не читает ни Архилоха, ни Гиппонакта[431], <300d> ни кого-нибудь иного, писавшего подобные вещи. И в старой комедии пусть избегает подобного рода вещей, так лучше; вообще, будем же отличаться мы лишь знанием философии, а из философов — лишь тех, кто избрал водителями своего воспитания богов, как, например, Пифагор, Платон, Аристотель и круг Хрисиппа и Зенона. Мы не должны внимать ни всем философам, ни всем догматам, но только тем, <301a> которые делают человека благочестивым, учат о богах — во-первых, что они существуют, во-вторых, что промышляют об этих вещах, и далее, что они не совершают никакого зла ни человеку, ни друг другу, что они не завидуют, не клевещут[432] и не враждуют. Я имею в виду, прежде всего, те писания, которыми так опозорились наши поэты, а потом и россказни вроде тех, что напряженно измышляли иудейские пророки, и которыми восхищаются <301b> жалкие люди, причисляющие себя к галилеянам.

Нам пристало читать исторические повествования об имевших место событиях, однако следует избегать всех тех присутствующих в этих историях вымыслов, какие имели хождение между людьми прошлого, всего этого — любовных историй, да и остального тому подобного. Как не всякая дорога приспособлена быть дорогой иерея, но она должна быть приуготовлена, так <301c> и не всякое чтение ему пристало. Ибо слова вызывают определенное состояние в душе и потихоньку пробуждают влечения, и затем внезапно вспыхивает пламя, против которого, я полагаю, следует ополчиться заранее.

Не допускайте ни учения Пиррона, ни Эпикура, но и уже прекрасно сделали боги, уничтожив труды их, так что на настоящий момент большая часть <301d> их книг утрачена. Ничто, однако, не препятствует мне упомянуть и о них, с тем, чтобы показать, каких речей следует избегать жрецу в наибольшей степени; если же дело обстоит так в отношении речей, то конечно, много раньше следует избегать жрецу таких мыслей. Ибо, на мой взгляд, грех языка не тождествен ошибке мысли, но более всего следует быть внимательным к последней, ибо язык грешит вместе с ней. Следует изучать гимны богам — много их суть, прекрасных, созданных и в древние, и в новые времена, ведь и в самом деле, должно стараться знать поющееся в святилищах. Ибо малая часть их была творением человека, многое же — даром богов в ответ на молитвы <302a>; это было создано в честь богов, благодаря божественному вдохновению и недоступности души злу.

Такие вот вещи достойны быть предметом изучения, и мы должны часто молиться и публичным, и частным образом, лучше всего трижды в день, если же нет, то, во всяком случае, на рассвете и вечером. Ибо неразумно посвященному в жрецы проводить день или ночь без жертвы [ἄθυτον][433], рассвет же — начало дня, <302b> а сумерки — ночи. И это разумно — начинать так оба [временных] промежутка, даже если не случится тебе, будучи служащим иереем, литургисать[434]. Ибо нам пристало сохранить все священнодействия, которые предписал нам совершать отеческий закон, не должно совершать ни больше, ни меньше, ибо вечны боги, и нам следует подражать их сущности, чтобы умилостивить их этим. <302c>

Если бы мы могли быть только чистыми душами, и наши тела ни в чем не мешали нам, то такую жизнь прекрасно было бы предписать иереям. Но поскольку имеет обязанности не жрец вообще, но этот вот иерей, тогда что же допустимо для человека, посвященного в жреческий сан, в случае, когда он не должен служить литургию? Я полагаю, иерей должен хранить себя от всякой скверны <302d> ночью и днем, и затем, после очищения себя, в течение следующей ночи. Очистившись же теми очищениями, что предписываются священными законами, он должен в этом состоянии входить в храм и пребывать там столько дней, сколько предписывает закон. Тридцать дней — так это у нас, в Риме, но в других местах — по-другому. Разумно, я полагаю, все эти дни ему не покидать священной ограды[435], не посещая ни дома, ни рынка, не видя <303a> даже никого из архонтов, разве что в пределах священной ограды, заботясь только о служении богам, наблюдая за всем и все устраивая; а когда исполнятся дни [его служения], он уступит другому совершение литургии. И когда он вернется опять к обычной жизни людской[436], он может прийти в дом друга и, если пригласят, на пир[437], но не ко всем, <303b> а лишь к лучшим. В этот период не будет неприличным время от времени обходить рынки, не нелепо поприветствовать власти [ήγεμόνα] и своих архонтов [ἔθνους ἄρχοντα], помогая, насколько возможно, людям благомыслящим в их нуждах.

Прилично, я полагаю, для иереев быть одетыми в роскошнейшие одежды, когда они литургисают внутри храма, но когда они находятся вне священной ограды, подобает им быть одетыми в обычную одежду без какой-либо пышности. Ибо неразумно употреблять то, что дается нам во имя богов, ради пустого тщеславия. Потому мы не должны появляться на агоре в чересчур <303c> роскошном платье, не должны выглядеть крикливыми, и вообще, никоим образом не хвастать. Посмотри, как боги, будучи удивлены совершенной скромностью Амфиарая[438], после того, как приняли решение уничтожить то знаменитое воинство, — а он, хотя и знал, что должно быть так, все-таки пошел с ним, и тем самым не отверг сужденный ему конец — боги, говорю, совершенно преобразили его, сделали из иного иным и перенесли в область богов. Ибо все другие, воевавшие против Фив, начертали девизы на своих щитах <303d> и воздвигли трофеи в честь падения кадмейцев прежде, чем превозмогли врагов, но он, общник богов, ополчившись и воздев оружие, не имел на нем начертаний, но был скромен и кроток, о чем свидетельствовали даже враги. Потому, я думаю, и мы, иереи, должны являть скромность в одежде, чтобы стяжать благоволение богов; ибо немалое мы наносим богам оскорбление, нося на людях священные одежды, делая их народными, <304a> отняв их у богов [δημοσιεύοντες], предоставляя повод поглазеть на них, как на что-то чудесное. Но когда такое случается, многие не очистившиеся подходят к нам и тем самым сквернят символы богов. А каково беззаконие, когда богов презирают из-за нас, носящих священные одежды, но живущих отнюдь не священно! Однако и об этом тоже я скажу подробнее в другом месте, то, что я тебе сейчас написал — я набросал в общих чертах.

Ни один иерей не должен присутствовать на распутных представлениях, <304b> в театре ли, вводя ли их в свой дом, это ему никоим образом не пристало. В самом деле, если бы было возможно изгнать такие зрелища из всех театров, возвратить вновь театр Дионису — чистый, как в древности, то я от всего сердца постарался бы сделать это. Теперь же <304c> я думаю, что это, с одной стороны, невозможно, а с другой, даже если бы это представилось возможным, то не было бы полезным. Итак, я требую, чтобы иереи избегали распутных представлений, предоставив это толпе. Пусть никто из иереев не входит в театр и не имеет своим другом ни актера, ни возничего, пусть ни танцовщик, ни мим даже близко не подходят к его порогу. Что же до священных игр, то желающий может посетить те из них, <304d> где женщинам запрещено участие не только в состязаниях, по и в качестве зрителей. Что же касается собачьих потрав, которые совершаются в городских театрах, то нужно ли говорить о том, что не только жрецы, но и их дети должны держаться от этого в стороне?

Возможно, было бы хорошо еще ранее сказать о том, какого рода люди и каким способом должны назначаться жрецами, но отнюдь не нелепо и завершить этим свою речь. <305a> Говорю, что наилучший человек в каждом из городов, наиболее боголюбивый, а затем и человеколюбивый, должен быть поставляем, беден он или богат. Да не будет иметь значения в этом вопросе, известный это человек или безвестный. Ибо тому, кто благодаря своей кротости остался безвестен, не должен послужить препятствием недостаток славы. Даже если это бедный и простой человек, но он имеет внутри себя любовь к Богу и человеколюбие, то да будет посвящен. Доказательством <305b> его любви к Богу служит то, что он привел всех своих домашних к благочестивому отношению к богам; доказательством же его человеколюбия — то, что он легко делится с нуждающимися даже малым из своего имущества, охотно его им давая, творя столько доброго [έπιχειρών], сколько сможет.

На это следует обратить особое внимание, и потому нужно использовать это для врачевания [человеческих душ]. Я думаю, что когда бедняки были не присмотрены и не ухожены иереями, нечестивые галилеяне, <305c> видя это, обратились к человеколюбию, то приобретя этим добрую славу, усилили то худшее, что было в их поступках[439]. Они подобны тем, что соблазняют детей пирожными — угостив два или три раза, убеждают пойти с ними, а когда удалятся подальше от дома, забрасывают на борт корабля и продают в рабство: то, что на секунду показалось сладким, оборачивается горечью на всю жизнь; таким же образом и галилеяне начинают с того, <305d> что называется у них агапами, приютами [εύποδοχής], трапезным служением [многие способы, потому и многие имена], а в результате приводят они весьма многих к атеизму. <...>[440]

Шестая речь Юлиана представляет собой поучение, или, лучше сказать, порицание в адрес новых киников, и в особенности одного из них, осмелившегося порочить память Диогена Синопского. В христианском IV в. кинический образ жизни многими был усвоен, однако в большинстве своем — людьми невежественными, подражающими киническому бесстыдству выходок, а не подлинному самообладанию и независимости, которые возвысили жизни Антисфена, Диогена и Кратета. К обретению достоинств этих великих мужей пытается Юлиан призвать современных ему киников. За два века, что прошли с тех пор, как Лукиан описывал в назидание современным ему киникам жизнь киника Демонакта, достойнейшего и остроумного друга Эпиктета, последователи кинической школы выродились еще больше. Их можно сравнить разве что с наихудшим типом нищенствующих монахов Средневековья; и Юлиан видел в присвоении ими внешних знаков кинизма — грубый плащ, посох и котомка, длинные волосы — те же лицемерие и алчность, что были свойственны некоторым из монахов-христиан его времени. На сходные черты между христианами и киниками указывал уже Аристид (см.: Слова, 402d), и хотя в глазах Юлиана они казались равно нечестивыми, он имел дополнительный повод сердиться на киников, поскольку те навлекали дурную славу на философию вообще. Подобно христианам, они были необразованны, непочтительны к богам, поклонение которым Юлиан пытался возобновить, они льстили Констанцию, выслуживаясь перед ним, и столь далеко отстояли от идеала Диогенова аскетизма, что представляли собой паразитов на теле общества.

Цель Юлиана в этой речи, как и в седьмой, — способствовать исправлению новых киников, однако в еще большей степени — продемонстрировать существенное единство философии Он полностью соглашается с основными принципами кинизма и считает Диогена с Сократом учителями нравственности. Он напоминает киникам, которых и высмеивает, что знаменитое указание, данное Диогену пифией, не должно служить прикрытием для распущенности и бесстыдства, но, согласно дельфийскому изречению "Познай самого себя", предостерегающему философов от принятия общепризнанных авторитетов, не следует соглашаться с ними без проверки и испытания собственным рассудком. Уверенность Юлиана в том, что все философские учения, будучи верно понятыми, находятся в согласии друг с другом, придает особую убедительность его апологии Диогена. Упоминание летнего солнцестояния в первом абзаце указывает на то, что речь, вероятно, написана перед тем, как Юлиан покинул Константинополь для подготовки Персидской кампании.

Реки текут вспять[441], как говорит пословица. И есть киник, называющий Диогена[442] пустым честолюбцем; и этот человек не желает купаться в холодной воде, будучи при этом в самом цветущем возрасте, чрезмерно крепок телом и исполненным жизненных сил — боится, как бы холодная вода ему не повредила, <181a> и это теперь, когда Солнце близится к летнему тропику[443]. Более того, он насмехается над тем, что Диоген ел осьминогов, и говорит, что тот был вполне наказан за свое неразумие и тщеславие самой жизнью, приняв смерть от этого мяса[444], как от цикуты. И так далеко он продвинулся в мудрости, что со всей ясностью познал, что смерть есть некое зло, познал то, чего не уразумел не только мудрый Сократ, но вслед за ним и Диоген. Ведь и в самом деле, когда Антисфен[445] уже давно болел неизлечимой болезнью, Диоген дал ему кинжал со словами: <181b> [возьми,] если нуждаешься в помощи друга. Вот до чего убежден он был, что в смерти нет ничего ни мучительного, ни страшного! Мы же, унаследовавшие его посох, в силу большей мудрости знаем, что смерть тягостна, мы говорим, что тягостнее смерти болезнь, холод же куда тягостнее болезни. Болящий ведь нередко изысканно и сладко питается, так что его слабость прямо переходит в изнеженность, особенно если этот человек богат. <181c> Клянусь Зевсом, я и в самом деле видел, что некоторые люди были изнеженнее в болезни, нежели в здоровье, в то время как, и будучи здоровы, нежили они себя великолепно. Потому и пришлось мне говорить некоторым из моих друзей, что лучше было бы им быть рабами, нежели господами, обнищать и стать обнаженнее полевых лилий[446], нежели быть, как сейчас, богачами — таким образом ведь они могли бы избавиться сразу и от болезней, и от изнеженности. Некоторые, кичась своими болезнями, <181d> [постоянно] заботясь о себе, обеспечивая себе роскошный уход, убеждены, что поступают прекрасно. Однако [удивившись] кто-нибудь спросит: разве найдется человек, который сочтет, что претерпевания жары и холода бедственнее, чем болезнь? [А если да, то] во всяком случае страдать будет он безутешно!

Теперь позвольте нам представить на всеобщее обозрение все то, что я слышал о киниках от своих учителей, чтобы это могли рассмотреть и те, кто приходит к такому образу жизни, те, кого они убеждают, кто стремится быть киником <182a> — таким людям, я полагаю, это не повредит. Тем же, кого уже не надо убеждать, но кто усердно занят этим славным и важным делом, и кто превосходит[447] нас не только словами, но и делами — тем наши рассуждения также не помешают. Те же, что рабствуют прожорливости или изнеженности, а говоря кратко и по сути, — телесным удовольствиям, — презирая мои слова, <182b> станут поднимать их на смех: так иногда и псы пачкают пропилеи школ и судов — "что за дело до этого Гиппоклиду!"[448], ибо нет смысла обращать внимание на щенков, погрешающих таким образом. Итак, развернем же нашу речь последовательно, от начала и до конца, чтобы, предоставляя каждой ее части свойственное ей место, мог бы я успешней совершить задуманное и облегчить себе следование [учению этой школы]. Поскольку же кинизм есть вид философии, <182c> и отнюдь не ничтожнейший и не бесчестный, но соревнующий и не уступающий наилучшему, то я сперва должен сказать несколько слов о самой философии.

Дары богов были посланы человеку вместе с чистейшим огнем[449] от Гелиоса через Прометея и при содействии Гермеса[450], под которым мы понимаем не что иное, как Логос и Ум. Ибо Прометей есть Промысл, управляющий всеми смертными посредством вложения в природу теплого духа как инструмента, <182d> делающего все вещи причастными бестелесному Логосу. Каждая вещь причастилась ему, насколько смогла: бездушные тела просто существуют, растения уже живы, животные обладают душой, человек — душою разумной. Некоторые думают, что есть одна природа[451] всех этих вещей и есть другие, чтобы делить ее на виды. Но этого вопроса мы не касались и лучше не будем исследовать его в этой речи; нам следует заметить, что понимающие и принимающие философию <183a> как искусство искусств и науку наук, как уподобление Богу, насколько это возможно, а равно и принимающие ее в смысле слов пифии: "Познай самого себя", ничуть в этом со мной не расходятся: все эти определения, очевидно, весьма тесно взаимосвязаны.

И все же, да начнем мы с "Познай самого себя", ибо этот призыв от Бога. Познавший, однако, будет познавшим не только душу, <183b> но и тело. И ему недостаточно будет познать, что человек есть душа, пользующаяся телом, но [он сперва] постигнет саму сущность души, а затем выведет из нее душевные способности. Но этого одного будет для него недостаточно, и [он будет искать,] есть ли в нас что-то лучшее и более божественное, чем душа, то, во что мы верим безо всякого обучения и полагаем чем-то божественным, что общее мнение считает <183c> пребывающим в небесах. Тогда опять, если он взойдет к первым началам тела, то увидит, что оно или составлено, или просто; систематически продвигаясь вперед [όδῷ], он увидит его гармонию, страсти и силы — все, в чем оно нуждается, чтобы пребывать[452]. После этого он войдет в рассмотрение начал тех искусств, которые помогают телу быть прочным, <183d> как то: медицины, земледелия и подобных. Относительно этих искусств он также не будет в неведении, сочтя их чем-то всецело бесполезным и чрезмерным, ибо и они предназначены льстить страстной части души. Он, конечно, уклонится от постоянных занятий этими дисциплинами, считая это постыдным, и убежит от представляющегося в них обременительным; в целом же, он не останется в незнании представленного в этих науках, а также соответствующих частей души. Рассмотри, может ли познание себя не главенствовать над всяким познанием и всякой наукой и, вместе с тем, не заключать в себе всеобщих логосов? Но божественное познается <184a> тем божественным, что есть в нас, и смертное — посредством смертного, человек же [есть среднее][453], ибо как "каждый" — он смертен, но как "целое" [τω παντί] — бессмертен; более того, и как "единичный", и как "каждый", он составлен из смертной и бессмертной частей.

Следовательно, чтобы, насколько возможно, уподобиться Богу, нужно овладеть знанием сущих, что доступно человеку; это очевидно и из следующего. Поскольку ни пользование богатством не приносит божественного <184b> блаженства, ни иное что, полагаемое благами, — ибо, как говорит Гомер:

и также, говорит он о Зевсе:

— значит, боги знанием превосходят нас. <184c> Возможно, это значит и то, что они себя знают превосходнее. Тогда сколь лучше их сущность нашей, столь же их знание себя есть знание лучшего. Итак, пусть никто не разделяет философию на множество, не рассекает ее на многие части, лучше сказать, пусть не делает из единой философии некие многие философии. Как едина истина, так едина и философия. Но нет ничего удивительного в том, что движемся мы к ней иной раз одним, а иной раз другим путем. Ибо если некий странник или <184d> — клянусь Зевсом! — один из древних граждан желает попасть в Афины, то он может плыть или идти, а тот, кто путешествует по земле, может, думаю, воспользоваться или широкой проезжей дорогой, или же тропой и кратчайшим путем. Да и гот, кто добирается морем, может плыть либо вдоль берега, либо, как древний Пилион[456], "разрезавши море по самой средине". И пусть никто не возражает мне, выставляя на вид, что некоторые философы, идя этими путями" начинали блуждать и оказывались в ином месте, были очарованы Киркой <185a> и лотофагами, то есть удовольствием или мнением, или иной наживкой, так что им не удавалось идти далее и достигнуть цели. Но пусть лучше он рассмотрит тех, кто достиг первенства в каждой из школ, и увидит, что учения всех их созвучны.

Итак, Бог, который в Дельфах, провозгласил: "Познай самого себя", Гераклит сказал: "Я искал самого себя"[457], но и Пифагор, и те, что были после него вплоть до Теофраста, учили уподобляться Богу, насколько это возможно, и Аристотель также. <185b> Ибо то, что мы есть иногда, Бог есть всегда[458]. Следовательно, было бы смешно, если бы Бог не знал себя. Ибо он не будет знать вообще ничего о других вещах, если не знает себя. Ибо он есть всё; и если, и в самом деле, близ себя и в себе он обладает причинами сущих — то [в нем] бессмертные причины бессмертных [вещей]; но если вещи слабы и смертны, то причины их отнюдь не слабы и не смертны, но вечны и пребывают всегда как причины вечного становления. <185c> Впрочем, эти слова, похоже, слишком возвышенны для данного случая.

Едина истина, и философия едина, и все те, кого я в этой речи упоминаю, суть влюбленные [в нее одну], и, конечно, по справедливости должен я теперь упомянуть последователей китийца[459]. Ибо когда они увидели, что греческие города отвратились от чрезмерной простоты и чистоты кинической свободы, то спрятали ее иод завесой домостроительства, <185d> искусства наживы [χρηματιστικῇ], жизни с женой [πρὸς γυναῖκα συνόδῳ], воспитания детей — я думаю, чтобы сделать [киническую свободу] верным стражем общественного порядка [πόλεσιν]. А в том, что они полагали "познай самого себя" главенствующим в философии, вы можете убедиться (если, конечно, хотите) не только, и не столько из их сочинений об этом, сколько из того, что же они полагали завершением и целью своей философии. А завершение их философии состоит в жизни, согласной с природой, <186a> что невозможно для человека, не знающего, кто он и каков по природе. Ибо человек, который не знает себя, без сомнения, не будет знать то, что ему свойственно знать, так же как тот, кто не знает железа, не будет знать, свойственно ли ему рубить или нет, и что именно с железом следует делать, чтобы оно использовалось свойственным ему образом. Однако уже достаточно сказано о том, что философия едина и, что, вообще говоря, все философы преследуют одну цель, хотя и идут к ней различными путями. <186b> Теперь следует обратиться к киническому учению.

Хотя киники писали свои сочинения с серьезной целью, это совершенно несвойственно моему противнику, говорящему как мальчишка и пытающемуся опровергнуть каждую мою мысль, касающуюся кинической философии; однако, если выяснится, что мои мысли согласны с древними учениями [школы], то пе следует меня обвинять в лжесвидетельстве. Если же такового согласия не обнаружится, то мысли эти должны быть отринуты, как и афиняне изъяли фальсифицированные документы из Мэтроона[460]. Но, как я и говорил, ничего такого не имеет места. Ибо теперь <186c> [филологи] говорят, что многословные трагедии Диогена принадлежат некоему Филиску[461] с Эгины, хотя, если бы они даже и принадлежали Диогену, в этих забавах нет ничего несовместимого с мудростью этого мужа, ибо многие известные философы делали так же. И Демокрит, говорят, шутил, видя людей, занимающихся серьезными вещами. Видя людей, не желающих учиться чему-либо серьезному, не следует более обращать внимание на их забавы. Такой человек, когда прибывает в счастливый город, <186d> полный жертвоприношений и тайных мистерий, вмещающий множество иереев, пребывающих в святых местах, — иереев, говорю я, служащих ради очищения всего, что внутри города, изгнавших из города всё излишнее, бесстыдное и испорченное: народные бани, публичные дома и все остальные подобные заведения без всякого исключения, — так вот, такой путник, дойдя до этого города и войдя в [окраинные кварталы, где живут парии], не пойдет дальше. Несчастен тот, кто, столкнувшись с такими вещами, сочтет, что это и есть город <187a>, и немедленно покинет его, но тот еще более несчастен, кто останется в этих низах, ведь стоит ему пройти немного вперед, и он увидит самого Сократа. Используя образ из знаменитой речи Алкивиада о Сократе[462], скажем, что киническая философия в высшей степени подобна силенам, какими они бывают в мастерских ваятелей, изготовляющих ящичек для хранения святынь в форме этого существа — с дудкой или флейтою; открывая <187b> такого силена, вы видите, что внутри него изваяния богов. Разумеется, можно и не претерпевать этого[463], полагая, что их ребячества преследуют серьезные цели (ибо, хотя, конечно, каждая из шуток не лишена смысла, все же само киническое учение есть нечто иное, что я сейчас и постараюсь показать); так давайте же увидим это из самих дел, преследуя киников по следам, как собаки диких зверей.

Основателя [ηγεμόνα] этой философии, того, кому мы должны приписать самое ее создание, отыскать нелегко, хотя и предполагается, <187c> что это принадлежит Антисфену и Диогену. Но как свидетельствует не без основания Ойномен[464], кинизм не есть ни антисфенизм, ни диогенизм. Да и благороднейшие из киников говорят, что причиной нисхождения к нам некоторых благ был великий Геракл, предоставивший человечеству наилучший образец такого образа жизни[465]. Я же, помимо того, что стремлюсь с должным благоговением говорить о богах и обо всем том, что совершается ими, глубоко убежден, <187d> что и прежде Геракла не только среди греков, но и среди варваров были люди, философствовавшие таким образом. Ибо эта философия кажется каким-то образом общей, наиболее естественной и не нуждающейся в специальном изучении — вполне достаточно просто избирать достойное [τα σπουδαία], стремясь к добродетелям и избегая зол, для чего не нужно перелопачивать множество книг, ибо, как говорится, многознание уму не научает[466]. Вообще, для киников нет необходимости в стольком и в том, в скольком и в чем нуждаются те, что следуют иным философским школам; им достаточно просто слышать эти вот два наставления пифийского <188a> бога: "познай самого себя" и "пренебрегай обычаем"[467]. Становится ясно, что основателем этой философии является тот, кто есть и причина нисхождения к эллинам всевозможных красот, тот, кто предводительствует всеми эллинами, и есть их законоположник и царь — бог, что в Дельфах[468]. Поскольку же невозможно, чтобы от него было скрыто хоть что-нибудь, то едва ли была от него скрыта способность Диогена [к философии], и Апполон склонил Диогена к ней, не как других, побуждая только словами, но поучая самим делом, <188b> наставляя его символами, о чем он и хотел сказать этими двумя словами: παραχάραξον τό νόμισμα[469]. Ибо "познай самого себя" было обращено не к нему только, но и к другим, ведь слова эти были на фронтоне дельфийского храма[470]. Итак, мы нашли основателя [άρχηγέτην] этой философии, то же говорит где-то и демонический Ямвлих, однако вот ее главы [κορυφαίους]: Антисфен, Диоген, Кратет[471] — это люди, полагавшие целью и совершенством своего образа жизни преодоление пустых мнений и следование истине во всем, ибо истина и для богов, и для людей есть источник всякого блага[472]. <188c> По этой-то причине, я думаю, и Платон, и Пифагор, и Сократ, и перипатетики, и Зенон стойко выдерживали всякий труд и болезнь — они ведь желали знать себя и не следовать пустым мнениям, но отыскивать истину по ее следам, наличным во всех вещах.

Итак, поскольку выяснилось, что дело не обстояло так, чтобы Платон преследовал одну цель, а Диоген другую, но и тот и другой стремились к одному и тому же, то, возможно, кто-нибудь спросил бы Платонову мудрость: каковой же ты полагаешь ценность познания самого себя? Вполне вероятно, ответ бы гласил, что это ценнее всего, как и говорит Платон в Алкивиаде[473]. <188d> О божественный Платон, ответь же и на следующее: каким образом по отношению к мнениям большинства должно полагать знание о богах? Ответ был бы тот же; более того, он наверняка сказал бы изучить диалог Критон, где Сократ изображен советующим не заботиться о такого рода вещах[474]. В самом деле, он говорит: "Но для чего же нам заботиться о мнениях большинства, мой милый Критон?" <189a> Должны ли мы пренебрегать всеми этими близкими киническому учению местами платоновских диалогов, словно бы стеной отделяя друг от друга мужей, которых любовь к истине, презрение к мнениям и единодушное усердие в добродетели свели вместе? И если Платон решил осуществить свое дело посредством слов, Диоген же удовлетворялся делами, то разве, в силу этого, он не достоин быть прославленным нами? Увидь же, что и платоновский способ философствования превосходен не во всех отношениях, так как ясно, что Платон клятвенно отказывается от своих записанных сочинений: "Ибо, — говорит, — нет и не будет < 189b> записей Платона, те же, что сейчас имеют хождение, — Сократовы, сделанные когда он был еще красив и молод"[475]. Но почему же из деяний Диогена мы не можем понять, что есть киническое учение?

Теперь, тело состоит из определенных частей, как то: из глаз, рук, ног, но привходят также волосы, ногти, дерьмо [ῤύπος] и весь род подобных отделений, без которых человеческое тело быть не способно; тогда, разве не смешно считать первичными эти вот части, <189c> то есть волосы, ногти, дерьмо и прочие неприятные отделения, а не достойнейшие и важнейшие, каковы органы восприятий, а между ними особенно те, что суть основания рассудка, каковы зрение и слух. Поскольку они служат рассудочному мышлению [φρόνησαν], то в случае, если душа глубоко зарылась в тело, они способствуют ее быстрейшему очищению, помогают ей стать пользующейся чистотой и устойчивостью мыслительной силы, или же, как некто думает, душа проходит сквозь них, как сквозь каналы[476]. <189d> Ибо, говорим мы, душа порождает знание, собирая частичные чувственные восприятия и связывая их благодаря памяти. Что касается меня, то я думаю, что если бы не было несовершенства самой души, или же несовершенства души, сопряженного с помехами со стороны многоразличных вещей, созданных в ней восприятием внешнего, то невозможно было бы и восприятие чувственных вещей. Но речь об этом сейчас неуместна.

А потому, вернемся к разделениям кинической философии. <190a> Ясно, что киники полагали философию состоящей из двух частей, так же как Аристотель и Платон, а именно — из теоретической и практической части, очевидно, потому, что они понимали и сознавали, что человеку но природе свойственно делать и знать. И хотя они уклонялись от умозрений природы, это не опровергает наших слов. Ибо известно, что и Сократ и многие другие посвящали себя различным созерцаниям, но не ради чего иного, как ради практики. Ибо и знание себя <190b> мыслилось ими точным знанием того, что принадлежит душе, а что телу. Они придавали душе природное руководство, а служение — телу. Поэтому, видимо, они заботились о добродетели, самообладании, скромности, свободе, поэтому становились не имеющими всякой зависти, робости, суеверия. Но это, скажешь ты, не то, что мы о них думаем; мы полагаем, они не были серьезны, но могли рисковать ценнейшим[477] в этом презрении тела, <190c> как говорил и Сократ, провозглашая, что философия есть упражнение в смерти[478], но поскольку киники стремились к этой же цели изо дня в день, не следует удивляться [ζηλωτοι] ими более, чем другими, мы же считаем их людьми жалкими и совершенно неразумными. Но для чего они вершили эти труды? Конечно же, не тщеславия ради, как это ты говоришь. Ибо как бы они могли снискать одобрения других поеданием сырого мяса? Да и ты сам, конечно, едва ли одобряешь это. И когда ты одеваешь грубый спартанский плащ, <190d> отпускаешь длинные волосы, подражая изображениям того мужа[479], неужели ты думаешь снискать себе расположение большинства, не предполагая в то же время, что тот достоин восторга? Один или двое ценили его при жизни, но число людей, куда большее десяти мириадов, кривило рот из-за отвращения и желания сблевать [ὕπο τῆς ναυτίας καὶ βδελυρίας], и они были лишены аппетита до тех пор, пока их слуги не восстанавливали его посредством ароматов, мирра и сладостей. Так вот, славный герой поражал своим странным поведением <191 a> тех, кто является такими, каковы

хотя он не низок, если понимать его в духе [κατἀ σύνεσιν] Диогена. Как и Сократ сказал о себе, что он с любовью принял образ жизни обличителя, исследуя во всех отношениях данный ему оракул и тем самым осуществляя, как он полагал, богопочитание, — не иначе, думаю я, обстояло дело и с Диогеном, ибо он был убежден, что, философствуя, исполняет волю Аполлона и что должен всё испытать сам, <191b> не руководствуясь мнениями других, могущими оказаться как истинными, так и лживыми. Так что, согласно Диогену, не все сказанное Пифагором или же кем-либо, подобным ему, достойно доверия. Ибо отнюдь не человека, но Бога полагал он основателем философии. Но что же, <191c> скажешь ты, делать с поеданием многоногих? Сейчас я отвечу.

Плотоядение [σαρκοφαγίαν] одни предполагают естественным для человека, меньшие же думают, что поступать так человеку не пристало; об этом немало спорят. Если не желаешь оставаться праздным, можешь взглянуть на книги об этом собственными глазами. Их-то и считал нужным опровергать Диоген. Сам же он думал следующим образом: если кто-либо может беззаботно есть мясо, как все те животные, для которых это естественно, <191d> и может делать это охотно и без вреда для себя, а лучше сказать, принося пользу телу, тогда он вправе полагать, что мясоядение вполне согласно с природой. Если же он от этого имеет вред, тогда, очевидно, он должен думать, что это несвойственно человеку и что он должен во что бы то ни стало отказаться от него. Но и в отношении этого вопроса у тебя есть своя теория, возможно, слишком натянутая, но существует и иная теория, более родственная киническому учению; прежде же мне следует яснее описать цель этой философии.

Ибо целью они сделали бесстрастие, <192a> но стать бесстрастным — это все равно, что стать Богом. Вполне возможно, что Диоген оставался бесстрастен, употребляя любую другую пищу, и только эта производила в нем возмущение и вызывала тошноту, но так он проверял, рабствует ли он пустым мнениям более, чем служит логосу. Ибо плоть не станет менее плотью, сколько бы ты ее ни готовил и чем бы ни приправлял. А потому, говорю, он думал, что должен освободить себя и полностью стать вне какого-либо малодушия. Ибо, будь уверен, <192b> здесь вопрос именно о малодушии. Во имя Законоподательницы[481] скажи мне, почему, если мы используем приготовленное мясо, нельзя есть и сырое? Ты не находишь что ответить, кроме того, что так у нас принято и заведено. Ибо мы, конечно, не можем сказать, что прежде приготовления мясо было некоей скверной, и было таковым по природе, и что, будучи приготовлено, оно стало чище. Что же следовало делать ему, <192c> наставленному Богом, словно бы получившему приказ стратега искоренить обычай и судить обо всем на основании логоса и истины? Что же, он должен был под влиянием мнения толпы настолько пренебречь этим вопросом, чтобы считать, будто мясо в процессе приготовления очищается и становится годным к употреблению, не будучи же подвергнуто воздействию огня оно гнусно и отвратительно? Так-то ты чтишь традицию! Так-то радеешь об истине! [οὔτως εἶ μνηήμον; οὔτως εἶ σπουδαῖος;] Ты настолько порицаешь Диогена, <192d> что выставляешь его тщеславцем (по-моему же, он ревностнейший слуга и помощник пифийского бога), и это из-за вкушения осьминогов, а сам же пожираешь без счета

Ты — египтянин, но не иерей, а всеядец — тот, кто ест всё, "как зелень травную"[483], — знаешь, думаю, слова галилеян. <193a> Едва не позабыл сказать, что все люди, живущие близ моря, да даже и те, что живут в отдалении от него, поглощают морских ежей, устриц и подобного рода существ, даже не разогревая. Отчего же их ты находишь достойными удивления, тогда как Диогена считаешь существом жалким и омерзительным, не желая понять, что то, что едят они, ничуть не менее плоть, нежели то, что вкушал Диоген, разве что мясо осьминога понежнее, а остальных погрубее. В любом случае, осьминог бескровен, равно как и полипы, однако все они одушевлены — и носящие панцирь, <193b> и осьминог, наконец, все они страдают и наслаждаются, что является отличительной особенностью живого. Мы не должны расходиться в этом вопросе с платоновским мнением[484] об одушевленности также и растений. Далее, я полагаю, что для тех, кто способен следить за [моей] речью, очевидно, что сделанное благородным Диогеном не было ни неразумным, ни противозаконным, ни чуждым нашим нравам, если критерием суждения будет выступать не сравнительная твердость и мягкость мяса, но удовольствие и неудовольствие гортани. <193c> Значит, сыроядение не оскверняет, ибо сами вы занимаетесь почти тем же: так обстоит не только в случае бескровных, но и обладающих кровью. Вот вы чем, похоже, отличаетесь от Диогена: он думал, что должен употреблять такую пищу, которая проста и природна, вы же считаете, что прежде должно приготовить ее с солью и многим другим ради удовольствия и тем самым чините насилие над природой. Достаточно об этом.

Конец и цель кинической философии, <193d> как и всякой философии, есть счастье — счастье, которое состоит в жизни, согласной природе, а не согласной мнениям большинства. Таковы же растения и все животные, когда каждое достигает предназначенной ему по природе цели. Но и среди богов осуществляется это определение счастья, ибо их состояние совершенно естественно, и они равны себе в своем бытии. <194a> Не иначе обстоит дело и в случае с человеком: нам не следует много заботиться о своем счастье, словно бы мы были скрыты от самих себя. Ни орел, ни платан, ни что-либо иное, имеющее жизнь, — растение ли, животное ли — попусту не беспокоятся ни о золоте, ни о крыльях, ни о том, как иметь серебряные побеги, ни о том, чтобы жало или шпоры были из железа или, сказать лучше, из адаманта, но чем природа изначально украсила их, то, полагают они, и служит им, чтобы быть им сильными, быстрыми, защищенными, а если так, то и счастливыми, и цветущими. <194b> В таком случае, разве не смешно, что человек пытается найти счастье где-то вне себя и думает, что богатство, происхождение, друзья, вообще — все подобные вещи обладают высшей ценностью? Ибо если природа наделила нас именно тем, чем и прочих живых существ, то есть телами и душами, подобными душам животных, то нам не нужно хлопотать ни о чем большем, но стоит удовлетвориться и этим, как и остальные животные, <194c> довольствоваться телесными преимуществами и добиваться счастья в этих вещах. Однако в нас внедрена душа, не имеющая ничего общего с душами других живых существ, различны ли они по сущности или же нет, но человеческая душа только по энергии превосходит животную, так же как, я полагаю, чистое золото превосходит золото, смешанное с песком, — некоторые люди ведь держатся этого учения о душе в качестве истинного; <194d> в любом случае, мы сознаем свою большую, сравнительно с животными, сознательность. Согласно мифу Протагора[485], природа, как честолюбивая и многодарящая мать, наделила своими благами животных, нам же вместо всего этого был дан Зевсом ум — именно в нем и должно полагать нам счастье, в могущественнейшем и превосходнейшем в нас.

Рассмотрим же, не был ли Диоген превосходнее тех, что придерживались этого учения, ведь он безо всякого принуждения подвергал свое тело трудам, чтобы сделать его сильнее, нежели оно было по природе. <195a> Но он позволял себе действовать только в границах, отведенных логосом, указывающим, что должно нам делать, телесных же волнений, потрясающих душу, тех, что окружают нас и принуждают к многоделанию, он вообще не допускал. В результате такой аскезы муж делает свое тело более мужественным, нежели тот, кто добивается олимпийского венка, а <195b> его душевное расположение таково, что он счастлив, так что становится он ничуть не меньше царя, если даже не больше, и Великого Царя, как в те времена эллины называли царя персов. Значит, тебе кажется ничтожным человек,

— и даже ячменного хлебца, о котором Эпикур сказал, что если кто имеет его в изобилии, то ничем не умален в счастии пред богами. Диоген, конечно же, не состязался с богами, <195c> но жил счастливее того, кто прослыл счастливейшим средь людей, он и сам говорил, что живет счастливее любого человека. Если же ты не веришь мне, испытай этот образ жизни на деле, а не на словах, и ты познаешь это на своем опыте.

Хотя, пожалуйста, давай сперва испытаем его словом. Может, ты думаешь, что свободное состояние для человека есть начало всяческих благ, я имею в виду, конечно, то, что люди обычно называют благами. Как можно отрицать это? <195d> Ибо и имущество, и богатство, и происхождение, и телесные сила и красота, и все подобного рода вещи, хотя не представляются приносящими счастье их обладателю, но разве они не суть блага его хозяина? Кого же мы считаем рабом? Разве не того, кого покупаем за количество серебряных драхм, равное двум минам или десяти золотым статирам[487]? Возможно, ты скажешь, что такой человек есть действительно раб. Но почему? Потому что мы серебром расплатились за него с продавцом? Но тогда и наши солдаты, выкупаемые из плена, <196a> суть рабы. Однако законы дают им свободу, когда они возвращаются домой, и мы выкупаем их не затем, чтобы они стали рабами, но — чтобы свободными. Видишь, недостаточно отдать серебро, чтобы купить раба, но чтобы имел место истинный раб, должен быть и иной господин — человек, принуждающий его делать то, что прикажут, а в случае отказа, говоря словами поэта, тот будет

Рассмотри вслед за этим: разве не столько суть над нами господ, сколькие заставляют нас служить им, чтобы не быть наказанными и не претерпеть боли и скорби? Может быть, ты думаешь, что наказание имеет место, лишь когда на раба замахиваются и бьют его палкой? Даже самые свирепые хозяева не делают этого со всеми своими рабами, бывает достаточно и слова, и угрозы. Никогда не думай, возлюбленный, <196c> что ты свободен, в то время как желудок и то, что ниже его, повелевают тобой, ибо при таком положении дел ты имеешь господ, наделяющих тебя удовольствиями и способных тебя их лишить, и даже если ты стал сильнее их, то до тех пор, пока ты рабствуешь мнению многих, ты не достиг еще свободы, не попробовал ее нектара,

Не о том говорю, что мы должны быть перед всеми бесстыдны <196d> и делать то, что не должно; но — что когда мы нечто отвергаем или делаем, это должно оказываться для нас благим или дурным не в силу мнения большинства, не в силу этого должны мы действовать или избегать действий, но в силу логоса и Бога, что внутри нас, то есть Ума[491], — это должно останавливать. Что же касается большинства, то ничто не препятствует ему следовать общим мнениям, ведь это лучше, чем полное бесстыдство — ибо люди <197a> по природе расположены к истине; муж же, уже живущий согласно уму, способен сам судить и находить истинные логосы, и ему отнюдь не свойственно следовать в чем-либо законоположениям большинства о благих и дурных поступках.

Итак, поскольку в наших душах есть нечто божественнейшее, то, что мы называем умом, рассудком и безмолвным логосом, глашатай которого есть этот вот логос, происходящий из имен и речений посредством голоса, и поскольку оно сопряжено с чем-то иным, что пестро и разнообразно, некоей смесью раздражения <197b> и вожделения, многоголовым зверем, постольку стоит нам всматриваться в мнения большинства пристально и бестрепетно не раньше, чем укротим мы эту дикую тварь и убедим подчиниться Богу в нас, лучше сказать, Божиему. Вот почему многие последователи Диогена его отвергли и стали нечестивцами, способными на всё, ничуть не лучшими какого-нибудь зверя. А то, что это не мои измышления[492], следует, в первую очередь, из деяний самого Диогена, <197c> о которых я тебе говорил — бо́льшая часть из них странна, мне же они кажутся и наиболее величественными. [Например,] как-то в толпе людей, в которой был и Диоген, некий юноша пёрнул[493], Диоген, ударив его палкой, сказал: "Послушай, мерзавец[494], неужели не сделав ничего, чтобы дерзко вести себя на публике, ты начал показывать нам здесь свое презрение к мнениям [большинства]?" Так он учил, что должно преодолеть наслаждения и страдания, прежде чем приступить к последней борьбе[495] — к обнажению от тех <197d> мнений, которые являются для большинства причиной бесконечного количества зол.

