Новшества в культуре сопровождаются появлением слов, не только пополняющих собою социальный речевой обиход, но и постепенно меняющих представление общества о самом себе. Как соотносятся в общественном сознании ценности традиции с инокультурным и иноязычным «импортом»? Чем чревато любопытство и остроумие? Почему русский царь пропагандирует латынь, аристократы рассуждают о народности, а академик Б. А. Рыбаков ищет — и находит — в славянском язычестве крокодилов? — на эти и другие вопросы пытается ответить автор книги.
Предисловие
Декларируя изучение «духовной культуры», гуманитарная наука апеллирует к понятию, популяризацию которого принято связывать с Вильгельмом фон Гумбольдтом. «Духовная культура», по Гумбольдту, обозначает религиозно-нравственные представления, санкционированные опытом государственной жизни и приводящие к социальному совершенствованию[1]. Современное истолкование того же понятия варьирует, но в общем подразумевает понятия (а попросту говоря — слова), выразившие собою идеологию европейского Просвещения: «опыт», «дух», «культура», «общество» и т. д. Не нужно доказывать, что общественные идеалы небезразличны к выражающим их словам. Знаменательно, что и само слово «идеология» было введено в научно-публицистический оборот (в работе Антуана Дестю де Траси «Элементы идеологии», 1815) в качестве понятия, обозначающего не что иное, как систему слов, атрибутивных к ценностным установкам западноевропейской цивилизации. Появившиеся вослед книге де Трасси десятки несравнимо более рафинированных дефиниций «идеологии» не меняют справедливости исходного к ним определения[2]. Сегодня, как и во времена Трасси, предполагается, что в основании любой политической культуры (а шире — «культуры вообще») заложен набор «ключевых понятий», предполагающих их соотнесение с «ключевыми понятиями» другой культуры. Условием же самого этого соотнесения — в терминах кросскультурной коммуникации — мыслится установление набора сравнительно общих ценностей человеческой цивилизации (таковы, например, по классификации К.С. Ситарама и Р.Т. Когделла, «иерархия», «агрессивность», «патриотизм», «религия», «авторитаризм», «деньги»)[3]. Но каким образом можно судить об определенности выражаемых этими ценностями социокультурных метанарративов (
Исследователи-обществоведы в целом согласны, что отношение к языку — важнейший критерий идеологического прожектерства и социального экспериментаторства. Изменения в жизни общества не только сопровождаются дискурсивными трансформациями, но и неосуществимы вне этих трансформаций. Контроль над обществом — это также контроль над его языком, «создание» общества — это «создание» его языка. Привычной и в общем уже тривиальной иллюстрацией на этот счет является фантасмагория Джорджа Оруэлла «1984», где правители тоталитарного государства опираются на специально сконструированный — контролирующий, но потому же и контролируемый — язык. Радикализованная Оруэллом картина становится, однако, нетривиальной, если за даться вопросом о том, к какому языку апеллируют предполагаемые или реальные строители общества. Новояз в придуманном мире Оруэлла отличен, например, от языка, который, по мысли графа де Местра, мог бы стать основой чаемого им новоевропейского мира. Это — уже не новояз, но древняя латынь (замечу попутно, что Исайя Берлин ошибался, проводя в данном случае параллели между де Местром и фашистами, языковая политика которых напоминает именно Оруэлла)[5]. Едва ли случайно, что, как и в романе Оруэлла, в истории России претензии власти выражаются в претензиях самих властителей решать вопросы языкознания: Петр правит корректуры опытов новой русской азбуки и дает наставления в практике перевода с иностранных языков[6], Екатерина II декларирует примеры языкового пуризма и озабочена созданием сравнительного словаря всех известных языков мира[7], Павел I цензурирует общественно-политический лексикон[8], Николай I поры вается реформировать традиционную графику польского языка заменой латинского алфавита — русским[9], Ленин проводит реформирование русской орфографии, Сталин дарует отечественной науке доктринальное руководство по общему языкознанию[10].