Разве ты не знаешь, как отвращают юношей от философии, наговаривая всякий раз разное на одного философа вслед за другим?! Учеников Пифагора, Платона и Аристотеля, называют колдунами, софистами, гордецами, отравителями. И если среди киников <198a> находится человек действительно серьезный, на него смотрят с сожалением. Например, вспоминаю я, как мой воспитатель сказал, увидев друга моего Ификла с его спутанными патлами, распахнутой грудью, одетого в страшную рвань среди суровой зимы: "Что за демон вверг его в такую беду, которая не просто вызывает жалость к нему, но больше даже — к несчастию родителей, заботливо питавших его, воспитавших и давших столь хорошее образование, сколь могли! <198b> До какой же жизни он дошел — всё отвергает, ничем не лучше нищего!" Тогда я ему ответил какой-то шуткой, не помню уже какой. Но я понимаю, что многие придерживаются того же мнения о демоне киников. Это не страшно, но разве ты не видишь, что их убеждает в этом любовь к богатству, отвращение к скудости, прислуживание желудку, все совершенные ради тела труды, разжирение оков души, привычка к роскошным трапезам, к тому, чтобы никогда не спать одному по ночам[496], <198c> и всему тому, что все делают в темноте и скрывают?! Разве это не хуже Тартара?! Разве не лучше быть поглощенным Харибдою или Коцитом, погрузиться на десять тысяч саженей в землю[497], чем опуститься до такой жизни: рабствовать хую [αίδοίοις] и желудку, но даже и им — не в простоте и открытости, как дикие звери, но стыдясь и скрываясь во тьме! Сколь же лучше отказаться <198d> от всего этого! Если же нелегко это, то не следует бесчестить установления Диогена и Кратета:

Разве ты не знаешь, что те великие мужи жили только ради того, чтобы насадить среди людей умеренный образ жизни? "Ибо, — говорил Диоген, — тираны возникают не из тех, что едят ячменный хлеб, <199a> но из тех, что дают роскошные обеды". И Кратет написал гимн в честь Скромности:

Да не будет же таких киников, что подобны бесстыдному псу Ойномену, дерзкому, презирающему равно дела божеские и человеческие, но да будут киники почтительны к вещам божественным так же, как и Диоген. <199b> Ибо он послушался пифии и не раскаялся в своем послушании. Если же кто-нибудь предположит, что то, что Диоген не ходил в храмы и не молился в них, не почитал ни статуи богов, ни их алтари, есть знак его безбожия, то едва ли окажется прав, ибо Диоген не обладал ничем из того, что обычно приносится в жертву, — ни ладаном, ни возлияниями, ни серебром, ни тем, что на него можно приобрести. Если же он право мыслил о богах, то уже этого было достаточно. Ибо он служил им самой своей душой, отдавая им, я думаю, самое ценное из того, чем обладал: благодаря <199c> мышлению он принес им в дар саму свою душу. Пусть же не будет киник никоим образом бесстыден, но пусть будет следовать логосу, полагая его первым и подчиняя ему страдательную часть души, чтобы всецело отделиться от нее, не зная даже власти над удовольствиями. Ибо лучшее, если оно для кого-нибудь достижимо, состоит в подобном совершенном незнании. А это приходит к нам не иначе, как через упражнение. Но чтобы кто-нибудь не предположил, что все это пустое, присовокуплю к написанному несколько шуток Кратета[500]: <199d>

Если тебе нужны еще какие-либо писания об этом, то у меня есть еще того же <200b> мужа. Но если тебе попадутся сочинения Плутарха Херонейского, составившего жизнеописание Кратета, то тебе не будет необходимости мимоходом узнавать о нем от меня.

Однако вернемся назад, к тому, о чем я говорил прежде. Тот, кто принял киническое учение, сперва должен наложить на себя горькую епитимью, <200c> изобличить себя и не льстить себе, но исследовать себя со тщанием: не радуют ли тебя роскошные трапезы, можешь ли ты обойтись без мягкого ложа, не рабствуешь ли славе и мнениям, не стремишься ли ты стать предметом всеобщего внимания и удивления, и даже зная, что это нечто пустое[502], не полагаешь ли ты это все равно чем-то достойным. Никогда не должен киник уступать течению толпы, вкушать наслаждения даже, скажу, кончиком пальца, пока всецело <200d> не растопчет [в себе порочных склонностей]. Тогда уже и таких вещей, если случатся, касаться никто не мешает. Ибо я слышал, что и быки, которые чувствуют себя слабее других, отделяются от стада и пасутся в одиночестве, постепенно накапливая силы во всех своих членах, до тех пор, пока, придя в хорошее состояние, не воссоединятся со стадом, и тогда они выкликают вожаков стада на борьбу в уверенности, что более достойны водительства. Так что пусть тот, кто желает быть киником по-настоящему, не привязывается ни к своему спартанскому плащу, ни к сумке, ни к палке, <201a> ни к волосам[503], чтобы был он подобен человеку, гуляющему нестриженным, — деревенщине, совершенно безыскусному в такого рода делах, но пусть у него будет логос вместо посоха, установления вместо сумки — это вот пусть будет знаками кинической философии.

И свободу речи не должен он практиковать до тех пор, пока не рассмотрит, сколь велика ценность этого, каковую, думаю, имело оно для Кратета и Диогена. Они были настолько выше угроз судьбы, что говорили, <201b> будто их следует называть или шутками, или пьяными выходками, так что, попав в руки к пиратам, Диоген смеялся над ними, Кратет же отдал свое имущество в собственность сограждан и, будучи телесно небезупречен, обратил свои недостатки в шутку, смеясь над собой за свою сутулость и хромоту; он приходил к очагам друзей, звали они его или не звали[504], и примирял близких людей, если узнавал, что они в ссоре. Его укоры содержали в себе не горечь, но радость, <201c> ибо он не хотел показаться сикофантом[505] тому, кого хотел вразумить. Если хотел, однако же, приправлял их и горечью, явной как тем, кому желал исправления, так и очевидцам происходящего. Хотя это и не было главной целью тех киников, но, как я говорил, они по преимуществу стремились к тому, чтобы стать счастливыми, и, думаю я, озабочивали собой других людей только потому, что понимали, что человек есть по природе животное общественное и политическое; так вот, помогали они своим согражданам не только обличениями, но и рассуждениями. Пусть же тот, <201d> кто хочет быть киником, мужем ревностным и серьезным, сперва позаботится о себе, научившись владеть собой так, как Диоген и Кратет, пусть изгонит из каждой части своей души все страсти, вверит каждую часть души истинному логосу и сделает ум своим кормчим. Это, я думаю, главное и существеннейшее в философии Диогена.

И если этот муж приходил к гетере (хотя, наверное, это случилось только однажды, а может быть и вообще не случалось), то пусть нынешний киник сперва станет таким же, как Диоген, — мужем ревностным <202a> и серьезным, и тогда, если и займется подобным открыто, на глазах у всех, то не будем бранить его и обвинять. Прежде, однако, он должен показать нам способность учиться, показать присутствие духа, а во всем остальном — свободу, самодостаточность, справедливость, благоразумие, умеренность, милосердие, внимание к тому, чтобы не делать ничего случайного, тщетного, неразумного — ибо все это <202b> свойственно философии Диогена; пусть растопчет он дутую гордость, пусть поднимет на смех тех, что скрывают во тьме необходимые дела нашей природы, например выделения наших органов, но в центре городов, на рыночных площадях упражняется в совершении наиболее скотского [τά βαιότατα], того, что отнюдь не свойственно нашей природе: в грабеже, сикофантии, лживых доносах, занимается и иными такими же низкими делами. <202c> Ибо, когда Диоген пердел и гадил на агоре, как об этом рассказывают, он делал это ради того, чтобы растоптать человеческую гордость и показать людям, что их собственные поступки куда хуже и тягостней того, чем занимался он, ибо то, что он делал, было согласно природе, их же поступки никоим, можно сказать, образом не согласовывались с этой самой природой, но все они происходили от испорченности.

Теперь же, однако, последователи Диогена избирают самое легкое и пустое, не видя важнейшего; <202d> и ты, стремясь быть значительнее тех[506], заблудившись, настолько отошел от Диогеновой школы, что считаешь его достойным сожаления. Но если ты не веришь тому, что я сказал о человеке, которому все эллины, жившие во времена Платона и Аристотеля, удивлялись, превознося его после Сократа и Пифагора, о человеке, чьим учеником был умереннейший и мудрейший Зенон — и совсем не похоже, чтобы все они обманывались относительно того, кого ты высмеиваешь, как дурака, — так вот, дражайший, возможно, я <203a> разобрался в нем несколько лучше тебя и продвинулся дальше в познании этого человека. Что же тогда, я спрашиваю, это за человек, который один из всех эллинов не удивляется мужеству Диогена, трудолюбию его и царскому величию души? Не удивляется человеку, которому спалось в своей бочке на подстилке из листьев лучше, чем великому царю на своем мягком ложе под золоченой кровлей, и съедавшему свой хлеб[507] с большим аппетитом, чем ты свои сицилийские трапезы[508]; <203b> он купался в холодной воде и высыхал, подставив тело ветру, а не полотняному полотенечку, которым вытираешься ты, о философичнейший! Впрочем, тебе, безусловно, пристало смеяться над ним, как Фемистоклу, превозмогшему Ксеркса, и Александру Македонскому — Дария. Если бы ты хоть немного читал книги — хотя бы так же, как я, человек политический и многодеятельный, — ты знал бы, что сказал Александр, пораженный великодушием Диогена. Но ты, как мне кажется, не занимаешься такими вещами <203c> вовсе. Куда там[509]! Ты удивляешься и соревнуешь жизни несчастных бабенок [γυναικών αθλίων]!

Если мои слова что-то дадут тебе, ты будешь в большей, чем я, выгоде, если же я ничего не достиг, наскоро, как говорится, единым духом, сказав о столь великих предметах[510] — я ведь посвятил этому досуг двух дней, чему Музы и ты сам свидетель, — итак, даже если ты останешься при своих прежних взглядах, я все равно не раскаюсь в том, что говорил об этом муже с должным благоговением.

Седьмая речь Юлиана направлена против киника Ираклия, осмелившегося перед собранием, на котором присутствовал и Юлиан, изложить миф, где о богах говорилось непочтительно. Юлиан поднимает вопрос о том, годятся ли басни и мифы для кинического рассуждения. Он перечисляет систематические разделы философии и приходит к выводу, что использование мифов допустимо только в этике и теологии, ибо миф всегда выступает как средство религиозного воспитания и должен быть адресован детям и тем людям, чей рассудок не позволяет созерцать истину просто, без такого рода помощи. В трактате Саллюстия О богах и мире тот дает во многом сходную оценку присущих мифам функций и подразделяет их на пять родов, приводя примеры каждого из них: "Если учить всех людей истине о богах, то в глупцах возникнет презрение и не позволит им достигнуть научного знания, людей же ревностных и серьезных это приведет к беспечности; сокрытие же истины мифом одним не позволяет презирать, других же заставляет философствовать". Именно таково и мнение Юлиана, выраженное в 5-й, 6-й и 7-й речах. Хотя и Юлиан, и Саллюстий оправдывают мифы, однако они никогда не подходят к ним рационалистически и не выдвигают ни малейшего оправдания для скептицизма. Вывод Юлиана гласит, что Ираклию вовсе не следует пользоваться мифом и что, в любом случае, он использовал неподходящий образ, к тому же превратно истолковав его. Ему должно прибегать к таким мифам, как сочиненная Продиком-софистом в Геракле на распутье аллегоря, которая неоднократно цитировалась Юлианом и служила излюбленным примером в поздней греческой литературе[511].

Чтобы показать Ираклию, что же тот мог бы сочинить, сохранив пристойность, Юлиан прибавляет притчу, созданную им самим на основе взятого у Продика сюжета. В ней он сам выступает в роли второго Геракла, и, пользуясь случаем, поносит Констанция, и указывает на свою миссию реформатора и реставратора законности и религии в империи. На протяжении всего текста притчи наблюдается поразительное сходство с первой речью Диона Хрисостома, и Асмус произвел детальное сравнение этих двух авторов, чтобы доказать, что Юлиан писал, имея перед собой Диона[512]. Во множестве этих параллелей у обоих — Юлиана и Диона — можно усмотреть общие классические корни, в частности влияние Платона; однако, вне всякого сомнения, Юлиан был очень хорошо знаком с работами Диона и нередко использовал одинаковые с ним примеры. Тем не менее и Фемистий (см.: Фемистий, 280a) использовал миф Продика в весьма сходных с Дионом выражениях, и Максим Тирский также (см.: Максим Тирский, 20).

В заключение Юлиан превозносит ранних киников и критикует поздних почти теми же словами, как и в 6-й речи.

<204a> "Многие вещи возникают в многое время"[513], — это я услышал сначала в комедии, а затем мне самому захотелось сказать это вслух, когда, будучи приглашен, я слушал публичное выступление некоего киника, чья брань[514] была невнятна и неблагородна, и притом он еще и напевал, подобно няньке, мифы, сложенные им неразумно. В первый момент мне захотелось просто встать и разогнать всё собрание. <204b> Однако я решил вести себя так, как если бы был в театре, где комические поэты насмехаются над Гераклом и Дионисом[515]; я снёс всё до конца не из-за говорившего, но ради собравшихся, лучше же сказать резче [νεανικώτερον]: ради себя, чтобы не казаться предпринимающим что-либо скорее из суеверия, нежели из благочестивых <204c> и разумных соображений, чтобы не казалось, что вспорхнул я, как дикий голубь, от его убогих слов. Так оставался я там, говоря себе:

потерпи же, о сердце, немного и болтливого киника! Ведь не впервой тебе слышать, как поносят богов! Дела государства плохи, частная жизнь безумна, <205a> и судьба не благоволит к нам настолько, чтобы мы могли сохранить чистым свой слух или удержать хотя бы зрение незапятнанным многоразличными нечестиями этого железного рода[517]. Так что, по необходимости мы не свободны от таких мерзостей, и этот киник наполнил ими наш слух, называя лучшего из богов именем, которое никогда не произносилось и которого я [никогда] не слышал! Позвольте же мне, в свою очередь, поучить его перед вами: во-первых, кинику пристало писать скорее рассуждения [λόγους], <205b> чем мифы; во-вторых, должно давать мифу некое толкование, приспосабливать его, если и в самом деле философия нуждается в мифологии; и, наконец, я скажу кратко о страхе перед богами. Это-то и является целью моей речи, но человек я не письменный и до сего дня избегал всего утомительного и софистического. <205c> Однако, может быть, не будет неуместным мне сказать, а тебе выслушать несколько слов о мифе, о своего рода генеалогии [мифа].

Невозможно узнать, где начало его и откуда он, кто впервые правдоподобно составил вымыслы ради пользы или душеводительства слушающих: также невозможно узнать и кто первым из людей чихнул или какая лошадь впервые заржала. Но как конники возникают во Фракии и Фессалии[518], <205d> лучники и легковооруженные происходят из Индии, Карии и Крита, ибо обычаи людей, я полагаю, следуют из природы места — так мы можем предположить и относительно других вещей. Каким народом что более чтится, таковое было открыто, вероятнее, именно им, нежели каким-либо другим. Поэтому выходит, что миф был открыт людьми, занимавшимися скотоводством[519], <206a> и от тех дней по сию пору мифотворчество культивируется ими, равно как и употребление кифары и флейты ради наслаждения и душеводительства. Этим людям не нужно учиться делать это, как птицам летать, плавать рыбам или бегать оленям: даже если кто-нибудь свяжет дикое животное и посадит в клетку, оно все равно не прекратит использовать свои члены ради того, для чего, как эти животные знают, они по природе и предназначены; не иначе обстоит дело и у человека, <206b> чья душа в теле словно бы заточена в клетку — люди мудрые назвали это бытием в возможности, — так что к знанию, исследованию и изучению человек склоняется как к естественнейшему для себя делу. И когда милостивый [εύμενής] бог разрешает человеческие оковы и приводит возможность в действительность, тогда человек достигает непосредственного знания; в тех же, кто еще окован, суть лживые мнения вместо истины, и они, я думаю, подобно Иксиону, обнимают некое облако <206c> вместо богини[520]. В них — пустые [ύπηνέμια] и нелепые [τερατώδη] образы[521] истинного знания, его тени. Ибо прежде знания занимаются вымыслами и весьма усердны в познании и преподавании этой лжи как чего-то полезного и удивительного. Однако если вообще следует что-то сказать в защиту тех, кто изначально изобрел мифы, <206d> то это то, что, по-видимому, они были созданы для детских душ: создатели мифов кажутся мне подобными нянькам, дающим детям кожаные игрушки, когда те мучаются от прорезывания зубов, чтобы облегчить их страдание; также и мифотворцы писали для тех слабых душ, которые еще только начали окрыляться; для тех, кто не может научиться самой истине, но тоскует по большему [, нежели обладает], они изливают потоки мифов, подобно людям, орошающим пересохшее поле, дабы облегчить страдания и муки[522].

Значит, когда мифы появились <207a> и обрели в Элладе добрую славу, то поэты зависели от рассказов, которые отличались от того мифа, который после рассказывали детям, а потом и взрослым не только ради душеводительства, но и для некоего увещевания. Ибо человек, желавший убеждать и учить, не говорил тогда открыто, но скрывал свою цель, боясь вызвать <207b> отторжение слушателей. Гесиод, очевидно, творил именно таким образом, а после него и Архилох нередко использовал мифы[523], украшая и как бы приправляя свою поэзию ими; возможно, он делал это, так как видел, что его поэзия нуждается в чем-то подобном, что сделало бы ее привлекательной; он ясно понимал, что поэзия, лишенная мифа, есть всего лишь рифмованная проза [έποποιῖα][524], в которой отсутствует, если так можно сказать, сущность поэзии, так что не остается и самой поэзии. Он собрал эти сладости [δύσματαᾄ] у музы поэзии и передал своим читателям, <207c> чтобы почитаться не только автором сатир, но и собственно поэтом.

Но [мифы писали] и Гомер, и Фукидид, и Платон, и — нам следует назвать его — Эзоп с Самоса, бывший рабом более по случайности [рождения], нежели по образу жизни [προαίρεσινᾄ], который отнюдь не без ума пользовался ими, являя посредством них свою проницательность. Ибо закон не позволял ему откровенности, потому он и создавал свои символы, словно образы в театре теней [έσκιαγραφημένας], подавая их приправленными смехом и удовольствием. Так что, я думаю, свободные врачи предписывали должное, но тому, кому довелось быть рабом по рождению, <207d> но врачом по ремеслу, поневоле приходилось и льстить, и врачевать своего господина. Потому, если этот киник [Ираклий] находится в таком же рабстве, пусть рассказывает мифы, пусть записывает их, пусть всякий позволит ему быть рассказчиком мифов, но поскольку он утверждает, что он один только и свободен, то я не знаю, почему он нуждается в мифах. Разве что для того, чтобы смешать язвительность и горечь своих символов со сладостью и удовольствием [вымысла], <208a> чтобы разом и облагодетельствовать человека, и избежать мести облагодетельствованного. Но это еще более напоминает рабство. Разве не лучше быть наученным изложением самих дел, истинными именами вещей, называя, как говорят комики, корыто корытом [σκάφην σκάφην][525]? Но что за нужда говорить "Фаэтон" вместо "такой-то"? <208b> Что за нужда осквернять священное имя [έπονυμίαν] Царя Солнца? Кто из людей здесь, в мире[526], достоин называться Паном или Зевсом (будто бы этим богам может быть приписан наш образ мыслей)? Тогда, если это возможно, разве не лучше давать людям их собственные имена? Лучше даже не говорить "давать", но достаточно имен, данных родителями. <208c> Но если не легче учить посредством вымыслов, да и вообще говоря, киникам не свойственно выдумывать такие вещи, почему мы идем на огромные траты[527], и более того, убиваем свое время, составляя и измышляя какие-то мифики [μυθάρια], зачем записываем их и заучиваем?

Но, возможно, ты скажешь, что хотя учение и утверждает, <208d> что киники — а только они одни и причастны свободе — не должны вымышлять ложь взамен истины и заниматься выдумками, чтобы затем декламировать их на людях, однако обычаю этому положили начало Диоген и Кратет, а за ними последовали и остальные киники. Но нигде не найти ни одного примера такого обычая. Но я пока не говорил, что никоим образом не может быть киником тот, кому следует "перечеканивать общую монету"[528], уделяя тем самым некоторое внимание обычаю; я не говорил, что следует обращать внимание исключительно на рассудок [λόγώ], и что тот, кто обрел внутри себя понимание того, что должно делать, <209a> не должен учить об этом вовне. Нас не обманывает то, что сократиками были и Антисфен, и Ксенофонт, что было донесено до нас теми же мифами (позднее я скажу тебе немного об этом). Теперь же, во имя Муз, ответь мне на мой вопрос о кинической философии: должны ли мы полагать ее неким безумием и отнюдь не человеческим образом жизни, но скотским [θηριώδης] расположением души, не красивым, не ревностным, не благим? Эномай[529] заставил <209b> многих так смотреть на кинизм. И если ты хоть как-то заботился об изучении предмета, то мог изучить взгляды этого киника по сочинениям "О вдохновении оракулов" и "Против оракулов", короче — из всего, что он написал. По сути, он хочет всецело искоренить благочестие в отношении к богам[530], обесчестить всякую человеческую мудрость, растоптать законы, отождествляющиеся[531] с прекрасным и справедливым, попрать те законы, что начертаны богами <209c> в наших душах и убеждают нас в существовании богов безо всякого обучения, обращают к ним наши взгляды, устремляют нас к ним, ибо наши души так же относятся к богам, как глаза к свету. Далее, возможно, кто-нибудь отвергнет [веру в богов] также и потому, что второй закон, освященный природой и Богом, приказывает всем и всецело удерживаться от чужого, и ни словами, ни делами, ни тайными энергиями души <209d> не потворствовать нарушениям этого, ибо закон есть водитель к наисовершеннейшей справедливости — разве не достойно это пропасти[532]? И можно допустить, чтобы одобряющий эти взгляды был изгнан, как древле отравители или похитители священной утвари? Чересчур легким будет это наказание для такого преступника! Может быть, побивать в этом случае камнями? Скажи мне, ради Бога, <210a> чем такой человек отличается от бандитов, орудующих в пустынных местах или запирающих побережья с целью грабежа мореходов? Люди говорят, что они повинны смерти, хоть и не вдохновлялись таким безумием[, как ты]! Так, во всяком случае, говорит тот[533], кто считается тобой поэтом и мифологом (а был он героем и демоном), который, подобно пифийскому богу, ответившему неким бандитам, вопросившим оракул, сказал о морских разбойниках:

Кто же засвидетельствует лучше дурость [άπονοίας] бандитов?! Разве что кто-нибудь скажет, что бандиты мужественнее таких киников, киники же бесстыднее бандитов. Ибо преступники знают, сколь жалок их образ жизни, и укрываются в пустынных местах из стыда и боязни смерти, в то время как киники прогуливаются [περιπατοῦσιν] посреди <210c> разорённых общественных институтов [νόμιμα], и не лучшие и чистейшие, но худшие и сквернейшие вводят гражданские обычаи [πολιτειάν].

Что же касается трагедий, приписываемых Диогену, но которые вполне могли быть написаны каким-либо другим киником, то единственный спорный вопрос состоит в следующем: кем они написаны — самим Диогеном <210d> или его учеником Филиском? Разве может их читатель не испытывать к ним отвращения, не находить в них избыток постыдных действий [άρρητουργιάς], не ужасаться гетерам? Пусть, однако, прочтет трагедии Эномая (он писал и трагедии — почти такие же, что и речи), они еще постыднее, это предел зла, и я не имею слов, чтобы описать их достойно — напрасно я ссылался бы на зло Магнесия[535] или Термерия[536], на зло трагедий, сатир, <211a> комедий и представлений мимов, с таким мастерством и любовью изобразил их автор в каждой из них всякую мерзость и бесчинство в их крайних формах.

И если кто-нибудь станет показывать нам, что такое кинизм, пользуясь этими сочинениями, злословя богов, облаивая всех людей, как я и говорил вначале, то пускай оставляет страну за страной и идет куда хочет. Если же <211b> он делает так, как сказал Диогену бог, если "перечеканивает монету", то он обращен к полученному ранее от бога символу — к "познай самого себя", которому Диоген и Кратет очевидно следовали в своих делах; в этом случае я скажу, что это всецело достойно мужа, желающего быть стратегом и философом. Что же сказал бог? Он наказал Диогену презирать мнение толпы и перечеканивать <211c> не истину, но общий обычай. К чему же мы отнесем "познай самого себя"? Неужели к общему обычаю? Разве не лучше сказать, что это важнейшая часть истины, и выражением "познай самого себя" мы называем способ, которым мы должны перечеканивать обычай? Как тот, кто не обращает никакого внимания на общепринятое, но непосредственно следует истине, руководствуется не общепринятым, но тем, что истинно существует, так же, я полагаю, и тот, кто знает себя, будет знать <211d> не мнения других о себе, но точно знать, что он сам есть. Разве из этого также не следует, что пифийский бог говорил истину и что Диоген ясно верил в нее, ибо он послушался богов и стал не изгнанником, но человеком большим, не скажу, царя персидского, но, как передает молва, того, кому завидуют люди[537], большим того, кто сломил силу Персии, соревновал деяниям Геракла и превзошел в честолюбии Ахилла. Тогда давайте судить об отношении Диогена к богам и людям <212a> не из речей Эйномена и не из трагедий Филиска — те, кто приписывают их авторство Диогену, грубо клевещут на этого святого человека — но позвольте, говорю, судить о нем по его делам.

Почему, во имя Зевса, он пришел в Олимпию? Ради зрелища состязаний? Но разве не увидел бы он без всяких помех [δίχα πραγμάτων] такие же зрелища и на Истме, и во время Панафиней? Может быть, потому, что он желал встретить там могущественнейших из эллинов? <212b> Но почему, все же, не на Истме? Ты не смог бы отыскать иной причины, нежели служение богу. Он не был, скажешь ты, поражен молнией. Но клянусь богами, часто мне и самому случалось получать такие знаки от Зевса, не будучи пораженным молнией. И все равно я содрогался от ужаса пред богами, любил, благоговел, чтил, проще говоря, испытывал все то, что испытывает человек, имеющий благих владык[538], учителей, отцов или защитников; потому-то недавно так тяжело мне было <212c> спокойно сидеть и слушать ваши речи. Впрочем, я говорил так, как побужден был сказать, хотя возможно было бы вовсе не говорить.

Вернемся к Диогену; он был беден и не имел имущества, однако же пошел в Олимпию, хотя Александр и приказал ему прийти к нему, если верить Диону[539]. Из этого следует, что Диоген полагал, что обязан посетить храмы <212d> богов, а величайший из царей должен сам для общения прийти к нему. И разве не был написан совет для царя к Архидаму? Да, не только словами, но и делами являл Диоген богопочитание [νεοσερής]. Ибо он жил в Афинах, когда демон увел его в Коринф, и даже после того, как он был отпущен на свободу купившим его человеком, он не думал, что должен оставить этот город. <213a> Ибо верил, что бог заботится о нем, и что оказался он в Коринфе не случайно, не в силу стечения обстоятельств, но благодаря самим богам и ради некоей цели. Он увидел, что коринфяне изнежены больше афинян и нуждаются в более суровом и смелом наставнике.

Разве не дошло до нас много веселых стихотворений Кратета, доказывающих его благочестие и подтверждающих его почитание богов. Послушай же их от меня, если сам не нашел досуга, <213b> чтобы изучить их:

Ты видишь, что он восхваляет богов, молится им, а отнюдь не поносит их, как ты. Сколько гекатомб могли бы быть равноценны святости[542], которую демонический Еврипид справедливо славословил, говоря:

Неужели ты не понимаешь, что все жертвоприношения, великие или малые, совершаемые с благочестием, имеют равную ценность, в то время как совершаемые без благочестия, не говорю гекатомбы, но даже олимпийские хилиомбы[544] — пустая трата <214a> и ничего больше[545]?! В этом я доверяю Кратету, который благодаря святости — а только ею он и обладал — славил богов с благоговейной молитвой, да и других учил, что во время священнодействий нет более ценного приношения, чем святость. Таково было отношение к богам двух этих мужей [Диогена и Кратета]: они не собирали аудитории в зданиях судов [ακροατήρια], не развлекали друзей образами и мифами, как [нынешние] софисты. Как и Еврипид хорошо сказал: <214b> "Прост язык [μῦθος] истины"[546]. Скиаграфия[547] же, сказал, нужна только лжецам и мерзавцам. Какова же была их манера общения с людьми? Дела у них были прежде слов, так что прославляя бедность, они, в первую очередь, сами презирали отцовское добро; если они любили кротость, то и сами были кротки <214c> во всем; если стремились изгнать из образа жизни других театральность и пышную спесь, то сами жили на рыночной площади или в священных рощах и воевали с изнеженностью сперва делами, а потом уж и речами; они не провозглашали, но доказывали делами, что возможно человеку царствовать вместе с Зевсом, если он не нуждается ни в чем или нуждается в очень немногом и не обеспокоен своим телом; они бесчестили грешников в течение всей их жизни, мертвых же не злословили, <214d> ибо с умершими, пусть даже врагами, они были мягче[548] и заключали с ними мир. Но истинный киник не имел врагов, даже если били его тело или очерняли его имя; даже если бранили и поносили его, он не имел врагов, ибо вражду испытывают только к сопернику, но тот, кто поднялся выше соперничества, благожелателен и благосклонен к другому. <215a> И если кто-нибудь все же враждебен кинику — а ведь многие враждебны, я знаю, даже богам, — то киник ему все равно не враг, ибо враги не могут повредить кинику. Оставляя и отвергая наставничество другого, его враг сам навлекает на себя тяжелейшее наказание — незнание того, кто его достойнее.

Если бы моей сегодняшней задачей было писать о кинической философии, то я бы еще немало мог прибавить к этому, <215b> причем не менее важного, нежели сказанное. Однако чтобы не прерывать основной темы, рассмотрим по порядку, какие следует составлять мифы. Возможно, кто-нибудь воспротивится утверждению, что есть такая философия, которой свойственно мифотворчество. Но очевидно, что многие философы и богословы использовали мифы, Орфей, например, — наиболее древний из боговдохновенных философов, и немало других, что были после него. Очевидно, что и Ксенофонт, и Антисфен, <215c> и Платон часто пользовались ими, так что если использование мифа и несвойственно кинизму, то это не значит, что нет другой философии, которой оно было бы свойственно.

В качестве вступления я должен сказать о подразделениях философии, или о ее орудиях. Нет большой разницы, будет ли кто различать теоретическую и практическую философию, или же теоретическую и физическую, <215d> ибо ясно, что должно быть обоим делениям. Я буду рассматривать три эти части но отдельности и каждую разделю еще на три. Физическая философия состоит из богословия и математики, третья же ее часть рассматривает, с одной стороны, то, что рождается и гибнет, а с другой — то, что вечно, и, однако, телесно; она рассматривает, что каждое из них есть и что есть его сущность. Практическая философия, поскольку она касается единичного человека, состоит из этики и экономики [οίκονομικόν], когда касается единичного хозяйства [οίκιαν], и политики, когда касается полиса. Теоретическая философия, опять же, делится на аподиктику[549] — благодаря [показываемой] истине, биастику[550] — благодаря <216a> общепринятым мнениям, и паралогистику — благодаря тому, что кажется вероятным. Таковы, если я не ошибаюсь, части философии. Нет ничего удивительного, если солдат не вполне точен в таких вещах, что не владеет ими как своими ногтями [έξονυχίζειν], ибо я учился не от книг, но от опыта. Да вы и сами можете быть мне в этом свидетелем, если сочтете, сколь мало дней прошло между теми лекциями, которые мы недавно слушали, и сегодняшним днем, и сколькие из них были полны для меня делами. <216b> Но, как я и говорил, если упустил что — хотя, думаю, это не так, — то дополнивший будет мне не враг, но друг[551].

Теперь скажем о частях философии: теоретической философии мифология не пристала, также и математике — как части физической философии; если мифы вообще могут быть использованы, то только в практической философии, имеющей дело с единичным человеком, и в богословии — телестическом[552] и мистическом. <216c> Природа скрывает свои секреты[553], но не удерживает сокрытой сущность богов и мечет обнаженные слова в уши профанов. Нам, конечно, свойственно относить [получаемую нами] помощь к неизреченной и непознаваемой природе, которая заботится не только о наших душах, но также и о наших телах и ставит нас в присутствие богов: такое, думаю, часто случается благодаря мифу, когда посредством мифологических загадок <216d> и драматических действ в уши многих, неспособных воспринять божественную истину в чистоте, вливается знание.

Теперь уже очевидно, какой части философии может быть свойственно использовать мифы. В подтверждение этого приведу свидетельства тех философов, которые первыми начали это делать: много мифологизировал Платон, богословствуя о жизни в Аиде, и сын Каллиопы[554] — еще до него. И когда Антисфен, Ксенофонт <217a> и Платон обсуждали этические вопросы, они использовали мифы как одну из составляющих, и не случайно, разумеется, но с определенной целью. А если ты тоже пожелаешь пользоваться мифами, то ты должен подражать тем философам: вместо Геракла введи имена Персея или Тесея и пиши себе в стиле Антисфена; вместо Продикова лицедейства[555] о двух богах[556] введи иных подобных <217b> в свой театр.

Однако поскольку я упоминал телестические мифы, давайте возьмем их и постараемся увидеть, что они должны представлять собой, чтобы могли использоваться той или иной частью философии[557]; во всех этих вопросах мы уже не нуждаемся в свидетельстве древних, но будем следовать по свежим следам человека[558], второго после богов, человека, равного Платону и Аристотелю, которым я изумляюсь и восторгаюсь. Он не говорил <217c> обо всех видах мифов, но только о телестических, переданных нам от Орфея — основателя наисвященнейших таинств [τελετάς]. Странность и нелепость [άπεμφαῖνον] мифа ведет к истине[559]. Чем более парадоксальна и чудесна загадка, тем лучше она свидетельствует о том, что нельзя сразу верить говорящемуся, но следует серьезно заняться сокрытым и останавливаться не прежде, чем благодаря водительству богов <217d> станут явными те сокрытые вещи, что нужны для нашего посвящения, лучше же сказать, усовершения ума или того, что лучше ума, если это есть в нас: малая частица Единого или Блага, имеет в себе неделимо Всё и всю полноту души; в Едином и Благе ухватывает душа всю себя, и это происходит благодаря превосходству Единого, благодаря отделению от Единого и вследствие присутствия Единого в отделенном [έξηρημένης παρουσίας]. Однажды, когда я рассуждал об относящемся к великому Дионису[560], не знаю, как снизошло на меня вдохновение, <218a> и я, безумствуя, произносил вакховдохновенные речи. Но всё, полагаю себе быка на язык[561]: о неизреченном не следует говорить. Однако, может быть, боги дадут мне и многим из вас, что еще не посвящены в мистерии, насладиться их благословениями.

Законное и безупречное — вот что я положил для себя, мне говорить так, а вам — слушать. Всякое высказываемое рассуждение [πᾶς λόγος ό προφερόμενος] состоит из речи [ἔκ τε λέξεως] и выражаемой ею мысли [διανοίας]. Поскольку миф есть некое рассуждение, он будет состоять из этих двух. <218b> Давайте рассмотрим их по отдельности. В каждом рассуждении присутствует мысль либо просто, либо выраженная фигурой речи [κατά σχῆμα προάγεται]; существует много примеров того и другого. Первое — просто и не нуждается в многообразии, но то, что облечено в фигуры [ἐσχηματισμένον], имеет в себе многие различия, которым не чужд и ты, если изучил риторику. Большинство этих фигур[562] мысли подходят мифу. Я, однако, не буду обсуждать ни все, ни многие из них, но только две: ту, где мысль — величественна [τοῦ τε σεμνοῦ κατὰ τὴν διάνοιαν], и где — чудна или нелепа [τοῦ ἀπεμφαίνοντος]. Точно так же мы поступим <218c> и относительно речи [τὴν λέξιν]. Ибо она как-то оформляется и облекается в фигуры теми, кто заботится об этом, и высказываемое им не подобно зимнему потоку, уносящему с перепутий словесную грязь [συρφετοὺς ῆημάτων]. И вот, есть два [вида мифа]. Когда мы слагаем миф о вещах божественных, наш язык [τά ῆήματα] должен быть всецело величественным и речь — как можно более спокойной, красивой и всецело соответствующей [πρεπωδεστάτην] богам; здесь не должно быть ничего постыдного, <218d> позорного и неблагочестивого — из страха, что этим мы увлечем за собой многих, лучше сказать, опередим толпу в неблагочестии. В этой речи не должна быть нелепости [ἀπεμφαῖνον], но она должно быть всецело величественна [σεμνά], а также красива и торжественна, божественна и чиста, чтобы, насколько возможно, она была способна прикладываться к сущности богов. Что же касается мысли [κατά τὴν διάνοιαν], <219a> то нелепость [ἀπεμφαῖνον] здесь допустима, дабы человек под водительством богов мог быть вдохновлен к обнаружению и изучению скрытого; он не должен, однако, прибегать к помощи внешних людей, но должен отыскивать знание исходя из того, что сказано в самом мифе[563]. Например, я слышал, что многие люди говорят, что Дионис был смертным человеком, поскольку был рожден от Семелы, и что он стал богом благодаря своим теургическим и телестическим знаниям, <219b> и подобно господу нашему Гераклу благодаря своим царственным добродетелям был, дескать, перенесен на Олимп его отцом Зевсом. Но дражайший, отвечу я, неужели ты не понимаешь, что миф, очевидно, есть загадка? Ибо в каком смысле мы говорим "родился" о Геракле, в таком же и о Дионисе: в их случае рождение есть нечто лучшее, нечто удивительное и отличное [от человеческого рождения], хотя они и пребывали в пределах человеческой природы и в чем-то походили на нас. <219c> Говорится, например, что Геракл был ребенком и его божественное тело понемногу росло; мы знаем также, что он обучался учителями[564], еще говорят, что он был прирожденным стратегом, всех побеждал, и что его тело претерпевало усталость. Все это, конечно, было в нем, но он был более, нежели человек. Например, еще будучи в пеленках, он задушил змей, а затем он противостоял себе, стихиям природы, жару и холоду, <219d> всему труднейшему и неодолимейшему, голоду и одиночеству. Он переправился через море в золотом килике[565], хотя, клянусь богами, я не думаю, что это был килик, но я верю, что он ходил по морю, как по суше[566]. Что было невозможно для Геракла? Какая из так называемых стихий не рабствовала его божественности, его чистейшему телу, будучи подчинена демиургической и телесиургической силе <220a> его незапятнанного и чистого ума? Великий Зевс через Афину Пронойю родил его быть спасителем мира и назначил ему хранительницей эту богиню, которую извел и породил из себя, из целого целую; потом Зевс обратился к Гераклу через пламень молнии, божественным знаком эфирных лучей приказывая своему сыну прийти к себе. И теперь, когда мы вспоминаем об этом, да будет милостив Геракл и ко мне, и к тебе!

Что же касается болтовни о рождении Диониса, то это было не рождение, но явление Демона; <220b> и в самом деле, что в этом рождении человеческого? В то время, говорят, когда но был еще в утробе матери, ее преследовала ревность Геры, внушившей ей умолить своего возлюбленного прийти к ней, как он обыкновенно приходил к супруге. Ее слабое тело не вынесло громового грохота и погибло, опаленное молнией. Но когда всё пылало, Зевс приказал Гермесу выхватить [из огня] Диониса, и затем он вспорол себе бедро и зашил в него дитя[567]. Когда подошло время рождения, объятый родовыми муками Зевс <220c> пришел к нимфам и под звуки их песен вскрыл шов[568], изведя для нас на свет Дифирамба. Говорится, что этого бога благодаря Гере захлестывало безумие, но Мать Богов исцелила его болезнь, и он стал богом. Его свита не такая, как у Геракла: нет ни Лиха, к примеру, ни Иолая, ни Теламона, ни Гила, ни Абдера, но есть сатиры, вакханты, паны и целое войско демонов. <220d> Разве ты не видишь, каково человеческое в этом рождении через молнию? Неужели не ясно, что его Рождение превосходит все человеческое и что его деяния даже более превосходят свойственное человеку, чем тех двух, о которых уже говорилось? Но почему мы не выбросим весь этот вздор, не предположим, в первую очередь, что Семела была мудра в вещах божественных? Ведь она была дочерью финикийца Кадма, а сам бог засвидетельствовал мудрость финикийцев[569], сказав: "Также и финикийцам известны многие дороги блаженных"[570]. Я думаю, она была первой среди эллинов, <221a> осознавшей близившееся явление этого бога, предсказала его, и раньше, чем следовало, начала совершать посвященные ему таинства: ей не хватило терпения дождаться надлежащего времени, и она приняла смерть от сошедшего на нее огня. Когда же была воля Дия даровать всему человечеству новое начало, увести его от кочевого образа жизни к более благородному, из Индии <221b> пришел Дионис и явил себя как видимый демон, обходя человеческие города и ведя за собой великую армию демонов, давая всем людям — как символ своего явления — благородное растение [виноградную лозу]; и поскольку, мне кажется, люди облагораживались благодаря этому, эллины дали лозе имя "благородная"[571], а мать Диониса звали Семелой как благодаря ее пророчествам, так и благодаря тому, что бог воздал ей честь <221c> — как первой из иерофантов[572].

Такова сущность этих сказаний [ίστορίας], если они точно рассмотрены и исследованы теми, которые искали, что за бог Дионис, и высказали в мифе истину, которая, как я говорил, прикровенно выражает сущность этого бога и его существование с отцом [Зевсом] среди умопостигаемых богов, его нерожденное рождение[573] в этом [чувственном] космосе <...>[574] во Вселенной, и по порядку всё остальное, что достойно изучения, но отнюдь не просто мне описать — особенно, наверное, потому, что я еще не имею точного знания о богах[575], <22ld> но возможно и потому, что я не желаю показывать, как в театре, бога, который одновременно сокрыт и явен, не желаю слушать невразумительное и иметь расположение к чему-либо другому более, чем к философствованию.

Однако пусть сам Дионис судит об этих вещах, я же молю, дабы исполнил он и мой ум, и ваш вакхическим безумием ради истинного знания богов, и молю, чтобы исступление не было чересчур долгим, дабы не претерпеть нам того же, что и Пенфей, <222a> и в течение жизни, и особенно — когда смерть освободит от тела. Ибо он, Пенфей, в течение жизни не наполнился сущностью Диониса, единовидностью и всецелой неделимостью, как она есть в делимом и частичном, сущностью, всецело предшествующей [чувственному миру] и неслиянно [άμιγοϋς] пребывающей со всеми и во всех. Не будучи усовершен божественным вакхическим вдохновением, он рискует тем, что его жизнь растечется во множество, а растекшись, рассеется, а рассеявшись, исчезнет. <222b> Я говорю "растечется" и "рассеется" не в собственном смысле этих слов и не подразумеваю ни воды, ни полотнища, но эти слова следует понимать в ином смысле, как их понимали Платон, Плотин, Порфирий и демонический Ямвлих. Тот, кто не сделает этого, без сомнения, посмеется над ними, однако это будет сардонический смех[576], ибо он будет навсегда лишен того знания богов, которое я считаю более драгоценным, чем управление целым миром — вместе и римлянами, и варварами, <222c> клянусь в этом Господом моим Солнцем. Но, опять же, не знаю, этот бог или какой другой помимо моей воли сделал меня вещающим в вакхическом исступлении.

Вернемся к тому, ради чего всё это произносится. Если мифы говорят о божественном вопиющие нелепости, то это свидетельствует лишь о том, что мифам не следует верить прямо, но должно разыскивать и рассматривать сокрытое в них. В таких мифах нелепости куда более важны, чем вещи величественные, ибо существует опасность, что люди станут полагать богов, конечно, чрезмерно величественными и благими, <222d> но все еще чересчур человекоподобными, в то время как нелепости вселяют надежду, что человек отринет очевидный смысл сказанного, и что чистое мышление взойдет к пониманию природы богов, превосходящей все сущие вещи.

Вот почему телестическая и <223a> мистагогическая философия должна выражаться благоговейно и значительно, в то время как повествующее и изъясняющее мышление [διάνοιαν ποιεισθαι την έξήγησιν] может быть куда более чудны́м. Но тот, кто стремится к исправлению нравов и ради этого ваяет речи и вводит мифы, делает это не ради мужей, но ради детей — умом ли, годами ли — для всех, кто нуждается в таких речах. Если же мы тебе кажемся детьми — я, например, или этот вот Анатолий, <223b> да прибавь еще к нам Мемория и Саллюстия, да и других, если хочешь, — то нужно тебе, друг, в Антикиру[577]! К чему притворяться незнающим? Скажи мне, во имя богов и мифа, или лучше во имя самого Солнца — Царя Вселенной, что это ты сделал — нечто великое или малое? Ты состязался со справедливостью? Утешал болящего, поучая речью, <223c> что смерть не есть зло ни для него, претерпевающего ее, ни для его домашних? Почему ты выставляешь свое ребячество причиной благоразумия, почему говоришь, что оно сделало тебя целомудренным из развратного, красивым не только телом, но и в куда большей мере душой? Какой ты ведешь образ жизни? Не заслужил ли ты Диогеновой палки или, клянусь Зевсом, его откровенности? Неужели ты думаешь, что это великое дело — носить палку, отпустить волосы, обходить <223d> города и военные лагеря, понося лучших и утешая худших? Скажи мне, во имя Зевса и нынешней встречи, кто не отвратится от философии из-за таких людей, как ты, и почему ты пришел к покойному Констанцию в Италию, а до Галлии не добрался? В любом случае, если ты пришел ко мне, то должен бы куда больше походить на человека, способного понимать язык! <224a> Что ты приобрел, скитаясь повсюду и изнуряя мулов? Да, я слышал, что ты до того измучил погонщиков, что они уже трепещут от киников больше, чем от солдат. Слышал я, некоторые из ваших бивали их своими дубинами более жестоко, чем солдаты мечами. Так что, за дело они вас боятся. Давно уже дал я вам это имя, а ныне пришло время его записать. <224b> "Отшельники" [άποτακτιστάς][578], как называют некоторых [из своих] нечестивые галилеяне. Тех, кто в большинстве своем мало жертвуя, много, а лучше сказать, всё и повсюду тащит к себе, да еще, вящей чести ради, ходит окруженный охранниками и прислужниками. Таковы и ваши дела, за исключением того разве, что вы не получаете от бога во сне повелений, но это не ваша заслуга, хотя дело у вас обстоит именно так, потому что вы мудрее того дурачья. Разница, возможно, также и в том, что вы не выставляете благовидных предлогов, <224c> собирая пошлину, как это делают они, — пошлину, которую они, не знаю почему, называют милостыней. Во всем же остальном вы весьма близки. Так же как они, вы оставили свое отечество и, как они, повсюду бродяжничаете, производя даже большие, чем они, волнения в солдатских лагерях; вы еще более дерзки. Их мы, по крайней мере, зовем, а вас — изгоняем. А какую пользу извлекли вы, а лучше сказать, остальные, из всего этого? <224d> Сначала приехал Асклепиад, затем Серениан, потом Хютрон, потом — не помню имя этого высокого светло-русого мальчишечки, затем ты и вместе с тобой еще вдвое больше. И что же, добрейшие, вышло из вашего путешествия хорошего? Какой город или человек познал вашу [знаменитую] откровенность? Разве не было глупостью с вашей стороны сняться с места, предпринять это путешествие к государю, который не желает даже смотреть на вас? А по прибытии разве вы не вели себя еще более неразумно, невежественно и дико? Разве вы не льстили и не лаяли на меня разом, не дарили своих книг и не умоляли взять их? <225a> Я, однако, не думаю, что кто-то из вас посещал когда-либо философскую школу столь прилежно, сколь вы посещали моего секретаря, так что царские сени были вам вместо Академии, Лицея и Расписного [портика].

Прекратите же эти низости! Отбросьте их теперь, если не сделали этого прежде, раз уж не смогли наполниться[579], благодаря своим волосам и палкам. Почему, спрашиваю, делаешь ты философию достойной презрения?! Ведь те, что совершенно ничего не понимают в риторике, те, чьи языки <225b> не смог очистить сам царь Гермес, те, что не были умудрены с помощью Гермеса самой Афиной, те, что обретают свои знания благодаря постоянному посещению рынка — ибо они не познали истину поговорки "гроздь зреет вслед за гроздью"[580], — так вот, все эти люди ринутся в кинизм. <225c> Они возьмут палки, оденут спартанские плащи, отпустят волосы, не зная, что отсюда следует, будут дерзкими, бесстыдными и все такое. Они скажут, что идут коротким и строгим[581] путем к добродетели[582]. Хорошо бы вам походить побольше! Ибо легче достигнуть [добродетели] длинной дорогой, чем этой вот вашей. Неужели вы не понимаете, что короткая — труднейшая? Как на больших дорогах тому, кто способен идти кратчайшим путем, будет легче, чем тому, кто идет кружным, но ни в коем случае не наоборот, то есть дело не обстоит так, что тот, кто идет кружным путем, всегда может пойти по кратчайшему; <225d> так же и в философии начало и конец суть одно: знать себя и уподобляться богам; начало есть знание себя, цель — подобие Высшим [κρέιττουας].

Значит тот, кто желает быть киником, презирая все человеческие обычаи и мнения, в первую очередь обращает свой ум к себе и к Богу. Ибо если он исследует золото и песок и их изменения, если наделяет то и другое присущей им ценностью, то золото для него не оказывается золотом, а песок — песком, ибо он знает, что оба суть земля. <226a> А то, что [золото] легче и реже встречается, это он сочтет делами тщеславия и невежества. Он полагает постыдное и красивое не в похвалах и порицаниях людских, но в природе. Он избегает излишеств в пище, отворачивается от любовных утех. Будучи принуждаем телом, он не будет рабом мнений, не будет крутиться вокруг повара, ожидать соусов и закусок; ни Фрина, ни Лайда, ни чья-либо жена, или дочь, или служанка <226b> не обратят к себе его удивленного взгляда. Но насколько это возможно, он удовлетворит свои телесные нужды тем, что под рукой, и отбросив все телесные препоны, он взирает свыше, с вершины Олимпа, на других людей, которые

и по причине немногих ничтожных удовольствий подвергаются муке большей, чем мука Коцита или Ахеронта, о которой говорят наиболее изящные из поэтов. Вот каков кратчайший путь: человек должен разом выйти из себя <226c> и познать, что он есть бог, и не только сохранить свой ум неутомимым, непрестанно сосредоточенным на божественном, незапятнанным [страстными помыслами] и мыслящим чисто, но он должен также вполне презирать свое тело и полагать, что оно, по словам Гераклита, достойно извержения куда более, чем дерьмо[584]. Наиболее легкий путь состоит в том, что он должен удовлетворять телесным потребностям до тех пор, пока Бог приказывает ему пользоваться телом как инструментом.

Достаточно сказано. Вернемся к тому, от чего отступили. Поскольку, как я говорил, миф должен быть обращен или к тем, что хотя и достигли мужеского возраста, <226d> но остались по рассудку детьми, или же к тем, что еще годами дети, постольку мы должны постараться не говорить перед ними слов, бесчестящих богов или людей, не говорить чего-либо неблагочестивого, как это было недавно. Кроме того, следует точно и во всех отношениях исследовать, правдоподобен ли миф, близок ли к сути дела, или сочиненное нами всего лишь басня. Теперь, созданный тобой миф не есть твой миф, как ты тут бахвалился. Миф этот древний, а ты лишь приспособил его <227a> к сегодняшним обстоятельствам, как, я полагаю, и делают обычно люди, использующие тропы и фигуры мысли. Паросский поэт[585] много сделал для этого. Похоже, что ты отнюдь не творил мифы, дражайший, но попусту ребячился, занимался делом изобретательной няньки. И если мифические повествования Плутарха все же попали в твои руки, то ты не должен был прекращать исследование, что в этих мифах было изначально, а что было приспособлено к текущим обстоятельствам. <227b> Но я не должен ни на мгновение задерживать тебя на твоем кратчайшем пути к мудрости, не должен создавать препоны, издавая длинную и тяжелую для чтения [δυσελίκτοις] книгу. Ты даже не слышал мифа, созданного Демосфеном Паянийцем[586] и обращенного к афинянам, когда македонцы потребовали у них выдачи ораторов. Ты должен создавать что-то подобное. Во имя богов, неужели тебе тяжело было рассказать такой мифик [μυθάριον]? Ты принуждаешь меня самому стать мифотворцем.

Некий богатый человек[587] имел многие отары овец, <227c> стада быков и "бродящих коз"[588], десятки тысяч лошадей "по долинам паслось"[589]. Он имел и множество пастухов — и рабов, и свободных, и козьих, и бычьих, и табунщиков, обладал он и многим иным имуществом. Много всего завещал ему отец, но во много раз больше нажил он сам, желая разбогатеть — честно или бесчестно; мало он заботился о богах. Было у него несколько жен, <227d> сыновей и дочерей от них — между ними он и разделил свое имущество, пока еще был жив. Но он не учил их, как управлять имуществом, как нажить его, если его нет, и сохранить, если есть. Ибо из-за своего незнания он думал, что достаточно [наличного] множества, да он и сам не имел точных знаний об искусстве [наживы], ибо нажил свое богатство не благодаря следованию логосу, но скорее, в силу опыта <228a> и привычки к таким делам, как и дурные доктора пытаются помочь людям, опираясь лишь на собственный опыт, так что многие болезни избегают их [врачевства][590]. Соответственно, поскольку он полагал, что множества сыновей достаточно, чтобы сохранить его богатство, он не думал о том, чтобы сделать их людьми добродетельными [σπουδαίοι]. Это-то и послужило причиной того, что они начали творить беззакония по отношению друг к другу. Ибо каждый из них хотел иметь столь же много, сколь и отец, каждый хотел сам обладать всем: <228b> ради этого восставал брат на сопредельного ему брата. Так продолжалось некоторое время. И родственники сыновей разделяли их невежество и безумие, поскольку и сами не имели должного воспитания. Затем последовала всеобщая резня, и демон осуществил на деле трагические проклятия[591], и лезвия мечей разделили их вотчину, и все преисполнилось смятения [άκοσμίας]. Дети разрушили родовые храмы, которые прежде презирали их отцы, и они забрали оттуда пожертвования, <228c> оставленные иными людьми, но не их предками. Мало того, что они разрушили храмы, они к тому же понастроили склепов[592] и на новых местах, и на местах старых храмов, как если бы им возвещала сама судьба или сам ход вещей, что, в силу нерадения о богах, им вскорости понадобится еще много таких гробов.

Итак, когда всё было в смятении, и было заключено много браков, которые не были браками[593], когда были поруганы законы божеские и человеческие, подвигся состраданием Зевс <228d> и обратился к Солнцу: "О сын, божественный отпрыск старейший земли и неба, ты еще помнишь высокомерие дерзкого и заносчивого мужа, высокомерие, навлекшее на него и его род столь многие бедствия в силу того, что он отказался от тебя? Видишь ли ты, что хоть ты и не гневаешься, не негодуешь, <229a> не остришь стрелы против его детей, ты, тем не менее, есть причина его разорения, ибо непроизвольно обрекаешь его дом разрушению? Пусть же, — сказал Зевс, — возвестят нам Мойры, можем ли мы подать какую-то помощь этому человеку". И тотчас послушались Зевса Мойры. Гелиос же размышлял и обдумывал нечто в себе, взирая на Зевса. И сказала старейшая из Мойр: "Нет, отец, благочестие и справедливость препятствуют нам. Раз уж ты приказал нам содействовать людям, то теперь твое это дело <229b> — привести их к повиновению". И отвечал им Зевс: "Воистину, вы — мои дочери, и достойно вопрошать вас. Что имеете вы сказать, о, достопочтенные богини?" "Отец, — отвечали они, — ты сам господин. Посмотри за тем, чтобы нечестивая ревность к злодеяниям не возобладала среди всех людей". "За всем, — сказал, — присмотрю". И они приблизили и впряли всё то, что отец желал. <229c>

Затем Зевс обратился к Гелиосу: "Взгляни, — вот твое дитя"[594]. (Это был родственник тех братьев, который был отвергнут и презираем, хотя он был племянником того богача и двоюродным братом его наследников). "Это дитя, — сказал Зевс, — твой собственный отпрыск. Клянусь твоим и моим скипетрами, ты должен позаботиться о нем, уберечь его, исцелить его болезни. Взгляни, он наполнен копотью, <229d> нечистотами и их испарениями, и если ты не облачишься в могущество[595], то погаснет искра вложенного в него [твоего] огня. И я, и Мойры уступили тебе это: позаботься о нем и воспитай. Услышав это, возвеселился Царь Солнце и возрадовался отпрыску, поскольку узрел, что малая искра его самого все еще сохраняется в ребенке. С этого времени он вскармливал дитя и хранил его

Отец Зевс приказал также Афине — деве, не имеющей матери, вместе с Солнцем выпестовать младенца. И когда он был вскормлен и стал юношей,

он во множестве изучил то зло, в котором погрязли его родственники и двоюродные братья, и чуть было сам не оказался в Тартаре, пораженный величиной их зол. Затем Гелиос <230b> своей милостью вместе с Афиной Пронойей погрузил его в глубокий сон, или обморок, и тем самым отвратил его помыслы от этого. Сразу же по пробуждении он отошел в пустыню. Там он нашел камень и на нем ненадолго успокоился; он размышлял в себе, каким образом ему избегнуть зол — стольких и такой величины. Всё казалось ему жалким, ибо тогда нигде не ветречал он еще прекрасного. <230c> Затем Гермес, родственный ему[598], явился к нему в облике юноши его лет и, приветствуя его, ласково сказал: "Следуй за мной! Я поведу тебя путем более легким и ровным, как только ты выйдешь из этого кривого и гиблого места, где, как ты видишь, все оступаются и куда все возвращаются вновь". Юноша отправился в путь с великой осмотрительностью, будучи препоясан мечом, имея с собой также щит и копьё, хотя и была открыта в тот момент его голова. <230d> Доверившись Гермесу, он пошел ровной дорогой, неисхоженной и блистающей чистотой, где над головой свисали тяжелеющие плоды и росли прекрасные цветы, которые любят боги, и были там плющ, лавр и мирт. И когда Гермес повел его к массивной и высокой горе, то сказал: "На вершине этой горы обитает Отец всех богов. Смотри, здесь тебя ожидает великая опасность[599], поклоняйся ему с величайшим благочестием и проси то, чего желаешь. Желай же, дитя, наилучшего". <231a> Так говорил Гермес, постепенно исчезая, хотя юноша и желал узнать у него, что должен он просить у Отца богов. И когда он увидел, что Гермеса уже нет с ним, то сказал: "Отсутствие совета само по себе хороший совет[600]. Да испрошу же я, в силу благой судьбы, наилучшее, хоть и не вижу еще ясно Отца богов. О Отец Зевс, или какое еще имя любезно тебе, чтобы люди могли хоть как-то именовать тебя[601], покажи мне дорогу, которая возвела бы меня ввысь к Тебе. <231b> Ибо действительно прекрасной кажется мне страна, где обитаешь Ты, но я могу судить о Твоей красоте из сиятельности места, которого я достиг".

Когда он произнес эту молитву, на него сошел некий сон или исступление [ἔκστασις] — Зевс показал ему самого Гелиоса. Пораженный юноша воскликнул: "И из-за иного, и из-за этого всего вознесу я себя к Тебе, о Отец богов!" <231c> Тогда объял он колени Гелиоса и не разжимал объятия, умоляя спасти его. Гелиос же приказал Афине узнать, что за оружие принес он собой. Увидев его щит, меч и копьё, она сказала: "Где же, дитя, твоя эгида[602] и твой шлем?" "Даже тем, что имею, — отвечал он, — я владею с трудом. Ибо в доме моей родни нет помощи презренному". "Знай, — сказал великий Гелиос, — ты должен возвратиться туда". <231d> Юноша стал умолять не посылать его туда вновь, но оставить здесь, ибо он уже никогда не сможет взойти сюда позднее, но будет поглощен бездною земных зол. И поскольку он просил упорно и со слезами, отвечал ему Гелиос: "Нет, ведь ты еще юн и не посвящен в таинства. Потому иди к людям, которые могут тебя посвятить, и будь осторожен, живя на земле. Должно тебе вернуться и вымести [из своего отечества] всякую скверну, призывая в помощь меня, Афину, и других богов". Когда Гелиос говорил это, <232a> юноша хранил молчание. И возвел его Гелиос на гору, высшая часть которой была наполнена светом, низшая же окутана глубочайшим мраком, через который, как через воду, проникали все-таки, хотя и смутно, лучи солнечного света. "Видишь ли ты, — сказал Гелиос, — тех пастухов, быков и овец?" Юноша отвечал, что видит. "Что за человек этот наследник[603]? <232b> И каковы, опять же, его пастухи?" — "Он кажется мне по большей части погруженным в сон, забвенье и влекущимся к удовольствиям; среди его пастырей[604] мало честных людей, большинство же — порочны и зверообразны. Они пожирают и продают его овец, и вдвойне преступней своего господина, ведь они не только уничтожают его стада, но и получают от них огромные прибыли, отдавая ему лишь малую часть, и при этом еще рыдают <232c> и жалуются на судьбу, что не получают, дескать, жалованья. Да уж лучше бы требовали себе большое жалованье, чем уничтожать стада!" "А что, если теперь я и Афина, — отвечал Гелиос, — исполняя волю Зевса, поставим управлять всем этим тебя вместо него?" И вновь прильнул к нему юноша и умолял его сильно, чтобы остаться ему Там. "Не будь упорен в непослушании, — сказал тогда Гелиос, — ибо

И сказал юноша: "О великий Гелиос, и ты, Афина, и тебя, Отец Зевс, призываю в свидетели, <232d> сотворите со мной то, что сами желаете!" Тогда вдруг вновь стал явен Гермес и сделал юношу отважнее, ибо он в том момент понял, что обрел проводника и на обратный путь, и на все свое земное странствие[606]. "Знай, славный юноша, — сказала Афина, — ты наша отрасль — моя и этого бога, твоего благого Отца. Лучшие из пастухов недовольны наследником, ибо льстецы и негодяи сделали его своим рабом и послушным орудием. Он не любил должного, <233a> но совершал великие несправедливости под влиянием тех, кого считал любящими его. Будь осторожен, ибо когда вернешься, он поставит тебя скорее другом, чем льстецом. Услышь также и это второе поучение, дитя. Человек часто пребывает во сне и нередко бывает обманут, ты же трезвись и бодрствуй[607], и пусть лесть, сокрытая под личиной дружеской откровенности, не обманет тебя, как [не обманет тебя] и покрытый дымом и копотью кузнец, <233b> облачившийся в белые одежды и убеливший мазью лицо, чтобы убедить тебя отдать ему в жены одну из твоих дочерей[608]. Третий мой совет таков. Ревностно блюди себя, страх же перед нами ставь превыше всего, как и почтение к людям, подобным нам, и ни к кому другому. Видишь, как чрезмерный стыд и излишняя робость испортили этого глупца?"

И сказал великий Гелиос, продолжая эту речь: "Заводя друзей, обходись с ними, как с друзьями, <233c> а не как с рабами или слугами; веди себя с ними свободно, будь бескорыстен и благороден и не говори о них одно, думая другое. Ты видишь, сколь губительно было для наследника неверие в своих [истинных] друзей. Люби своих друзей так же, как боги любят тебя. Ставь почитание нас выше всякого доброго дела [των καλών άπάντων]. Ибо мы твои благодетели, <233d> друзья и спасители". Услышав эти слова, юноша умиротворился и стал являть себя во всем послушным богам. "Иди, — сказал Гелиос, — и совершай путь с доброй надеждой, ибо везде мы будем с тобой — и я, и Афина, и Гермес, и все иные боги, что на Олимпе, и в воздухе, и на земле, все и повсюду, весь род богов, — пока ты будешь почитать нас, будешь верен друзьям и человеколюбив с подчиненными, которыми ты управляешь <234a> и которых ведешь к наилучшему. Никогда не уступай собственным страстям и не становись их рабом. Владей оружием[609], которое ты принес сюда, и отправляйся, но сначала возьми у меня факел, чтобы и на земле мог воссиять великий свет и чтобы ты не желал уже этих земных вещей. У прекрасной Афины возьми эгиду и шлем. Ибо, как ты видишь, она многое имеет и дает многое, кому пожелает. Также и Гермес <234b> даст тебе золотой жезл [ράβδον]. Иди, украшенный полными доспехами, через все земли, все моря, непоколебимо соблюдая наши законы, и пусть ни мужчина, ни женщина, ни родственник, ни чужеземец не склонит тебя пренебречь нашими заповедями. Ибо пока ты остаешься верен им, будешь у нас в чести, будешь любим нами, уважаем верными нашими слугами, будешь ужасен для порочных и бесноватых [κακοδαίμοσιν]. <234c> Знай, что плоть дана тебе для этих дел [λειτουργίας]. Ибо мы желаем из уважения к твоему прародителю[610] очистить дом твоих праотцев. Помни, что ты имеешь бессмертную душу — наше порождение, и если последуешь нам, сам станешь богом и будешь лицезреть нашего Отца".

Был ли это миф или истинная речь, не знаю. Но, возвращаясь к твоим словам, кого ты имел в виду под Паном, кого под Зевсом, если не себя и меня? <234d> Разве ты не имел в виду, что ты есть Зевс, а я — Пан? Что за смешной лживый Пан! Но еще более ты смешон, если думаешь быть Зевсом, ибо, клянусь Асклепием, ты весьма далек от этого! Разве это следствие божественного, а не болезненного безумия[611]? И разве ты не знаешь, что Салмоней[612] в его дни был наказан богами лишь за то, <235a> что, будучи смертным, попытался изобразить Зевса. Также и в поэмах Гесиода говорится о тех, что называют себя именами богов — Геры и Зевса, но если ты еще не слышал об этом, я прощаю тебе. Ибо ты не получил хорошего образования, и тебе не довелось иметь таких хороших учителей поэзии, как мне, — имею в виду присутствующего здесь философа[613]; позднее я достиг преддверия философии, будучи посвящен в нее мужем, который, я полагаю, превзошел всех моих современников. <235b> Он учил меня, прежде всего, упражняться в практической добродетели и считать богов водителями ко всему прекрасному. Получил ли он от этого какую-либо пользу, должен решать он сам, а лучше сказать, царствующие боги. Он очистил меня от такого же безумия и наглости, какими страдаешь ты, и постарался сделать меня более воздержанным, чем я был от природы. Я, как ты знаешь, был окрылен множеством внешних преимуществ, но несмотря на это, я подчинял себя своему учителю, <235c> его друзьям, коллегам и ученикам, я стремился быть наставленным теми, кого, я слышал, он хвалил, и читать книги, которые он одобрял.

Таким вот образом был я посвящаем учителями и, прежде всего, философом, наставившим меня в предутотовительных дисциплинах, а затем и величайшим философом, введшим меня в преддверие философии. И поскольку ни во что я ставил приходящий извне недосуг, то несмотря ни на что, <235d> я насладился истинным образованием; это не был тот кратчайший путь, о котором ты говоришь, но путь, идущий по кругу. Но, во имя богов, я думаю, что этот путь быстрее, чем твой, приведет к добродетели. Ибо я, во всяком случае, если благочестие позволит так сказать, оказался в преддверии, ты же далек и от этого. "Но что добродетель для тебя и твоих собратьев"[614], безобразно выражающихся и пустых внутренне людей! Или, если хочешь, сам скажи, когда это я выдерживал спокойно[615] [вашу распущенность] и чем соучаствовал? Ты бесчестишь всё, <236a> но сам не предпринял ничего достойного похвалы; а когда ты что-либо хвалишь, то хвалишь столь грубо, что с тобой не сравнятся даже невежественнейшие из риторов. Поскольку им нечего сказать, и они не могут найти ничего [достойного речи], то, как правило, доходят до Делоса и Лето с детьми, и затем "поют лебеди свою пронзительную песнь, и вторят деревья им", и "росистые луга полны нежной густой травой", и "аромат цветов", и "время весны", и так далее[616]. Разве так создавал свои панегирики Исократ <236b> или другой кто-нибудь из мужей древности, истинных почитателей Муз, не таких, как нынешние? Есть нечто, о чем я еще не сказал, чтобы сделать врагами разом и худших из киников, и худших из риторов. Я всецело расположен к истинным киникам, и к нынешним тоже, если есть таковые, а равно и ко всем благородным риторам. <236c> Великое множество образов предстает моему мысленному взору, так что тот, кто захочет ими воспользоваться, будет черпать из полной бочки[617], но я, однако, но причине недосуга от этого воздержусь. Немногое все-таки нужно добавить, словно уплатить долги, и прежде чем я обращусь к другому, <236d> да будет мне позволено восполнить это.

Итак, спрашиваю, почему пифагорейцы и Платон так почтительно обращались с именами богов? Откуда это у Аристотеля? Или это недостойно рассмотрения? Или кто-нибудь станет отрицать благочестие Самосца[618]? Он ведь не разрешал ни использовать имена богов на печатях, ни опрометчиво клясться ими. И если я скажу, что он путешествовал в Египет <237a> и в Персию и повсюду старался достигнуть последней степени посвящения в мистериях, повсюду участвовал во всевозможных таинствах, то скажу нечто известное и очевидное для многих, хотя ты, возможно, этого и не знаешь. Но послушай, что говорит Платон: "Я испытываю всегда нечеловеческое благоговение, Протарх, перед именами богов, более сильное, чем величайший страх. И теперь я называю Афродиту так, как ей это приятно. Что же касается удовольствия, <237b> то я знаю, что оно разнообразно"[619]. Это он говорит в Филебе. И иное такое же место опять находим в Тимее[620]. Ибо он говорит, что мы должны верить просто и безо всяких доказательств сказанному, то есть тому, что говорят о богах поэты. Я упоминаю об этом месте со страхом, ибо боюсь, что Сократ мог дать тебе предлог для пренебрежения учением Платона, как это он сделал со многими платониками в силу своей природной склонности к иронии. Но здесь говорит не Сократ, а Тимей, который <237c> отнюдь не расположен к иронии. В этом случае не здраво исследовать, кто сказал и кому с большим интересом, чем то, что собственно сказано. Привести ли мне вслед за этим слова всемудрой сирены, образа [τύπον] Гермеса, бога красноречия, друга Аполлона и Муз[621]? Он утверждал, что те, что вопрошают о бытии богов или вообще как-то исследуют этот предмет, должны не получать, как люди, ответ, но быть биты, как дикие звери. Если ты помнишь <237d> слова, начертанные над входом в его школу, то должен, прежде всего, знать, что тем, кто входил в Лицей, напоминалось о страхе перед богами [θεούς ευσεβείς], чтобы они могли участвовать во всех мистериях и быть посвященными в наисвятейшие таинства и наставленными во всех науках.

Не путай меня, выставляя, как пута/ю, своим защитником Диогена. <238a> Он не был никогда посвящен в мистерии и ответил, как говорят, некоему человеку, который склонял его к этому: "Смешно, молодой человек, думать, что любой сборщик податей ради посвящения получит в Аиде награду святых, в то время как Агесилай и Эпаминонд будут валяться в грязи"[622]. Эти слова, юноша, слишком глубоки, и я уверен, нуждаются в толковании, <238b> и притом толковании пространном. Может быть, сами богини даруют нам понимание. Но я убежден, что уже одарен ими. Ибо Диоген не был нечестивцем, как ты это утверждаешь, но он относится к тем философам, о которых я говорил чуть раньше. Принимая во внимание обстоятельства, в которых был брошен его жребий, и его последующее внимание к заповедям пифийского бога, а также то, что посвящаемый должен сперва быть записан афинским гражданином, и если <238c> он не является афинянином по природе, то должен стать им по закону, то именно это и увело его от посвящения — он знал, что он гражданин мира; в силу величия своей души [μεγαλοφροσύνην] он удостоился жить и действовать совместно с сущностью всех богов, управляющих целым космосом, но не с теми, которые ограничены [космическими] мерами. Будучи благочестив, он не преступил божественных законов, хотя и попрал все иные обычаи, и перечеканивал имеющие общее хождение монеты. Он не возвратился к тому, <238d> от чего с радостью освободился. Что же это было[623]? — Поработить себя законам единичного полиса и с необходимостью претерпеть то, что претерпевает ставший афинянином. Это[624] было подобно путешествию в Олимпию во славу богов или философствованию Сократа в послушание пифийскому богу, ибо Сократ сам говорил — и причем дома и для своих, — что из этого именно источника изошёл его порыв к философии[625]. <239a> Итак, разве не похоже, говорю, что подобный [Сократу] человек, зайдя в храм богов, будет вполне радостен, если уклонится от подчинения себя некоему закону и не сделает себя рабом конституции [πολιτείας]? Но, скажешь ты, почему он не обозначил этой причины, а напротив — умалил, и немало, значение мистерий? Возможно, кто-нибудь обвинит в этом же и Пифагора, но это не будет верно. Ибо не всё должно проговариваться, более того, не следует говорить даже о некоторых вещах, которые разрешено являть, ибо ясно для меня, что некоторые вещи следует спасать от толпы молчанием[626]. Однако в данном случае <239b> причина как раз-таки очевидна. Поскольку он понял, что человек, склонявший его к принятию таинства, сам отказывался исправить свой образ жизни, надмеваясь своим посвящением, то Диоген решил сразу и смирить, и научить его, что боги сберегают свои награды для тех, что заслужили посвящение самой своей жизнью, <239c> хотя бы и не принимали таинства, порочные же не обретут ничего, даже проникнув за священную ограду. Ибо это же возвещал ему и иерофант, когда запрещал посвящение тем, чьи руки нечисты и кому делать это не следует[627]!

Но что будет пределом этим словам, если ты еще не убежден сказанным?

Юлиан прибыл в Антиохию по пути в Персию осенью 361 г. и оставался там до марта 362 г. Город был богат и являлся важным торговым центром, но в глазах Юлиана его слава основывалась на знаменитом храме Аполлона и риторической школе; и тем и другим граждане пренебрегали в течение царствования Констанция. На священном участке Аполлона в предместье Антиохии Дафне была построена христианская церковь. Либаний, лучший из антиохийских риторов, более всего почитался в Никомедии (см.: Либаний. Речь 29. 220, где он говорит жителям Антиохии, что кесарийцы уже лишились одного из риторов, из-за денег, и убеждает их не презирать риторики как причины их величия). Поведение Юлиана в Антиохии и неблагодарность граждан является иллюстрацией одной из причин провала его реставрации язычества. Ошибка Юлиана состояла в том, что он не делал язычество народной религией, в то время как христианство уже являлось религией народа. Юлиан всегда напоминал всем, что истинное знание о богах есть достояние философов, и даже старые консервативные язычники не поддерживали его в этом рвении к философии. Кроме того, Антиохия была легкомысленным городом. Император Гордиан тремя веками ранее был весьма обижен ветреностью ее граждан, и поучения св. Иоанна Златоуста рисуют такую же картину, что и Юлианова сатира. Строгость и аскетический образ жизни императора вызывали отвращение у сирийцев и развращенных чиновников Антиохии. Они высмеивали Юлиана в анапестах и либо держались подальше от храмов, которые он восстанавливал, либо, присутствуя по его настоянию, демонстрировали несвоевременными аплодисментами, что пришли не для поклонения его богам. Ответом Юлиана и явилась эта сатира на себя, адресованная непосредственно антиохийцам. Однако он не мог не сопротивляться их нравам и бранил их, потому сатира на его собственные привычки далеко не всегда ограничивается самокритикой. Когда он покинул город, жители раскаялись и послали вслед ему депутацию для примирения с императором, но несмотря на заступничество Либания, сопровождавшего Юлиана в Антиохии, тот не мог простить ни нанесенных ему оскорблений, ни непочтительности, оказанной богам.

Анакреонт был создателем многих сладостных песен, ибо нежную жизнь получил он от Мойр. Но Алкею и Архилоху Паросскому[628] Бог не дал обратить образованность [μοῦσαν] к удовольствию и веселью. Ибо обоим пришлось тяжело трудиться, одному так, другому иначе, и их искусство служило их нуждам, браня тех, кто обходился с ними несправедливо, <337b> — так они делили возложенную на них демоном ношу. Мне же закон запрещает поименно обвинять и обличать вражду ко мне тех, кому я не сделал ничего плохого; кроме того, состояние культуры [παιδείας τρόπος] ныне среди свободных людей исключает использование мной музыки в поэзии. Ибо изучать сейчас музыку кажется более постыдным, чем раньше казалось несправедливо богатеть. <337c> Из-за этого, тем не менее, я не откажусь от помощи, которую могу получить от Муз. В самом деле, я сам видел, что даже варвары, что живут за Рейном, поют свои песни на языке, похожем на резкое карканье птиц, и что они наслаждаются ими. Я думаю, так всегда случается <338a> с дурными поэтами и музыкантами: хотя они весьма раздражают зрителей, однако доставляют огромное удовольствие себе. Держа это в уме, я часто обращался к себе, как Исмений, хотя мои дарования отнюдь не равны тому, что имеет он, притом, что я убедил себя, что обладаю подобным ему великодушием, позволяющим "петь для Муз и для себя"[629].

Однако моя нынешняя речь была составлена в прозе и содержит многие и великие поношения не других, клянусь Зевсом, людей — как такое могло бы случиться, если запрещено законом? <338b> — но самого писателя и поэта! Ибо ни один закон никому не препятствует ни разбранить себя, ни расхвалить. Что же касается похвалы, то хотя она и весьма желанна, но не имеет в моем случае оснований, для брани же есть мириад причин, и, во-первых, лицо [προσώπον]; начну с лица. Природа не обременила его ни чрезмерной красотой, ни юношеской прелестью, и сам я в силу своей брюзгливости и своенравия добавил и <338c> длинную бороду, наказывая его, по видимости, за то, что оно некрасиво по естеству. По той же причине примирился я и со вшами, носящимися в ней, как зверьё в подлеске. Жрать так, чтоб за ушами трещало, пить полным ртом не могу, ибо постоянно должен прилагать усилия, чтобы вместе с пищей не обожраться мне бороды[630]. Когда же целую я или меня целуют, <338d> страдание медлит, хотя и в этом случае тягостна, тягостна борода, ибо не дает "чистые к гладким губам губы еще слаще приклеить", как сказано поэтом, сложившим свои поэмы вместе с Паном и Каллиопой во славу Дафниса[631]. Скажите же: я должен вить из своей бороды веревки! Что ж, пусть они будут у вас, если нежным, ненатруженным, холеным вашим рукам[632] не причинит ее грубость страшных бед. Пусть не полагает никто, что я оскорблен вашей насмешкой. Я сам дал вам повод <339a> для обвинения, имея подобный козлам подбородок, в то время как, полагаю, мог бы его и выбрить, как у красивых юношей и всех женщин, которые по природе вызывают любовь. Но вы, даже в старости соперничающие со своими сыновьями и дочерьми в роскошности своего образа жизни и в предельном женоподобии и изнеженности, старательно делаете свои подбородки гладкими, являя свою мужественность на темени, <339b> а не на щеках, как это делаем мы.

Поскольку же мне было недостаточно длины моей бороды, то завел я и грязную голову, стал редко стричь ее, а равно с головой и ногти; пальцы же мои из-за писчей трости почти что черны. Если ты желаешь узнать то, что обычно скрывают, то моя грудь космата, заросла волосами так же, как грудь льва, царствующего, подобно мне, среди зверей; я никогда не делал ни ее, ни какую иную часть своего тела <339c> гладкой и мягкой из-за низости и тяжести моего нрава. Если бы, как Цицерон[633], я имел бы где-нибудь бородавку, то рассказал бы уж вам, но чего нет, того нет. Не довольствуясь грубостью своего тела, я прибавляю к нему суровый во всем образ жизни. Я не допускаю себя в театры в силу своего идиотизма [ύπ αβελτηρίας] и не допускаю в мой двор театральный жертвенник[634], разве что в первый день года, ибо чересчур туп, чтобы [чаще] воспринимать его; <339d> да и в этом случае я действую подобно мужику, вынужденному из своих скудных средств платить подать суровому господину. Даже когда я вхожу в театр, то делаю это как тот, кто искупает свою вину. Опять же, хоть я и величаюсь великим царем, но не имею никого, кто управлял бы мимами и возницами так же, как мои полководцы и воеводы всей ойкуменой; видя это,

Возможно, есть и другие изъяны и тяготы, <340a> с ясностью доказывающие невыносимость моего нрава (а я постоянно прилагаю к этому все большие и большие дикости) — ненавижу скачки, как должники ненавидят рынок. Вполне понятно, что я редко бываю на них — только на праздниках, когда они в честь богов; я не отдаю им целые дни, как мой двоюродный брат[636], или дядя[637], или брат но отцу[638]. Шесть состязаний — вот все, что я остаюсь смотреть, да и то не как тот, кто любит их — клянусь Зевсом! — <340b> не как тот, кто их не ненавидит и кто не отвращается, но как тот, кто уходит с радостью.

Но все это вещи внешние; в самом деле, это лишь малая толика тех обид, которые я причинил вам! А вот дела внутренние: ночами на ложе не смыкаю глаз, а скудость моей пищи несравненно лучше излишества делает мой нрав резким и враждебным для изнеженных городов, подобных вашему. Я говорю это не ради того, чтобы поставить вам в пример себя, усвоившего якобы такие нравы. Нет, еще в моем детстве находили на меня страшные и бессмысленные мороки, провоцируя меня к войне против желудка, так что и по сей день не могу я позволить себе наполниться многой пищей. <340c> Потому блевал я, пожалуй, реже всех людей. Вспоминаю единственный случай — когда стал цезарем, да и то по случайности и не от обжорства. Является достойным вспоминать истории и не совсем радостные, потому именно это-то мне и свойственно.

Случилось мне как-то зимовать в любимой <340d> Лютеции — так кельты называют городишко Паризиев. Это маленький остров, лежащий в реке, он полностью окружен стеной, деревянные мосты ведут к нему с обоих берегов. Река редко разливается и редко мелеет, но обычно имеет одну и ту же глубину и зимой, и летом; вода в реке чистейшая для смотрящего на нее и сладкая для жаждущего. Поскольку жители Лютеции обитают на острове, то берут воду главным образом из реки. Зимы там мягче, возможно, из-за тепла <341a> океана, который находится не далее девятисот стадиев от города, и вероятно, легкое дыхание воды доходит до этих мест: морская вода ведь кажется теплей пресной. По этой ли, или по какой другой скрытой от меня причине, зимы теплее у обитателей этого места; лоза там растет хорошая, некоторые возделывают даже фиговые деревья, укутывая их на зиму в подобие <341b> гиматиев из пшеничной соломы; мы используем их для защиты деревьев от [солнечного] огня, а они — от вреда, наносимого холодными ветрами. Итак, как я и говорил, зима тогда была суровее, чем обычно, река несла нечто подобное мраморным плитам; вы знаете, думаю, фригийский белый камень, весьма подобны ему были эти огромные ледяные глыбы, несомые одна за другой. Было весьма вероятно, что, сгрудившись, они образуют непрерывную линию и запрудят реку. <341c> Зима тогда была свирепей обычной, мой же дом не обогревался, как большинство тамошних домов, имею в виду, подземными печами [ύπογαίοις καμίνοις] — это были хорошие приспособления для поддержания тепла. А случилось это потому, я полагаю, что тогда я был столько же неуклюж, сколь сейчас, и как это мне свойственно, в первую очередь был даже не неуклюж, а бесчеловечен: ведь я желал приучить себя сносить холод воздуха без поддержки. И хотя зима усиливалась и непрерывно крепчала, <341d> я не позволял своим слугам нагревать дом, ибо боялся таким образом извлечь сырость из стен, однако я приказал им внести в дом уже погасший огонь и расположить в комнате умеренное количество жаровен с раскаленными углями. Но угли, хотя их и не было много, выделили из стен некоторые испарения, от которых я впал в сон, и поскольку моя голова наполнилась ими, я почти задохнулся. Меня все-таки вынесли наружу, и доктора <342a> рекомендовали мне извергнуть поглощенную пищу — клянусь Зевсом, ее было немного. Итак, я сблевал, и мне сразу же полегчало, ночью же стало еще легче, и на следующий день я мог делать все, что хочу.

Таким образом, будучи потом уже и среди кельтов, я, как Дискол Менандра[639], собирал на свою голову беды. Дикие кельты, однако, сносили это легко, но, естественно, раздражается на меня счастливый, блаженный и многолюдный город, <342b> в котором количество танцоров, флейтистов и мимов превосходит число простых граждан, и нет никакого уважения к правителям. Краска стыда ведь свойственна только обабившимся, люди же мужественные — люди, подобные вам, пируют с самого утра, проводят ночи свои в наслаждении, показывают не только словом, но и делом презрение к законам! Только благодаря правителям законы вызывают страх, так что оскорбляющий правителя презирает не только его, но и закон. <342c> А то, что вам доставляют удовольствие поступки такого рода — это вы демонстрируете повсюду, особенно же на рынках и в театрах; народ — аплодируя и крича, власть имущие — тем, какие суммы тратят на такие вещи, притом, что они прославляются за это и обсуждаются всеми более, чем афинянин Солон за его разговор с Крезом, царем лидийцев[640]. Все вы — красивые, величавые, гладкие, бритые, и старцы, подобно юношам, <342d> соревнуют счастью феакийцев, предпочитавших благочестию

"Что же, — спросите вы, — неужели ты действительно полагаешь, что твоя дикость, свирепость и бесчеловечность созвучна этим вещам? О невежественнейший и неуживчивейший из людей, неужели ты настолько безумен, настолько туп, чтобы называть целомудрием немощь жалких душонок, неужели ты и в самом деле считаешь должным упорядочиваться и украшаться целомудрием? Ты не прав, ибо должно сначала знать, что есть целомудрие, <343a> мы же слышим только звук, самого же дела не видим. Если же это — нечто такое, что ты сам предпринимаешь, если оно состоит в том, что человек должен сделать себя рабом богов и законов, вести себя справедливо с равными и кротко сносить наличие среди людей превосходство одних над другими, если целомудрие состоит в том, чтобы заботиться и помышлять, как бы бедные не потерпели несправедливости от богатых, заниматься тем, что часто навлекает ненависть, гнев и брань, <343b> и затем сносить их твердо, не удручаться ими, не давать воли сердцу, но, воспитывая себя сколько возможно, быть целомудренным на практике (возможно, кто-нибудь станет рассматривать как действие целомудрия также и ненависть ко всем удовольствиям, хотя бы и не чрезмерно непристойным, или же когда считается достойным брани открытое стремление к наслаждению на том основании, что невозможно человеку быть целомудренным в частной жизни и в том, что скрыто, <343c> если на людях и открыто он стремится к распущенности и наслаждается театром); короче, если целомудрие действительно таково, то ты убиваешь и себя, и нас — тех, кто, и это прежде всего, не может слышать даже имени "рабство": ни "рабство богам", ни "рабство законам". Ибо из всех вещей самая сладостная — свобода.