В своем понимании «идеологии» де Трасси, отталкиваясь от эмпирической философии Джона Локка, заложил основы аргументации, позволяющей думать, что появление новых и/или реабилитация старых слов и значений характеризуют дискурсивные предпочтения власти и способствуют формированию идеологически поощряемого и — в перспективе — социально доминирующего словоупотребления. Для самого де Трасси примером такого словаря могла служить «Энциклопедия» Дидро — Д'Аламбера, продемонстрировавшая читателю понятийные ориентиры «духов ной» и политической культуры эпохи Просвещения. События Французской революции показали, однако, и то, что идеологические конфигурации в иерархии «словарных» предписаний вариативны, а чтение даже самых хороших книжек непредсказуемо по своим социальным последствиям[11]. Можно сказать так: читатель Энциклопедии, хотя и ограничен набором включенных в нее слов, в своем социальном опыте в той или иной степени волен отдавать предпочтение одним понятиям идеологии перед другими. В определенном смысле это именно тот случай, когда постулат, лежащий в основе социального конструктивизма о реализуемой эффективности символических ценностей, оправдывает коррективы Ирвинга Гофмана: сценарии повседневности всегда оставляют место для случайностей, поскольку «весь мир — не театр, во всяком случае, театр — еще не весь мир»[12]. Помимо актеров и статистов, существует, так сказать, сопротивление материала.
Вопрос о «словаре идеологии» представляется поэтому сложным прежде всего в прагматическом отношении. Чем определяется идеологически доминирующий облик «духовной культуры» того или иного (со)общества? С оглядкой на власть, в России нашлось место как лингвистическим фантазиям де Местра, оказавшимся созвучными историософским утопиям архаистов[13], так и лингвистическому экспериментаторству, напоминающему о «1984», — лексическим инновациям правления Петра I[14], эпохи «просвещенного абсолютизма»[15], времени установления советской власти[16]и, наконец, недавней к нам «перестроечной» поры, которая также выразила себя в языковых новшествах, проиллюстрировавших радикальность идеологических перемен («гласность», «демократия», «застой», «человеческий фактор», «приватизация» и мн. другие)[17].
Какие же слова можно считать наиболее адекватно выражающими «ключевые понятия» идеологии или, в более расширитель ном смысле, «ключевые понятия» культуры?[18] Можно предположить, что необходимым условием выделения круга таких слов служит их коммуникативное обособление, но что предопределяет и поддерживает это обособление на фоне других слов? Культурные и психологические факторы делают возможным сосуществование социальных конвенций, оправдывающих идеологически диссонирующие истолкования даже таких «элементарных» слов, которые, по определению Лейбница (определению, не дающему покоя специалистам в области лингвистической семантики), казалось бы, «не могут быть прояснены никакими определениями» («nullis definitionibus clariores reddere possunt») и должны быть общепонятными сами по себе[19]. Но если это так, то что же говорить о словах «неэлементарных», подразумевающих объяснения и дублирующие интерпретации?
Ясно, что для решения этих проблем полезно, но недостаточно сравнить, например, энциклопедические словари разных эпох. Содержательные выводы, которые могут быть извлечены из факта наличия либо отсутствия того или иного слова в словарных рекомендациях и цензурных предписаниях, осложняются необходимостью учитывать социальную и коммуникативную результативность самих этих рекомендаций и предписаний. Можно ли, например, по высочайшему повелению Павла I «об изъятии некоторых слов и замене их другими» (1697), судить о том, что раздражавшие императора слова («гражданин», «отечество», «общество» и т. д.) были тем самым исключены из общественного внимания?[20]Cтоль же показателен перестроечный анекдот о благонамеренной соотечественнице, уверенно восклицавшей в телеэфире, что «у нас секса — нет»[21]. Ясно, что вопрос о существовании в СССР секса, при видимой предосудительности соответствующего понятия, заставляет посильно комбинировать методы лексикологического, социологического и историко-психологического объяснения. Допустимо задаться и более сложным вопросом: если в функционально-коммуникативном отношении «ключевые слова» идеологии обособлены семантически (указывая или подразумевая тексты, предписывающие определенные модели социального взаимодействия), означает ли это, что они лишены формальных — например, морфологических — признаков семантической типизации? А если нет, то какие из этих признаков способствуют или, напротив, препятствуют идеологически маркированному словоупотреблению?