И что за странное притворство?! Ты говоришь, что ты не господин [δεσπότης] наш, что не желаешь, чтобы тебя так именовали; в действительности ты сердишься на то, что сам убедил большинство <343d> людей, издавна привыкших [к тому, что есть власть и подвластные,] отказаться от самого слова "власть" [ἀρχῆς], как если бы это было что-то ненавистное, и при этом ты хочешь заставить нас рабствовать правителям и законам. Сколь было лучше именоваться тебе господином, делом же сопутствовать нам в нашей свободе, <344a> о, человек, кротчайший к именам и столь суровый к делам! Кроме того, ты не даешь нам покоя, заставляя богатых вести себя скромно в судах, и при этом не даешь обогатиться беднякам посредством доносов. Избегая сцены, танцоров и мимов, ты разоряешь наш город, мы не видели от тебя ничего хорошего, кроме твоей грубости. И с этим мы миримся уже шесть месяцев, так что предоставили старым каргам, валяющимся среди гробов, молиться о том, чтобы избавиться от столь великого проклятья, но мы уже и сами совершаем это силой нашей изобретательной дерзости, <344b> забросав тебя сатирами, словно дротиками. Как же, дражайший, хочешь ты противиться персидским стрелам, если бежишь от наших острот?"

Смотрите же, вот я полагаю новое начало для брани. "Ты постоянно ходишь в храмы, ты — брюзга, своенравный упрямец, человек, испорченный во всех отношениях! Это ведь ты сделал так, что толпы потекли в святые места, а равно и большинство из тех, кто облечен властью, и они оказывают тебе великолепный прием, встречая тебя в святынях криками и аплодисментами, как если бы они были в театре. Так почему ты не относишься к этому с любовью, <344c> почему не хвалишь? Вместо этого, ты стараешься быть мудрее пифийского бога[642], ты говоришь к толпе и резкими словами порицаешь кричащих. Вот те слова, что ты им говорил: "Редко собираясь в святой ограде, чтобы воздать честь богам, вы собрались здесь толпой ради меня и наполнили храмы многими беспорядками. <344d> Люди же благоразумные молятся благочинно [κεκοσμημένως] и просят у богов благ в молчании. Разве вы никогда не слышали гомеровского закона:

или как Одиссей сдержал Эвриклею, когда она была поражена величайшим из его деяний:

И опять, Гомер не изображает троянских женщин молящимися ни Приаму, ни его сыновьям или дочерям, ни даже самому Гектору (хотя и говорит, что троянцы молились Гектору <345a> как богу), в его поэмах не изображается ни одна женщина и ни один мужчина в молитве к нему [Гектору], но Гомер говорит, что все женщины с великим криком вздымали руки к Афине, что само по себе есть варварство и пристало лишь женщинам, в чем, однако же, не было неблагочестия, подобного совершенному вами. Ибо вы поклонились вместо богов <345b> человеку, вы превозносили не богов, а меня, человека, в полном смысле этого слова. Наилучшим же, думаю, было бы не превозносить богов, не льстить им, но целомудренно им служить"".

Смотри-ка, я опять занялся привычным для меня составлением фраз! Я не позволяю говорить себе как придется, дерзко и свободно, но с обычными для меня невежеством и грубостью делаю на себя донос. Такие вот слова должен был бы кто-нибудь сказать людям, желающим быть свободными не от властей только, <345c> но и от богов, чтобы расположиться к ним "как отец благодушный"[645], даже если это будет человек от природы испорченный, как я, например: "Снеси их ненависть и поношения, тайные и открытые, ибо ты знаешь, что те, что превозносили тебя в храме в едином порыве, всего лишь льстили тебе. Ибо ты, конечно же, не думал, что будешь в гармонии с их образом жизни, либо с характерами, либо с делами этих людей. Пусть. Но кто из них снесет твой нрав? Ты всегда спишь ночами один, <345d> и ничто не может смягчить дикости и свирепости твоего характера — ни одна дорога не приводит к тому, что могло привести тебя в приятное расположение духа, но величайшее из зол состоит в том, что ты избираешь этот образ жизни и вводишь общий запрет на удовольствия [πεποίησαι τάς κατάρας ήδονήν]. Можешь ли ты обижаться, слыша такие вещи? Нет, ты должен быть благодарен тем, кто от доброго сердца убеждал тебя остроумными анапестами гладко выбрить свои щеки и затем, начав с себя, во-первых, показать смехолюбивой публике все виды прекрасных представлений, показать ей мимов, <346a> танцоров, бесстыдных женщин, мальчиков, которые в своей красоте состязаются с женщинами, и мужчин, имеющих гладкими не только щеки, но и все тело, так что встречающие их могут подумать, что они глаже женщин, [во-вторых — ] лиры и большой праздник (πανηγύρεις), нет, клянусь Зевсом, не священную трапезу, на которой следует быть рассудительным и целомудренным, ибо такого у нас было достаточно, как дубов в лесу по пословице[646] — сыты мы этим. Кесарь <346b> приносил один раз жертву в храме Зевса, другой раз в храме Фортуны, он ходил и в храм Деметры три раза подряд. (Я забыл, сколько раз ходил к храму Дафны, который сначала был предан нерадением его хранителей и затем уничтожен наглыми деяниями безбожных мужей[647].) Наступил сирийский Новый год, и опять кесарь в храме Зевса Друга [Φιλίου Διός]. Затем наступает большой праздник, и кесарь пошел в храм Фортуны. <346c> По прошествии же несчастных дней [ἀποφράδα][648] он опять идет к Зевсу Другу и возносит к нему молитвы по обычаю наших отцов. Кто же может терпеть кесаря, который ходит в храмы столь часто, хотя может беспокоить богов только единожды или дважды [в год], кесаря, который мог бы справлять только великий праздник — тот праздник, который отмечают все, в котором участвуют не только знающие [έπισταμέναις] богов, но и люд, наполняющий город? В нем много радости и удовольствия, его плодами можно наслаждаться непрестанно: зрением танцующих мужей, <346d> множества девок и мальчишечек [для любви] [παιδάρια και γύναια]".

Когда я все это обдумал, то насладился высшим счастьем и не вознегодовал на себя. Ибо предпочитаю свой собственный путь, возможно, благодаря некоему богу. Будьте уверены, что я отнюдь не негодую на тех, кто недоволен и моим выбором, и образом жизни. Я и сам добавлю, сколько смогу, в свой адрес насмешек, с куда большей силой изолью на себя потоки брани, раз уж я обязан собственной глупости тем, <347a> что изначально не понял нрав этого города, хоть я и знаю, что прочел и понял ничуть не меньше книг, чем любой другой человек моего возраста. Вы знаете, конечно, что рассказывается о царе, давшем свое имя городу, или, лучше сказать, о царе, имя которого принял город, когда был им заселен, ибо основан ваш город был Селевком, но получил имя сына Селевка[649]; итак, говорится, что благодаря чрезмерной изнеженности и избалованности <347b> он постоянно влюблялся и был любим, наконец, он незаконно полюбил свою мачеху[650]. Хотя он и желал скрыть свою страсть, но не мог: мало-помалу его тело стало чахнуть и истончаться, и сила его расточилась, и его дыхание стало слабее обычного. Но то, что происходило с ним, думаю я, было для остальных некоей загадкой, ибо болезнь его не имела видимой причины, лучше даже сказать, не являла своей природы, <347c> хотя само бессилие юноши и было очевидно. Великий труд предлежал самосскому врачу[651] — открыть, что есть природа этой болезни. Он, исходя из слов Гомера[652], стал подозревать, что дело в природе, "грызущею члены заботой"[653], и что часто не телесная слабость, но немощь души есть причина увядания плоти; видя же, что юноша весьма подвержен любовной страсти по причине его возраста и нравов [двора], он выбрал следующий путь к определению болезни. Он сел близ ложа юноши и стал наблюдать за его лицом, <347d> приказав красивым юношам и девушкам проходить перед ним, начиная с самой царицы[654]. Когда она вошла, врач наблюдал за состоянием царевича: юноша тут же стал являть симптомы своей болезни. Он стал дышать, как если бы его душили, и хотя он и весьма желал сдержать свое возбужденное дыхание, но не мог; тогда он смутился, и краска стыда хлынула на его лицо. <348a> Видя это, врач положил свою руку на его грудь и почувствовал, что его сердце бьется ужасающе быстро и пытается выскочить из груди — вот что претерпевал он в ее присутствии. Но когда она ушла, и стали проходить другие, он оставался спокоен и был похож на того, кто не страдает. Тогда Эрасистрат понял, что же мучает его, и сообщил об этом царю, а тот из любви к сыну сказал, что может отдать ему свою жену. Юноша тогда отказался, однако, когда отец умер, он, помедлив лишь самую малость, с величайшей горячностью стал добиваться того, от чего так благородно отказался, когда это давалось ему в первый раз[655].

Раз уж такое произошло с Антиохом, <348b> то я не имею права гневаться на его потомков, когда они соревнуют своему основателю или тому, кто дал городу имя. Как в случае растений: их качества передаются [от особи к особи] в течение длительного времени, и это естественно, или лучше сказать, что, вообще, последующие похожи на предыдущих; так же и в случае с человеком — естественно, что нравы потомков подобны нравам предков. Я, скажем, знаю, что афиняне — честолюбивейшие и человеколюбивейшие из всех эллинов. <348c> В самом деле, я видел, что эти качества в высшей степени присущи всем эллинам, и я могу сказать о них, что они более всех остальных народов боголюбивы и справедливы к иноземцам, имею в виду всех эллинов вообще, но в особенности — афинян, о чем и свидетельствую. И если они еще сохранили в своих нравах образ [εικόνα] добродетели древних, то, конечно, естественно, чтобы то же самое было истинно и в отношении сирийцев, арабов, кельтов, фракийцев, пеонийцев и тех, кто обитает между Фракией и Пеонией, имею в виду поистрийских мизийцев, <348d> из которых происходит и мой род, всецело дикий и кислый [αύστηρον], неловкий, нелюбовный, непреклонный в суждениях — все эти качества суть, конечно же, доказательства ужасающей дикости.

Следовательно, я прошу прощения в первую очередь для себя, но еще прежде дарую прощение вам, поскольку вы соревнуете порывам своих отцов, и я не упрекаю вас, говоря, что вы

напротив, мои слова — энкомий, который я произношу вам, как соревнующим занятиям своих отцов. Ибо и Гомер восхваляет Автолика, говоря, что тот превзошел всех людей

Что же до моей грубости и невежества, тяжести характера и неподверженности влияниям, а также неспособности <349b> делать "должное", когда люди умоляют об этом или пытаются обмануть меня, и неспособности уступить крику толпы, то я с любовью терплю поношения за это. Однако ж, чей путь легче — это ясно богам, среди людей же нет никого, кто мог бы рассудить наши расхождения. Ибо таково наше самолюбие, что мы никогда не поверим такому человеку, ибо каждый из нас по природе своей восхищается собой и презирает других людей. Но прощающий того, кто стремится к противоположному, чем ты, на мой взгляд, есть кротчайший из людей.

Размышляя, нашел я и иные <349c> ужасные свои деяния. Ибо пришел я в свободный город, который не мог выносить запущенных волос, а я начал ходить небритым, с длинной бородой, как те люди, что лишены парикмахеров. Иной может подумать, что видит Смикрина или Фразилеона[658], какого-то брюзгливого старика или сумасшедшего солдата, в то время как, украсив себя, я мог бы выглядеть цветущим мальчиком или превратиться в юношу, если не по возрасту, то по поведению и изнеженности. <349d> "Ты не знаешь, — скажете вы, — как общаться с людьми, и не можешь хвалить максимы Феогнида[659], ибо не подражаешь полипу, принимающему цвет камней, но тебе свойственна какая-то миконская[660] невежественность и грубость в отношении ко всем. Понимаешь ли, что мы здесь далеки от быта кельтов, фракийцев и иллирийцев? Неужели ты не видишь, сколько в этом городе магазинов? Но ты ненавидишь <350a> торговцев, судя по тому, что не позволяешь им продавать ни народу, ни приезжающим в город товар по тем ценам, которые им угодны; торговцы же обвиняют [в дороговизне] собственников земли; но ты делаешь также и этих людей своими врагами, принуждая их поступать справедливо. Те, что занимают в городах должности, подвергаются двойному взысканию, а так как прежде того, как ты пришел, они наслаждались двойной выгодой — и как торговцы, <350b> и как землевладельцы, то теперь, очевидно, они огорчены вдвойне, ибо у них хищнически были отняты выгоды, проистекавшие и из того и из другого источника. Теперь же недоволен уже весь народ сирийский, ибо не может упиваться и танцевать кордак[661]. Ты, однако, думаешь, что питаешь их достаточно, если снабжаешь зерном. Но вот еще одна не доставленная тобою радость: ты не позаботился обеспечить город крабами, черепахами и тому подобными панцирными обитателями моря. Более того, когда некто пожаловался на днях, что не может найти на рынке ни панцирных, <350c> ни изобилия птицы, ты весьма злобно рассмеялся и сказал, что благоустроенный город нуждается в хлебе, вине и масле, в мясе же — когда становится изнеженным[662]. Ты ведь говоришь даже об употреблении рыбы и птицы как об излишней изнеженности и распутстве, как о чем-то, чего не было даже среди женихов на Итаке, и что тот, кто не наслаждается поеданием свиней и быков[663], делает хорошо, принявшись за овощи[664]. Ты думаешь, что предписал эти законы каким-то фракийцам, своим согражданам, <350d> или бессмысленным галатам, воспитавшим тебя, на нашу голову, дубовым или кленовым[665], но уже не марафонским бойцом[666], а полуахарнянином[667], человеком всецело противным и безрадостным! Не лучше было бы разве, чтобы агора благоухала миром, когда ты прогуливаешься по ней, сопровождаемый прекрасными мальчиками, на которых любуются граждане, и сонмом женщин, подобных тем, что выставляют себя в нашем городе каждый день?"

Но мой характер не позволяет мне смотреть на влажное[668], <351a> бросать взгляды повсюду, чтобы увидеть то, что, по-вашему, есть красота — не красота души, но красота лица, ибо суд ваш гласит, что истинная красота души состоит во влажной жизни. Я, однако, еще когда ходил в школу, был научен своим наставником смотреть в землю; что же до театра, то я никогда не ходил в него прежде, чем волосы на моем подбородке стали длиннее, чем на голове[669], и даже достигнув этих лет, никогда не ходил я в театр по собственному желанию и побуждению, но был там три или четыре раза по приказу правителя, моего родственника и человека мне близкого — я был принужден, "являя благосклонность Патроклу". <351b> Это было, когда я был еще частным лицом, и, следовательно, когда это мне было простительно. Итак, представляю вам в качестве предмета вашей справедливой ненависти моего наставника, сварливость которого, не дававшая мне покоя наставлениями даже на пути [в школу], есть вина моей с вами ссоры. Результат его действий отпечатался в моей душе <351c>, чего я не желал тогда, хотя он был весьма усерден, прививая мне все это, как если бы творил нечто прекрасное; дикость он называл величием, бесчувственность — целомудрием, непреклонность к желаниям и отказ достигать счастья путем осуществления желаний он называл мужественностью. Он говорил мне часто — это так, клянусь Зевсом и Музами! — в то время, когда был педагогом при мне, еще мальчонке: "Никогда не позволяй толпе твоих сверстников, несущихся в театр, <351d> склонить тебя к страстному желанию подобных зрелищ. Не влечешься ли ты к скачкам? Об этом справедливейшим образом сказано у Гомера[670], возьми книгу и изучи. Слышал ли ты о тех, что изображают путем пантомимы? Оставь их, у феакийцев юноши делают это лучше. Из кифаредов ты имеешь Фемия, из певцов — Демодока[671]. Более того, у Гомера есть много ростков[672], более сладостных для слуха, чем то, что мы можем увидеть:

и лесистый остров Калипсо, и пещеру Кирки, и сад Алкиноя; клянусь, ты не увидишь ничего сладостнее этого".

"Но не желаешь ли ты назвать [, — скажете вы, — ] имя своего наставника и сказать, откуда он родом — человек, говоривший такие вещи?"

Он был варвар, клянусь богами и богинями, родом скиф, тезка человека, склонившего Ксеркса двинуться на Элладу[674]. Более того, он был евнух <352b> — слово, которое двадцать месяцев[675] назад почиталось и постоянно звучало, хотя ныне употребляется как оскорбление и ругательство. Воспитан он был стараниями моего дедушки, чтобы провести мою мать[676] через поэмы Гомера и Гесиода. А поскольку она, еще девочкой спасенная не имеющей матери Девой[677] от множества приключавшихся ей несчастий, <352c> и дав мне жизнь — первому и единственному ее ребенку — спустя несколько месяцев умерла, я был отдан ему после того, как мне исполнилось семь лет. Тогда-то он и склонил меня к таким своим взглядам, с этих пор водил он меня в школу одной дорогой; поскольку ни сам он не хотел знать ничего иного, ни мне не позволял идти другим путем, то он именно и есть причина того, что я ненавидим всеми вами. Но, если вы согласны, давайте заключим перемирие и положим конец нашей ссоре. Он ведь не знал того, что я увижусь с вами, не предвидел — даже предполагая, что я окажусь здесь — того, что я окажусь здесь правителем и, более того, столь великим <352d> правителем, как это даровали мне боги, хотя они сделали это, поверьте мне, не без великого давления и на того, кто отдавал [императорскую власть], и на того, кто принимал ее. Ни один из них не желал этого: тот, кто отдавал эту честь или славу, или назови это как хочешь, не желал отдавать, а тот, кто принимал ее, вместо этого с радостью отверг бы ее. Случилось, однако, как того захотели боги. Но, возможно, если бы мой учитель предвидел это, то имел бы <353a> большее примышление о том, чтобы я оказался для вас насколько можно более приятным.

Что же тогда вы спрашиваете меня, не могу ли я теперь оставить [свои обычаи] и раскаяться, даже если прежде мне и не был привит дикий нрав? Нрав, как говорят, — вторая природа. Воевать же с природой трудно, а избавиться от [плодов] тридцатилетних упражнений трудно в высшей степени, в особенности, если они были столь трудны, а вам уже за тридцать. "Пускай, — скажете вы, — но что заставляет тебя пытаться судить дела, <353b> касающиеся сделок? Ибо ты, конечно же, не был научен этому твоим наставником, которому не было известно, что тебе предстоит управлять". Однако этот ужасный старик как раз был именно таков, именно он убедил меня поступать так; вы прекрасно делаете, помогая мне бесчестить его, ибо это был человек, более всех других ответственный за мой образ жизни, хотя и он, знайте же, был введен в заблуждение другими. Имена этих людей вы часто встречали, когда они высмеивались в комедии, — я имею в виду Платона, Сократа, Аристотеля и Теофраста. Ими-то, в первую очередь, мой старик <353c> и был убежден в своем безумии, затем он оказал решающее влияние и на меня; поскольку я был молод, любил литературу, он убедил меня в том, что если я буду ревностен, то буду лучше, возможно, не других людей, ибо нет никого, с кем я должен был бы соревноваться, но во всех отношениях лучше себя прежнего. Я повиновался, ибо не имел возможности что-либо изменить, а теперь я не в состоянии ничего сделать с собой, хотя я часто желал этого <353d> и бранил себя за то, что не позволял никому оставаться безнаказанными за все его злодеяния. Мне приходят на ум слова афинского гостя у Платона: "Кто не совершает несправедливости — почтенен; но более чем вдвое достоин почета тот, кто и другим не позволяет ее совершать. Ибо первый равноценен одному, второй же — многим, так как он указывает правителям <354a> на несправедливость других людей. А кто по мере сил содействует правителям в осуществлении наказаний, тот человек совершенный и великий для государства, о нем следует возвестить как о победителе в добродетели. Точно такую же похвалу нужно высказать относительно рассудительности, разумности и остальных благ, если обладающий такими благами не только владеет ими, но и может передать их другим"[678].

Все это он передал мне, готовя меня быть частным лицом, ибо не предвидел, что благодаря Зевсу <354b> мне выпадет такая участь, к которой привел и в которой утвердил меня теперь Бог. Я же, стыдясь быть хуже как правитель, чем как частное лицо, нечаянно, чего не должно было быть, явил вам мою дикость. Мне вспоминается и другой платоновский закон, сделавший меня ненавистным для вас — закон, гласящий, что стыд и целомудрие должны упражнять в себе правители и старцы, чтобы многие, глядя на них, <354c> могли обустроить себя. Итак, осуществляя это один, а лучше сказать, вместе с немногими, я добился иного результата, а именно, навлек на себя поношения. Ибо нас здесь только семеро — чужеземцев, новоприбывших в ваш город, хотя один из нас — ваш гражданин, друг мне и Гермесу, благой творец речей[679]. Мы не имеем ни с кем никакого дела, не ходим ни одной дорогой, которая не вела бы к храмам богов, и не все из нас, и к тому же редко, посещают театры, <354d> ибо мы делаем позорнейшие вещи, и цель нашего образа жизни наипостыднейшая. Эллинские мудрецы позволят мне, конечно же, напомнить вам некоторые высказывания, имеющие хождение среди вас, ибо я не имею в наличии лучшего способа показать то, что я думаю. Мы остановились в середине пути, и таким образом ценим то, что враждуем с вами и ненавидимы вами, хотя могли бы нравиться и льстить. "(Такой-то причинил насилие такому-то.) — Дурак, тебе-то что до этого? Когда в твоей власти завоевать его расположение, став партнером в его злодеяниях. Ты первый упускаешь <355a> выгоду и навлекаешь на себя его ненависть, и делая так, ты еще думаешь, что поступаешь верно и разбираешься в собственных делах! Тебе следует принять во внимание, что ни один из претерпевших зло не бранит магистратов, но только того, кто причинил ему это зло; однако тот, кто собирается сделать зло и которому препятствуют в его совершении, весьма далек от того, чтобы бранить свою предполагаемую жертву, он-то обращает свой гнев на магистратов!

Вняв этим великолепным аргументам, ты мог бы воздержаться и не принуждать нас делать то, что справедливо; ты имел власть позволить каждому человеку <355b> делать то, что он пожелает и что может делать". (Ибо, я думаю, характер города таков, что он чрезмерно свободен.) "Неужели же ты не понимаешь этого, неужели будешь утверждать, что наши граждане достойны разумного управления? Разве ты не видишь, какая у нас свобода, да и не только среди граждан, но и среди верблюдов? Нанимающие верблюдов ведут их через портики, словно невест, ибо ни проулки, ни торговые пути не были созданы для них, но для вида, как некое украшение; да и ослы в своей свободе <355c> предпочитают портики, и никто их не удержит от этого, боясь лишить этой свободы: вот как свободен наш город!

Ты же думаешь, что даже юноши в городе должны сохранять тишину, что лучше всего им думать так же, как и ты, если же нет, то, во всяком случае, говорить, сообразуясь с тем, насколько приятно это тебе слушать. Однако, насмехаясь, они осуществляют таким образом свою свободу, впрочем, они и всегда изрядно гуляют, но во время праздников — особенно".

Некогда римляне взыскали с тарентийцев за такого рода шуточки, за то, что последние, <355d> напившись на празднике Диониса, оскорбили римских послов[680]. Вы же во всем счастливее тарентийцев: не несколько дней веселитесь вы, но весь год, не послов вы оскорбили, но их правителя, волосы на его подбородке, символы на монетах[681]. Хорошо делаете, мудрые граждане, <356a> — и те, что сочиняют эти шуточки, и те, что их хвалят, и те, что наслаждаются ими! Очевидно ведь, что одним доставляет удовольствие произносить, а вторым — слушать эти насмешки. В этом наслаждении я с вами единодушен, и вы хорошо поступаете, делая в этом город единым, ибо это не есть что-то серьезное, не то, что следует обуздывать, ведь, конечно же, не нужно наказывать распущенных юнцов. <356b> Ибо если кто-нибудь отнимет у человека возможность делать и говорить то, что ему нравится, он сокрушит основание [το κεφάλαιον] свободы. Значит, поскольку вы знаете, что человек должен быть свободным, вы поступаете вполне справедливо, во-первых, позволяя женщинам управлять собой, чтобы извлечь выгоды из их чрезмерной свободы и распущенности, во-вторых, поручая им воспитание детей из страха, как бы те, познакомившись с более суровым воспитанием, <356c> не стали потом рабами! Как бы, становясь юношами, они не обучились, в первую очередь, совеститься старцев, а затем, под влиянием этого дурного обычая, не стали бы относиться с почтением к магистратам, чтобы в конце концов не сделаться вместо людей рабами, став рассудительными, справедливыми, а, возможно, и кроткими, и скромными, то есть чтобы не стали они, сами не зная об этом, людьми всецело испорченными. Что делают с детьми женщины? Они склоняют их поклоняться тому же, что и они, и делают это посредством удовольствия, которое считают вещью наиблаженнейшей и в высшей степени почитаемой <356d> не только людьми, но и скотами. Потому, я думаю, столь велико ваше счастье, что вы отвергаете всякое рабство: для начала — рабство богам, потом — законам, и затем — мне, хранителю законов. Да, нелепо было бы мне, в самом деле, досадовать на вас и сердиться, что боги наблюдают ваш город в такой свободе и не наказывают. <357a> Ибо и боги, равно со мной, подверглись в вашем городе бесчестью.

"Ни "Хи", — говорите вы, — ни "Каппа" никогда не причиняли городу вреда". Что же до труднопонимаемой загадки, измышленной вашей мудростью, то у нас есть некое ее изъяснение [εξηγητών], появившееся благодаря некоторым из горожан: я понял, что первые буквы суть первые буквы имен, обозначающих, соответственно, Христа и Констанция. Стерпите же мою откровенность! <357b> Одно единственное зло причинил вам Констанций, а именно то, что сделал меня цезарем, а не предал смерти. Что же до остального, то пусть дадут вам боги почувствовать единственным из всех римлян жадность многих констанциев, точнее его друзей. Ведь этот человек был мне двоюродным братом и другом, но после того, как он сам выбрал вражду вместо дружбы, боги в своем чрезмерном человеколюбии судили нам состязаться <357c> друг с другом; прежде чем стать ему врагом, я был ему более верным другом, чем он рассчитывал. Почему же вы думаете раздражить меня похвалами ему, если я терпеть не могу бранящих его? Христа же вы любите и принимаете градохранителем вместо Зевса и бога Дафны и Каллиопы[682], которая помогла раскрыть вашу хитрость. Любили ли Христа эмессцы, предавшие огню гроба галилеян[683]? Сердился я когда-нибудь на эмессцев? Я, однако, раздосадован <357d> многими из вас, можно сказать, всеми: сенатом, богачами, народом. Народом — потому что он, выбрав безбожие, по большей своей части ненавидит меня. Лучше сказать, весь ваш народ меня ненавидит, видя, что я придерживаюсь порядка священнодействий, который соблюдали наши отцы; горожане, имеющие влияние, ненавидят меня, поскольку им воспрепятствовали продавать все, что угодно, по сколь угодно высокой цене; но все вы ненавидите меня из-за танцоров и театров, и не потому, что я лишил этого других, но потому, что меня самого <358a> эти вещи заботят меньше, чем лягушки в болоте[684]. Теперь, спрашивается, как мне не обвинять себя, если я сам подал вам столько поводов для вражды?

Но Катон — римлянин[685], однако не знаю уж почему, имел бороду[686], и несмотря на это, был более, чем кто-либо другой, достоин похвалы за свое великодушие, целомудрие и великое мужество. Он, говорю, посетил однажды этот многолюдный, изнеженный и богатый город, <358b> и когда он увидел в пригороде выстроенных как бы для военного смотра юношей в полных доспехах и с ними архонтов, он подумал, что ваши предки приготовили все это в его честь. Тогда он быстро спешился, прошел вперед, хотя и был рассержен на тех из своих друзей, которые сообщили гражданам о его приближении и побудили их выйти навстречу. Оказавшись в такой ситуации, он был слегка растерян, краска смущения залила его лицо, в это время к нему подбежал гимнасиарх со словами: "О чужеземец, скажи, где Деметрий?" Этот Деметрий <358c> был вольноотпущенник Помпея, приобретший огромное состояние, если вы хотите знать его меру — ибо думаю, это именно то, что вы более всего и жаждете услышать — то я укажу просто на того, кто поведал эту историю. Это — Дамофил из Вифинии, отбирая рассказы из многих книг, составлял повествования, доставляющие огромное удовольствие всякому, кто любит слушать сплетни, <358d> независимо от того, молод он или стар, ибо старость возобновляет в пожилых людях любовь к слушанию [слухов], свойственную юности, и в этом, думаю, причина того, что и юноши, и старцы в равной мере любят слушать мифы. Однако вернемся к Катону — хотите, расскажу вам, как он поприветствовал гимнасиарха? Не думайте, что я клевещу на ваш город, ибо это не мои слова[687]. Если до ваших ушей достигли какие-нибудь слухи <359a> о херонейце[688], которого обманщики относят к дурному роду философов — сам я никогда не стремился принадлежать к этому роду людей, хотя в своем невежестве порой и утверждал, что причастен им и имею с ними общение, — то он рассказывал, что тот не ответил ни слова, но только возопил как человек, пораженный безумием: "О злосчастный город!", — и ушел восвояси.

Нет ничего удивительного, если и я теперь испытываю то же относительно вас, ибо я человек настолько более дикий, <359b> неистовый и свирепый!, Катон], насколько кельты превосходят в этом римлян. Он был рожден в Риме, воспитывался среди римских граждан почти до самой старости, я же, как только вошел в мужеский возраст, имел дело с кельтами, германцами и Гирканским лесом[689], где я провел значительное время, подобно охотнику, водящему знакомство и связанному с диким зверьем. <359c> Там я сталкивался с характерами, не знавшими ни заискивания, ни лести, равно ко всем просто и свободно относящимся. Кроме того, когда я вышел уже из детского возраста, мой путь лежал через труды Платона и Аристотеля, которые никоим образом не пристало читать народам, полагающим себя счастливейшими из-за своей изнеженности. Затем я подвизался в тяжелых трудах среди народов наивоинственнейших и наияростнейших, где Афродиту, богиню Брака, знают только ради супружества и детоделанья, а Диониса Хмелеподателя чтят только таким количеством вина, которое каждый может выпить [не упиваясь]. <359d> В их театрах нет ни распущенности, ни наглости, и никто не танцует на сцене кордак.

Говорят, недавно некий каппадокиец бежал из этих мест в те — человек, воспитанный в вашем городе золотых дел мастером, вы знаете, конечно, кого я имею в виду — он был научен, как это принято, что не следует связываться с женщиной, но следует заниматься юношами. После деяний и претерпеваний здесь <360a> он, не знаю зачем, прибыл к царю той страны. И он стал вспоминать там о здешних своих привычках, он завел множество ваших танцоров и иные подобные блага; наконец, поскольку ему еще был нужен котилист[690] — вы знаете и слово, и вещь, — и котилист им был приглашен отсюда, ибо он, по всей видимости, стосковался по вашему достойному образу жизни. Кельты же не знали, что такое котилист, поскольку он был сразу же <360b> отправлен к государю; но когда танцоры стали показывать свое искусство в театре, кельты ушли, поскольку подумали, что актеры подобны мужам, одержимым нимфами. Да и сам театр показался тамошним обитателям чем-то в высшей степени достойным смеха, почти так же, как мне; но в то время, как многим показались смешными немногие, я один здесь с немногими кажусь всем вам во всем смешным.

Не сержусь я на это. Было бы <360c> несправедливо мне не довольствоваться наличным, мне, ублаженному только тамошней, кельтской, жизнью. Кельты ведь любили меня благодаря подобию наших характеров, и они не только дерзали браться на моей стороне за оружие, но давали мне и немалые деньги, а когда я отказывался, уговаривали брать, и во всем мне с готовностью подчинялись. Но что всего удивительней, так это то, что немалая молва обо мне донеслась оттуда до вашего города, и все вы кричали, что я мужествен, мудр, справедлив и не только ужасен в военных стычках, <360d> но и в мирное время искусен, легкодоступен и кроток. Теперь же вы добавили, во-первых, что дела всего мира перевернуты мной с ног на голову, хоть я не знаю ничего, что я перевернул бы вверх дном ни сознательно, ни по случайности; во-вторых, что из своей бороды я должен плести веревки и что сражаюсь я с "Хи", а вы начинаете желать "Каппу". Что ж, может быть, боги — хранители этого города — дадут вам двойную "Каппу"![691] Кроме того, вы лживо обвиняете <361a> соседние города, города святые, рабствующие богам вместе со мной, в составлении направленных против меня сатир; хотя я хорошо знаю, что те горожане любят меня больше, чем своих детей, ибо они сразу же восстановили храмы богов и ниспровергли все гробы безбожников[692] по недавно поданному мной знаку; они настолько взволновались мыслью и возмутились духом, что обрушились на тех, кто оскорблял богов, даже с большей силой, <361b> чем я того желал.

Теперь скажем и о вас. Многие из вас опрокидывали только что поставленные алтари, и весьма тяжело мне дается быть кротким, поучая вас соблюдать спокойствие. Когда я выбросил мертвеца из Дафны[693] , некоторые из вас, во искупление вашего отношения к богам, передали святыню <361c> бога Дафны[694] тем, кто негодовал о мощах, но остальные либо по случайности, либо намеренно метнули в храм тот огонь, который заставил содрогнуться присутствовавших в городе чужеземцев, вам же доставил лишь удовольствие — тот огонь, на который не обратил и не обращает внимания ваш сенат. Мне кажется, бог покинул храм прежде этого огня, ибо когда я впервые вошел в святилище, статуя [бога] дала мне знак. Призываю великого Гелиоса засвидетельствовать это перед всеми неверующими! Теперь я желаю напомнить вам и еще другой <361d> повод для вашей ненависти ко мне, повод для поношений (мне они хорошо удаются), для обвинений и порицаний.

В десятый месяц года по вашему исчислению (знаю, вы его называете Лоон) есть у вас отеческий праздник бога [Аполлона], когда вы должны быть ревностны в посещении Дафны. Я торопился туда из храма Зевса Кассия[695], думая, что там в наибольшей степени наслажусь вашим богатством и честолюбием. Я представлял себе — так видят мечту — процессию, жертвенных животных, возлияния, <362a> хороводы в честь бога, воскурения фимиама и юношей, окруживших святыню, сделавших свои души в высшей степени богоприличными, облаченных в белые одеяния и великолепно украшенных. Войдя во святыню, не обрёл я ни воскурений, ни жертвенных лепешек, ни единого жертвенного животного. В первый момент я удивился и подумал, что я еще вне священной ограды, что вы ожидаете от меня сигнала, воздавая мне честь как архиерею. <362b> Когда же я начал расспрашивать, что же ежегодно жертвует город богу на этот праздник, жрец мне отвечал. "Я принес из своего дома гуся в качестве приношения богу, но город к сегодняшнему дню не приготовил ничего".

В связи с этим, будучи любоненавистником[696], я выступил в сенате с весьма жестокой речью, которую, возможно, уместно будет вам здесь напомнить. "Ужасно, — сказал я, — что столь великий город более нерадив в отношении богов, чем любая деревенька на окраине Понта[697]. <362c> Ваш город имеет в частной собственности мириад участков земли, теперь же, когда в первую очередь следует справить ежегодный праздник отеческого бога, когда боги уже рассеяли тьму безбожия, город не принес за себя в жертву даже птицы! Хотя он должен жертвовать но быку от филы, или если это слишком трудно, то город должен принести богу в жертву за себя быка. Каждый из вас как частное лицо с радостью тратится <362d> на обеды и празднества; я хорошо знаю, что многие из вас расточили немалые средства на обеды во время майского празднества. Тем не менее ни за себя лично, ни за благоденствие города никто не принес ни частной, ни общественной жертвы, никто, кроме жреца! Хотя, думаю, было бы справедливее, если бы этот жрец возвратился домой, взяв часть от множества ваших приношений богу. Ибо священникам поручено воздавать честь богам посредством калокагатии и практической добродетели и служить предписанные [εικότα] литургии, но, я думаю, прилично именно городу приносить частные <363a> и народные жертвы. Теперь, когда каждый из вас позволяет своей жене выносить для галилеян из дома все, что угодно, когда ваши жены за ваш счет питают бедных, они вызывают в нуждающихся (а таково, я полагаю, большинство) великое восхищение безбожием; вы же считаете, что не совершаете ничего нелепого, и в первую очередь, когда пренебрегаете возданием чести богам; ни один из нуждающихся <363b> не приходит в храмы — потому, думаю, что их там не накормят. В то же время, когда кто-нибудь из вас справляет свой день рождения, он приготовляет завтрак и обед, ничего не жалея, и созывает друзей на роскошную трапезу; однако, когда наступил годичный праздник [Аполлона], никто не заготовил ни масла для светильников бога, ни возлияний, ни жертвенных животных, ни ладана. Я не знаю, как благой муж <363c> может одобрить то, что видит в вашем городе; полагаю, что и богам это не нравится".

Вот что я, вспоминаю, сказал тогда, и бог засвидетельствовал истину моих слов — о если бы он не делал этого! — когда он покинул ваше предместье, которое он защищал столь долго и в течение всего смутного времени[698], и когда он направил в иную сторону мысли властвующих и связал их руки. Но я поступаю неразумно, вызывая на себя вашу ненависть. Мне следует молчать, как, я знаю, делают почти все приехавшие со мной, ничего не порицать и <363d> не совать носа в чужие дела. Я говорил это не в запальчивости, и не насмехаясь над льстецами, не следует также полагать, что я говорил тогда эти слова без расположения к вам, нет, я охотился за славой благочестивого почитателя богов, да и к вам был искренне расположен — это, думаю, наисмешнейшая лесть. Следовательно, вы поступали справедливо, <364a> когда защищались от моих слов, меняя места. Я ведь бранил вас под богом[699], и близ его алтаря, и следа священного образа[700] при немногих свидетелях; вы же бранили меня на рыночной площади при всем народе, опираясь на поддержку граждан, наслаждающихся такого рода вещами. Вы должны хорошо понимать, что равно ответственны и те, что говорили, и те, что слушали, ибо тот, кто с удовольствием слушал те поношения, равную имел часть в удовольствии [с говорящим], хоть и был <364b> бездеятельнее его, а значит, должен иметь равную с ним часть и в вине.

Значит, целый город насмехался и слушал насмешки над моей дрянной бородой, над тем, кто не стал красоваться, кто даже и не собирался демонстрировать вам хороший тон [καλόν τρόπον], ибо он никогда не являл вам жизни, которой вы всегда жили и которую желали видеть у своих правителей. Несмотря на брань, которой вы обливали меня как частным образом, так и публичным, <364c> насмехаясь надо мной в анапестах (поскольку я и сам обвинял себя, то позволил вам действовать так с еще большей откровенностью), итак, несмотря на все это, я не сделал вам ничего страшного: не резал вас, не бил, не заковывал, не заключал, не наказывал. Но почему, в самом деле? Потому что, показывая себя и друзей живущими целомудренно — наихудшее и пренеприятнейшее зрелище для вас, — я не давал для вас красивого представления. <364d> Итак, я решил покинуть ваш город и уйти из него, и не потому, в самом деле, что я был убежден в том, что во всем понравлюсь тем, к кому направляюсь, но поскольку представляется мне более правильным, согрешив, по крайней мере, все равно пытаться выглядеть хорошим и благим человеком, и хотя все познали уже мою отвратительность [ἀηδίας][701] не терзать более ваш счастливый город своей вонью, а равно размеренностью и целомудрием моих друзей.

Ибо ни один из нас не имеет в вашем городе ни поля, <365a> ни сада, никто не обзавелся домом, не женился, не выдал никого замуж, не влюбился ни в кого из ваших красавцев, не стал домогаться ассирийского богатства, не оказал никому никакой протекции[702]; никто не позволил никому из находящихся у власти повлиять на себя, никто не побуждал народ устраивать пиршества и театральные представления. Зато мы создали роскошный досуг, но люди, отвлекшись от нужды, использовали свободное время, чтобы сложить анапесты <365b> против творца их собственного счастья. Я не взимал золота, не требовал серебра, не увеличивал дани, но вместе с недоимками освободил вас и от пятой части обычных налогов. Более того, я не думаю что моего целомудрия достаточно, и, клянусь богами и Зевсом, у меня есть советник, который действительно скромен, в чем я уверен, хотя вы его и поносите совершенно, поскольку, будучи уже стариком и имея спереди залысины, он, в силу своего нрава, стыдится отпустить длинные волосы, <365c> такие, как Гомер приписывает абантам[703]. В качестве двора я имею также двух или трех человек, ни в чем не худших его, впрочем, может быть, четверых или пятерых, если хотите.

Что же до моего дяди и тезки[704], то разве не руководил он вами справедливейше и столь долго, сколь боги позволили ему оставаться со мной и содействовать мне? Разве не управлял он в высшей степени предусмотрительно всеми делами города? Мне это кажется прекрасным — имею в виду кротость и скромность таких правителей, и <365d> я думал, что осуществления этих добродетелей на практике достаточно, чтобы выглядеть в ваших глазах прекрасным. Но вам противна длина моей бороды, небрежность волос, то, что я не хожу в театр и что требую от людей почтительного поведения в храмах, и потому вы постоянно испытываете неудовольствие и от этого, и еще от других вещей — оттого, например, что я попытался изгнать изобилие с рынка. В силу такого положения дел, я по собственному желанию оставляю ваш город. <366a> Ибо, когда человек меняется в преклонном возрасте, нелегко, я думаю, ему избежать молвы о нем как о коршуне. Говорят, пел некогда коршун, подобно другим птицам, но заржал как-то, как благородная лошадь, а затем, забыв свой прежний голос и не будучи способен усвоить благородное ржанье, он потерял и то и другое, и поэтому голос его хуже, чем у других птиц. <366b> И я боюсь, как бы, лишившись всецелой дикости, не остаться не приобретшим и совершенства. Ибо я уже, как вы и сами можете видеть, поскольку того хотел Бог, близок к возрасту, "когда смешался белый волос с черным", как сказал теосский поэт[705].

Достаточно об этом. Но теперь, во имя Зевса Агора и Зевса Градохранителя, объясните мне — почему вы неблагодарны? Претерпели ли вы какое-либо зло от меня <366c> — все общество или частные лица? Может, потому, что не имеете возможности отомстить открыто? Не так ли, как комедианты, влачащие и носящие по кругу Геракла и Диониса, вы нападаете на меня на рынке с бранью? Или вы скажете, что хоть я и воздерживался от причинения вам зла, однако же, все же не сдерживался и говорил плохое, так что вы защищались тем же? Что же было причиной вашей неприязни и ненависти ко мне? Ибо я хорошо знаю, <366d> что не причинил вам ничего ужасного, не нанес вам неисцелимых ран — ни частным лицам, ни всему обществу; я не говорил вам дурных слов, даже хвалил вас, что, как мне казалось, и подобает делать; я дал вам определенные блага, как это и естественно для человека, желающего, насколько он может, сделать добро многим людям. Но я хорошо знаю, что невозможно и уменьшить налоги, и дать всё тем, кто привык принимать дары. <367a> Следовательно, хоть я и не уменьшил ни одной из раздач народу, которые привычно совершает царская казна, но при этом и не уменьшил немногие взимающиеся с вас подати — неужели в этом есть что-нибудь непонятное?

Но обо всем, что я делал для всех, находившихся под моим началом, пристало хранить мне молчание, чтобы не показалось, что я нарочито пою себе хвалу <367b> собственными устами, и к тому же я обещал излить на себя многочисленные и отборнейшие ругательства. Что же касается сделанного мною для частных лиц, хотя это и было сделано поспешно и глупо, то все же не заслужило ответной неблагодарности; было бы неплохо выставить эти мои дела в качестве упрека мне, ведь они, должно быть, суровее прежнего, то есть, неопрятной внешности и нелюбовности, и в этом было бы больше истины, поскольку относятся они по преимуществу к душе. Прежде чем я пришел сюда, <367c> я воздавал вам хвалу в достаточно сильных словах, и не имея еще опыта общения с вами, я не знал, что у нас возникнет в отношении друг к другу, но поскольку я считал вас сынами эллинов, и сам я, хотя мой род и происходит из Фракии, по своим обычаям [έπιδεύμασιν] эллин, я предполагал, что мы должны относиться друг к другу с величайшим доброжелательством. Вот моя первая глупость, которая может быть поставлена мне в упрек. Затем вы послали ко мне посольство, и оно не только прибыло позднее всех остальных, но даже позднее посольства александрийцев, <367d> живущих в Египте. Я не взял тогда с вас также золота и серебра, не взял с вас никакого налога, не взял с вас особо, не как с других городов; более того, я пополнил список вашего сената двумястами именами и не пощадил никого[706], ибо я намеревался сделать ваш город величественнее и могущественнее.

Я дал вам возможность выбрать и иметь в сенате богатейших людей из тех, что распоряжаются <368a> моими собственными доходами и ответственны за чеканку монеты. Вы, однако, не выбрали людей сильных, но стали действовать подобно городу, совершенно не благоустроенному хорошими законами, что вполне соответствует вашему характеру. Может быть, вам напомнить об одном случае? Вы назвали сенатора и затем, прежде чем его имя было внесено в список, и витали еще в воздухе суждения о том, что он есть, вы кидаете этого человека на общественное служение. А вот и еще история: с рыночной площади вы тащите бедняка, <368b> который везде был бы причислен к подонкам, однако, благодаря тому, что вы, в преизбытке своей рассудительности, обменяли его хлам на свое золото, он владеет определенным состоянием; и этого-то человека вы избрали [в сенаторы] всем обществом. Много таких злодеяний вы сделали относительно кандидатов, когда же я согласился не со всеми, то был не только лишен должной благодарности за это, но и навлек на себя ваше неудовольствие из-за того, что я по справедливости сдерживал.

Но это были вещи ничтожные, и сами по себе они не могли <368c> подвигнуть город к вражде со мной. Моей величайшей ошибкой, пробудившей в вас неистовую ненависть ко мне, было следующее. Когда я пришел к вашему народу в театр, то угнетенные богачами люди первыми начали кричать: "Всего с избытком, но всё дорого!" На следующий день я имел разговор с власть имущими и пытался убедить их, что лучше всего — презирать несправедливые приобретения <368d> и делать добро гражданам и чужеземцам. Они обещали позаботиться об этом, и у меня было три месяца, чтобы подождать и понаблюдать, но они не обращали на это внимания, так что более никто уже и не надеялся, что что-нибудь изменится. И когда я по выкрикам народа понял, что все это действительно так и что волнения на рынке вызваны не отсутствием товаров, но ненасытной жадностью к обогащению, <369a> я установил определенные цены на всё и сделал их известными всем. И поскольку граждане имели в изобилии, например, вино, масло и другое, но нуждались в хлебе, ибо был страшный неурожай, вызванный предшествующей засухой, я приказал послать в Халкиду, Иераполь и окрестные города и оттуда ввез к вам четыреста тысяч мер зерна. А когда это зерно закончилось, я отдал сначала пять тысяч, <369b> потом семь, и теперь опять десять тысяч модиев[707] хлеба, причем весь этот хлеб был моей собственностью; более того, я дал городу хлеб, который был привезен мне из Египта; я продавал его по серебрянику не за десять мер, но за пятьдесят, то есть по той цене, сколько прежде стоило десять мер хлеба. Да, если в вашем городе летом то же количество стоит таких денег, то на что можно было надеяться в то время, когда, как сказал беотийский поэт, свирепый возникает в доме голод[708]? <369c> Разве вы не должны были быть мне благодарными, имея возможность покупать пятьдесят мер за такие деньги, особенно в столь суровую зиму?

Что же делали богатые? Они тайно продавали зерно в деревню по завышенной цене, они угнетали общество издержками частных лиц. В результате не только горожане, но и большая часть сельских жителей <369d> собиралась толпами, чтобы покупать хлеб, который один только был в изобилии и дешев. В самом деле, можете ли вы вспомнить, когда у вас пятьдесят мер хлеба продавались за один золотой даже в хорошие времена? Тем я навлек на себя вашу ненависть, что не позволял людям продавать за золото вино, овощи, плоды и зерно, которое богачи свозили в свои амбары, чтобы обратить его благодаря вам в серебро и золото для своей выгоды. <370a> Ибо они прекрасно справлялись с управлением своими делами, находясь вне города, создавая голод, перемалывающий смертного[709], как сказал бог, обвиняя поступающих таким образом. Город был тогда богат хлебом, однако ничем больше.

Даже тогда я знал, что действуя так, <370b> не могу понравиться всем, но это меня ничуть не заботило. Ибо я думал, что это моя обязанность — помогать множеству подвергшихся беззаконию (άδικουμένῳ) и чужеземцам, пришедшим в город — пришедшим ради меня и тех управителей, что были со мной. Но поскольку это есть причина моего последующего удаления, и город единодушен в отношении ко мне — одни ненавидят меня, другие, которых я накормил, неблагодарны — я препоручаю всё Адрастее[710], а сам отправляюсь к иным народам и к иным гражданам. <370c> Не буду вспоминать, как вы вели себя по отношению друг к другу, когда защищали свои права девять лет назад, как народ с громким криком предал огню дома власть имущих и убил правителя и как позднее вы понесли наказание за эти вещи, поскольку гнев ваш, хотя и был справедлив, однако перешел все границы[711].

Почему же, во имя Бога, вы неблагодарны? Потому, что я накормил вас своим хлебом? А ведь доныне такого не случалось <370d> ни с одним из городов, и тем более, что накормил я с таким великодушием [λαμπρῶς]! Потому ли, что я пополнил список сенаторов? Или потому, что я не выступил против вас, поймав вас на воровстве? Если хотите, могу напомнить другой случай, чтобы никто не подумал, что это такой образ, фигура речи или измышление. Вы говорили, помнится, что три тысячи земельных наделов были не засеяны и попросили их себе; взяв же, распределили их между собой, хотя в них и не нуждались. Дело это было мной исследовано, и все стало мне ясным. Я отобрал эту землю у тех, кто владел ею несправедливо (при этом я не стал интересоваться <371a> относительно тех земель, которые были приобретены прежде и за которые не были уплачены налоги, хотя они и должны были бы взиматься), и вот, я назначил этих людей нести тяжелейшие городские литургии. Даже и теперь разводящие для вас лошадей ежегодно имеют около трех тысяч участков земли свободными от налогообложения. Такое положение вещей существует благодаря разумению и управлению моего дяди и тезки, а также благодаря и моей доброте; поскольку же я наказал мошенников и воров, то вам, естественно, показалось, будто я перевернул весь космос вверх тормашками. Ибо вам <371b> хорошо известно, что мягкость к такого рода людям взращивает и питает испорченность человечества.

Моя речь, описав круг, вновь пришла к тому, куда я хотел ее привести. Я хочу сказать, что я сам ответствен за все то зло, которое вы причинили мне, ибо сам я преложил вашу благодарность в неблагодарность. Это следствие моего собственного безумия, а не вашей вольности. В будущем, имея дела с вами, я постараюсь быть мудрее, но вам за ваше доброе отношение ко мне и за честь, <371c> оказанную вами, когда вы всенародно честили меня, да воздадут должное боги!

Твое изначальное молчание было лучше, чем нынешняя защита, ибо тогда ты не бранился, хотя бы и замышлял это. Теперь же, как будто отмучившись родами, ты излил на меня разом всю свою брань. Ибо неужели же я не должен полагать бранью <443d> и клеветой то, что ты счел меня подобным своим друзьям, каждому из которых ты навязывался, не будучи зван; или, лучше сказать, ты не был зван первым[712], второму же[713] подчинился, как только тот намекнул, что желает нанять тебя для помощи себе. Однако, буду ли я подобен Константу или Магненцию — покажет само дело[714]. Что же касается тебя, то из того, что ты пишешь в письме, совершенно ясно, что, по словам комического поэта,

Ты пишешь о "бесстрашии" и "великой смелости", и: "Знал бы ты мою настоящую цену и истинный характер!", и все остальное в таком же духе — вот те раз! Сколько шуму, какое пустозвонство! Но во имя Харит и Афродиты, если ты столь благороден и смел, почему же ты столь "старательно избегал навлечь на себя вражду", если бы возникла такая необходимость и "в третий раз"[716]? Ибо когда человек становится ненавистным власть имущему, то легчайшим и, так сказать, наиболее приятным для человека разумного будет то, что он весьма быстро освобождается от дел, а если ему еще следует быть наказанным, то когда все ограничивается имуществом. Кульминация же [государева] гнева — страсть, как говорят, неисцелимая — есть лишение жизни. Пренебрегая всеми этими опасностями, — ибо, как ты пишешь, ты "прибыл, чтобы узнать меня как частное лицо и постичь, что я за человек" и в моем частном бытии, и как человек вообще, в родовом смысле, хотя я сам не знаю себя, и мне уже поздно постигать, что я есть! — почему же, во имя богов, ты говоришь, что старался не навлечь на себя вражды в третий раз? Ибо мой гнев, конечно же, не сможет превратить хорошего человека в плохого. Я и в самом деле по справедливости был бы достоин зависти и подражания, имей я возможность сделать это, ибо, как говорит Платон[717], тогда бы я был способен и к противоположному. Но поскольку добродетель не имеет господина[718], ты не должен принимать в расчет ничего подобного. Однако ты думаешь, что это нечто великое — клеветать и поносить всех без исключения, превращать священную ограду мира[719] в публичный дом войны. Или ты думаешь таким образом оправдаться <444b> в глазах всех за свои прежние грехи, прикрыв нынешней храбростью свою прежнюю трусость. Но ты, наверное, слышал басню Бабрия[720]: "Влюбилась в человека одного Ласка..."[721], остальное можешь узнать из книги. Ты, однако, мог бы сказать и еще больше, но никогда и никого ты не убедишь в том, что ты не был таким, каким был, каким многие знали тебя в прошлом. Твое нынешние невежество и твоя дерзость отнюдь не есть философия, нет, клянусь богами! Напротив, это именно то, что Платон[722] называл двойным незнанием. <444c> Ибо ты не знаешь в действительности ничего, как, впрочем, и я, однако думаешь, что ты мудрейший из всех людей, не только ныне живущих, но и живших прежде, и, возможно, имеющих быть. Столь непреодолимы высоты твоего самомнения!

Относительно затронутого тобой сказанного мной более чем достаточно; но, возможно, я должен оправдаться на твой счет перед другими, поскольку чересчур поспешно призвал тебя к делам общественным. Не я первый, <444d> и не я один претерпел подобное, Дионисий. Даже великий Платон был обманут твоим тёзкой[723], а Дион — Калиппом Афинянином[724]. Платон ведь говорит[725], что Дион знал его как человека испорченного, но никогда не подозревал в нем столь великого зла. Но зачем мне прибегать к опыту этих людей, если даже лучший из сынов Асклепия — Гиппократ[726] — сказал: "Швы на голове ввели меня в заблуждение". И если те великие мужи были обмануты людьми, которых они знали, если [наилучший] врач ошибся в диагнозе, то что же удивительного в том, что Юлиан был обманут, услышав, что Нил Дионисий внезапно стал храбрым? Ты ведь слышал рассказ о Федоне Элейском[727] <445a> и знаешь его историю? Если же не знаешь, позаботься узнать; в любом случае, расскажу ее. Он думал, что ничто не может оказаться неисцеленным философией, и что благодаря ей может быть очищена жизнь всех людей, их обычаи, желания, одним словом, все в этом роде. Если бы философия приносила пользу лишь благим по рождению и прекрасным по воспитанию людям, в этом не было бы ничего удивительного, но если она способна возводить к свету людей, расположенных таким образом [, как до обращения Федон], то она представляется мне чем-то в высшей степени удивительным и достойным восхищения. По этой-то причине — все боги об этом знают — мое мнение о тебе понемногу склонялось к лучшему; но даже принимая все это в расчет, я не полагал тебя ни среди первых, ни среди вторых по совершенству мужей. Возможно, ты и сам знал это; если же нет, спроси у прекрасного Симмаха[728]. <445b> Ибо я совершенно уверен, что это человек, который ни разу намеренно не солгал, ибо он говорит истину по природе. Если же ты оскорблен, что я не прославил тебя превыше других, то я виню себя за то, что отвел тебе место среди последних и благодарю всех богов и богинь, которые воспрепятствовали нашему общению в делах и в дружбе <...>[729] В самом деле, хотя поэты часто и называют молву богиней[730], допусти, если хочешь, что она есть по природе некий демон, и ей не должно уделять слишком много внимания, ибо демоны не всецело чисты и благи, как боги, но каким-то образом имеют общение и с иным. Относительно этого демона верно то, что незаконно было бы сказать о других, ибо я знаю, что он возвещает столько же истинного, сколько и лживого, но меня же самого никогда не обвиняли в принятии ложных свидетельств.

Понимаешь ли ты, что твоя "откровенность" стоит, как говорится, четырех оболов? Знаешь ли, что и Терсит был откровенен, говоря с эллинами, однако Одиссей ударил его своим скипетром[731], Агамемнон же, по пословице, обращал внимания на его пьяную брань меньше, чем черепаха на мух? Поэтому не великое это дело — бесчестить других, [куда сложнее] самому не подвергнуться бесчестью. Если ты стал одним из таких людей, докажи это мне. Разве когда ты был молод, ты не доставлял старикам пищу для разговоров? Однако, как Электра у Еврипида[732], я промолчу об этом. Но когда ты достиг мужеского возраста и перебрался в солдатский лагерь[733], то как же, во имя Зевса, ты поступал?! Ты говоришь, что оставил его, потому что был обижен за правду. Чем ты можешь подтвердить это? Будто бы многие и наихудшие люди[734] не изгонялись теми, кто выставил тебя?! О, мудрейший Дионисий, не бывает такого, чтобы серьезный и скромный муж ушел оскорбленным от человека властного. Ты делал бы лучше, доказывая нам, что люди, пообщавшись с тобой, стали вести себя умереннее. <445c> Но это — не в твоих силах, и, клянусь богами, не в силах мириадов других, соревнующих тебе в твоем образе жизни. Ибо когда скалы ударяются о скалы и камни о камни, они отнюдь не приносят друг другу пользы, но сильнейшие легко разбивают слабейших.

Я не говорю лаконично и кратко, не так ли[735]? Думаю, из-за тебя <445d> я выгляжу болтливей аттического кузнечика. Однако взамен твоих пьяных оскорблений я накладываю на тебя справедливое наказание по воле богов и госпожи моей Адрастеи[736]. Каким же должно быть наказание, которое способно более всего заставить страдать твой язык и рассудок? А вот какое: я попытаюсь, погрешив по возможности меньше и словом, и делом, не дать пищи твоему злоречивому языку для многой пустой болтовни, ибо мне небезызвестно, что даже сандалий Афродиты был высмеян Момом. И хотя Мом мог изливать <446a> потоки насмешек, но даже он с трудом нашелся в случае сандалии Афродиты[737]. Ты можешь состариться над подобными вещами, став дряхлее Тифона, богаче Кинира и куда более надутым, чем Сарданапал, так что на тебе может исполниться пословица: "Старик вдвойне ребенок".

Но почему божественный Александр кажется тебе столь великим? Не потому ли ты взялся подражать ему, что стал стремиться к тому, за что порицал Александра молодой Ермолай[738]? Хотя, возможно, нет никого, кто был бы настолько глуп, чтобы заподозрить тебя в этом; нет, напротив, относительно того, на что жаловался и что перенес Ермолай и что стало причиной, как говорят, его намерения убить Александра, любой поверит, что это и про тебя, разве нет? Призываю богов в свидетели того, что я слышал многих, утверждавших, что они весьма доверяют тебе, и выдвигавших многие оправдания твоим оскорблениям, однако я нашел лишь одного человека, который не поверил этому. Однако он — та самая ласточка, которая не делает весны. Возможно, причина, по которой Александр кажется тебе столь великим, состоит в том, что он жестоко умертвил Каллисфена[739], что Клит[740] пал жертвой его пьяного гнева, также и Филот, и Парменион[741], и сын Пармениона; что же касается событий, связанных с Гектором[742], утопшим в водоворотах Нила в Египте, или Евфрата, — говорится ведь об обеих реках — равно и о других его глупостях, я буду хранить молчание, чтобы не показаться говорящим худо о человеке, который никоим образом не являл собой идеал праведности, но тем не менее выделяется как стратег в делах военных. Ты, однако же, лишен того и другого, ты причастен [доброй] воле и мужеству меньше, чем рыбы волосам. Выслушай мой совет, не оскорбляясь слишком:

Последующие стихи я не стану для тебя выписывать, ибо, клянусь богами, мне стыдно. Однако считай, что ты их услышал. Справедливо ведь, и чтобы слова следовали за делами, и чтобы тот, кто не избегал самих дел, не избегал и слов, их живописующих.

Если же ты чтишь блаженную память Магненция и Константа, зачем ты сражаешься против живущих и бранишь тех, кто в каком-либо отношении лучше других? Может быть, потому, что мертвые более, чем живые, способны отомстить тем, кто их раздражает? Но такое говорить тебе не пристало, ибо в своем письме ты называешь себя наихрабрейшим. Однако если причина не в этом, то, возможно, в чем-нибудь другом, например, ты не хочешь высмеивать их [Магненция и Константа] потому, что они не могут этого почувствовать. Но найдется ли среди живущих кто-нибудь, кто был бы столь глуп и столь простодушен, чтобы потребовать от тебя какого-либо внимания, кто не предпочел бы по возможности остаться совершенно неизвестным тебе? Если же это невозможно, то лучше стерпеть твои поношения, нежели быть тобою прославленным. Позволь мне никогда не быть столь неблагоразумным, позволь никогда не добиваться от тебя похвалы скорее, чем брани!

Может быть, ты скажешь, что само то, что я пишу тебе, доказывает, что я тобою укушен? Нет, Спасающий Бог пусть будет свидетелем, что это не так, просто я осадил твое чрезмерное самодовольство, преизбыточествующую наглость, неумеренность языка, необузданность души, одержимость рассудка, сумасшествие твое во всем! Даже если бы я в самом деле был ужален тобой, то в моей власти наказать тебя не словами только[744], но самим делом, и притом не выходя за рамки закона. Ибо ты гражданин, сенатор [γερουσίας], и ослушался приказа самодержца; такой поступок, конечно, недопустим, если не имеет извинения но необходимости. Следовательно, я не мог быть удовлетворен, наложив на тебя всяческие штрафы, но я думал, что должен сначала написать тебе, полагая, что ты можешь быть исцелен кратким письмом. Поскольку же мне стало известно, что ты остаешься таким же, как был, или, лучше сказать, поскольку мне открылась неизвестная прежде величина твоего безумия, <...>[745] чтобы ты не думал о себе, что ты мужчина, в то время как ты не мужчина, или что ты исполнен откровенностью, в то время как ты наполнен глупостью, или что ты пользуешься преимуществами образования, в то время как в литературе ты ни на хрю[746], во всяком случае, насколько об этом можно судить из твоих писем. Ибо никто из древних не пользуется словом φρούδος, чтобы сказать προφανής, как это делаешь ты, <446b> да и другие ошибки твоего письма невозможно было бы описать даже в большой книге, равно как и твой гнусный своднический характер, благодаря которому ты сам себя продаешь. В самом деле, ты говоришь мне, что должно избирать не тех, кто приходит по первому зову, не подстерегающих должности, не тех, кто [всегда и сразу] готов подчиниться, но тех, кто исполняет свои обязанности, опираясь на здравое суждение. Прекрасно, ты подал мне надежду, хотя я в ней и не нуждался, опасаясь, что ты уступишь, если я вновь предложу заняться общественными делами. Я был столь далек от этого, что в то время, когда другие вступали [в должности], я ни разу даже не обратился к тебе. А ведь обращался я ко многим людям — и к известным, и к неизвестным обитателям возлюбленного богами Рима. Так-то я стремился к дружбе с тобой, столько полагал тебя достойным! Весьма вероятно, что таково же будет и последующее мое к тебе отношение. Действительно, я написал это письмо не для того, чтобы его изучил только ты, ибо его с необходимостью прочтут многие, и я дам его всем, поскольку все, я уверен, не без удовольствия возьмут его. Увидев же тебя еще более высокомерным и надутым, чем ты был прежде, будут негодовать.

Вот тебе окончательный мой ответ, так что ты не можешь желать уже ничего больше. И уж конечно, я не прошу больше ничего от тебя. Когда тебе доведется прочитать эти письма, делай с ними что хочешь. Ибо наша дружба закончилась. Прощай. Брани меня и утопай в наслаждениях!

Император Юлиан жителям Эдессы

Я всегда был так кроток и человеколюбив ко всем галилеянам, что никогда не допускал насилия по отношению к кому-нибудь из них, не позволял силой влечь их в храм или угрозами принуждать к чему-нибудь подобному. Но приверженцы арианской церкви, которым придало наглость богатство, напали на последователей учения Валентина и осмелились учинить в Эдессе такое, чего не может быть в порядочном городе. А так как их поразительным законом им заповедано [раздать свое имущество], чтобы без труда войти в "Царствие Небесное", мы, присоединяясь в этом к усилиям их святых, повелеваем, чтобы все движимое имущество эдесской церкви было отобрано и отдано солдатам, а недвижимое имущество стало частью наших собственных владений, чтобы, став бедняками, они образумились и не лишились "Царствия Небесного", на которое они еще надеются. Жителей Эдессы мы убеждаем воздерживаться от всяких мятежей и раздоров. А то как бы вы, возбудив против себя наше человеколюбие, не потерпели за учиняемые вами общественные беспорядки наказание мечом, огнем и изгнанием!

Третья речь Юлиана представляет собой благодарственное слово (χαριστήριος λόγος) императрице Евсевии, второй жене Констанция. После того, как непокорный сводный брат Юлиана, Галл Цезарь, был убит Констанцием, Юлиана призвали ко двору в Милан, и там неловкий, не отличающийся изяществом, оторванный от любимых научных занятий и от общества философов, окруженный интригующими, враждебно настроенными придворными и презираемый императором юноша был огражден, ободрен Евсевией и обеспечен её дружеским советом. Его похвала и благодарность, на сей раз, вполне искренни. Речь, должно быть, написана в Галлии, или незадолго до отъезда туда, после того, как Юлиану был навязан опасный в его положении титул цезаря.

<102a> Что должно думать о задолжавшем много, и более, чем много — не имею в виду золото и серебро, но просто нечто хорошее, что может прийти к тебе от ближнего? А если он не заботится и не помышляет об уплате долга, то разве не будет небрежностью и нерадивостью попытка вести себя так — таким образом освободившись от долга? <102b> Разве не очевидно, что мы должны считать такого человека дурным и негодным? Ибо, думаю я, ничуть не меньше других преступлений ненавидим мы неблагодарность и браним тех, кто, будучи облагодетельствован, был неблагодарен к своим благодетелям. Неблагодарен не только тот, кто платит за добро злыми словами или поступками, но также и тот, кто молчит и скрывается, пытаясь забыть и упразднить благодарность. Примеры такой скотской, нечеловеческой низости — расплаты злом за добро — немногочисленны и легко счислимы; <102c> однако многие скрывают то, что были облагодетельствованы, хотя я и не понимаю, с какой целью они это делают. Они утверждают, что поступают так, желая уклониться от лести и неблагородного заискивания. Однако очевидно, что говорят они так совершенно неискренне, <103a> хотя допустим, что дело обстоит именно так, как они думают, то есть, что не являя благодарности, они избегают незаслуженной славы льстецов. Но вместе с тем они являют множество пороков и изъянов, в высшей степени постыдных и низменных. Получается, что либо они настолько тупы, что не способны воспринять [нечто как благодеяние], либо забывчивы, и как раз в том, что им всегда следует помнить. Но они помнят и все же уклоняются от своей обязанности по той или иной причине, будучи трусливыми и завистливыми по природе, будучи враждебны всем людям вообще, <103b> видя, что те расположены быть ласковыми и кроткими не только к своим благодетелям; если же кто-нибудь начинает порицать и язвить их, они смотрят свирепо и гневно, как дикие звери. Избегая истинной похвалы, они производят, не знаю уж как, роскошные траты, они уничижают славословия в пользу прекрасных деяний, и не только в тех случаях, когда необходимо исследовать, прав ли хвалящий; при этом они ценят это выше, чем славу людей, воздающих <103c> благодарность похвалой. Они ведь не могут сказать, что похвала — вещь бессмысленная и для тех, кто принимает ее, и для других людей, которые обладают тем же образом жизни, что и принимающие похвалу, однако же лишены восхваления их практической добродетели. В первом случае похвала не только приятна для слуха, но она еще более возгревает сердце к совершению выдающегося и прекрасного, во втором же — убеждает и возбуждает ревность к подражанию, поскольку такие люди видят, что никто из тех, кто со делал нечто для этого, не лишился того, что одно только прекрасно давать и получать публично[748]. <103d> Ибо давать деньги открыто, озираясь с гордостью вокруг, чтобы по возможности больше людей узнали о даянии, свойственно человеку грубому[749]. И никто не прострет свои руки, чтобы принять дар на глазах у людей, если не отбросит прежде приличие и стыд. В самом деле, Аркесилай, делая подарок, имел обыкновение пытаться скрыться <104a> даже от того, кому его дарил[750]. В этом случае сам способ совершения дарения указывал на дарителя. В случае же похвалы, однако, люди стремятся найти сколь можно больше слушателей, и думаю, даже малое количество приветствуется. Сократ, например, восхвалял многих, как и Платон, и Аристотель. И Ксенофон хвалил царя Агесилая и Кира персидского, и не только древнего Кира, но и того, которому он помогал в его борьбе против великого царя, и он не скрыл свои похвалы, но вписал в свою историю. <104b> Однако мне кажется в самом деле странным, восхваляя сердечно прекрасного и благого мужа, не удостоить благословения благую жену, хотя мы и предполагаем, что добродетель отнюдь не меньше свойственна женам, чем мужам. Станем ли мы, думающие, что женщина должна быть мудрой, скромной, воздающей каждому по заслугам, смелой в опасности, великодушной и свободной, думающие, как говорится, что всё такое должно быть при ней — станем ли мы, говорю, лишать ее похвалы, достойной ее деяний <104c> из страха обвинения в публичной лести? Но Гомер не стыдился хвалить Пенелопу, жену Алкиноя[751] и других жен выдающейся благостности, и даже тех, кому усваивалась небольшая доблесть. Благодаря этому и Пенелопа не избегла хвалы. Но помимо этих причин для похвалы, встает следующий вопрос: допустимо ли принять доброе обращение от женщины ничуть не меньшее, чем от мужчины, получить в силу этого <104d> некое благо — неважно, малое или великое — и затем не постесняться отплатить ей за это должной благодарностью? Возможно, кто-нибудь считает, что обращение к женщине презренно и недостойно благородного и обладающего честью мужчины, и что даже мудрый Одиссей был жалок и неблагороден, ибо молил о защите дочь царя[752], когда она играла со своими подругами на берегу реки. Возможно, они не сделают исключения и для Афины, дочери Зевса, о которой Гомер сказал[753], что она принимает <105a> подобие прекрасной и благой девы и идет впереди него [Одиссея] по дороге, ведущей во дворец; и что она посоветовала и научила его, что он должен делать и говорить, когда войдет внутрь; и что, подобно оратору, она сплела хвалебную речь царице, начав с рассказа о ее родословной. Вот как об этом говорит Гомер:

Затем он возвращается назад, начинает с Посейдона и говорит о начале этого рода, о всем, что членом рода довелось предпринять и совершить, и о том, как, когда ее отец умер, а она была молодой и в невестах, ее дядя выдал ее замуж и прославил ее,

И он говорит, что ей воздали все почести <105c>

но я полагаю, что — и старцы, и народ, который взирал на нее, как на богиню, когда она шла через город; свои похвалы он увенчивает тем, чему могли бы позавидовать равно и жены, и мужи; он говорит:

Итак, если станешь молиться ей [Афине], то найдешь ее благорасположенной, ибо она говорила ему:

И он поверил совету. Неужели же мне нужны еще какие-то более величественные образы и яснейшие доказательства, чтобы избежать подозрения в публичной лести? Разве не стану подражать мудрому <106a> и божественному поэту, не воздам хвалы наилучшей Евсевии, страстно стремясь произнести достойную ее хвалу?! Я буду благодарным, даже если скромно сумею восхвалить многие и прекрасные ее деяния и некоторые блага, которыми она обладает: целомудрие и справедливость, кротость и умеренность, ее чувства к мужу, ее великодушие в денежных делах, то, что она <106b> помогает своим домашним и родным. Мне, я полагаю, пристало последовать по стопам того, о ком я уже сказал, и поскольку я продолжаю свою хвалебную речь, то, полагаю, мне следует построить ее так, как советовала [Одиссею] Афина, как это и естественно: упомянуть ее отечество, предков, замужество и всё остальное, так же как у Гомера.

Хоть я и считаю весьма важным сказать о ее отечестве[759], мне кажется, что было бы правильным пройти мимо этого в силу его глубочайшей древности. Думаю, здесь мы недалеко уйдем от мифов. <106c> Так, например, о Музах говорят, что они действительно пришли из Пиерии[760], а не с Геликона, и пришли на Олимп, когда были позваны отцом. Это и подобное ему более подходит для мифа, чем для моей речи, и должно быть опущено. Но, возможно, не будет неуместным и внешним для этой моей речи сказать несколько слов о вещах, неизвестных всем. Говорят[761], что македонская земля была освоена потомками Геракла, сыновьями Темена, получившими своим уделом Аргос, и что затем они поссорились, и концом их раздоров и честолюбивой вражды <106d> стало выведение колонии. Потом они захватили Македонию и, оставив после себя там богатые роды, стали наследовать трон царь за царем, как если бы эта честь была наследственной. Хвалить всех их, я думаю, и нелегко, и не за что [οὔτε άληθἐς]. Но хотя многие из них были мужественны и оставили по себе прекрасные надгробья в эллинском духе, Филипп и его сын превзошли доблестью всех, кто <107a> в древности управлял Македонией и Фракией, а также, я полагаю, Лидией, Мидией и Ассирией, за исключением сына Камбиса[762], который перенес царство из Мидии в Персию. Ибо Филипп первым попытался возрастить силы македонцев, когда подчинил большую часть Европы и сделал море пределом своего царства на востоке и юге; на севере, мне кажется, Дунай, а на западе <107b> — народы Орика[763]. И после него его сын, воспитанный мудрым Стагиритом, превзошел всех своим великодушием, а сверх того, и отца — и как стратег, и как храбрый человек, и во всякой иной добродетели, поскольку он думал, что жизнь для него не имеет цели, если он не будет властвовать над всеми людьми и всеми народами. Таким образом, он пересек целую Азию, покоряя < 107c> все земли, по которым проходил, и стал первым из людей[764], поклонившимся восходу Солнца; а поскольку он выступил из Европы, чтобы взять власть над остальным миром и стать господином всей земли и всего моря, то должное постигло[765] его в Вавилоне. Тогда македонцы стали управлять всеми городами и народами, которые они приобрели под его руководством. Неужели еще нужно приводить доказательства того, что прежде Македония <107d> была великой державой? Наиболее значимый город в Македонии — тот, который македонцы восстановили, я полагаю, после поражения фессалийцев, и который назван в честь победы над ними[766]. Но обо всем этом не следует говорить пространнее.

Что же касается доказательства ее благородства, то должен ли я искать какие-то более ясные и очевидные, нежели следующее? Она — дочь человека, удостоившегося занимать такую должность, чтобы дать имя году[767], должность, которая имела власть, да и просто называлась царской, но оставим это имя <108a> из-за тех, кто злоупотребляет его силой. В наши дни эта сила утеряна, поскольку управление стало монархическим, лишенным чести и всего прочего, ибо оно поддерживает равновесие всех сил, а для отдельных городов это есть некая награда, почетный дар за добродетельность, верность, благорасположение и служение правителю всех[768] или за блестящий подвиг; к тем почестям, которыми цари <108b> и так обладают, прилагаются и еще некоторые, а именно некое чествование и украшение [αγαλμα καί κόσμος]. Ибо все другие титулы [ονομάτων] и связанные с ними функции [έργων] еще сохраняют слабый и смутный отблеск древней политии, но они [цари] либо начинают всецело презирать и отвергать их в силу своей власти, либо же ради удовольствия житейского присваивают их себе. Один этот титул, думаю, не презирается и радует тех, кому он выпадет на год. <108c> В самом деле, нет ни частного человека, ни царя, который не считал бы завидным титуловаться ипатием[769]. Если же есть некто, думающий, что тот, кто первым в роду стяжал это звание, хуже тех, для чьего рода это привычно — а я уже говорил, что отец Евсевии был первым [в своем роду,] стяжавшим этот титул и положившим основание славы рода, — то такой обманывается сверх всякой меры. Ибо, я полагаю, славнее и значительней самому положить начало известности потомков, нежели принять славу от своих предков. <108d> Ибо куда более достойно быть основателем могучего града, чем его гражданином, и принимать какое-либо благо куда менее ценно [καταδεέστερον], чем давать. Естественно, что сыновья от отцов, а горожане от городов отправляются дорогой к славе. Но он сам, своими усилиями оказал и своим предкам, и своему отечеству большую честь, сделал свою страну блистательней, значительней и славнее, чем его отцы — такой человек, очевидно, не уступит никому в состязании, в силу своего происхождения. Не было в его стране <109a> человека, который мог бы быть назван сильнейшим его. Благой должен родиться от благих. Но если сын прославленных родителей становится еще более прославленным и судьба возносит его в соответствие с его качествами, то никто не удивляется, если он притязает на благородный путь.

Евсевия же, о которой я говорю, была дочерью ипатия, а сейчас она жена мужественного царя, целомудренного и рассудительного, справедливого, доброго, кроткого и великодушного, который, приобретя <109b> трон своих отцов, отнял его у того, кто захватил его насилием; она хотела вступить в брак, чтобы он мог иметь сыновей, которые унаследовали бы его честь и власть, и она удостоилась этого брака, когда он уже стал господином всей ойкумены. В самом деле, разве следует искать еще лучшего, <109c> нежели это свидетельство? Это свидетельствует не только о благородстве ее рождения, но и обо всех тех дарах, которые она, соединившаяся со столь великим царем, должна была принести с собой из дома как приданое: разум, мудрость, тело, цветущее юностью, красоту, затмевающую всех иных дев, как, по-моему, и ясные звезды окрест полной Луны меркнут и теряют форму[770]. Ведь ни одна из них не достигла брака с царем, ибо все они для него (словно бы некий бог представил <109d> такую благую и разумную невесту) соединились в ней одной, а она, притягивавшая не только его взгляд, несла своему жениху благословение небес. Ибо одна красота, лишенная остальных вышеупомянутых благ недостаточна, чтобы подвигнуть даже человека необузданного и являющегося частным лицом зажечь свадебный факел, но сочетание [красоты и благородного происхождения] многих обратили к женитьбе, хотя когда оказывалось, что отсутствует радость и гармония <110a> характеров, супруги становились нежеланны друг для друга.

Я знаю, что царь, со своей рассудительностью, понимал это ясно, и что только после долгого размышления он избрал этот брак, а особенно, я полагаю, он узнавал все, что следует знать благодаря молве, но судил также и по матери о благоустроении дочери. О, почему не могу я говорить особо об этой матери, как если бы она и была предметом моей хвалебной речи?! Но, возможно, если я скажу <110b> о ней кратко, вы выслушаете меня, не утомившись: она была более скромна, чем Эвадна[771], жена Капанея, и знаменитая Лаодамия[772] фессалиянка, ее род был чисто эллинским, эллинским во всех отношениях, а родным городом — македонская метрополия. Ибо две эти женщины, потеряв мужей, будучи еще красивыми, юными и способными к браку [νυμφίους], или из-за воздействия завистливых демонов, или потому, что такая им выпала доля, презирали любовь. Она же, когда судьба повергла ее мужа, <110c> посвятила себя своим детям и стяжала славу женщины столь целомудренной, что в то время, как Пенелопа, когда ее муж еще блуждал в своих странствиях, была осаждаема юношами, приехавшими добиваться ее любви с Итаки, Самоса и Дулихия, то к ней ни один красивый, великий, сильный и богатый мужчина не рисковал приблизиться с такими предложениями. Царь рассудил, что дочь такой матери достойна жить с ним, и после того, как он воздвиг трофеи своим победам, он с большой пышностью <110d> справил свадьбу, угощая толпы, города и народы.

Может быть, вы хотите услышать, как прибыла из Македонии невеста, приглашенная вместе со своей матерью, какая была процессия, какими были колесницы и кони, и всех видов носилки, украшенные золотом, серебром и горной медью наилучшей работы? Но послушай, ведь это совершенно по-детски — желать услышать про такие вещи. Это, по-моему, как в случае с кифаредом, <111a> сопровождающим актера — пусть им будет Терпандр или митимнец [ό Μηθυμναῖος][773], чьи слова сопровождались процессией демонов [λόγος ἔχει δαιμονίᾳ πομπῇ] и которому попался добрый дельфин более из-за любви к музыке, нежели из-за того, что они с ним были попутчиками, — тот дельфин, что и принес его к Лаконийскому мысу[774]. Я полагаю, он и в самом деле очаровал несчастных моряков искусным действом, хотя они презирали его искусство и поначалу не обращали на него ни малейшего внимания. <111b> Теперь, если выбирать лучшего из двух [кифаредов], то, когда бы они нарядились в соответствующие одежды и вышли на сцену театра, полного людьми — всевозможными мужчинами, женщинами и детьми, различных характеров, нравов и возрастов, — то разве не будет дело обстоять так, что дети, и те из мужчин и женщин, которые имеют детский вкус, воззрятся на одежду музыканта и его лиру, будучи поражены его видом, и наименее знающие из мужчин с целой толпой женщин, за исключением разве что немногих, будут судить исходя из того, доставляет ли им это удовольствие, или нет, <111c> в то время как мужи музыкальные, знающие законы искусства, не потерпят, если мелодия будет дурно составлена, чтобы доставить наслаждение? Ибо они будут возмущены, если исполнитель пренебрежет музыкальными тропами и не будет использовать гармонии как должно, и сообразно законам истинной и божественной музыки. Но если видно, что музыкант верен законам искусства <111d> и доставляет не обманное, но чистое и незапятнанное удовольствие, то можно воздать ему зрительские похвалы и восхищение, ибо своим искусством он не сделал ничего дурного перед лицом Муз. Человек, который так судит, считает, что тот, кто нахваливает пурпурное одеянье и лиру, болтает вздор и сходит с ума, а если же кто-то много рассказывает о таких вещах, украшая рассказ приятными выражениями, <112a> сглаживая в нем все дурное и неблагородное — что он еще более смешон, чем те, что пытаются обтачивать просяные зерна, и, я думаю, дело здесь обстоит так же, как когда Мирмикид[775] противопоставляется искусству Фидия. Итак, я не хочу ни подвергаться презрению, перечисляя длинный список драгоценных одежд, венцов, ожерелий и других всевозможных даров, купленных царем, ни повествовать, как народ в каждом месте с радостью и весельем встречал ее, ни говорить о тех славных и благоприятных происшествиях, которые имели место во время путешествия и были письменно зафиксированы [ένομίσθη]. <112b> Но когда она вошла во дворец и была удостоена своего титула, то что же было ее первым действием, и что вторым, и каковы были после многие ее деяния? Поскольку же может статься так, что хотя весьма сильно желаю я сказать о них и составить о них пространные книги, но, думаю, для большинства будет достаточно лишь рассказа о тех ее делах, которые ярко свидетельствуют о ее рассудительности, кротости, целомудрии, благожелательном человеколюбии, свободе и других добродетелях, <112c> то не будет нужды в этих наших речах, которые пытаются осветить это и рассказать тем, кто знает из ее дел. Ибо подобное не было бы достойным — просто потому, что задача трудна, а лучше сказать, невыполнима, — а потому подобает хранить молчание обо всем, но лучше попробовать, насколько получится, сказать о некоторых ее делах и прежде всего выдвинуть знаком ее мудрости то, что она сделала своим мужем того, кто относится к ней так, как она того заслуживает — как к красивой и благородой жене.