Написание настоящей книги было продиктовано стремлением разобраться в том, насколько эффективно идеологическое использование иноязычных заимствований в истории русской культуры. Аристотель, рассуждавший о риторической выразительности языковых средств, использующих или напоминающих иностранную речь, советовал, как известно, ораторам «придавать языку характер иноземного, так как люди склонны удивляться тому, что приходит издалека» (Rhet. III, 1), и объяснял метафору по аналогии с чужестранными словами и неологизмами[22]. В поэзии и красноречии востребована новизна, и именно чужое (Λοιπόν), если верить Аристотелю, способно ее гарантировать. Риторика и поэтика небезразличны к истории культуры и общества, но каким образом убеждение Аристотеля детализуется в ретроспективе социальной истории и в плане исторической лексикологии?
Применительно к русской культуре давно замечено и часто повторяется, что история инокультурных заимствований в России — это прежде всего история переосмысления заимствуемых ценностей. Конечно, в этом нет ничего уникального: в ситуации взаимодействия разнородных культур «перенос» слов и вещей из одной куль туры в другую в большей или меньшей степени выражается в искажении или утрате исходного к ним контекста. Подобно тому как не бывает абсолютно точного перевода с одного языка на другой, «перенос» инокультурных ценностей также не обходится без содержательных потерь. Но наряду с потерями, как о том свидетельствуют те же переводы, можно отметить и приобретения: в условиях нового контекста заимствуемые слова часто начинают звучать по-новому, порождая новые смыслы и новое содержание. История «европеизации» России служит в этом отношении богатым арсеналом иллюстративных примеров: перенесенные на русскую почву поведенческие, бытовые, научные, литературные, ад министративные новшества приобретают здесь свое оригинальное и, казалось бы, не предполагавшееся ими назначение[23].
Предлагаемые ниже наблюдения о некоторых особенностях инокультурных заимствований на русской почве ограничены сюжетами, которые могут показаться периферийными к идеологически доминантным, прецедентным текстам и понятиям отечествен ной «духовной культуры» (см. недавние попытки выделения таких понятий в обширном «Словаре русской культуры» Ю. С. Степанова, в «материалах к словарю» «Русская языковая модель мира» А. Д. Шмелева, а также в многотомном русско-польско-английском лексиконе «Идеи в России», издающемся под ред. Анджея де Лазари)[24]. Вероятно, это так. Вместе с тем установление закономерностей, как о том свидетельствуют исследования в области прогностики, обязывает к сравнению контрастных и разномасштабных явлений. Стимулом к такому сравнению в моем случае стала работа по проекту фонда Тиссена (Thyssen-Stiftung) в Констанцском уни верситете, посвященная формированию русской риторической терминологии XVII–XVIII веков (Rhetorische Begriffsbildung als Adaptations- und Ubersetzungsprozess im ostslavischen Raum im 17.–18. Jahrhundert). Изучение латинских, греческих и русскоязычных риторик этого времени обещало, как я думал, быть плодотворнее при внимании к социальным и культурным практикам, сопутствовавшим, с одной стороны, трансляции риторического знания в Россию, а с другой — появлению в русской культуре слов и вещей, неизвестных предшествующей традиции, но имеющих к ней от ношение сегодня. Теперь я рискую утверждать, что различия между словами-экзотизмами, риторическими терминами и политико-правовыми понятиями в ретроспективе отечественной «духовной культуры» менее существенны, чем их сходство.
Мне посчастливилось писать эту книжку, чувствуя поддержку друзей и коллег — Ренаты Лахманн, Юрия Мурашова, Риккардо Николози, Александра Панченко, Татьяны Ластовка. Изданием книги я всецело обязан Ирине Прохоровой. Некоторые фрагменты этого текста печатались в виде статей, некоторые озвучивались в форме докладов в экзотических, как я сейчас понимаю, местах: о крестьянах речь шла в Петербурге, о русской лексикографии — в Констанце, о крокодилах — в заполярном Норильске.