Из-за многих различных качеств достойна хвалы Пенелопа, но то, что она заставила <112d> своего мужа столь сильно любить и лелеять ее, удивляет меня больше всего: так, что он презрел, как мы говорили, сожительство с богиней, равно как и отверг родство с феакийцами. Ибо все они к нему относились любовно: и Калипсо, и Цирцея, и Навсикая. И они имели красивые и совершенные дворцы, сады и парки, в которых произрастали <113a> огромные тенистые деревья, луга, полные пестрых цветов и изобилующие нежной травой, где

И лоза с кистями благородного винограда, полными плодов, цвела близ ее жилища[777]. Так же было и у феакийцев, разве что лозы цвели более пышно, поскольку, я полагаю, были возделаны <113b> с искусством и выглядели менее прельстительными и приятными, чем дикорастущие. Видя всю эту роскошь и богатство, мир и покой, окружавшие те острова, кто смог бы устоять? Особенно если речь идет о человеке, подъявшем столькие труды и опасности и ожидавшем, что претерпит еще худшее, особенно в море и в собственном доме, ибо там он сразился один <113c> с сотней юношей, бывших в расцвете сил — совершил то, чего не случалось с ним даже на троянской земле. Если бы кто-нибудь в шутку спросил у Одиссея что-нибудь наподобие: "Почему, о мудрейший оратор и полководец, или как тебя следует назвать, ты понес столько трудов, в то время как мог бы быть богат и счастлив и, возможно, даже бессмертен (если можно верить обещаниям Калипсо)? Но ты выбрал худшее вместо лучшего, опять взвалил на себя тяжкие труды[778] и не пожелал пребыть в Схерии, хотя вполне мог отдохнуть <113d> там от своих скитаний и избавиться от опасностей; но ты решился вести войну в своем собственном доме, совершать подвиги мужества, предпринять второе путешествие, как кажется, ничуть не менее трудное и не более безопасное!" Какой, думаете, он дал бы на это ответ? Разве он не сказал бы, что всегда желал быть с Пенелопой, что все эти состязания и походы он предполагал преподнести ей в качестве веселого рассказа? Потому-то Гомер делает его мать советующей ему запоминать все, что он видел <114a> и слышал, после чего она говорит:

И в самом деле, он не забыл ничего, и не раньше, вернувшись домой, победил юношей, пировавших в его дворце, чем рассказал ей [Пенелопе] без исключения всё, что предпринял и что вытерпел, и все иное, что предсказал оракул, и что еще имеет случиться[780]. От нее он не имел никаких тайн, он желал иметь с ней общение <114b> в совете, рассуждении и помощь в решении того, что ему следует делать. Что же, малую ли воздашь Пенелопе хвалу, когда не найдешь иную женщину, чьи добродетели превосходили бы ее? Ибо кто, как не супруга мужественного, великодушного и благоразумного царя снискала столь великое его расположение, когда смешала с вдохновленной любовью <114c> нежностью то иное, что благие и благородные души черпают из собственной добродетели, откуда оно исходит как из священного источника. Ибо есть два пифоса[781], так сказать, двух видов человеческих чувств, и Евсевия брала равной мерой из обоих, и таким образом, она стала советницей мужу, и хотя царь по природе кроток, добр и мудр, она способствовала более полному проявлению того, что ему дано природой и склоняла справедливость к милосердию. Так что, никто не может назвать ни единого случая, когда царица была бы причиной наказания или возмездия — большого или малого, справедливого или нет. Уже говорилось, что в Афинах <114d> в дни, когда я жил по обычаям этого города, как его житель и под сенью его законов, всякий раз, когда голоса судей распределялись поровну между истцом и ответчиком, голос Афины[782] был в пользу того, кто мог бы подвергнуться наказанию, и оба освобождались от обвинения — обвинитель <115a> от славы сикофанта, а обвиняемый, само собой, от обвинения в преступлении. Этот человеколюбивый и благодатный [χαρίεντα] закон сохранил свою действенность и на суде царя, однако милосердие Евсевии простирается еще дальше. Всякий раз, когда дело подходило к равному числу голосов, она убеждала государя добавить ее мольбу и ходатайство в его [обвиняемого] пользу, дабы всецело был он оправдан. Свободно и с охотой делал так царь, не как <115b> Зевс у Гомера, по принуждению жены, ибо говорится ведь, что Зевс с ней "соглашался, душой несогласный"[783]. Нет ничего удивительного в том, что он соглашался неохотно и с трудом в случае преступной гордости и заносчивости человеческих. Но даже когда люди безусловно заслужили претерпеть злое и быть наказанными, они не должны быть совершенно разорены. Поскольку царица понимает это, она никогда не указывала совершить подобную несправедливость, подобное наказание или взыскание, даже относительно какой-либо из частных семей <115c> наших граждан, не говоря уже о каком-либо царстве или городе. Дерзну со всей ответственностью сказать, что в том, что я говорю, нет никакой лжи! Я утверждаю, что ни один человек — будь то мужчина или женщина — не может обвинить Евсевию в случившемся с ним несчастье, но может счесть ее причиной тех благ, которыми она наделяет и наделяла стольких, — говорю с радостью — скольких могла сосчитать, и их можно перечислять одного за другим: один благодарен ей за сохранение родового имения, другой был спасен от наказания, хотя и был виновен в глазах закона, третий избежал преследования <115d> сикофантов, хотя и был на волосок от гибели, а тысячи людей получили от нее должности и почести. И ни один из всех них не станет утверждать, что я говорю неправду, хотя я и не перечисляю этих людей поименно. Боюсь, как бы не показаться укоряющим тех, чьи несчастья составили не столь большой перечень ее благодеяний, как список несчастий других. И в самом деле, я не выставил напоказ ни одно из стольких ее деяний, <116a> не привел публично доказательств, так что может показаться, будто их нет, и привести к недоверию к моей похвале. Итак, чтобы миновать это, я решил говорить столько, сколько для меня не оскорбительно сказать, а для нее услышать.

Поскольку она с самого начала сохранила благоволение мужа к своим деяниям, которые, но слову мудрого Пиндара[784], имели "сиятельнейший облик", она сразу же осыпала почестями всю свою семью и родных, назначив старейших и известнейших на более важные должности, сделала их счастливыми и вызывающими зависть, она стяжала для них дружбу царя и положила основание их нынешнего процветания. <116b> Если кто-нибудь подумает, что это она сделала верно, ибо они сами по себе достойны чести, он превознесет ее еще больше. Ибо, очевидно, их собственные заслуги куда значительнее родственных связей, и именно они-то и были вознаграждены — я не знаю похвалы большей, чем подобная. Таково было ее отношением к этим. Тех же, что были еще малоизвестны в силу своей юности, но по какой-то причине нуждались в этом, <116c> она наделила меньшими почестями. Она не упустила ничего в отношении к каждому, и не только для своих родственников делала такие блага, но и всем, о ком знала, что их связывала с ее предками дружба, она не допустила быть бесполезными сегодня и возвысила их, я думаю, не меньше, чем собственных родственников. Всем, к кому она относилась как к друзьям своего отца, она даровала удивительные награды за их дружбу. <116d>

Но поскольку я вижу, что мои слова нуждаются в доказательствах, как на суде, то я сам выступлю очевидцем, свидетельствующим о таких деяниях и восхваляющим их. А чтобы не подозревали меня в пристрастности и не возмущалась, прежде чем услышать то, что я имею сказать, я поклянусь, что не скажу ни лжи, ни вымысла, хотя вы поверите и безо всяких клятв, что я говорю все это, отнюдь не намереваясь льстить. Ибо я уже обладаю, <117a> благодаря Богу, царю и стараниям царицы, всеми теми благами, ради которых льстец и составляет все свои речи, так что мне следовало бы бояться несправедливых подозрений, только если бы я говорил, прежде чем получил это. Но поскольку сложилось так, воспомню и возглашу о ее благодеяниях и ко мне, являя тем самым знак своего расположения к ней, засвидетельствую истинно эти ее деяния. Я слышал, <117b> что Дарий, будучи еще телохранителем персидского монарха[785], встретил в Египте самосского чужеземца[786], бежавшего из родной страны. Дарий принял от него в дар пурпурный плащ, который весьма возлюбил; позднее, я полагаю, в дни, когда он стал властителем всей Азии, он возвратил этого чужеземца на родину и сделал его тираном Самоса. Теперь, допустим, что хоть я и принял многие дары от Евсевии, когда еще вел спокойную жизнь, и много также <117c> благодаря ее ходатайству, от великодушного царя, мне все равно не удастся воздать ей равным, ибо знаю, что она обладает всем, как даром того, кто был так великодушен ко мне. Поскольку же я желаю, чтобы память о ее деяниях была бессмертной, и поскольку возвещаю о них вам, то не окажусь неразумнее перса, ибо следует судить, основываясь на том, что можно увидеть, а не на том, что сделано уже, когда судьба дала человеку возможность возместить свой долг многое время спустя.

Потому я и говорю о том, что мне сделали хорошего, <117d> из-за чего, в свою очередь, я соглашаюсь быть вечным должником; об этом вы весьма желаете услышать. Что ж, я не буду скрывать. Царь был добр ко мне почти с самого раннего детства, его щедрость не имела пределов, он спасал меня от опасностей, столь великих, что даже "муж и летами цветущий"[787] не мог бы легко избежать их, если бы некий спасающий бог <118a> не оказал ему помощи, невозможной для человеческих средств; и после того, как мой дом был захвачен неким человеком из тех, что имеют власть, как будто бы не было никого, чтобы отстоять его, Констанций вернул его мне, как и было справедливо, и еще раз восстановил его богатство. Я мог бы рассказать вам и о других его благодеяниях, достойных всяческой благодарности, из-за которых я был всегда расположен и верен ему, и до сего момента никогда я не замечал, чтобы <118b> он был груб со мной. Далее, царица не раньше обращает внимание на пустые слова, за которыми не стоит совершенных преступлений, а также на вздорные подозрения, чем удостоит исследовать [само дело], но прежде этого она не допускает к себе и не слушает лжецов и несправедливых клеветников [διαβολήν], и потому она настаивала на своих просьбах к императору до тех пор, пока не привела меня пред царские очи и не устроила мне разговора с государем. Она радовалась, когда я оправдался от всех несправедливых обвинений и когда я пожелал вернуться домой, она первая стала убеждать царя удовлетворить эту просьбу, а затем дала мне <118c> надежное сопровождение. Когда же некий демон, устроивший, думается мне, и прежние мои беды, или некий враждебный мне случай прервал мое путешествие, она послала меня взглянуть на Элладу, исхлопотав это для меня у царя, когда я уже оставил страну. Ибо она знала, что меня радует литература, а Афины — надежная цитадель культуры [παιδεία τό χωρίον έπιτήδειον]. Я молю, во-первых, естественно, о царе, <118d> а затем и о Евсевии, чтобы Бог дал им многие блага, потому что когда я страстно желал и стремился увидеть свое истинное отечество, они сделали это возможным. Ибо мы, живущие во Фракии и Ионии, суть сыны Эллады, и каждый, кто не совершенно бесчувствен, желает поприветствовать своих предков и обнять [родную] землю. Это издавна, что и естественно, было моим заветным желанием, и я желал этого больше, чем обладать множеством <119a> золота и серебра. Поскольку я считаю, что общение с благим мужем перевесит, будучи положено на весы, множество золота, причем перевесит столь решительно, что не будет колебаться, едва склонившись в его сторону, ни стрелка весов, ни суждение.

Что же касается воспитания и философии, то они в наши дни близки в Элладе к египетским учениям и мифам. Ибо египтяне говорят, что Нил <119b> в их стране есть не только спаситель и благодетель земли, но он также отвращает огненную смерть, когда Солнце в течение длительных периодов, в связи с огненными созвездиями, наполняет воздух жаром и все сжигает. Они говорят, что Солнцу недостает силы исчерпать и испарить истоки Нила. Точно так же не может умереть и философия у эллинов, <119c> и не уходит она ни из Афин, ни из Спарты, ни из Коринфа. Так же, как эти источники, Аргос не может быть назван многожаждущим[788], ибо многие суть в самом городе, многие южнее, близ славной в древности Масеты[789]; Сикион сейчас, а не Коринф, обладает Пиреной[790]. И в Афинах суть многие такие источники, чистые и бьющие из земли, и многие — что втекают в город извне, но они ничуть не менее славны, чем те, что внутри. Афиняне радуются им и любят их, ибо они хотят разбогатеть в том одном, что только <119d> и делает богатство завидным.

Что же захватило меня? И что собираюсь я произнести, если не похвалу любимой Элладе, о которой не могу вспоминать, не восхищаясь всему? Возможно, кто-нибудь вспомнит мои прежние слова и скажет, что это отнюдь не то, о чем я собирался говорить изначально, и что как корибанты побуждаются флейтой к танцу и бессмысленно скачут, так и я, подвигнутый воспоминаниями <120a> о любимом городе, стал петь хвалы этой земле и людям. В защиту я сказал бы ему что-нибудь вроде: "О божественный [δαιμόνιε], ты, будучи водителем к истинно благородному искусству, что разумно предположить о тебе, не позволяешь и не даешь мне отступить хоть на малость от предмета моей похвалы, поскольку делаешь свое дело, я полагаю, мастерски. Но в моем случае, поскольку меня захлестывают волны любви, которые ты порицаешь из-за вызываемого ими <120b> беспорядка в словах, то в действительности ты побуждаешь меня либо отложить страх перед этим, либо все же принять меры предосторожности. Ибо я не говорю вещей, не относящихся к делу, когда желаю показать, сколь велики были блага, которыми Евсевия наделила меня, прославляя имя философии. Однако имя философа, которое, не знаю почему, было приложено ко мне, есть в моем случае ничто, слово, лишенное дела, <120c> поскольку, хоть я и хорошо отношусь к самому делу и страстно влюблен в него, я, сам не знаю почему, именно в нем ничего и не добиваюсь. Но Евсевия прославляла само имя [философа]. И я не могу найти иной причины и не знаю почему, если не поэтому, она стала столь ревностным союзником мне, защитницей и отвратительницей зол, спасительницей, предпринявшей огромный труд, чтобы я мог сохранить незапятнанным и невредимым царское благоволение. Поскольку я не допускал никогда даже в мысли, что в этом мире есть нечто большее, чем это благоволение, <120d> ибо то золото, которое на земле и под землей, и все множество серебра под Солнцем, даже если все это составит высочайшую гору, не столь велико, я полагаю, — и ни скалы, ни деревья, изменяющиеся в этой природе, ни величайшая власть, ни что-либо иное в этом мире. Да, я и в самом деле обязан ей тем, что стяжал все эти блага, великие, превыше всех надежд, хотя я отнюдь не нуждался во многом и не питал себя надеждами.

Истинную милость[791] не обменяешь и не купишь за золото, но она возникает, когда соединяются в деятельности благой человек, какое-либо божество <121a> и высший промысел. Такой милостью наделил меня царь, как свое дитя, а когда она почти уже истощилась, царица вновь возбудила ее, защитив и отвратив от меня те ужасные подозрения. В качестве доказательств она воспользовалась открытостью моей жизни и совершенно освободила меня от всех подозрений, и я еще раз повиновался приказу царя, посланному из Эллады. <121b> Но оставила ли она меня, даже когда все враги и подозрения были рассеяны, и уже не требовалось столь великой поддержки? Был ли мой поступок благочестив, когда я обходил молчанием и скрывал ее действия — действия столь явные и значительные? Ибо когда царь утвердился в добром мнении обо мне, она чрезвычайно радовалась и согласно откликалась ему [συνεπήχει μουσικόν], и со свойственной ей прямотой приказала мне иметь дерзновение не отказываться от предлагаемого мне величия[792], а также не пренебрегать <121c> настойчивыми просьбами того, кто явил мне такую милость. Я повиновался, хотя никоим образом не приятно было мне взваливать на себя эту ношу, и кроме того, я понимал, что отказ невозможен. Ибо когда те, кто обладают властью потребовать силой, желают снизойти до просьб, они, естественно, приводят в смущение, и не остается ничего, как повиноваться. Когда я дал согласие, и должен был сменить свою одежду, слуг, < 121d> привычки, дом и образ жизни ради того, что выглядело полным роскоши и помпы для человека, чье прошлое, естественно, было скудным и скромным, то в силу непривычки к этому душа моя взволновалась, хотя и не была поражена величиной имевшихся теперь благ. Ибо из-за своего незнания [придворной жизни] я почти и не воспринимал их как что-то величественное, но скорее, — как возможность приносить немалую пользу тем, кто сможет, разумеется, благами правильно воспользоваться, ибо когда такие люди ошибаются, то причиняют вред многим домам и городам <122a> и являются причиной множества бедствий. Я это представлял так, как если бы человек, неопытный в управлении колесницей[793], и вообще, нерасположенный к изучению этого искусства, принуждал управлять колесницей, принадлежащей славному и благородному колесничему, держащему много пар и четверок; вот, этот [знатный колесничий] всходит на колесницу, становится сзади, и поскольку он обладает природным дарованием и незаурядной мощью, он имеет сильную хватку в управлении лошадьми, <122b> даже когда он все время управляет одной колесницей; да, он нечасто находится в покое на своей колеснице, но постоянно перемещается на ней то туда, то сюда, часто меняет одну колесницу на другую, когда видит, что лошади устали или перестали слушаться повода [ύβρίσαντας]; среди упряжек есть и одна четверка, переставшая слушаться из-за дерзости и невежества, а будучи угнетена тяжелой работой она не перестала быть дерзкой, но, напротив, ее буйство и раздражительность даже возросли из-за ее несчастий: возрастала <122c> и гордыня, и непокорность, и возмущение на возничего, и неуправляемость, если [кони этой колесницы] не видят возничего или, во всяком случае, человека в одежде возничего, в конце концов они приходят в неистовство — столь неразумны они по природе. Но когда колесничий одобряет неискусного человека и ставит его над лошадьми, позволяет ему надеть такие же, как у него, одежды, представляет его как блестящего <122d> и умелого возницу, тогда, если тот совершенно глуп и несмыслен, он доволен и радуется, возносится и парит, благодаря этим одеждам, как на крыльях, но если он даже и весьма мало причастен к разумению и благоразумию, тогда он обеспокоен тем, что может

ведь это причинит урон возничему, и на него самого навлечет позорные и бесславные бедствия[795]. Все же я обдумывал и взвешивал это ночью, и размышлял над этим весь день, и был постоянно <123a> задумчив и угрюм. Тогда благородный и поистине божественный самодержец всеми возможными способами уменьшал мою скорбь и являл мне милость и честь — ив словах, и на деле. Действительно, он посоветовал мне обращаться к царице, придал мне смелость, благородно явив знак того, что я могу ей совершенно довериться. Ибо когда я впервые пришел пред ее взор, то она показалась мне установленным в храме изваянием скромности, которое я некогда видел. <123b> Благоговение наполнило мою душу, и я "в землю смотрел, потупивши очи"[796] до тех пор, пока она не приказала мне ободриться. Она сказала: "Ты уже получил от нас некие милости и получишь еще, будь на то Божья воля, если будешь верным и честным с нами". Приблизительно столько тогда я услышал, но она не сказала больше, хотя и знала, как произносятся речи, ничуть не хуже славных ораторов. Когда наше общение закончилось, я был глубоко изумлен и поражен; мне виделось со всей ясностью, что это была сама Скромность [Σωφροσύνος], и я слышал именно ее слова; кратка и усладительна была ее речь, а сама она навсегда отпечатлелась в моих глазах. <123c>

Хотите, чтобы я рассказал о том, что она делала после этого, и обо всех тех благах, которыми она наделила меня, и чтобы, не опуская ни одной мелочи, я назвал каждое одно за другим? Или же моя речь должна быть такой же краткой, как и ее, и я должен сказать обо всем сразу? Рассказать ли мне о том, как она облагодетельствовала многих моих друзей, <123d> и как вместе с царем они сладили и [ἤρμοσεν] мою свадьбу? Но возможно, вы хотите услышать и про перечень ее даров мне,

и двадцать котлов. Но у меня нет досуга разглагольствовать об этом. Хотя один из даров настолько приятен, что возможно, его все же стоит упомянуть, ибо я им особенно наслаждался. Она дала лучшие книги по философии и истории, сочинения многих ораторов <124a> и поэтов — я ведь с большим трудом вывез из дома лишь некоторые, теша себя надеждой и страстно желая вновь оказаться дома; она дала мне их сразу столько, что даже моя жажда книг была утолена, хотя моя тяга к литературному общению ненасытна. Когда книги прибыли, Галатия и Галлия стали для меня эллинским храмом Муз. К этим ее дарам я припадал всякий раз, когда имел досуг, так что я никогда не забывал доброй дарительницы. Одна из этих книг <124b> более других необходима мне, она сопровождает меня даже когда я начинаю военные действия — это древняя повесть о войне, написанная очевидцем. Многие ведь писания древних о тех событиях выполнены с искусством, и они предоставляют возможность тем, что заблуждаются в силу своей юности, видеть блестящее и ясное изображение деяний древних, благодаря чему многие новички обретают большую зрелость суждения и разумения, чем тысячи старцев, обретая <124c> то преимущество, которое дают человеку только преклонные годы — я имею в виду опыт (а человек и является старцем [πρεβύτης] в силу того, что говорит мудрее, чем юноша); и все это может дать молодому человеку изучение истории, если он, конечно, усерден. В таких книгах также содержится, я полагаю, и детоводительство к благородному нраву, в том случае если [читающий], как демиург, полагает перед собой в качестве первообраза наилучшего в словах и делах мужа, формирует свой характер в соответствии с ним и уподобляет свою речь его речи. Если его не вполне постигнет неуспех, но он достигнет хоть какого-нибудь подобия, <124d> то поверь мне, достигнет и немалого счастья. Часто думаю я о том, что благодаря книгам я получаю воспитание литературой, но даже когда воюю, я ношу их с собой, словно необходимый хлеб. Множественность же их умеряется лишь случайными обстоятельствами.

Однако я не должен ни писать хвалу книгам, ни описывать все те блага, которые могут произойти от них, но поскольку я знаю, сколь великую ценность <125a> имел этот дар, я должен отплатить доброй дарительнице, и, возможно, чем-то не всецело отличным от того, что мне было подарено. Ибо не несправедливо, чтобы разнообразные остроумные речи были собраны, как сокровища, в книгах, и чтобы звучал хвалебный напев, пусть даже и составленный в ничтожных и негодных выражениях, безыскусно и по-деревенски. Ибо не назовешь благоразумным человеком того земледельца, который, начиная обрабатывать свой виноградник, попросит у соседа отводков, а затем, когда уже обрабатывает лозу, спросит сначала кирку, потом мотыгу <125b> и в конце концов подпорки, к которым виноград должен быть привязан и на которые он опирается вплоть до того времени, когда может уже и сам себя поддерживать, а его кисти — нигде не касаться почвы, и затем, когда все эти просьбы удовлетворены, он сам напивается досыта сладостного дара Диониса, но не дает ни винограда, ни сусла тому, кто был столь благорасположен к его труду. Также не скажешь, что пастух овец, быков или коз честен, добр и благоразумен, если зимой он, когда его стадо нуждалось в крове и корме, получил большую помощь от <125c> друзей, помогших ему добыть многие орудия и давших в изобилии корма и кров, а когда пришли весна и лето он высокомерно забыл обо всех этих благодеяниях и не дал ни молока, ни сыра, ни другого чего-либо тем, кто спас его животных, которые иначе бы погибли.

Допустим, некто питается определенной литературой, молод, и следовательно, нуждается во многих водителях, в пище многой и чистой, которую можно получить из писаний древних; <125d> теперь, предположим, он разом всего лишился. Кажется ли вам, что ему потребуется малая помощь, и мал ли дар того, кто придет к нему на выручку? Но может, он не должен даже пытаться воздать ему за его помощь и дела? Или, может быть, он должен следовать [мудрости] известного Фалеса, совершенного мудреца, достойные одобрения слова которого все мы слышали? Ибо когда некто спросил его, что он ему должен за полученные знания, Фалес ответил: "Ты заплатил мне сполна, если научился тому, чему я тебя учил". <126a> Так же и тот, кто сам не стал учителем, но помогал другому получить знание, был бы несправедливо обижен, если бы не получил благодарности и знаков признания своего дара, что требуется, очевидно, даже мудрецу. Хорошо, этот ее дар был приятен и значим. Что же до золота и серебра, то я никогда не нуждался в них, а потому и не желаю надоедать этим вам. <126b>

Но я хочу рассказать вам историю, весьма достойную того, чтобы вы ее выслушали, если вы еще, конечно, не утомлены длиной этой болтливой речи. В самом деле, может быть, вы слушаете уже без удовольствия и потому, что моя речь о том, что происходит сейчас, и в силу того, что оратор — новичок [ίδιώτου], нисколько не разбирающийся в риторике, и он не может ни сочинять, ни использовать [ораторское искусство], но говорит истину как придется. Многие, думаю я, убежденные почтенными <126c> софистами, скажут, что я собиратель всего ничтожного и дурного и что возвещаю подобные вещи, как если бы они были чем-то значительным. Возможно, они скажут это, даже и не желая соперничать с моими речами или лишить меня доставляемой ими славы, ибо понимают, что я не хочу ни соперничать с ними в искусности, противопоставляя их речам свои, ни каким-либо иным способом ссориться с ними, но поскольку по той или иной причине они стремятся любой ценой говорить о великом, <126d> то они нетерпимы к тем, кто не стремится к тому же, и обвиняют таких в полном отсутствии риторической силы, ибо говорят, что только такие деяния достойны серьезного отношения и многих похвал, которые, в силу своего величия, выглядят недостоверными, например истории о знаменитой ассириянке[798], которая повернула, будто мелкий ручей, реку, текущую через Вавилон[799], воздвигла под землей роскошный дворец <127a> и затем повернула поток назад по созданному ей каналу. О ней рассказывают многое: как она воевала на море тремя тысячами кораблей, и что выводила в поле три миллиона гоплитов, и что в Вавилоне построила стену толщиной что-то около пятисот стадий, и что ров, окружавший город, и другие дорогие и роскошные сооружения суть ее дела. Но и Нитокрис[800], <127b> бывшая раньше ее, и Родогюна[801], и Томирис[802], и целая толпа других мужественных женщин, приходящих в этой связи на ум, — все они представляются не слишком благовидными. Некоторые из них заметны из-за своей красоты, и этим они сделали себе имя, пусть это и не принесло им счастья; однако поскольку они стали причинами волнений и многих войн между множеством народов и стольким количеством мужей, сколькое могло собраться из столь великих стран, они прославляются <127c> как причины великих деяний. Тот, кто не говорит ни о чем подобном, кажется [им] смешным, ибо он не приложил огромных усилий, чтобы поразить своих слушателей, и не ввел ничего удивляющего в свою речь. Предложим же этим ораторам следующий вопрос: хочет кто-нибудь из них иметь жену или дочь, такую же, или даже лучшую, чем Пенелопа? В ее случае и Гомер не мог сказать большего о ее целомудрии, любви к мужу, заботе о свёкре и сыне. Очевидно, она не заботилась ни о полях, ни о стадах мелкого скота, как полководец или оратор [δημηγορίαν], и такие вещи никогда не представали ей даже во сне. Но даже когда было необходимо, <127d> и она говорила своим молодым женихам,

то говорила она кротко. И я думаю, не потому Гомер пел хвалы Пенелопе более, чем какой-либо другой женщине, что не знал великих деяний жен, также составивших себе имя? Например, он мог бы сделать предметом своего честолюбия рассказ о войне с амазонками и наполнить все свои стихи такими рассказами, которые обладают немалой услаждающей и очаровывающей силой. Ибо и рассказ о крепости, <128a> и об осаде, и о битве у кораблей, в чем-то напоминающей морское сражение, и о бое героя с рекой[804] он ввел в свою поэму не из желания сказать от себя нечто новое и необыкновенное. И даже если эта битва была, как он говорит, чем-то в высшей степени значительным и удивительным, он отнесся к ней достаточно небрежно, хотя и не обошел ее вниманием и не оставил неупомянутой. Почему же тогда хвалят Пенелопу с таким восторгом, <128b> а тех женщин нисколько не вспоминают? По причине многого ее благоразумия и целомудрия, и многих благ, сообщенных как частным людям, так и обществу в целом, в то время как от честолюбивых стремлений других женщин не пришло ничего полезного, но неисцелимые бедствия. И поскольку, думаю я, Гомер был поэтом мудрым и боговдохновенным, то он рассудил, что хвалить Пенелопу лучше и справедливее. И раз уж я взял в проводники столь великого мужа, то чего мне бояться, что какой-нибудь человек сочтет меня дурным и ничтожным?

Хорошими свидетелями мне будут <128c> известный Олимпий и славный Перикл, ибо говорят[805], что однажды Перикла окружили превозносившие его льстецы, и один восхищался тем, что он разграбил Самос[806], второй — что Эвбею[807], третий — тем, что он проплыл вокруг Пелопонесса, другие вспоминали его постановления или его соперничество с Кимоном, который слыл хорошим гражданином и выдающимся полководцем. Но Перикл <128d> не придавал значения ни досаде, ни ликованию [его сограждан], и была лишь одна вещь в его политической деятельности, которую он считал достойной хвалы, а именно то, что управляя афинянами столь долго, он не был виновен ни в одной человеческой смерти, и ни один гражданин, когда он надевал черные одежды, никогда не говорил, что Перикл есть причина несчастья. Однако, во имя Зевса, бога дружбы, неужели вы думаете, что я нуждаюсь в еще каком-то свидетельстве о том, что величайшее доказательство добродетели <129a> и того, что достойно хвалы более, чем все остальное вместе взятое, состоит в том, чтобы не быть причиной смерти кого-либо из граждан или причиной лишения имущества и ввержения в несправедливое изгнание? Но подобно хорошему врачу, он пытался отвратить такие бедствия, и никоим образом не думал, что достаточно просто не быть для кого-либо причиной возникновения болезни, но он считал, что если не присмотрит и не позаботится обо всех настолько, насколько сможет, то его дела недостойны его искусства; или, может быть, ты думаешь, что есть кто-то другой, в большей мере достойный принять похвалу, чем Перикл? <129b> Итак, восславим же, прежде всего, характер Евсевии и то уважение, которое она имеет, что позволяет ей делать то, что она пожелает, а желает она всякого блага. Это-то и есть самое существенное в моей похвале, хотя не недостает и другого, кажущегося блестящим и удивительнейшим.

Ибо если кто-нибудь подозревает, что мое умолчание об остальном есть плод суетного жеманства, пустого и самолюбивого хвастовства, то пускай не думает, что, по крайней мере, ее недавнее посещение Рима[808], когда царь вел военные действия <129c> и пересекал Рейн по наплавному мосту близ границ Галатии, есть лживая выдумка. Я могу, естественно, рассказать про этот визит, описать, как народ и сенат приветствовал ее, выйдя навстречу ей с ликованием, приняв ее, как принято у них принимать царицу, могу также упомянуть о роскоши приготовлений и количестве расходов, сколь были они великодушны и значительны, могу подсчитать суммы, розданные начальникам фил и народным сотникам [φιλῶν τοῖς έπιστάταις έκατονάρχαις τοῦ πλῆθους]... <129d> Но ничто подобное не имеет, по-моему, ценности, и я не желаю хвалить богатство прежде добродетели, однако ж и не скрываю, что великодушная трата денег причастна определенной добродетели. Но я думаю, лучше было сказать о ее скромности, рассудительности и всех остальных качествах, засвидетельствованных <130a> не только другими, но и мной, и обо всем, что она для меня сделала. А если кто соревнует моему чувству к ней, что ж, много еще будет спето песен в ее честь.

Я сохранял, сколько было возможно, непоколебимую верность своим принципам в своем личном поведении, как и в выполнении взятых на себя обязательств, и это с очевидностью ясно из множества фактов. С того момента, как ты, предоставив мне достоинство Цезаря, послал меня на грозный шум битвы, я довольствовался данной мне властью, и как верный твой слуга я доводил до твоего сведения частые вести о следовавших одна за другой желанных удачах, нимало не придавая значения опасностям, которым я лично подвергался, хотя можно было бы с несомненностью доказать, что в воинских трудах на обширной территории германцев, где живут в смешении разные племена, меня видели первым, а в отдохновении от трудов — последним. Если же теперь произошла, как ты думаешь, некоторая перемена, то позволю себе, с твоего разрешения, сказать следующее. Солдаты, жертвовавшие собой во многих тяжелых походах без видов на награду, исполнили свое давнее решение, ибо они тяготились командиром второго ранга, полагая, что им не дождаться от Цезаря наград за продолжительный труд и многочисленные победы.

Их раздражение по поводу того, что они не получали ни повышения в чине, ни ежегодного жалованья, усилилось из-за неожиданного приказания им, людям привычным к климату холодных стран, двинуться в отдаленные области Востока, покинуть жен и детей и совершать переход без денег и экипировки. И вот, раздраженные сверх меры, они, собравшись ночью, окружили дворец и стали громко кричать: Юлиан Август! Признаюсь, меня охватил ужас. Я ушел от них подальше, и пока это было возможно, искал спасения в молчании, скрываясь в отдаленных покоях. Но когда уж нельзя было оттягивать решение, я вышел под щитом, если можно так выразиться, моей чистой совести и встал на виду у всех, полагая, что удастся успокоить волнение авторитетом и ласковым увещанием. Но они были возбуждены до предела и дошли до того, что когда я попытался сломить их упорство просьбами, не раз бросались на меня, угрожая смертью. Я был наконец побежден, и успокаивая себя сознанием того, что если меня убьют, то другой с радостью провозгласит себя императором, я дал им свое согласие, надеясь успокоить эту вооруженную силу.

Вот как все это случилось, и я прошу тебя: отнесись к этому спокойно. Верь, что мое сообщение совершенно точно, и не слушай зложелательных наушников, которые по своему обычаю раздувают ссоры между государями в своих личных интересах, но, напротив, отогнав прочь лесть, которая всегда является кормилицей пороков, дай силу справедливости, этой самой высшей среди всех добродетелей. Прими благожелательно справедливые условия, которые я предлагаю, и признай, что это будет на пользу как римскому государству, так и нам самим, которые связаны между собою единством крови и высотою верховного сана. Прости меня, но я не столько желаю видеть осуществленными эти разумные требования, сколько знать, что ты их одобряешь и признаешь полезными, а сам я со своей стороны готов в будущем почтительно принимать твои указания.

В нескольких словах я расскажу тебе, что необходимо сделать. Я буду тебе поставлять упряжных лошадей из Испании и для укомплектования гентилов и скутариев посылать молодых летов из варварских семейств, живущих по нашу сторону Рейна, или также из тех варваров, которые добровольно к нам переходят. Я принимаю на себя обязательство исполнять это не только с охотой, но и с величайшим рвением до самой моей смерти. Назначение префектов претория из людей, известных своей честностью и заслугами, будет делом твоего милостивого усмотрения, назначение же остальных гражданских чиновников и офицеров армии правильно будет предоставить мне, как и прием людей в мою свиту. Ведь было бы неразумно, если есть возможность действовать предусмотрительно, приближать к особе императора таких людей, характер и настроение которых ему неизвестны.

Вот что, однако, позволю себе заявить без малейшего колебания: галлы, пострадавшие от продолжительных тревог и испытавшие много тягчайших бедствий, не будут в состоянии ни по своей воле, ни по принуждению поставлять рекрутов в далекие чужие земли; они уже сейчас подавлены воспоминаниями о прошлых событиях, и если их молодые силы будут истощаться, то они придут в полное отчаяние в предвидении грядущей гибели. Не подобает вызывать отсюда вспомогательные отряды для борьбы с парфянскими племенами, когда до сих пор не устранена здесь угроза варварских нашествий и когда, если позволишь сказать правду, эти провинции, истерзанные непрерывными бедствиями, сами нуждаются в помощи извне, и даже значительной.

Я изложил свои советы и, думаю, полезные мои требования и просьбы. Не хочу показаться высокомерным, но знаю, из каких трудных и отчаянных положений благополучно выводило государство согласие государей, уступавших друг другу, и мне ясно из примеров прошлого наших предков, что правители, державшиеся такого образа мыслей, находили всегда путь к благополучной жизни и оставили самым отдаленным потомкам добрую о себе память.

Из манифестов, разосланных Юлианом в Рим, Спарту, Коринф и Афины и оправдывающих принятие им императорского титула и открытый разрыв с Констанцием, уцелел только последний. Он был написан в Иллирике во время похода против Констанция в 361 г. и является важнейшим источником для понимания событий, послуживших причиной возвышения Юлиана. Юлиан обращается к афинянам христианского IV в. так, как будто они все еще обладают влиянием и нравами своих предков. Он был хорошо известен в Афинах, где обучался перед тем, как был произведен в цезари, и потому страстно желал оправдаться в глазах граждан. Его описание Парижского переворота может быть дополнено указанием на Римскую историю, 20 Аммиана Марцеллина, Новую историю, 3. 9 Зосима и Надгробную речь Юлиану Либания.

<268a> Многое было совершено вашими предками того, чем не только им тогда, но нам сейчас возможно гордиться, многие воздвигнуты ими трофеи — и победам всех эллинов, и собственно афинян, и когда они противостояли в одиночку иным эллинам, и когда варварам, однако ими не было совершено деяния столь великого, не было явлено такой храбрости, <268b> чтобы не имелось возможности и другим городам соревновать им в этом. Они совершали такие поступки и вместе с иными эллинами[810], и сами по себе на свой страх и риск. И чтобы, вспоминая их, не стал я сравнивать, — или прославляя один город более другого за то, что было предметом соперничества этих городов, или менее хваля город, оказавшийся в более стеснительных обстоятельствах [ένδεέστερον], как это делают ораторы ради своей выгоды — я желаю сказать вам только то, что могло бы быть рассмотрено, <268c> не вызвав противодействия со стороны иных эллинов, то, что представлено нам древней молвой. В то время, когда господствовали лакедемоняне, вы переняли господство не благодаря насилию, но благодаря славе о вашей справедливости; это ваши законы воспитали Аристида Справедливого. Блистательны эти доказательства вашей добродетели, и они подтверждены блистательнейшими, <269a> думаю я, деяниями. Ибо можно прославиться и благодаря чему-то, что окажется ложным, и, скорее всего, нет ничего удивительного в том, если во многих дурных городах возникает однажды человек добродетельный. Ибо разве не прославляется у мидийцев Дэйока[811], Абарис[812] у гипербореев и Анахарсис[813] у скифов? В их случае следует удивляться тому, что будучи рождены среди народов наинесправедливейших, они славили, тем не менее, справедливость, причем двое искренне, а третий в силу обстоятельств. <269b> Нелегко, однако, найти целый народ и целый город, помимо вас, влюбленный в справедливые деяния и речи. Я желаю напомнить вам об одном из многих таких деяний, совершенных у вас. После персидской войны Фемистокл[814] планировал ввести постановление, согласно которому следует тайно поджечь морские арсеналы [νεώρια] других эллинов, однако он не дерзал говорить об этом народу; <269c> он счел нужным доверить свой тайный план человеку, за которого могли бы отдать голос люди, народ же был расположен к Аристиду. Когда тот услышал об этом замысле, то скрыл услышанное, [сказав гражданам только,] что нет ничего более полезного и в то же время бесчестного, чем это предложение. Тотчас же город проголосовал против и отверг его — сколько в этом величия души, клянусь Зевсом! — так и следует вести себя людям, воспитанным под присмотром [μάρτορι] <269d> мудрейшей богини[815].

И если таковое было совершено вами в древности, если сохранилась с тех пор еще в вас некая малая искра добродетели предков, то пристало вам обращать внимание не на величину предприятия, не на то, что некто с огромной силой проносится через воздух, и не на то, что кто-то пересекает землю с невероятной скоростью, но пристало вам смотреть, совершается ли нечто по справедливости. И если же <270a> является это действием справедливым, то вы, вероятно, станете его приветствовать, как каждый из вас, так и все вместе, а если деянию недостает справедливости, то вам прилично подвергнуть его бесчестью. Ибо ничто так не родственно мудрости, как справедливость[816]. Следовательно, то, что бесчестит справедливость, справедливо изгоняется вами как бесчестящее богиню, обитающую среди вас. По этой-то причине я пожелал объяснить свой поступок вам, чтобы вы не оставались в неведении о том, что, возможно, осталось бы скрытым; <270b> может быть, это именно те вещи, которые всем наиболее важно знать, а через вас они станут известны всем эллинам. Пусть не думает никто, что я пустословлю и болтаю вздор, но я стремлюсь осмыслить события, случившиеся сегодня на глазах у всех, а не только случившиеся ранее, или в древности. Ибо желаю знать все касающееся меня[817], но естественно, что всего знать невозможно. Начну со своих предков. <270c>

То, что по отцовской линии я происхожу оттуда же, откуда и Констанций, это общеизвестно. Наши отцы были братьями, сыновьями одного и того же отца. И как же этот человеколюбивейший царь обошелся с нами, близкими родственниками! Шестерых моих двоюродных братьев, моего отца, который приходился ему родным дядей, другого еще нашего дядю — дядю с отцовской стороны — <270d> и моего старшего брата он без суда предал смерти; меня и другого моего брата[818] он тоже хотел казнить, но в конце концов подверг ссылке; я был освобожден от нее, но моего брата, вскоре после того, как даровал ему титул цезаря, он также предал казни[819]. Но почему, как в трагедии, должен я высказывать неизреченное[820]? Потому что он раскаялся и страдал, говорю, страшно: он думал, что из этих его поступков воспоследовали его несчастья — бездетность <271a> и его неудача в персидской войне. Ведь такова была придворная сплетня, болтовня тех, кто вился тогда близ двора и моего брата Галла, блаженна его память, — о нем сейчас подобает так говорить. Ибо после того, как он [Констанций] незаконно предал его смерти, то не позволил ему не только лечь во гробе его отцов, но и оставить по себе чистой памяти.

По сию пору продолжают утверждать и стараются <271b> убедить меня, что Констанций поступил так отчасти потому, что был обманут, отчасти же из-за того, что уступил насилию и волнениям мятежной армии; этим убаюкивали нас, когда мы были заключены в одном каппадокийском поместье[821]. Никому тогда не позволяли приходить ко мне, его вызвали из изгнания в Тралах, а меня забрали из школ, хотя я был еще совершенно мальчиком. Как мне описать те шесть лет, <271c> что мы провели там? Мы жили с чужим имуществом, жили словно бы под охраной персов, никто из гостей не мог видеть нас, никто из старых друзей не мог добиться разрешения встретиться с нами. Так что были мы лишены всякой серьезной науки, всякого свободного общения; мы становились блестящей прислугой, ибо мы воспитывались с собственными рабами, <271d> как совместно занимаются с друзьями. Ни один ровесник не подходил к нам, ни одному это не дозволялось.

Из этого-то места я едва с помощью богов освободился к счастливой судьбе, но мой брат был заточен при дворе и был несчастен более всех ныне живущих. Ибо если и была видна в нем некая дикость и свирепость, то вскормили ее те горы. Справедливо, думаю, возложить за это вину на императора, насильно потчевавшего нас этой пищей! Что до меня, то боги судили мне благодаря философии остаться не потерпевшим вреда <272a> и неосквернившимся; не было этого дано моему брату. Ибо он попал из деревни прямо ко двору, и когда Констанций пожаловал ему пурпурный гиматий, то сразу же пропитался завистью и подозрением, так что он не мог удовлетвориться даже лишением пурпура и не прежде остановился, чем убил Галла. Но Галл, в самом деле, был достоин жить, даже если и не был способен царствовать. Кто-нибудь скажет, что было необходимо лишить его также и жизни. Согласен, но при условии, что он первым произнесет речь, <272b> свидетельствующую о нем как о преступнике. Закон не запрещает казнить заключенных бандитов, но разве он говорит, что должно убивать без суда того, кто был лишен титулов и должностей, того, кто из начальствующего стал частным лицом? А что если бы мой брат явил виновников своих ошибок? Ведь ему предоставили <272c> письма от определенных людей и — о Геракл! — что за обвинения против него содержали эти письма?! В своем раздражении он пошел путем безудержного гнева — путем слабейшего и недостойного царствовать, однако им не было сделано ничего достойного смерти. Разве все люди, равно и эллины, и варвары, не придерживаются общего закона, гласящего, что возможно обороняться против делающего зло? Да, возможно, он защищался с излишней суровостью. Впрочем, не с большей, чем можно было предположить: враг причиняет вред, рассчитывая на гнев — слышали мы сказанное прежде[822]. <272d> Чтобы доставить радость некоему евнуху[823], постельничему и главному повару, Констанций передал своего двоюродного брата в руки злейших врагов, предал цезаря, мужа своей сестры, отца своих племянников, человека, чья сестра ему самому была прежде женой[824], того, кому он был стольким обязан перед лицом семейных богов. Мне же лишь с трудом позволил уйти, таская меня с места на место под стражей целых семь месяцев, так что если бы не некий бог, <273a> пожелавший спасти меня и расположивший ко мне прекрасную и благую Евсевию, то не смог бы я сам вырваться из его рук. Пусть боги мне будут свидетелями, что сотворенное моим братом не являлось мне даже во сне. Ибо я не был с ним, не ездил ни к нему, ни в соседние области, писал же ему редко и о мелочах. Итак, вырвавшись <273b> из места [своего заключения], я с радостью отправился к материнскому очагу; отцовское имение не принадлежало мне, я не владел ничем из его огромного состояния, ни единым клочком земли, ни рабом, ни домом. Ибо прекрасный Констанций унаследовал вместо меня все имущество моего отца, мне же, как я говорил, не дал ни хрю[825], более того, хотя он и отдал брату некоторые вещи отца, он отнял у него все состояние его матери.