Prolegomena ad studia exoticae
Слово «экзотика» (от греч. εξότιχός — чуждый, иноземный), по определению современного «Словаря иностранных слов», указывает на «предметы, явления, черты чего-либо, свойственные отдаленным, например восточным, южным, странам, нечто причудливое, необычное»[25]. Научным термином, специализирующим вышеприведенное понимание в сфере лексикографии, служит понятие «экзотизм», объединяющее слова-заимствования, обозначающие вещи и явления, специфичные для жизни и культуры других на родов.[26] В описании «экзотизмов» лингвистические работы существенно варьируют: одни из них настаивают на необходимости различения собственно экзотизмов, т. е. слов, передающих разнообразные понятия инокультурной действительности и не теряющих своей экзотичности в принимающем их языке; «условных экзотизмов» — слов, выражающих реалии и понятия, первоначально чуждые заимствующей их культуре, но постепенно внедрявшихся в бытовую повседневность, профессиональную деятельность и язык принимающей культуры; «стилистических экзотизмов», т. е. слов, употребляющихся для обозначения вещей и понятий, которые хотя и имеют свои исконные синонимические обозначения в русском языке, служат средством функционально-коммуникативной маркировки, мотивируемой экспрессивными особенностями включающего их текста и т. д.[27] Еще более дробные классификации предлагают различать варваризмы[28], иноязычные вкрапления[29], иноязычные «реалии»[30], культурно-экзотические слова, экзотизмы-вкрапления, иноязычные включения, иноязычные элементы, безэквивалентно (т. е. уникально) маркированную лексику[31], культурно маркированную лексику[32], фоновые слова[33], ориентальные заимствования, ориентализмы, ксенизмы, локализмы, регионализмы, алиенизмы, этнографизмы и т. д.[34] Выделение всех пере численных типов экзотизмов преследует в лексикографии практические цели, но не является абсолютным: ясно, например, что «собственно экзотизмы» не исключают их превращения в «условные экзотизмы», а «условные экзотизмы» могут приобретать в заимствующем их языке синонимы, превращающие их в «стилистические экзотизмы»[35]. Кроме того, функционирование и адаптация иноязычной лексики во всяком случае предполагают ее идеологическую и социолектную мотивацию, «оправдывающую» появление в языке самих «экзотических» заимствований.
Лингвистические сложности в определении «экзотизмов» имеют непосредственное отношение к исследованиям в области истории русской культуры. Сегодня кажется очевидным, что «заимствование слов связано с усвоением культурных ценностей»[36]. Но если это так, то изучение заимствованных слов так или иначе отсылает к проблеме изучения и тех
В исторической ретроспективе изучение инокультурных заимствований предстает, таким образом, проблемой, для решения ко торой — даже в рамках наук о языке — существует по меньшей мере три возможных подхода: в терминах языковой системы, психологии и социальной эпистемологии. Применительно к изучению культуры и общества указанное различение имеет свои импликации в различии структурно-семиотического метода, исследовательских традиций в изучении «ментальностей» и исторической психологии. Насколько выполнимо подобное различение в каждом конкретном случае — это другой вопрос. Возобладавшее в начале XX века и доминирующее по сей день в социологии и изучении культуры представление о целостном характере социального организма (обязанное своим положением инерции организмической метафорики в описании общества, декларированном Гербертом Спенсером и Эмилем Дюркгеймом) предполагает, что культурные заимствования, появляющиеся в процессе социальной эволюции, не меняют целостности общества и соотносимой с ним культуры. Между тем даже собственно метафорологическое уточнение той же модели с акцентом на роли внешних доминант эволюционного развития усложняет представление о целостном обществе и целостной культуре. Биологические дискуссии о соотношении синтетической и номогенетическои теории эволюции имеют в данном случае, по признанию самих социологов, непосредственное отношение к объяснению характера социальной дифференциации и внутреннего разнообразия обществ и культур[49]. Если принять во внимание, что воображаемое единство общества и культуры — результат не только их внутреннего развития, но и постоянного процесса интеграции и дезинтеграции с «внешней средой» — другими обществами, культурами, даже попросту природными факторами, то история языковых и социально-культурных заимствований предстает в этом процессе историей, атрибутивной к истории развития самих обществ и культур. Изучение экзотизмов может быть понято при таком подходе как изучение «следов» этого раз вития — явлений, сопутствующих динамике социального и культурного взаимодействия.