О его поступках в отношении меня прежде дарования <273c> того наивысшего титула[826] — а ведь он этим делом вверг меня в жесточайшее и горчайшее рабство — вы слышали, если не всё, то, во всяком случае, большую часть. Итак, я был на пути домой, насилу спасенный помимо всех ожиданий, когда близ Сирмия[827] явился сикофант[828], обвинявший неких людей в подготовке восстания. <273d> По слухам вам, конечно, известно о Марине и Африкане[829], не могу опустить я и Феликса, и того, что было с этими людьми сделано. Когда Констанций вошел в курс дела, другой сикофант, Динамий, донес из Галлии, что Сильван[830] вот-вот провозгласит себя его открытым врагом; тогда он [Констанций], до крайности ужаснувшись, послал за мной и приказал мне в кратчайшее время прибыть в Элладу, а затем вновь призвал к себе[831]. <274a> Никогда прежде он не видел меня, разве что однажды в Каппадокии и однажды в Италии — заступничеством Евсевии я чувствовал себя [тогда] в безопасности. Я жил шесть месяцев в том же городе, что и он[832], и он подавал мне надежду, что, мол, вновь встретится со мной. Но тот ненавистный евнух[833], верный его спальник, сам того не желая, стал моим благодетелем. Ибо он не позволял встречаться мне с императором, возможно, потому, <274b> что и сам император этого не хотел, но все же евнух был главной причиной. Ибо он боялся, что если мы будем общаться друг с другом, то я буду принят с любовью[834], и когда моя верность станет явной, мне, может быть, будет что-нибудь вверено.

Сразу же по приезде моем из Эллады Евсевия, блаженная ее память, через служащих ей евнухов показала, что она чрезвычайно ко мне расположена. Несколько позже, когда император вернулся, — страх Сильвана минул <274c> — я наконец был призван ко двору, и выражение "фессалийское убеждение"[835] было приложимо ко мне. Когда же я твердо отказался от дворцового общества, некоторые [из придворных] сошлись [у меня], словно в цирюльне, и остригли мне бороду, облачили и нарядили меня в хланиду, сделав, как им тогда казалось, из меня в высшей степени забавного солдата. <274d> Ибо ни одно из украшений этих мерзавцев не подходило мне. Я и ходил-то не как они — гордо выступая, озираясь вокруг, двигаясь быстро, как я был научен воспитавшим меня наставником[836]. Тогда я их действительно веселил, но немного спустя их подозрительность и зависть воспламенились с новой силой.

Здесь я не должен скрывать, что я уступил и согласился обитать под одной крышей с теми, кто, как я знал, уничтожил всю мою семью, и кто, как я подозревал, <275a> в недалеком будущем злоумыслит и на меня. Но какие проливал я реки слез, какими стенал плачами, когда взывал, простирая руки к вашему Акрополю, да спасет Афина молящего ее, да не бросит его! Многие из вас были тому очевидцами, многие могут это засвидетельствовать, и помимо всех сама богиня — свидетельница, что хотелось мне умереть в Афинах, <275b> прежде чем ехать [к Констанцию]. То, что богиня не предала и не оставила молящегося к ней, она показала делом, ибо повсюду была она водительницей моей и хранительницей, посылая мне вестников Гелиоса и Селены.

Случилось и вот что. Прибыв в Медиолан, я остановился в одном из предместий. Туда посылала мне часто Евсевия доброжелательные послания и приказывала мне ободриться и писать ей обо всех своих нуждах. И я написал ей письмо, <275c> лучше сказать, моление, содержавшее в себе призывания [όρκους] вроде следующих: да дадутся тебе дети наследники, да дарует тебе Бог то-то и то-то, если ты пошлешь меня домой, насколько возможно быстрее! Я подозревал, что небеспрепятственно доходят письма до жены императора. И я стал молить богов открыть мне ночью, должен ли я посылать императрице письмо. И они предостерегли меня, что если отправлю, <275d> то умру бесславнейшей смертью. Взываю ко всем богам: засвидетельствуйте, что написанное мною здесь — это правда! По этой-то причине я и удержался от отправки письма. С той ночи вошла в меня одна мысль [λογισμός], о которой и вы, возможно, достойны услышать. "Сейчас, — сказал я себе, — ты думал противостать богам, ты думал замыслить для себя лучшее, чем те, что знают все вещи. Но человеческое мышление может иметь дело только с имеющимся, и даже прикладывая все усилия, <276a> оно может избежать ошибок лишь в немногом. Поэтому нет человека, способного помыслить, что случится тридцать лет спустя, и поэтому не может человек мыслить об уже прошедшем, ведь одно чрезмерно, а другое невозможно, но может — только о том, что в руках, основываясь на неких началах и заделах. Но далеко простирается мышление богов, лучше сказать, оно взирает на всё, и значит, видит истинно и делает лучшее. Ибо боги суть причины имеющегося, и они суть так, как имеющее быть. <276b> Само собой ясно, что знают они настоящее". Поэтому второе положение[837] разумнее первого[838]. Взглянув на это по справедливости, я немедленно сказал: "Не был ли бы ты разгневан, если бы нечто из твоей собственности лишило тебя своего служения[839] или убежало бы прочь,, когда ты позвал его — лошадь, <276c> овца или теленок? И разве ты — желающий быть человеком, не человеком толпы и не низким человеком, но высшим и разумнейшим — лишишь богов своего служения и не вверишь себя им, не послужишь им, как они того пожелают? Смотри, чтобы не впасть тебе в совершеннейшее безумие, не пренебречь своими обязанностями пред богами. Что у тебя за мужество и куда оно подевалось? Смех один. В любом случае, из страха смерти ты готов лицемерить и льстить, но ты можешь отбросить это, <276d> предоставить богам действовать, как они сочтут нужным, разделив с ними заботу о себе, что и избрал Сократ. Делая наилучшее из возможного, ты можешь всецело довериться их заботе; стремись ничего не иметь и ничего не хватать [άρπάζειν], но просто принимай то, что тебе дают". Такие мысли не только безопасны, <277a> но и приличны для разумного человека, поскольку об этом же говорят и знамения богов. Ибо, мне кажется, ужасно, стремясь избежать будущего бесчестия, бросить себя к ногам предвиденной, но непредсказуемой опасности. И я согласился уступить [разуму и богам]. Сразу же вслед за этим я получаю титул и хланиду цезаря[840]. Затем последовало рабство, и висел на мне день изо дня страх за мою жизнь, видит Геракл, и какой ужасный! <277b> Мои двери были заперты, часовые охраняли их, моих слуг обыскивали, чтобы ни один из них не мог пронести даже пустячного письмеца от моих друзей, и служили мне чужие [рабы]. С большим трудом смог я взять ко двору четырех из моих домашних — двух мальчиков и двух стариков, один из которых только и знал о моем обращении к богам, и насколько это было возможно, тайно присоединялся ко мне в их почитании. Я вверил свои книги <277c> этому стражу, ибо из многих друзей моих и товарищей [έταίρον και φίλων] он один был со мной; это был некий врач[841], которому было позволено со мной остаться, ибо не знали, что он мой друг. Из-за всего этого был я в тревоге, был столь напуган, что хотя многие из моих друзей в самом деле желали посетить меня, я, пусть весьма неохотно, но препятствовал им, ибо хотя и желал их видеть, но боялся навлечь и на себя, и на них какое-либо обвинение. Но это излишнее. Скажем о самих событиях. <277d>

Констанций дал мне триста шестьдесят солдат, и в середине зимы[842] послал меня к галлам, которые были тогда в состоянии великого беспорядка; я был послан не как командир гарнизонов, но скорее как подчиненный расквартированным там стратегам. Ибо им были отправлены письма и было приказано наблюдать за мной как за врагом, дабы не произвел я какого-либо возмущения[843]. Когда все произошло так, как я это описал, где-то близ солнцестояния Констанций разрешил мне прийти <278a> в лагеря и носить повсюду с собой его одежду и образ. В самом деле, он и сказал, и написал, что даст галлам не царя, но того, кто принесет им его образ.

Затем, как вы слышали, когда был завершен поход этого года, и мы добились больших успехов, я вернулся на зимние стоянки[844] и там <278b> подвергся величайшей опасности. Ведь мне не было позволено набирать солдат, ибо этим был занят другой командир, в то время как я был с немногими солдатами расквартирован отдельно; поскольку соседние города просили о помощи, и я дал им большую часть своих солдат, то и сам оставил одиночество. Вот что было тогда предпринято. Тогда же главнокомандующий[845] пал из-за подозрений Констанция, он был лишен командования и смещен с должности, <278c> а я не считал себя готовым, не считал себя прирожденным полководцем, но держался кротко и скромно. Я полагал, что не должен бороться со своим ярмом или вмешиваться в командование, разве что в крайних опасностях или когда видел, что что-то просмотрели, или что совершается нечто, чему уж никогда не должно совершиться. А поскольку раз или два со мной обошлись неуважительно, то я решил <278d> молчанием явить свое достоинство и с этого времени довольствовался ношением хланиды и образа, ибо думал, что уж это-то, во всяком случае, в моей власти.

После этого Констанций, поняв, что достигнуто некое улучшение (хотя это и не было решительным переломом в делах галлов), вручил мне в начале весны[846] командование всеми войсками. Я выступил, когда хлеб созрел, ибо множество германцев безнаказанно расположилось <279a> близ разграбленных ими городов Галлии. Были разрушены стены где-то около сорока пяти городов, не считая башен и маленьких крепостей. По нашу сторону Рейна варвары владели тогда целой страной, простиравшейся от его истоков до океана. Более того, те, что были расположены ближе всего к нам, находились на расстоянии трехсот стадиев от берега Рейна, и [прирейнский] район трижды опустошался их набегами, <279b> так что галлы не могли даже пасти там скот. Были и оставленные жителями города, под которыми еще не разбивали лагеря варвары. Таково было состояние Галлии, когда я взял ее. Я снова занял Агриппину[847] на Рейне, которая была отбита у нас десятью месяцами раньше, а также соседнюю крепость Аргенторат[848] близ предгорий Барсега — там мы не бесславно сражались. Возможно, и ваших ушей <279c> достиг шум тех битв. Там боги предали мне в руки царя врагов[849], но я уступил славу этого Констанцию. Хотя я не праздновал триумф, в моей власти было убить врага, и я провел его через всю Галлию, показывая городам, дабы посмеялись они несчастью Хнодомара. <279d> Я сразу отослал его Констанцию, хотя и не обязан был этого делать, он как раз вернулся тогда из страны квадов и сарматов. Так вот получилось, что хотя воевал я, он проезжал по тем местам и любезно общался с народами, обитающими по берегам Истра, и именно он, а не я справил в тот год триумф.

Затем последовал второй, потом третий годы войны; все варвары были выдворены из Галлии, большинство городов восстановлено[850], множество кораблей прибыло из Британии. Я собрал флот <280a> в шестьсот кораблей (четыреста из них я построил менее чем за десять месяцев) и ввел его в Рейн — дело немалое, если учесть, что меня атаковали обитавшие поблизости варвары. Да, Флоренцию это показалось настолько невозможным, что он обещал заплатить варварам за возможность пройти две тысячи литр[851] серебра. Когда об этом узнал Констанций — ибо Флоренций сообщил ему о предполагаемых тратах, — то написал мне, чтобы я <280b> подчинился, хотя такое деяние мне представлялось во всех отношениях постыдным. Да и как же оно могло не быть постыдным, если казалось таковым даже Констанцию, сверх всякой меры привыкшему прислуживать варварам? Ничего не было дадено. Вместо этого я ополчился против них, и поскольку боги были с нами и помогали нам, я покорил часть салиев и изгнал хамабов, забрав множество быков и женщин с детьми. Таким образом, я навел ужас на всех и заставил трепетать их от моего приближения. Затем я взял у них заложников, <280c> обеспечив безопасное следование обозов с провиантом.

Было бы чересчур долго перечислять всё и описывать каждое из предпринятого мной за четыре года. Кратко: три раза, будучи еще цезарем, я пересекал Рейн; тысячу человек я освободил из плена и возвратил на эту сторону Рейна; в двух сражениях и одной осаде я взял в плен десять тысяч мужчин, и не каких-нибудь негодных по возрасту, но в расцвете сил; я послал Констанцию четыре отряда <280d> прекрасных пехотинцев, три отряда похуже и два легиона отменнейшей кавалерии. А теперь, с помощью богов, я хочу восстановить все города, в то время как тогда я восстановил сорок. И я взываю к Зевсу и всем богам — покровителям городов, к богам — хранителям нашего рода: будьте свидетелями моего отношения к Констанцию и моей ему верности, перед вашим лицом говорю: пусть сын мой поступит со мной так, как я поступал с ним[852]! <281a> Я воздавал ему большую честь, чем в прошедшие века какой-либо цезарь воздавал самодержцу. В самом деле, тогда он не мог меня ни в чем обвинить, поскольку я вел с ним себя весьма дружелюбно, однако он все равно находил смешные причины для своего гнева. "Ты задержал, — говорил он, — Лупициана и трех других людей". Даже если бы я предал их смерти, восстань они против меня открыто, ради сохранения единомыслия он должен бы перестать гневаться на то, что с ними случилось. Но с ними не произошло ничего несправедливого, и я задержал их, поскольку они по природе своей смутьяны <281b> и возбудители войн. И хотя я потратил на них много общественных денег, я не отнял у них ничего из имущества. Взгляните: сам же Констанций полагал, что я обойдусь с ними круто [έπεξιέναι]! Но разгневавшись на меня из-за этих людей, которые не были ему [даже] родней, разве он не оскорбил меня самим своим гневом, не насмеялся над глупостью моего верного служения убийце моего отца, братьев и кузенов, палачу нашего общего очага и семьи? Рассмотрите также, сколь почтительно <281c> я продолжал общаться с ним, став уже императором — это видно из моих писем.

Так вот я относился к нему прежде того, о чем вы сейчас узнаете. Поскольку я чувствовал, что, ошибаясь, навлекаю на себя бесчестие и опасность, хотя больше это делалось другими, то в первую очередь я умолял его, <28ld> если он находит нужным действовать таким образом, если окончательно решился провозгласить меня цезарем, дать мне хорошего и серьезного помощника. Он предложил сначала негоднейших. Когда же наиболее порочный из них с великой радостью согласился, а ни один другой не захотел, он с неохотой дал мне действительно превосходного человека — Саллюстия, который в силу своих добродетелей сразу же попал под его подозрение. Я не был доволен таким положением вещей, ибо видел, что он слишком сильно доверяет одному и не обращает внимания на другого, <282a> [тогда] я коснулся его правой руки и колен, сказав: "Я не знаком с этими людьми и не был знаком в прошлом, но знаю о них по слухам, и ты приказал отнестись к ним как к моим друзьям и товарищам, воздать им такую честь, какой чествуют старых знакомых. Тем не менее несправедливо, чтобы мои дела были вверены им, и их [жизнь] подвергалась опасности вместе с моей. О чем же прошу? Дай мне какой-нибудь писаный закон, <282b> говорящий, что вменяется мне делать и чего я должен избегать. Ибо ясно, что ты поверишь слушающемуся тебя и строго взыщешь с противящегося, хотя я совершенно уверен, что никто не станет тебе противиться".

О новшествах, которые сразу по прибытии попытался ввести Петадий, не следует говорить; я делал противоположное ему во всем, и потому он стал моим врагом. Затем Констанций взял другого, и второго, и третьего, и Павла, и Гауденция — известных <282c> сикофантов, служивших его целям; он нанял их ради меня, и они начали интригу с тем, чтобы отлучить от меня Саллюстия, поскольку он являлся моим другом, и сделать Луцилиана его непосредственным преемником. Немного позднее моим врагом стал и Флоренции по причине своей жадности, которой я противился. Эти люди убедили Констанция, который, вероятно, и сам был разъедаем завистью к моим удачам, совершенно отстранить меня от командования войсками. Тот написал письмо, <282d> бесчестящее меня, полное поношений и угроз разорить Галлию. Поскольку, едва могу вымолвить, он приказал удалить из Галлии все без исключения лучшие войска и поручил это дело Лупицину и Гинтонию, в то время как мне писал, чтобы я ни в чем не противился.

Как описать мне вам деяния богов? [После получения письма] я думал — боги свидетели! — лишить себя <283a> всей царской роскоши, пребывать в мире и не предпринимать ничего. Я ждал, пока появятся Флоренций и Лупицин, ибо первый был во Виенне, а второй в Британии. Тогда были большие волнения среди граждан, и было пущено подметное письмо <283b> в городок близ места, где я тогда был[853], письмо к петуланам и кельтам — так назывались легионы, — полное нападок на Констанция и сетований на предательство Галлии. Более того, автор письма оплакивал мое бесчестие. Появление этого письма побудило наиболее ревностных сторонников Констанция настойчивейшим образом <283c> потребовать от меня отправления войск, но прежде некоторое число подобных писем было распространено среди других легионов. Среди посланных Констанцием для исполнения этого дела — это были Небридий, Пентадий и Децентус — не было никого, расположенного ко мне. Когда я говорил им, что мы должны дождаться еще Лупицина и Флоренция, они не слушали меня, утверждая, что должно делать противоположное, если я не хочу прибавить еще и эти свидетельства к уже существующим на мой счет <283d> подозрениям. И они прибавляли следующее: "Если ты сам отошлешь войска, это будет твоим делом, если же это сделают другие — то не твоим, и не тебе поверит Констанций, но на тебя возложит вину. И так они меня убедили или, лучше сказать, принудили написать ему. Ибо убеждается тот, кто может и не убедиться, когда же применяется насилие, нет нужды в убеждении[854] и где есть насильники, нет убежденных, но есть вынужденные необходимостью. Поэтому мы и рассматривали, по какой дороге <284a> следует идти [солдатам], ибо их было две. Для меня было предпочтительнее, чтобы они отправились по одной, они же немедля заставили их идти по другой, из страха, что та дорога толкнет солдат к волнениям и мятежу, так что стоит взбунтоваться одним, как мятеж охватит и всех остальных. Страх этих людей не выглядел всецело неразумным.

Легионы прибыли, и я, как обычно, вышел их встречать, и увещевал их продолжить путь. <284b> Они отдыхали один день и до сего момента, насколько я знаю, ничего не замышляли. Пусть будут мне свидетелями Зевс и Гелиос, Арес и Афина и все другие боги, что даже близко не приближались ко мне никакие подозрения вплоть до вечера того дня. Было уже поздно; где-то около заката объявили мне [о восстании], и тотчас дворец стал окружен кричащими людьми, я же еще размышлял, что следует делать, и еще ни в чем твердо не был уверен. Еще была жива моя жена, <284c> и случилось, что дабы остаться одному, я взошел в верхнюю комнату по соседству с ней. Была открыта стена, и я молился Зевсу[855]. Поднялся шум еще больший, во всем дворце царило смятение, а я умолял Бога дать мне знак. И дал Он мне знак[856], и приказал уступить и не противиться воле армии. Все равно, даже после явленных знаков, <284d> я не был готов, но противился сколько мог и не принимал ни титула[857], ни диадемы. Но поскольку я один не мог обуздать столь многих, и более того — богов, желавших, чтобы это случилось, и подстрекавших [солдат], то моя воля была постепенно зачарована, и где-то около третьего часа не помню кто из моих солдат дал мне кельтское ожерелье [μανιάκιν] и возложил его на мою голову; мы пошли во дворец, и боги знают, как стенал я тогда в своем сердце. Я должен был <285a> верить Богу после того, как он дал мне знак, но мне было до ужаса стыдно, и я готов был провалиться сквозь землю, потому что я видел, что не стал верно слушаться Констанция до конца.

Поскольку во дворце царствовало смятение, то друзья Констанция думали, что им немедленно представится случай составить против меня заговор, и они раздавали солдатам деньги, рассчитывая на то, что либо они станут причиной разногласий между мной и солдатами, либо несколько позднее нападут на меня открыто. <285b> Но когда некий чиновник, назначенный сопровождать мою жену, понял их тайный умысел, то в первую очередь доложил об этом мне, а затем, когда увидел, что я не обращаю на него внимания, впал в неистовство, и словно бы одержимый неким богом начал кричать людям на рыночной площади: "Солдаты, граждане, чужеземцы, не выдадим императора!" Тогда в солдатах возгорелся дух, и они вооруженными ринулись к дворцу. Найдя меня живым, <285c> они возрадовались подобно тому, кто встретил друга, которого уже не чаял увидеть, и они окружили, обхватили меня со всех сторон, и подняв на плечи, понесли; это было достойное зрелище, ибо было похоже, что их охватило божественное вдохновение. После того, как они меня повсюду пронесли, они стали требовать, чтобы я им выдал на расправу друзей Констанция. Какую я вынес борьбу, желая спасти их, <285d> ведают боги.

Но как я повел себя после этого с Констанцием? До сего момента я еще не использовал в своих письмах к нему титул, данный мне богами, но называл себя цезарем; я убедил своих солдат не требовать ничего больше, но только чтобы он позволил нам спокойно оставаться в Галлии и согласился с уже существующим порядком вещей. <286a> Мои легионы отсылали ему письма, умоляя сохранить взаимное со мной единомыслие. Вместо этого он начал поднимать против нас варваров, объявлять им, что я его враг, и давать им взятки, чтобы нанести ущерб народу Галлии; более того, он написал в Италию, чтобы там остерегались тех, кто движется из Галлии. <286b> На границах Галлии, в близлежащих городах, он приказал приготовить три миллиона медимнов пшеницы, складировавшихся в Бригантии, и столько же близ готских Альп, имея в виду войну против меня. И это не слова, но действия, говорящие сами за себя. Ибо его письма к варварам я получал от этих же самых варваров, приносивших их мне; я захватил приготовленную им провизию и письма Тавра. <286c> Он же еще и теперь в своих письмах называет меня цезарем и говорит, что никогда со мной не поссорится, однако посылает ко мне Эпиктета, епископа галльского[858], предложить мне гарантии [πιστά] безопасности; во всех своих письмах он болтает, что не хочет отнимать у меня жизнь, а о чести [моей] он даже и не вспоминает. Что до его клятв, то они, должно быть, были, как говорит пословица, написаны на пепле[859], столь мало они вызывают доверия. <286d> Чести же я держусь не только ради прекрасного и приличного, но и ради спасения друзей. Ибо не говорил я еще о тех жестокостях, в которых Констанций упражнялся везде на земле.

Это вот меня убедило и показало мне справедливость [моих поступков]. Ибо в первую очередь я приписываю [ответственность за происшедшее] видящим и слышащим все богам. Когда я приносил жертву за свой исход, то предзнаменования были благоприятны для того дня, в который я обратился к армии, чтобы она отправлялась, <287a> и поскольку речь шла не только о моей безопасности, но в большей степени об общем благополучии и свободе всех людей, и особенно народа Галлии, — ибо дважды он уже выдавал [галлов] их врагам и не пощадил даже гробов их предков — он, прислуживающий во всем иноземцам! — тогда, говорю, я подумал, что должен прибавить к моим силам самые могущественные племена и достать денежное довольствие, справедливейше отчеканив и золотую, и серебряную монету, чтобы, если он с любовью примет единомыслие, я пребыл бы с тем, чем обладаю, <287b> если же надумает [διανοοιτο] воевать, не откажется от прежнего своего намерения, то я должен буду сотворить и претерпеть то, что богам будет угодно; ибо для меня постыдней оказаться слабее его в силу робости [ὰνανδρίᾳ ψυχῆς] и неразумия [διανοίας άμαθίᾳ], чем из-за множества его сил. Если он сейчас победит меня своим множеством, то это будет не его заслуга, но так случится благодаря превосходству в числе солдат[860]. А если бы он напал на меня, когда бы я мешкая остался в Галлии, радуясь жизни и избегая опасностей, то он ударил бы <287c> со всех сторон — с тыла и флангов варварами, а со своими легионами с фронта; думаю, это уничтожило бы меня совершенно, и позор такого поступка был бы для человека рассудительного [σώφροσι] не меньшим, чем позор наказания[861].

Такие вот размышления, мужи афиняне, изложил я тогда своим соратникам, а сейчас пишу всему обществу эллинских граждан. Может быть, боги, властвующие над всеми вещами, споборствуют мне <287d> до конца, даруя обещанную помощь, может дадут они, насколько это возможно, счастье Афинам под моей рукой. Может быть, Афины будут всегда иметь самодержцев, почитающих и любящих его помимо и сверх всех иных городов!

Благодаря своим Комментариям на Аристотеля Фемистий может быть назван ученым, хотя вряд ли философом, каковым он сам себя считал. Он был искусным софистом, т. е. давал публичные лекции (επιδείξεις), писал экзерсисы на софистический манер и вел государственные переговоры, которые вверялись только ему в силу его поразительного умения убеждать. Однако сам он настойчиво отрицал свою принадлежность к софистам, так как не брал платы, и именовал себя практическим философом. Фемистий был равнодушен к неоплатонической философии и поскольку Констанций назначил его сенатором, он не мог предпринимать открыто никаких усилий для содействия языческой религии. От Юлиановой реставрации язычества он, похоже, держался в стороне, и хотя Юлиан прежде учился у него, вероятно в Никомедии, однако он не возвел его ни в какую должность. Позднее, под началом христианского императора Феодосия, Фемистий владел префектурой.

Цитаты из Аристотеля адресованы Фемистию, соответственно, как комментатору Аристотеля.

<253a> Я твердо решил исполнить надежды, которые ты на меня возлагаешь, как ты об этом пишешь, однако боюсь ошибок, ибо осуществить те ожидания, которые ты пробудил в других и особенно в себе, превыше моих сил. Было время, когда я думал, что должен соревновать какому-либо мужу выдающейся добродетели, например Александру или Марку[862], <253b> но я боялся и трепетал при мысли о том, что должен достичь мужества первого и хоть немного приблизиться к совершенной добродетели второго. В силу этого я уверил себя, что всему предпочитаю досуг, с радостью вспоминая аттический образ жизни и сладость согласия с друзьями, подобного пению, что облегчает труд носящим тяжелые грузы[863]. Но своим недавним письмом ты увеличил мой страх, <253c> предоставляя мне состязание куда более сложное: ты говоришь, что Бог расположен ко мне так же, как древле к Гераклу и Дионису, которые, будучи сразу философами и царями, очистили все моря и земли <254a> от застившего их зла. Ты говоришь, чтобы я отбросил все мысли о досуге и отдыхе, дабы мог я быть достойным борцом. Помимо этих[864], ты предлагаешь мне вспомнить законодателей: Солона, Питтака, Ликурга, и говоришь, что люди вправе ожидать от меня большего, чем от любого из них. Меня едва не хватил удар, когда я это прочел. <254b> Я ведь полагаю, что не пристало тебе как философу льстить или лгать, и я хорошо знаю, что по природе нет во мне ничего выдающегося — и изначально не было, и теперь нет. Что же касается философии, то я лишь влюблен в нее (умалчиваю об обстоятельствах[865], позаботившихся сделать эту любовь столь несовершенной). Следовательно, мне не стоит отвечать на эти слова, пока Бог не положит мне на сердце, <254c> что посредством этих самых похвал ты желаешь показать мне величину тех испытаний, которым государственный человек подвергается неизбежно и ежедневно.

Но ими ты в большей степени отвращаешь, нежели возбуждаешь стремление к такому образу жизни. Вообразим человека, преодолевшего твой узкий пролив[866] (что далось ему нелегко и безрадостно), и вот, некий предсказатель, сведущий в своем искусстве, говорит, что ему суждено пересечь <254d> Эгейское, а затем и Ионическое море и в конце концов выйти во внешнее море. "Ныне, — говорит он ему, — ты видишь города и гавани; оказавшись же там, не увидишь ни утеса, ни камня, но будешь радоваться, если заметишь даже отдаленный корабль и окликнешь его моряков. Ты часто будешь молить Бога, чтобы коснуться земли и достигнуть гавани, хотя бы и в последний день своей жизни. <255a> Ты будешь молиться, чтобы привести тебе корабль домой в целости и сохранности и, избежав зол, возвратить своих спутников их близким, а затем предать свое тело матери-земле. Так, возможно, и будет, но ты не узнаешь об этом вплоть до последнего дня". Думаешь ли ты, что, услышав эти слова провидца, тот человек по собственному желанию станет хотя бы жить в приморских городах? Не распрощается ли он с ведением этих дел, благами торговли, множеством приятелей, дружбой с иноземцами, и разве не будет презирать историю народов и войн, <255b> не перестанет отрицать мудрость сына Неоклова[867], советовавшего жить скрываясь [λαθεῖν βιώσανταᾄ]? Ты ведь должен знать это, но браня Эпикура, ты пытался предостеречь меня и заранее искоренить во мне подобные намерения. Ибо говоришь, что столь человек ленив, сколь хвалит досуг и беседы во время прогулок [ἔν περιπάτοις]. Что ж, я издавна и весьма крепко убежден, что отнюдь не прекрасно это воззрение Эпикура, <255c> что тот, кто склоняется к нему, лишен побуждений вести общественную жизнь и обладает еще несовершенными силами — вот это и следует рассмотреть с возможной полнотой. Ибо мы говорили, что Сократ увел от камня[868] многих, кто не имел к этому большой природной склонности, о том же говорят Главкон и Ксенофонт[869] <255d> — что он пытался обуздать и сына Кления[870], но не возмог преодолеть порыва [ὁρμῆς] юноши. Должны ли мы принуждать к политической деятельности тех, кто не имеет желания к этому и сознает это, должны ли возбуждать в них самонадеянность относительно столь великих дел? В таких вещах господствует не только добродетель и правый выбор [προαίρεσις], но много более сильная повсюду судьба[871], принуждающая склоняться к тому, чего она пожелает. В самом деле, Хрисипп[872], хотя он в других отношениях кажется человеком мудрым и мыслившим справедливо, своим незнанием судьбы, случая [τό αύτόματον] и других внешних причин, присоединяющихся извне к делам людей, <256a> говорил нечто несоответствующее тому, чему время научило меня со всей ясностью посредством тысяч примеров. Что ж, назовем ли мы Катона человеком удачливым [εύτυχή] и счастливым? Назовем ли счастливым Диона Сицилийского? Очевидно, они ничуть не заботились о смерти, однако изрядно пеклись о том, чтобы не оставить незавершенным дела, которому сами положили начало, и ради которого <256b> способны претерпеть все. Но из-за того, что они обманывались, хотя и снесли, как мы говорим, свои бедствия с достоинством [εύσχημόνως], получив немалое утешение от своей добродетели, ни один из них не может быть назван счастливым, когда он достиг цели своих прекрасных деяний, и он счастлив разве что в понимании стоиков. Относительно же последнего следует сказать, что не одно и то же [у них] восхваляется и доставляет блаженство, и если живое существо по природе стремится к счастью[873], <256c> то уж лучше, сделав его своей целью, быть восхваляемым в силу счастья, чем благодаря добродетели. Но счастье, за которое поручилась судьба, есть нечто редкостное. И вот, есть люди, неспособные к политической жизни, как говорится, если только их не вдохновляет судьба <...>[874] и они создают некое определение правителя — человека, совершенно вознесенного над всеми превратностями судьбы в сферу бестелесного и умопостигаемого, ибо человек либо истинно созерцает идеи, либо ложно их выдумывает [ξυντιθέντες]. Или же они [говорят о человеке,] который, по словам Диогена, будучи

не принял от судьбы никаких благ, но потому и не может ничего потерять. Но некто, кого мы по привычке называем Гомером, первый [изобразил]

— зачем же нам полагать его охраняющим свое положение собственными усилиями, зачем полагать его вне судьбы? И опять же, если он сам определяет свою судьбу, <257a> то сколь великие приготовления, будет он думать, нужно ему сделать, и какой должен он обладать рассудительностью, чтобы снести с достоинством повороты судьбы в ту или иную сторону, чтобы уподобиться кормчему, не теряющему головы от противоположных порывов ветра.

Действительно, нет ничего удивительного в противостоянии судьбе, когда она в полной мере враждебна, но куда более удивительно, если кто-нибудь показывает себя достойным ее благ. Но благодаря ее благам погиб сам великий царь, завоеватель[877] Азии, показав себя более жестоким и хвастливым, нежели Дарий и Ксеркс, <257b> после того, как он стал господином их государства. Стрелы ее благ сначала ослепили, а затем и совершенно уничтожили персидский, македонский и афинский народы, высшую власть сицилийцев и лакедемонян, римских полководцев и тысячи самодержцев. Было бы бессмысленным пытаться исчислить всех, кто был погублен богатством, победами и роскошью. Что же до тех, кто опустился в силу своих несчастий, ставших из свободных рабами, <257c> из благородных подлыми, из многозначительных людей простыми, то кого бы я мог занести в этот список, если бы его и можно было бы даже записать? Можно подумать, жизнь человеческая затруднится представить примеры! В них, конечно же, не было и не будет недостатка, пока существует сам человеческий род.

Чтобы доказать, что не я один думаю, что судьба господствует <257d> в делах практических, я приведу тебе слова из удивительных Законов Платона. Ты знаешь это сочинение и преподавал его мне, но я все равно перепишу речь как доказательство того, что я не ленив. "Бог управляет всем, а вместе с ним судьба и благовременье правят[878] всеми человеческими делами. Впрочем, не будем так строги: есть и нечто третье, следующее за ними, — искусство"[879]. <258a> Затем он показывает, каков должен быть человек искусства, творец прекрасных поступков и божественный царь. После он говорит: "Кронос знал, что никакая человеческая природа — мы говорили об этом — не в состоянии неограниченно править человеческими делами, без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости; сознавая все это, Кронос поставил тогда царями и правителями наших государств не людей, но демонов <258b> — существ божественнейшей и лучшей природы. Мы в наше время поступаем так со стадами овец и других домашних животных, мы ведь не ставим быков начальниками над быками, и коз — над козами, но сами принадлежа к лучшему, чем они, роду, над ними властвуем. Точно так же и Бог, будучи человеколюбив, поставил тогда над нами лучший род, род демонов. Сами они с необычайной легкостью, не затрудняя людей, заботились <258c> о них и доставляли им мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости, что делало человеческие племена свободными от раздоров и счастливыми. Это сказание, согласное с истиной, утверждает и ныне, что государство, где правит не бог, а смертный, не может избегнуть зол и трудов. А подразумевается здесь, что мы должны всеми средствами подражать той жизни, которая, как говорят, была при Кроносе; <258d> мы должны, насколько позволяет присущая нам доля бессмертья, убежденно следовать этой жизни как в общественных, так и в частных делах — в устроении наших государств и домов, — именуя законами эти определения разума. Если же какой-то отдельный человек, олигархическая власть или демократия, обладая душой, стремящейся к удовлетворению вожделений, требуют этого удовлетворения, в то же время ничего не могут сберечь и одержимы нескончаемым, ненасытным недугом, и при этом все они, поправ законы, станут управлять государством <259a> или каким-либо частным лицом, — тогда, как мы только что сказали, нет средств к спасению"[880].

Я здесь специально выписал для тебя всю эту речь, чтобы ты не подумал, что я ворую или злодействую, прикрываясь древними мифами, которые, конечно, могут содержать некое подобие истины, но в целом составлены не истинно. Но каково истинное значение этого рассказа? Ты слышал, он говорит, что царь хотя и человек по природе, должен быть в своих решениях божествен и демоничен, что он должен совершенно извергнуть из души своей все смертное <259b> и скотское, разве что продолжать заботиться о нуждах тела. Поразмыслив над этим, можно испугаться, когда обязывают к чему-то подобному. Разве тебе теперь не понятно, почему восхищаются бездеятельностью, явленной Эпикуром, садами и предместьями Афин, его миртами, жилищем Сократа? Но никто и никогда не видел меня предпочитающим эти вещи тяжким трудам. О том своем труде я охотно рассказал бы тебе, равно и об опасностях, грозивших мне со стороны друзей и родни, когда я начал обучаться под твоим руководством, если ты сам не знаешь об этом достаточно. <259c> Ты хорошо осведомлен о том, что я делал в противоположность тому, кто был связан со мной не только узами крови, но в большей степени и дружбы, и все из-за чужеземца, с которым я был весьма слабо знаком. Разве не пришлось мне оставить страну ради друзей? В самом деле, ты ведь знаешь, что я встал на защиту Картерия, когда незваным <259d> пришел к нашему другу Араксию, чтобы ходатайствовать за него. И ради имущества удивительной Ареты и того вреда, который претерпела она от соседей, не отправлялся ли в течение двух месяцев дважды во Фригию, хотя был еще весьма слаб телом в силу болезни, приключившейся из-за прежнего изнурения[881]? Наконец, прежде чем я оказался в Элладе, в то время, когда я еще был с армией и испытывал то, что большинство людей назвало бы величайшей опасностью, я писал тебе письма, <260a> вспомни их, они отнюдь не были наполнены сетованиями, не содержали в себе ничего мелкого или для меня унизительного. И когда я вновь вернулся в Элладу, и все считали меня изгнанником, разве не восхвалял я судьбу, словно бы это был великий праздник, разве не говорил, что мне в высшей степени приятна эта перемена, и что благодаря этому я, по пословице, <260b>

Столь радостно было тогда, что выпал мне жребий быть не у родного очага, а в Элладе, хотя не владел я там ни землей, ни садом, ни самым захудалым домиком.

Но возможно, ты думаешь, что хотя я и могу не унижаясь снести несчастья, но относительно даров судьбы окажусь неблагодарным и подлым, раз возлюбил больше Афины, чем окружающую меня ныне спесь, ибо ты скажешь, что я восхваляю досуг тех дней и умаляю свой нынешний образ жизни в силу множества дел. <260c> Но ты должен думать обо мне лучше, смотреть не с точки зрения занятости или незанятости, но со стороны "познай самого себя" и "чего не изучил, за то и не берись"[883].

Мне, во всяком случае, искусство царствовать кажется превосходящим человеческие силы, и божественнейшую природу должен иметь государь, как об этом и Платон говорил. <260d> Теперь я сделаю выписку и из Аристотеля, говорящую о том же, не с тем, чтобы принести в Афины сову[884], но чтобы показать тебе, что я не полный невежа в его сочинениях. В своих политических трактатах он говорит: "Если кто-либо признал бы, что наилучший вид правления для государств — царская власть, то возникает вопрос, как быть с царскими детьми. Что же, и потомство также должно царствовать? Но ведь если среди него окажутся такие люди, какие уже бывали, <261a> то это будет пагубно. В этом случае пусть царь, раз он имеет в своих руках полноту власти, не передает власть таким детям. Однако в этом деле не так легко ему довериться, ибо оно затруднительно само по себе и требует от человека большей добродетели, чем это свойственно человеческой природе"[885]. И позднее, когда он описывает так называемого царя, который управляет согласно закону, и говорит, что он и слуга, и страж законов, то не называет его вообще царем и не рассматривает царскую власть как отдельный вид политического устройства. "Мы уже будем теперь рассуждать о так называемой всеобъемлющей царской власти, <261b> которая состоит в том, что царь правит всем по собственной воле. Некоторым кажется противоестественным, чтобы один человек имел всю полноту власти над всеми гражданами в том случае, когда государство состоит из одинаковых: для одинаковых по природе необходимо должны существовать по природе же одни и те же права и почет"[886]. И опять же, несколько позднее он говорит: "Итак, кто требует, чтобы властвовал закон, по-видимому, требует, чтобы властвовало только божество и разум, а кто требует, чтобы властвовал человек, привносит в это и животное начало, ибо страсть есть нечто животное <261c> и гнев совращает с истинного пути правителей, хотя бы они были и наилучшими людьми; напротив, закон — это свободный от безотчетных позывов разум"[887].

Ты видишь, что философ здесь, кажется, со всей ясностью высказывает недоверие к человеческой природе и осуждает ее. И он говорит подобное везде, где утверждает, что человеческая природа недостойна преимуществ [ύπεροχήν], даруемых судьбой. Ибо он думает, что отнюдь не легко <261d> для того, кто вполне остается человеком, предпочесть своим делам общее благо сограждан; он говорит, что несправедливо, когда один человек начальствует над многими ему подобными[888]; наконец, он приводит решительный аргумент в пользу только что сказанного, утверждая, что закон есть ум, отделенный от желания[889], и что политические дела должны вверяться только разуму, но не какому-либо человеку. Ибо тот разум, что в человеке, поражается сердечными порывами [θυμῷ] и желаниями — свирепейшим и диким зверьём. Эти взгляды кажутся мне в точности соответствующими Платону: <262a> во-первых, что начальствующий должен превосходить подчиненных ему, и не только в приобретенных навыках, но также и природным отличием, во-вторых, то, что нелегко найти среди людей <...>[890] и в-третьих, потому что он всеми средствами, которые в его силах, должен сосредоточиться на законах — не тех, что полагались без приготовления и по случайности, как сейчас это делают живущие не всецело согласно разуму, но на законах, положенных человеком, очистившим свой разум и душу, введшим их не ради противодействия текущим проступкам <262b> и не исходя из случайных обстоятельств. И познав природу политической власти и справедливости, он мог бы видеть происхождение природы проступка и затем перенести всё, что можно, оттуда сюда и утверждать законы, общие для всех граждан — безразлично, друзья это или враги, соседи или родня. <262c> Лучше, если этот человек напишет законы, распространяющиеся не только на современников, но и на потомков и чужеземцев, с которыми он не имеет и не рассчитывает иметь никаких частных сделок. И я слышал, что и мудрый Солон послушал друзей относительно списания долгов, предоставив им возможность заработать и навлекая на себя постыдное обвинение[891]. Вот как тяжело <262d> избежать зла [κηρας] даже человеку, имевшему бесстрастный ум в делах управления государством.

Поскольку именно этого я и боюсь, вполне естественно, что я восхваляю прежний свой образ жизни, однако я соглашусь с тобой, когда ты говоришь, что я должен не только соревновать таким известным людям, как Солон, Ликург и Питтак, но и выйти из-под сени философии под открытое небо. Это как если бы человеку, <263a> который по причине здоровья с огромным трудом может вынести умеренные тренировки, дома сказали: "Ныне ты в Олимпии, и сменив домашнюю палестру на стадион Зевса, предстанешь на обозрение съехавшимся отовсюду эллинам и, прежде всего, своим согражданам, ради которых и должно тебе состязаться; здесь, конечно, присутствуют и варвары, которых следует тебе поразить и, насколько сможешь, показать им свое отечество грозным". Так ты мог бы прежде состязаний повергнуть и испугать этого человека; таким же образом, подумай, и я могу быть смущен <263b> твоими словами. Теперь же сообщи мне: верно я думаю, или отчасти отклоняюсь от должного, или заблуждаюсь всецело?