В отличие от лингвистики, исследования в области истории культуры менее ригористичны в плане своей методологии, контаминируя методы истории, исторической психологии, литературоведения, общей семиотики и т. д. Теоретическая ситуация в изучении заимствований и экзотизмов выглядит схожей. Вместе с тем общей методологической предпосылкой такого изучения могли бы стать, с одной стороны, прерогативы
В общем виде исследование экзотизмов связано с изучением инокультурных заимствований и проблемой культурной и идеологической рецепции[51]. Применительно к истории идей, решающей схожие проблемы преимущественно в биобиблиографическом плане (в области истории литературы, философии, науки), сложности в отслеживании путей трансмиссии и преемственности концептуальных инноваций стали в свое время предметом дискуссий, инициированных работами Квентина Скиннера. Скиннер подверг основательной критике привычное в литературоведении и истории философии предположение о возможности анализа текста путем выделения в нем идей, мотивов, сюжетных и силлогистических находок, продиктованных влиянием некоторого другого гипотетически исходного к нему текста. У исследователя, настаивал Скиннер, никогда не может быть уверенности, что выделение той или иной предположительно заимствованной идеи у такого-то автора не является плодом исследовательской абстракции хотя бы потому, что она результирует комбинаторику фрагментарных элементов, совсем не обязательно восходящей в своей совокупности к некоему конкретному автору и конкретному тексту[52]. Таким образом, самое большее, на что может рассчитывать исследователь, изучающий историю идей, — это установление некоего общего поля, в котором особенности
В литературоведении критика позитивистского убеждения в однонаправленности и самодостаточной целостности идеологической преемственности привела, как известно, к появлению теории интертекста. Метод интертекстуального анализа, еще сохранявший y его вольных и невольных провозвестников (в частности — у исследователей 1940–1970-х годов, разделявших пафос «общесемантических» тем основанного Альфредом Кожибским журнала «ЕТС:
Популярность интертекстуального анализа в 1980–1990-е годы заслуживает, конечно, отдельного обсуждения, но в данном случае уместно подчеркнуть, что изучение заимствований в том виде, в каком его представляли себе некогда поборники сравнительно- исторического анализа, не является теоретически беспроблемным. Даже не рассматривая эксцессов универсалистских сравнений, исследователь, интересующийся характером
А. И. Бодуэн де Куртенэ отмечал в свое время, что смешение языков выражается не только в степени лексико-морфологических заимствований, но и в ослаблении силы различаемости отдельных частей языка, т. е. в ослаблении самой языковой системы[58]. Появление в языке экзотизмов знаменует схожий процесс — с той разницей, что речь в данном случае должна идти об ослаблении лексико-семантической автономии, о проблематизации языковых критериев в культурной идентификации. Давно замечено, что упорядочивание, как и сравнение, имеет дело, по определению, с
В истории русской культуры конфликтное противопоставление рефлексивных (и вместе с тем социальных и культурных) практик адаптации инокультурных ценностей хрестоматийно и обоснованно иллюстрируется эпохой петровского правления. Экзотизмы проникают в русский язык, конечно, задолго до Петра, но именно Петровская эпоха ознаменовала идеологически поощряемую «доместикацию» инокультурных и иноязычных заимствований. Декларируемая Петром переориентация России на культурный опыт Западной Европы непосредственно выразилась в расширении зоны языкового контакта[62], внедрении в русскую речь много численных неологизмов, в активном использовании синонимии и полисемии[63]. Русская транслитерация французского слова «экзотический» (exotique) войдет в словоупотребление только в середине XIX века[64], но количество слов-экзотизмов, проникающих в русский язык начиная с Петровской эпохи, в лексикографическом отношении выражается в экстенсивных показателях[65]. История языковых заимствований (в частности, экзотизмов), хлынувших в Россию со времен Петра, имеет при этом