Однако, дражайший друг, которому я по достоинству воздаю великую честь, <263c> желаю я некоторые моменты твоего письма, поставившие меня в тупик, — весьма желаю понять яснее. Ты говоришь, что одобряешь скорее деятельный, чем философский образ жизни и призываешь в свидетели мудрого Аристотеля, который полагал счастье благой деятельностью, и рассматривая разницу между жизнью политической и теоретической, колебался относительно того, которая из них [лучше]; и хотя в других сочинениях он отдавал предпочтение созерцательной жизни, здесь он одобряет зодчего [αρχιτέκτονας] прекрасных поступков. <263d> Но ты утверждаешь, что цари — таковы, Аристотель же употребляет слова отнюдь не в твоем смысле, и из того, что ты цитируешь, можно заключить противоположное, ибо он говорит: "Мы даже говорим в строгом смысле о практической деятельности тех, кто своими мыслями направляет внешние действия"[892]. Мы должны полагать, что это относится к законодателям и политическим философам, и всем, кто действует умом и словом, но не относится к тем, кто занимается своим делом, и к тем, кто лишь выполняет <264a> дела политиков. В их случае недостаточно того, что они могут размышлять, планировать и наставлять других в том, что тем до́лжно делать, но их обязанность состоит в том, чтобы предпринимать и приводить в исполнение то, что приказывает закон и к чему их часто принуждают обстоятельства, чтобы не получилось, что мы называем зодчим "свершителя подвигов чудных"[893] — так Гомер называет Геракла, самодеятельнейшего [αύτουργότατον] из всех людей.

Но если это мы истинно предполагаем и если <264b> счастливы только те, кто занимается общественными делами, имеет власть и царствует над многими, что нам тогда сказать о Сократе? Пифагор, Демокрит, Анаксагор из Клазомен — они, ты наверное скажешь, были счастливы в ином смысле, а именно благодаря созерцанию. Но Сократ отказался от созерцания и принял с радостью практический образ жизни, однако он не имел власти даже над своей женой и сыном; <264c> можем ли мы сказать, что он начальствовал хотя бы над двумя или тремя из своих сограждан? Может, ты будешь утверждать, что он не был практиком, поскольку не имел ни над кем власти? Я же говорю, что сын Софрониска[894] предпринял большее, чем Александр, ибо к нему восходит мудрость Платона, полководческое искусство Ксенофонта, мужество Антисфена, эретрейская[895] и мегарская[896] философии, Кебет, Симмий[897], Федон и множество других, <264d> не говоря уже о Лицее, Академии и Стое. Кто спасся благодаря победам Александра? Какие города получили лучшее управление? Какой человек стал лучше? Ты легко найдешь многих разбогатевших, но ни одного ставшего более мудрым или образумившегося сравнительно с тем, что он собой представлял, если только кто-либо не стал еще более хвастливым и заносчивым. Итак, всякий, кто спасается через философию, спасается через Сократа. Не только я так думаю и говорю, но и прежде меня Аристотель говорил, <265a> что ему пристало не меньше гордиться трактатом о богах, чем сокрушением могущества персов[898]. Я думаю, в этом он был совершенно прав, ибо победа возникает из мужества, судьбы и искушенного рассудка, если хочешь, более, чем из чего-либо иного. Восстановить же истинное понятие о богах есть дело не только для совершенного в добродетели, но и для того, кого неясно, как и называть <265b> — человеком или богом? Если сказанное верно, ибо природа каждой вещи познается тем, кто ей родствен, то знающего божественную сущность следует полагать существом божественным.

И поскольку я, кажется, опять возвратился к созерцательной жизни и сравнению ее с жизнью практической, постольку в начале твоего письма ты отказываешься сравнивать их, я напомню тебе все-таки тех философов, которых ты сам упоминал: Ареса[899], <265c> Николая[900], Трасилла[901], Музония[902]. Сколь далеки они были от того, чтобы управлять собственными городами! Арес, как мы говорили, отверг наместничество в Египте, когда ему предлагали его, Трасилл, став родственником ненавистного и жестокого по природе тирана Тиберия, до конца носил печать несмываемого позора и не стал обелять, оправдывать себя в оставленных о себе сочинениях, через что и явилось, <265d> каким он был, и, таким образом, нисколько он не ценил политию. Николай сам по себе не совершил ничего великого, он известен более благодаря своим сочинениям, чем поступкам, а Музоний прославился благодаря тому, что мужественно терпел и, клянусь Зевсом, твердо перенес жестокость тиранов; возможно, он был не менее счастлив, чем управляющие великими царствами. Что же до Ареса, отвергнувшего управление Египтом, <266a> то он сознательно лишил себя лучшего конца, ибо считал это наиболее важным. Но ты сам, могу спросить я, не ведешь ли бездеятельную жизнь, ибо ты не стратег, не оратор и не управляешь ни народом, ни городом? Никто, имеющий ум, не скажет этого. Ты способен издать [άποφήναντι] многих философов — нет, пусть трех или четырех, но этим ты больше облагодетельствуешь жизнь людей, чем многие цари вместе. Ибо не ничтожный удел выпал философу, <266b> и как ты сам говоришь, ему приличны не только публичные выступления, но его практическая деятельность не ограничивается делами общественными, а дела — голыми словами; но если он подтверждает свои слова делами и показывает себя таковым, каким хочет, чтобы были другие, то он убедительнее, приятнее и счастливее, чем те, что побуждают к прекрасным поступкам <266c> приказами.

Но я должен вернуться к тому, о чем говорил в начале, и этим завершить письмо, которое, возможно, уже и так стало длиннее, чем должно быть. Главнейшее состоит в том, что я не бегу от труда и не стремлюсь к удовольствию, безделью и легким путям и не отвращаюсь из-за любви к этим вещам от политического образа жизни. Но как я изначально и сказал, я не имею ни достаточного воспитания, ни природной <266d> одаренности, более того, я боюсь опозорить философию, которую я люблю, но которой не достиг, и она отнюдь не пользуется доброй славой у нынешних людей. Поэтому уже давно писал я про это и теперь, насколько могу, освобождаюсь от твоих упреков.

Бог дал мне наилучшую судьбу и разум, достойный этой судьбы! Я нуждаюсь в помощи тех, кто вознесен над толпой, я взываю к твоим философам: помогите же мне чем можете, <267a> ибо я поставлен в первом ряду и первым встречаю опасность. Но возможно, благо, превосходящее мои приготовления и мое знание о себе, будет дано людям Богом через меня! И не должно тебе возмущаться этими моими словами. Ибо я не вижу в себе никакого блага, кроме указанного, не считаю себя обладателем величайших талантов и в самом деле их не имею; я провозглашаю и свидетельствую[903]: ты не должен требовать великих вещей от меня, но вверить всё Богу. <267b> Ибо таким образом я не понесу ответственности за свои упущения, и если все обернется хорошо, буду скромен и благоразумен, не приписывая деяний других себе[904], но все — Богу, что и справедливо. За всё буду благодарен Ему, чего и тебе желаю.

Восьмая речь Юлиана представляет собой утешительное слово (παραμυθητυκός λόγος) — хорошо известную разновидность софистической литературы. Из-за нападок на Саллюстия со стороны придворных льстецов, а в еще большей степени из-за его дружеской заботы по отношению к Юлиану, Констанций приказал ему покинуть Галлию. В этой речи, написанной незадолго перед открытым разрывом с Констанцием, Юлиан только единожды, и притом почтительно отзывается о своем царственном родственнике. Юлиан обращается в этой речи к себе самому, но вне всякого сомнения, она была отослана Саллюстию.

После вступления Юлиана на престол Саллюстий стал префектом в 362 г. и консулом в 363 г. Он был автором неоплатонического манифеста — трактата О богах и мире, ему же Юлиан посвятил свою четвертую речь.

<240a> О возлюбленный друг, если я не скажу тебе того, что сказал себе, когда узнал, что ты принужден уехать далеко от меня, то стану думать, что лишился последнего утешения; лучше сказать, я полагаю, что еще не начал утешаться в своем горе, до тех пор, пока не разделил этого с тобой. <240b> Ибо поскольку многие скорби мы претерпели вместе, и многие радости довелось нам вместе испытать — наедине и публично, в словах и в делах, дома и в солдатском лагере, — то и в нынешних волнениях, какими бы они ни были, нам следует отыскать некое общее врачевство для двоих.

Но кто воспроизведет для нас звуки Орфеевой лиры или песней Сирен, кто найдет для нас зелье забвения[905]? Возможно, для этого мог бы выступить какой-нибудь рассказ, содержащий знания египтян, или повесть, придуманная поэтом, вплетшим в нее страдания троянцев и Елену, <240c> узнавшую об этом от египтян; я имею в виду не истории всех несчастий, принесенных друг другу эллинами и троянцами, но скорее истории, которые должны рассеивать скорби души, и которые способны возвратить ей веселье и спокойствие. Ибо удовольствие и страдание срослись в одной вершине[906] и сменяют друг друга. <241a> Философы говорят, что какие бы испытания ни выпали на долю мудрого человека, он будет столь же счастлив, сколь тяжелы испытания, поэтому, говорят они, пчела извлекает капли сладкой росы из горчайших трав, что растут на Гимете[907], и делает из них мед[908]. Так, сильные и здоровые от природы тела питаются пищей, которая другим кажется неприятной, <241b> не потому только, что она для них безвредна, но и потому, что делает их сильными. С другой же стороны, малейшее дуновение наносит тяжелейший вред телу, болезненному по природе, нраву или воспитанию и никогда ни для чего не годному. И с мыслью дело обстоит не иначе: заботящиеся о том, чтобы она не была всецело больной, но размеренно здоровой, и хотя бы и не являла силы Сократа и Антисфена, мужества Каллисфена <241c> или бесстрастия Полемона, но была бы размерена той же, что и они, мерой, так вот, эти люди будут способны оставаться веселыми и в более тяжелых обстоятельствах.

Я же, когда решился испытать себя, каково мне будет по твоем отъезде, впал в такую скорбь, какую испытал только один раз, дома, когда меня впервые лишили наставника[909]. Разом вспомнилось всё: и общие труды, которые подъяли мы вместе, и беседы, искренние и чистые, и открытое и справедливое <241d> обхождение, и сотрудничество во всем прекрасном, и, в противоположность злодеям, равенство и непреклонность [άμεταμελήτον] наших желаний и душевных порывов. Сколь часто мы поддерживали друг друга равносильно[910]![911] Как единообразна и драгоценна наша дружба! И вспомнились мне слова: "Тут Одиссей покинут один"[912]. Ибо я сейчас, в самом деле, почти как он, ибо Бог унес тебя, как Гектора[913], от стрел, которые столь часто направляли в тебя сикофанты или, <242a> лучше сказать, — в меня, желая ранить меня через тебя, понимая, что только так я могу быть легко уловлен, лишившись верного друга и преданного соратника, безоговорочно делившего со мной все опасности. И так как ты ныне участвуешь меньше в этих трудах и опасностях, <242b> то меньше, думаю, страдаешь, чем я, и однако ты полон беспокойства обо мне, как бы со мной чего не случилось[914]. Ибо и я никогда не полагал твое после своего, и ты всегда так же относился ко мне. Потому, естественно, для тебя я уязвлен больше, чем ты сам, могущий сказать другим:

лишь я причина твоей тревоги и скорби. <242c> Но, как мне кажется, все же мы равны в этом, хотя ты болеешь обо мне, в то время как я все время тоскую по общению с тобой и все время вспоминаю нашу дружбу, выросшую изначально и по преимуществу из добродетели, из тех нужд и выгод, которые мы непрестанно усваивали себе: ты — мои, а я — твои, вновь и вновь смешивая наше согласие. Наша верность не зиждилась ни на каком принуждении, как, например, у Тесея <242a> и Перифоя[916], но основывалась на всегдашней общности мысли и воли, которые не были направлены на причинение вреда кому-либо из граждан — такие вещи никогда даже не обсуждались нами. А было ли что-либо хорошее сделано или замышлено нами — оставляю судить другим.

Да, естественно, настоящее мне причиняет боль, я страдаю, будучи разлучен, дай бог, на короткое время, с тем, кто был мне не только другом, но и верным <243a> сотрудником; я думаю, что даже Сократ, великий провозвестник и учитель добродетели, понял бы это, насколько я могу судить о нем, полагаясь на свои знания, имею в виду достоверность Платоновых сочинений. Во всяком случае, эти слова: "...Еще более трудно казалось мне справедливо вести политические дела, ибо без хороших друзей и верных товарищей ничего невозможно сделать, найти же их отнюдь не просто"[917]. Если Платон считает это более трудным, чем перекопать Афон[918], <243b> то на что можем надеяться мы, чья мудрость [σύνεώς τε και γνώμης] куда ниже, чем его в отношении к Богу. Дело обстоит так не только когда я думаю о помощи в управлении, которую мы оказывали друг другу и которая делала нас способными легче переносить происходящее или предпринимаемое нашими врагами, но также и потому, что мне суждено вскоре лишиться того, кто был всегда единственным источником радости <243c> и тепла для меня, а потому, естественно, уязвлено и ранено мое сердце[919]. На какого друга смогу взглянуть как на преданнейшего так же, как на тебя? С кем еще меня сможет связать такая искренняя и чистая дружба? Кто даст мне разумный совет, кто доброжелательно выругает, кто вольет в меня силу к благодеяниям без самонадеянности тщеславия, кто будет говорить откровенно, удалив горечь из слов, <243d> как те врачи, что удаляют из лекарств тошнотворное, оставляя сладостное[920]? О, каким благом было для меня снимать плод твоей дружбы! А теперь я разом лишен всего, и какими словами восполню потерю? Увы мне, в то время, когда есть опасность, что отброшу я эту жизнь, разве что желание тебя, мысли о тебе и твоя кротость[921] убедят меня успокоиться и достойно снести всё, что пошлет Бог[922]. Ибо согласно с волей Бога <244a> наш самодержец замыслил это, как и все остальное. Что же я должен думать, какие заклинания искать, чтобы убедить душу смирить бушующие страсти? Повторить ли слова Замолкиса[923] — имею в виду те фракийские эподы, которые принес в Афины Сократ, сказав что должен прочесть их над славным Хармидом, прежде чем исцелит его головную боль[924]. Или же нам не следует приводить их в движение, как большую машину в малом театре, ибо они чересчур велики для нас <244b> и предназначены для сильнейшего. Или из деяний древних, чья слава всем известна, как сказал поэт[925], сорвать нам, как прекрасные цветы с разновидных и многоцветных лугов, некоторые повести, и да очаруемся мы ими, прибавив к ним нечто из философии. Как определенные вещества [φάρμακα] смешиваются с тем, что чересчур сладко, уничтожая приторность, так же и мы, добавив к этим повествованиям нечто из философии, избавимся от видимой тягостности истории древних <244c> и избежим избыточной болтовни.

Скажу ли я, как Сципион, любивший Леллия и любимый им в равную меру[927], не только наслаждался общением с ним, но и не предпринимал ничего, прежде чем не посовещается с ним и не получит от него совета, что должно делать. Благодаря этому, я полагаю, завистливые клеветники распустили молву, что именно Леллий — автор, Сципион же <244d> — всего лишь актер. То же могут болтать и о нас, и я не только не возмущен этим, но и полон радости. Ибо познать благо другого, как учил Зенон, есть признак большей добродетели, чем знание того, <245a> что ты должен делать сам; так он изменил сказанное Гесиодом, ибо сказал: "Тот наилучший меж всеми, кто доброму верит совету"[928], вместо: "...кто обо всяком думает сам"[929]; это изменение меня не радует. Ибо я убежден, что более истинно сказанное Гесиодом, а лучше обоих был Пифагор, автор поговорки "У друзей все общее"[930]. <245b> Под всем он не подразумевал лишь деньги и имущество, но и ум, и общение умов [φρονησεως κοινωνίαν], так что сколько бы ты ни советовал, ничуть не меньше я слушаюсь; и во всех тех случаях, когда я был актером, ты естественным образом имел равную часть. Честь совершённого может показаться принадлежащей одному из нас, в действительности же она принадлежит обоим, так что завистнику нечего вытаскивать из этих сплетен.

Однако вернемся к Африкану и Леллию. Когда Карфаген был разрушен[931] и Ливия стала рабыней Рима, <245c> то Африкан послал Леллия, чтобы он доставил благие вести в отечество. Загрустил Сципион, разлучившись с другом, однако он не думал, что его грусть безутешна. Леллий, вероятно, тоже скорбел, отправляясь один, но не делал из этого невыносимого несчастья. Путешествовал и Катон, оставив дома близких друзей, и Пифагор, и Платон, и Демокрит, но они не брали друзей в дорогу, но оставляли дома многих из тех, кого любили <245d> более других. И Перикл также командовал войсками на Самосе, не взяв с собою Анаксагора, и эвбейцев он покорил по его совету, ибо был им воспитан, тело же Анаксагора отнюдь не повлеклось на эту войну, хотя и было необходимой составляющей <246a> кампании. Говорят, что против воли был отделен Перикл афинянами от общения с учителем. Но человек благоразумный, а таковым Перикл и был, спокойно и мужественно сносил глупость своих сограждан. Он подчинился отечеству, как матери, однако не по справедливости оно вознегодовало на его дружбу, и он, возможно, рассуждал следующим образом (последующее восприми как слова самого Перикла)[932]:

"Мой город и отечество — космос, мои друзья — боги, демоны и все серьезные и ревностные люди, где бы они ни были. <246b> Это относится и к стране, в которой я родился, ибо божественный закон гласит, что человек должен повиноваться тому, что она приказывает, не насильничать и, по пословице, не переть против рожна. Ибо, как говорится, неумолимо ярмо необходимости. Не следует сетовать и рыдать, если ее приказы сегодня суровей обычного, но следует поразмыслить над самим делом. Она приказала сейчас Анаксагору оставить меня, <246c> и я не увижу моего лучшего друга, из-за которого я возненавидел ночи, ибо они мне не являли его, и возлюбил Солнце и дни, ибо они позволяли мне видеть любимейшего[933].

— Но Перикл, если природа дала тебе глаза такие же, как глаза дикой скотины, то отнюдь не неприлично тебе чрезмерно страдать, поскольку она вдохнула в тебя душу <246d> и поместила ум, благодаря которому и посредством памяти ты сейчас видишь многое случившееся, но отсутствующее, и кроме того, — поскольку твой рассудок прозревает многие будущие события и прилагает видимое к глазам ума, а фантазия показывает тебе не только то, что имеет быть перед глазами и что позволяет тебе судить о себе и рассматривать себя, но и предметы удаленные, отстоящие на мириады стадиев[934] она делает более отчетливыми, <247a> чем находящиеся на расстоянии стопы перед твоими глазами. Потому, что за нужда в такой муке и таковых страданьях? Моя речь не останется без свидетельства:

— сказал сицилиец, и таким образом, ум столь остр и невообразимо быстр, что когда Гомер захотел показать одного из демонов, летящего с невероятной скоростью, он сказал:

Пользуясь умом, ты легко увидишь из Афин <247b> находящегося в Ионии, из страны кельтов — того, кто в Иллирии или Фракии, а из Фракии или Иллирии — того, кто в стране кельтов. Если растения при пересадке из родной почвы не могут сохраниться, когда неблагоприятно смешение времен [κράσις των ώρών], то с человеком такого не происходит, ибо он способен перемещаться с места на место совершенно не испортившись, не изменив характера и не отступив от правых начал, которые усвоил прежде. Непохоже, чтобы наше благоволение друг к другу <247c> потерпело нужду, если не пресытимся любовью. Ибо своенравие рождает пресыщение[937], а нехватка — любовь и желание. Так что в этом отношении мы только обогатимся, если нашу привязанность вынуждают к усилению, и мы удержим друг друга в памяти неколебимо, как святые образы. И в какой-то момент я буду видеть Анаксагора, потом он увидит меня, но ничто не мешает нам <247d> видеть друг друга разом. Я имею в виду не наши тела и мышцы, "очертания фигуры, бледный очерк груди"[938], хотя почему бы и этому не предстать перед нашим мысленным взором, но наши добродетели, наши слова и поступки, наше общение и те беседы, которые мы так часто вели друг с другом, когда в полном согласии восхваляли и воспитание, и справедливость, и разум, что управляет всеми делами человеческими; когда обсуждали политическое искусство, <248a> и законы, и пути осуществления добродетели, и благороднейшие занятия — одним словом, всё, что приходило на ум, когда представлялся случай поразмыслить об этих предметах. Если мы размышляем на эти темы и питаем себя теми образами, то, вероятно, не станем обращать внимание на ночные видения[939] и не возжелаем чувств, омраченных наличием тела, примешивающего пустые и тщетные иллюзии к нашему уму. Ибо мы вовсе не станем обращаться к чувствам за помощью и содействием, <248b> но наш ум избегнет их и сосредоточится, таким образом, на тех предметах, о которых я упоминал, и пробудится к постижению и соединению с вещами невещественными. Ибо посредством ума мы общаемся даже с Богом, и с его помощью мы способны воспринимать вещи, ускользающие от чувств и отстоящие далеко, или, скорее, не нуждающиеся в пространстве; то есть любой из нас, проживший так, чтобы удостоиться такого видения, постигает это в уме и овладевает этим".

Да, но Перикл в силу того, что он был человеком высокой души, будучи воспитан как свободный человек в свободном полисе, <248c> мог утешать себя столь возвышенными аргументами, тогда как я, рожденный от "ныне живущих людей"[940], вынужден успокаивать себя доводами более человеческими; и вот, я и утоляю чрезмерную горечь моей печали, непрерывно прилагая усилия к достижению успокоения от тревожных и беспокойных мыслей, <248d> охвативших меня в связи с происшедшим, и это подобно усмирению диких зверей, ранящих мне сердце и душу. Наипервейшая трудность, с которой я столкнулся, — та, что я лишен теперь нашего бесхитростного общения и откровенных разговоров. Ибо нет сейчас со мной никого, с кем мог бы я говорить так доверительно. Ты скажешь, почему бы мне не побеседовать так с самим собой? О нет, разве это избавит меня от тягостных мыслей, а тем более, заставит ли думать иначе или восхищаться тем, чем я не склонен восхищаться? И не сравнимо ли такое избавление с чудом немыслимым, наподобие надписей на воде, или камней кипящих[941], или узнавания пути пролетевших птиц по следам, оставленным на воздухе их крыльями? Но поскольку никто не может избавить нас от наших мыслей, <249a> мы неизбежно будем, так или иначе, общаться с собой, и разве что Бог дарует облегчение. Ибо невозможно, чтобы человек, вверивший себя Богу, оставался в полном пренебрежении и одиночестве. Но над ним Бог простирает свою руку[942], наделяет его силой, вселяет в него мужество <249b> и влагает ему мысли о том, как надо поступить. Мы ведь знаем, что и Сократа сопровождал внутренний голос, предостерегающий его от недолжного. Также и Гомер говорит об Ахиллесе: "В мысли ему то вложила богиня..."[943], подразумевая, что Бог внушает нам мысли, когда ум обращается внутрь и сперва беседует с собой, а затем и с Богом в себе, без помех извне. <249c> Ибо уму не нужны уши, чтобы слышать, и еще меньше Бог нуждается в голосе, чтобы учить нас должному, но помимо всякого чувственного восприятия ум удостаивается общения с Богом. Почему и каким образом, я не имею здесь досуга выяснять, однако очевидно, что именно так и происходит, и этому есть надежные свидетели — люди отнюдь не пустые или достойные лишь сопричислиться к мегарянам[944], <249d> но принесшие мудрости пальмовую ветвь.

Поскольку же следует предположить, что Бог будет присутствовать в нас и во всех наших деяниях, мы вновь сойдемся вместе, и наша печаль лишится чрезмерной скорби. Потому в случае Одиссея[945], который был заключен на острове семь лет, оплакивая свою судьбу, я одобряю его силу духа в других обстоятельствах, но не эти его жалобы. Ибо что за польза была ему глядеть <250a> на рыбообильное море и проливать слезы[946]? Никогда не терять надежды и не отчаиваться, но быть мужчиной в крайностях трудов и опасностей, это кажется мне большим, чем человеческое. Но я не восхваляю гомеровских героев и не подражаю им, и я не думаю, что если Бог был всегда готов помочь им, то сегодня пренебрежет человеком, <250b> видя, что он старается обрести ту добродетель, к которой Бог был благосклонен в других. Ибо не телесная красота мила Богу — в этом случае он возлюбил бы Нерея[947], — не сила листригонов[948] или циклопов, которые были неизмеримо сильнее Одиссея, ни богатство, ведь иначе Троя не была бы раграблена. Но зачем мне подыскивать причину, в силу которой поэт сказал, что Одиссей был возлюблен богами, если можно услышать о ней от него самого: <250c>

Очевидно, что если мы будем иметь эти качества, то Бог, в свою очередь, не оставит нас, что и говорится в оракуле, данном одному из древних спартанцев: "Взывай — не взывай, бог будет присутствовать с нами"[950].

Утешив себя этим, вернусь вновь к тому, <250d> что хотя и кажется ничтожным с точки зрения истины, не является все ж-таки неблагородным. Александр, говорят, нуждался в Гомере, не в обществе его, разумеется, но в том, чтобы тот был его глашатаем, как был он глашатаем Ахиллу, Патроклу, обоим Аяксам и Антилоху. Александр презирал существующее: не был доволен современниками, не довольствовался доставлявшимися ему дарами. А если не удается заполучить Гомера, то все равно, хотя бы — лиру Аполлона, <251a> на которой бог играл на свадьбе Пелея[951]; Александр полагал это событие не гомеровой выдумкой, но истинным, вплетенным поэтом в эпос, как и в тех случаях, когда Гомер говорит:

или,

или

или другие подобные поэтические утверждения о вещах ясных и очевидных, существующих и но сей день.

В случае Александра, или избыток добродетели <251b> вкупе с другими благами, которыми он был одарен, вознес его душу на такие высоты стремлений, что он порывался к большему, чем другие, или же причина была в избытке мужества и отваги, что и привело его к хвастовству и гордыне; этот вопрос должен быть оставлен для тех, кто собирается писать восхваление или порицание Александра (если, конечно, кто-нибудь считает, что порицание <251c> к нему приложимо). Я же, наоборот, всегда принимаю имеющееся положение дел с любовью, стремлюсь к прошлому — тому, чего не имею, и я весьма доволен тем, что глашатай моих похвал — очевидец и соратник во всем предпринятом, который не позволяет придумывать ничего, исходя из пристрастия и предубеждения. Для меня достаточно и того только, что он соглашается любить меня, хотя в остальном он молчаливее посвящаемых Пифагором.

До меня здесь дошли слухи, <251d> что твой путь лежит не только в Иллирию, но и во Фракию, и проходит среди эллинов, обитающих на побережье того моря[955]. У них и я был рожден и воспитан, и глубоко проникла в меня любовь к этим людям, землям и городам. Возможно, и в их душах еще остается любовь ко мне: я точно знаю, что ты хочешь, как говорится, обрадовать их своим приездом, это будет равноценный обмен, <252a> ибо они получат столько же, сколько я потерял с твоим отъездом. Я говорю не как молящий[956] — хотя наилучшим было бы возвратиться тебе немедленно той же самой дорогой, — но как понимающий, что понеся такую потерю, мне нельзя оставаться безутешным и неудовлетворенным, поскольку могу сорадоваться с ними, видя, что ты пришел от нас. Говорю "от нас", потому что благодаря тебе полагаю себя среди кельтов[957], в то время как ты достоин быть среди первых из эллинов и по своей справедливости, и по другим добродетелям, а также и в силу того, что достиг высочайшего совершенства в риторике <252b> и не остался несведущ и в философии, где лишь эллины достигают высочайшего. Ибо посредством логоса они достигли истины, которой требовала их природа, и не недостоверные мифы, не странные чудеса, как большинство из варваров, дают они нам.

Однако и этот вопрос, как бы с ним дело ни обстояло, я должен пока отложить. Что же до тебя, то я с молитвою вынужден тебя отпустить; может быть, благой Бог поведет тебя, где бы ты ни шел и как Бог странников и преданный Друг[958], <252c> Он примет тебя милосердно и поведет в безопасности по земле, а если тебе до́лжно будет путешествовать морем, усмирит волны[959]! Думаю, ты будешь любим и прославляем всеми, кого встретишь, всякий будет оказывать тебе сердечный прием, когда ты приходишь, и печалиться, когда уходишь. И хотя ты сохранил свою любовь для меня, да не останешься ты никогда без общества хороших и верных друзей! Быть может, Бог сделает самодержца благосклонным к тебе и даст тебе все, что пожелаешь, <252d> быть может, Бог уготовит тебе спокойную и быструю дорогу домой, к нам!

Эти молитвы я возношу вместе со всеми прекрасными и благими мужами; добавлю же и еще к этому:

<426d> Маленькое поместьице в Вифинии из четырех полей, доставшееся мне от моей бабушки[961], предоставляю тебе как дар твоему расположению ко мне. Оно слишком мало, чтобы создать ощущение преизбытка богатства, <427a> однако этот дар не может быть совершенно неприятен тебе, если я опишу тебе все по порядку. Ничто не мешает мне развлечь этим описанием тебя, преисполненного изяществом и благами культуры [παίζειν]. Поместьице расположено не более чем в двадцати стадиях от моря, так что ни торговцы, ни матросы не беспокоят это место своей болтовней. И однако же, оно не всецело лишено милостей Нерея: <427b> всегда в наличии свежая, еще трепыхающаяся рыба; если ты дойдешь от дома до холма, то увидишь море Пропонтиды, и острова, и город, носящий имя благородного государя[962]; но тебе не придется при этом наступать ни на водоросли, ни на морской латук, ты не будешь раздражен той грязью, которую всегда выбрасывает на морские берега и песчаные отмели море и которая столь неприятна, что и имени не имеет; но ты сможешь задержаться на повилике, и тимьяне, и душистых травах. <427c> Совершенный покой обнимает возлегшего там и устремившего взгляд свой в книгу; если же, отдыхая, он отрывается от нее, то наслаждается видом моря и кораблей. В пору ранней юности это место казалось мне лучшей из летних дач, ибо там есть и недурные источники, и отнюдь не неприятные горячие купания, и сады, и деревья. Став уже мужем, я весьма тосковал по моему прежнему образу жизни и часто бывал там, и мои встречи [с этим местом] не обходились без литературы. Есть там и скромный памятник <427d> моему занятию земледелием — маленький виноградник, дающий благовонное и сладкое вино, которое не нуждается во времени для того, чтобы приобрести аромат. Ты увидишь [там] Диониса и Харит. Виноградины — ив кистях, и когда они сокрушаются на точиле, — пахнут, как розы, а молодое вино в кувшинах — "амброзия чистая с нектаром сладким", если поверить Гомеру[963]. <428a> Почему же было не расплодить мне такой виноград и не засадить такой лозой многие акры? Возможно, потому, что был я недостаточно ревностным земледельцем. А также и потому, что трезв мой кратер Диониса и ему требуется многое от нимф[964], и поэтому я приготовлял вино лишь для себя и своих малочисленных друзей. Теперь же даю его тебе, близкое мне сердце [ώ φίλη κεφαλή], хотя он и в самом деле мал, <428b>но благодатен [χαρίεν], как подаренный другом другу, "из дома в дом", по словам мудрого поэта Пиндара[965]. Это письмо мной написано в спешке, при свете ночника, так что если я в чем-нибудь погрешил, не суди меня строго, как ритор ритора.

Мы никогда не приблизили бы к себе с такой легкостью Пегасия, если бы я со всей ясностью не был уверен, что даже прежде, когда он именовался епископом галилеян, он имел мудрость почитать и прославлять богов. Это я говорю тебе не на основании молвы, исходящей от тех людей, чьи слова зависят от их расположения или вражды к кому-либо, хотя много подобной болтовни о нем дошло до меня, и, видят боги, однажды я даже подумал, что должен возненавидеть его более остальных порченных[967]. Но когда мне было приказано блаженным[968] Констанцием ехать в ставку[969], я ехал именно этой дорогой, и поднявшись ранним утром, прибыл из Троады в Илион во время, когда рынок полон[970]. Пегасий вышел меня встречать, поскольку я хотел познакомиться [ίστορειν] с городом, — это был мой предлог для посещения храмов — он стал водить меня повсюду и всё мне показывать. И вот, послушай, его дела и слова не оставили меня в неведении, что он и сам отнюдь не лишен чувства к богам.

Там есть героон[971] Гектора, его бронзовое изображение находится в крошечном храмике, а напротив, в открытом дворе, стоит громадный Ахиллес. Если ты видел это место, ты, конечно, представишь то, о чем я говорю. Ты мог бы узнать от своего провожатого историю о том, почему большой Ахиллес был установлен напротив [храма Гектора] и занял весь открытый двор. Я увидел, что на алтарях еще горит жертвенный огонь, что они, можно сказать, пылают, и блестит умащенное изображение [εικόνα] Гектора. Я взглянул на Пегасия и сказал: "Что же это? Разве илионяне приносят жертвы?" Так я испытывал его, чтобы выяснить его собственные взгляды. "Разве нелепо, — отвечал он, — служить благому мужу, своему соотечественнику, так же, как служим мы мученикам?" Это [сравнение] не было, конечно, разумно, но это произволение [προαίρεσις] и взгляд определенно принадлежали человеку образованному и тонкому [αστεία], особенно если принять во внимание тогдашнее время. Осмотрели всё остальное. "Пойдем же, — сказал он, — в ограду Афины Илионской. Радушно[972] он привел меня и открыл храм, и как если бы свидетельствовал[973], показал мне все изваяния в совершенной сохранности, не предпринимая при этом ничего из того, что делают обычно нечестивцы, напечатлевая знаки на свои нечестивые лбы[974], он также не свистел[975] себе под нос, как это они делают. Ибо эти две вещи суть вершина их богословия: свистеть демонам и крестить лбы.

Про эти два обстоятельства я обещал сказать тебе. Но вот подвернулось еще и третье, и думаю, не следует обходить это молчанием. Этот самый Пегасий зашел вместе со мной в храм Ахиллеса и показал мне его вполне сохранившийся гроб, в то время как я был осведомлен, что он был им разбит на куски. Но он даже приближался к нему с великим благоговением, и я это видел собственными глазами. Я слышал от тех людей, что сегодня являются его врагами, что он возносит с молитвою жертвы Гелиосу и почитает его втайне. Неужели же ты не примешь этого моего свидетельства, даже если бы я был частным лицом? Но об отношении каждого из людей к богам кто может дать достовернейшее свидетельство, нежели сами боги? Мог ли я назначить Пегасия жрецом, если бы имел некое свидетельство его неблагочестия относительно богов? И если в те, прошедшие времена потому ли, что он стремился к могуществу, или для того, как он часто говорил мне, чтобы спасти храмы богов, он облачился в те одежды и только притворялся нечестивым до той степени, до какой обязывал его сан — а ведь и в самом деле ясно, что он не нанес ущерба ни одному храму, разве что немногим камням, как предлог, чтобы спасти остальное — так что же, если мы примем это в расчет, то разве будем поносить его за его поступки, как это делает Афобий, и о чем молятся все галилеяне, то есть чтобы увидеть его пострадавшим? И если тебе не безразличны мои желания, ты воздашь честь не только ему, но и всем обратившимся, чтобы они с большей готовностью слушали меня, когда я призываю их к добрым делам, и чтобы остальные имели меньше причин для веселья. Но если мы отвергнем тех, что приходят к нам по своей доброй воле, то никто не будет готов услышать нас, когда мы призовем их.

1. Кесари, или императоры на торжественном обеде у Ромула, где и все боги. СПб., 1820.

2. Речь к антиохийцам, или Мисопогон (враг бороды) / Пер. А. Кириллова. Нежин, 1913.

3. Против христиан. Кн. 1, 2, 3 [отрывки]. Пир, или Цезари, [отрывок] / Пер. А. Рановича // А. Ранович. Античные критики христианства. М., 1935. Персизд.: А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

4. На пиво / Пер. Л. Блуменау // Греческая эпиграмма. М., 1960.

5. Письма, Против христиан [отрывки], Враг бороды (Мисопогон) [отрывок] / Пер. Ю. Шульца // Поздняя греческая проза. М., 1960.

6. Письма / Пер. М. Грабарь-Пассек // Памятники позднего античного ораторского и эпистолярного искусства. М., 1964.

7. Письма / Пер. Д. Фурман под ред. А. Козаржевского // Вестник древней истории. 1-3, 1970.

8. К царю Солнцу [отрывки], К Матери богов [отрывки] /Пер. под рсд А. Лосева // А. Лосев. История античной эстетики. VII, 1. М., 1988.

9. Гимн царю Гелиосу [отрывки, автор перевода не указан] // Э. Виллер. Учение о Едином в античности и средневековье. Антология текстов. СПб., 2002.

1. Аммиан Марцеллин. Римская история / Пер. Ю. Кулаковского, А. Сонни. СПб., 1994.

2. Мар Афрем Нисибинский (Прп. Ефрем Сирин). Юлиановский цикл / Пер. с сир. А. Муравьева. М., 2006.

3. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта / Пер. В. Оболенского и Ф. Терновского. М., 1884.

4. Свт. Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное слово на царя Юлиана. Слово 5. Второе обличительное слово на царя Юлиана // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 1. М., 1851. Репр.: Свято-Троицкая Сергисва Лавра, 1994. Переизд.: Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 1. Минск; М., 2000. Другой пер.: Вторая речь против Юлиана [фрагмент] / Пер. Т. Поповой // Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968.

5. Евнапий. Жизни философов и софистов / Пер. Е. Дарк и М. Хорькова // Римские историки IV века. М., 1997.

6. Житие св. Василия Великого // Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьихминей Дмитрия Ростовского. Кн. 5 (январь). М., 1904.

7. Зосим. Новая история / Пер. Д. Болгова. СПб. [В печати.]

8. Свт. Иоанн Златоуст. Слово о блаженном Вавиле и против Юлиана // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 2. Кн. 2. М., 1994.

9. Либаний. Надгробное слово по Юлиану / Пер. Е. Рабинович // Ораторы Греции. М., 1985. Другой пер.: Надгробная речь Юлиану [отрывок] / Пер. А. Рановича // А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. Другой пер. в изд.: Либаний. Речи. Т. 1-2 / Пер. С. Шестакова. Казань, 1915-1916.

10. Палладия, епископа Елeнапольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных Отцов. СПб., 1873. Персизд.: М., 1992.

11. Церковная история Сократа Схоластика. СПб., 1850. 1-е персизд.: Саратов, 1911. 2-е псреизд.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.

12. Церковная история Феодорита, епископа Кирского. СПб., 1852. Переизд.: Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993.

13. Филосторгий. Церковная история // Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Пахимерах. Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004.

14. Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851.

1. С. Аверинцев. Император Юлиан и становление "византинизма" // Традиция в истории культуры. М., 1978.

2. И. Адо. Свободные искусства и философия в античной мысли. М., 2002. [Глава 6. Раздел 2. Параграф "Круговой путь, ведущий к философии и хоровод Муз".]

3. Ж. Бенуа-Мешен. Юлиан Отступник. М., 2001.

4. Г. Буассье. Собрание сочинений. Т. 5. Падение язычества. Кн. 1-3. СПб., 1998. [Глава 3, "Император Юлиан".]

5. А. Васильев. История Византийской империи. СПб., 1996. Т.1. [Раздел "Юлиан Отступник (361-363)"]

6. Иг. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001. [Раздел "Император-отступник".]

7. И. Кривушин. Загадка Сократа Схоластика: Юлиан и его время // Проблемы социальной истории и культуры Средних веков и раннего Нового времени. СПб., 1996.

8. А. Лосев. История античной эстетики. VII, 1. М., 1988. [Часть 3. Раздел 3, "Юлиан".]

9. И. Нахов. Киническая литература. М., 1981. [Глава 3. Часть 2. Раздел "Император Юлиан и "невежественные киники"".]

10. А. Муравьев. Епископ против кесаря. Истоки одного византийского идеологического мотива // Вестник древней истории. 4, 1994.

11. Т. Попова. Аллегорическое толкование античной мифологии в сочинениях императора Юлиана // Проблемы античной культуры. Тбилиси, 1975.

12. Т. Попова. Гомер в оценке неоплатоников // Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

13. Е. Рабинович. "Золотая середина": к генезису одного из понятий античной культуры // Вестник древней истории. 3, 1976.

14. А. Струкова. Теурги при дворе императора Юлиана. [На сайте студенческого научного общества истор. фак. СПбГУ, http://www.sno.7hits.net/publ/Struck2.htm]

15. Ф. Успенский. История Византийской империи. М., 1996. Т. 1. [Период 1. Глава 4 "Язычество и христианство во второй половине IV века. Юлиан Отступник. Характеристика его царствования". Здесь же приведены обширные выдержки из писем Юлиана и его Мисопогона. ]

16. Ю. Шичалин. Философия и теология в IV веке по Р. Х. (к вопросу о границах науки у поздних платоников и Отцов церкви) // Границы науки. М., 2000.

1. P. Athanassiadi. Julian. An Intellectual Biography. London, 1992.

2. T. Banchich. Julian s School Laws. Cod. Theod. 13.3.5 and ep. 42 // The Ancient World. 24, 1993.

3. M. Barnes. The Background and Use of Eunomins' Causal Language // Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburg, 1993. [Раздел "Julian's Theology of Essense, Power, Activity and Product".]

4. M. Billerbeck. The Ideal Cynic from Epicteteus to Julian // The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and its Legacy. Ed. by R. B. Branham / M. — O. Goulet-Cazé. Berkeley, 1996.

5. J. Bouffartiguc. L'Empereur Julien et la culture de son temps. Paris, 1992.

6. T. Fleck. Julianus II. Apostata als Sarapis? Helena als Isis? Zur Fehlinterpretation einiger Isis-Prägungen // Geldgeschichtlichc Nachrichten. 216, 2004.

7. S. Elm. Historiographie Identities: Jidian, Gregory of Nazianztts, and the Forging of Orthodoxy // Zeitschrift für Antikes Christentum. 7, 2003.

8. S. Elm. Orthodoxy and the True Philosophical Life: Julian and Gregory of Naziatizus // Studia Patristica. Vol. XXXVII — Cappadocian Writers. Other Greek Writers by M. F. Wiles, Ε. J. Yarnold. 2001.

9. R. MacMullen. Christianity and Paganism in the Fourth to Eight Century. London, 1997.

10. Ch. Riedweg. With Stoiasm and Platonism against the Christians: structures of philosophical argumentation in Julian's Contra Galileos // Hermathena. 166, 1999.

11. R. Smith. Julian's Gods. Religion and Philosophy in the Thought and Action of Julian the Apostate. London, 1995.

12. H. — U. Wiemer. Lihanios und Julian. Studien zum Verhältnis von Rhetorik und Politik im vierten Jahrhundert nach Christus. München, 1995.