непосредственное отношение к истории русской культуры. Объясняя причины и характер языковых заимствований и бытовых новшеств Петровской эпохи, исследователи привычно указывают на практические обстоятельства — расширение сфер специального знания, «открытый» характер внешней политики России начала XVIII века; однако не меньшего внимания в указанном контексте заслуживают и те социально-психологические факторы, которые оправдывали в глазах современников Петра нехарактерное для предшествующей поры отношение к инокультурному импорту. Нелишне заметить, что само соотношение «слов и дел» было в данном случае взаимодополнительным: словарные новшества влекли за собою вневербальные — визуальные, ольфакторные, проксемические — предпочтения, и наоборот[66]. Ввиду этого лексикографические наблюдения по необходимости требуют своего пояснения в контексте антропологического анализа, сфокусированного на социальных, а в широком смысле — на
Новые слова — новые вещи
Языковые заимствования результируют процесс освоения нового и подражание чужому, соответствуя поведенческим тактикам ориентации и адаптации. На языке психологии описание таких так тик, демонстрирующих «поисковую активность» субъекта или социальной группы, принято связывать с фактором любопытства[67]. В терминах психофизиологии экспериментально удостоверяемая тяга человека к новому и неизвестному истолковывается как универсальная составляющая, но вместе с тем известно, что стремление человека к «поиску» поведенчески контрастирует с его же стремлением оставаться в пределах безопасной территории, в границах уже сформированного им «я»[68]. Академик И. Павлов писал в этой связи о парадоксальности характеризующего человека с рождения «ориентировочного рефлекса»: освоение своего семиотического пространства требует определения его границ, но тем самым обязывает к реальному или воображаемому представлению о том, что этому пространству противостоит[69]. Ясно, что примени тельно к обществу выбор рефлексивно оправданных в этих случаях тактик поведения предопределяется не только индивидуальной психофизиологией конкретных людей, составляющих социальную группу с атрибутируемой к ней культурой, но и идеологией, фиксирующей альтернативу между поведенческими (а значит, и коммуникативными) практиками (само)изоляции, интервенции и взаимодействия[70]. С точки зрения идеологических аспектов со ответствующего выбора любопытство оказывается понятием, само истолкование которого должно учитывать превратности исторической психологии, демонстрирующей характерную амплитуду оценочной рецепции между панегириком и филиппикой.
В истории европейской культуры доктринальное осуждение «любопытства» принято связывать с отцами церкви: авторитетные рассуждения о гордыне познания и вреде всеведения встречаются у Августина, Иеронима, Григория. Афористически выразительное определение цели духовного учения как воспламенения любви, а не изощрения любопытства принадлежит Бернарду Клервосскому: «
По определению современного «Словаря русского языка», «любопытством» называется «стремление узнать, услышать что-либо во всех, даже несущественных подробностях[76]. Между тем немаловажным семантическим нюансом «любопытства» является подразумеваемое им указание на то, что предмет, заслуживающий внимания в глазах любопытствующего, не является таковым в глазах других людей: то, что не известно, а потому интересно одному, известно и не интересно другому. Кроме того, под «любопытством», как справедливо замечает В. Санников, часто подразумевается стремление узнать нечто, что не имеет для любопытствующего первостепенного значения[77]. Ввиду этих уточнений представление о том, что заслуживает интереса, а что нет, оказывается семантически варьирующим и допускающим коммуникативную проблематизацию. С оглядкой на библейский прецедент ясно, что неизвестное для Евы известно Господу Богу, а «интересное» ей — «не интересно» ему. Теологическое осуждение любопытства, сколь бы обскурантистским оно ни рисовалось в атеистической традиции, рефлексивно оправдано поэтому уже в том отношении, что запрет на несанкционированное знание предопределяется в данном случае не нежеланием узнавать нечто неизвестное, а тем, что «неизвестного» с онтологической точки зрения не существует. С этой точки зрения мена знающих субъектов ничего не меняет в референте знания, но зато демонстрирует предосудительную гордыню — претензию на обладание этим самым референтом, притом что владелец его априори известен — будь то Господь Бог или (как это имеет место у Хайдеггера) само Бытие. С оглядкой на обязанности и права «познающего субъекта» в теологической и философской традиции оцениваются и взаимосвязанные с понятием «любопытства» понятия «интереса» и «интересного». О взаимосвязи рефлексивных и социальных мотивировок в апологии «интересного» в этих случаях достаточно судить по декларациям авторов, настаивающих на творческом «произволе» философского и научного познания. В 1783 году Екатерина II в «Собеседнике любителей Российского слова» беззлобно вышучивала схоластическое любопытство ученых, озадачивающих себя трудноразрешимыми и внешне вполне бессмысленными проблемами: «Академическая прямая задача будет: кой причины ради нос в длину, а рот поперек, а не инако? Либо для чего руки, ноги, крылья у животных парно, а не одинокия? подобные вопросы подадут случай к испытанию малоизвестного и к заключениям разным, иныя будут правильныя, а иныя неправильныя, как водится между людьми»[78]. Сколь бы сатирически ни звучали эти вопросы, содержательно они вполне релевантны для той традиции научного познания, которую принято возводить к античной науке. Если (с оглядкой на историю античной культуры) полагать, что достаточным оправданием научного познания служат символические, а не прагматические ценности, то
Курьез, интерес, остроумие
Монах Иакинф (Н. Я. Бичурин), прославившийся своим путешествием в Монголию и Китай и считающийся сегодня первым русским синологом, замечал в своих путевых записках, как о само собой разумеющемся, что «по естественному непостоянству наше го вкуса <…> всякая новизна нравится нам»[81]. Но хорошо известны и самокритичные слова Пушкина из «Путешествия в Арзрум» о соотечественниках: «Мы ленивы и нелюбопытны»[82]. Кто более справедлив? Можно ли вообще говорить о некоей национальной и культурной специфике применительно к востребованности психологических и социальных стратегий, призванных к освоению нового и неизвестного? Я склонен отвечать на этот вопрос утверди тельно. Суждения о различиях в проявлении любопытства в разных культурах представляются настолько же закономерными, насколько оправдано выделение этических, эстетических и эмоциональных доминант, окрашивающих те или иные тексты и культурные памятники. Сложный вопрос о том, насколько прецедентны эти тексты и эти памятники относительно воображаемого облика целостного общества, предопределяется возможностью говорить о самой целостности общества[83]. Если мы такую возможность не отрицаем, то оправдано думать, что целостные общества различаются и по эвристически
Убеждение в преимуществах богоугодного «невежества» («невЪгласства») перед горделивой ученостью, отсылающее к евангельскому противопоставлению нищих духом книжникам и фарисеям, — один из наиболее устойчивых топосов древнерусской литературы[84]. Мнение о том, что в стремлении к многознанию, и в частности пристрастии к многочтению, таится опасность отступления от вероучительных истин, отстаивается при этом и теми авторами, в ком сегодня видят провозвестников отечественного Просвещения: например, Андрей Курбский предупреждал в своем предисловии к переводу «Небес» Иоанна Дамаскина о вреде самостоятельного чтения Писания: «понеже в книгах заходят человецы, сиречь, безумиют, або в ересь впадают»[85]. Отношение к многознанию устойчиво определяется в русской культуре допетровской эпохи противопоставлением ценностей спасительного смирения, ложного «любомудрия» и словесной «хытрости». Теологически традиционному осуждению «любопытства» как праздного интереса следует и церковнославянский словарь Г. Дьяченко, истолковывающий его в синонимическом пояснении предосудительного «скоропытства» (со ссылкой на Ефрема Сирина) и «многопытати» (т. е. «запутываться во многих предприятиях» — со ссылкой на «Камень Веры» Стефана Яворского)[86].
На фоне контекстуальных превратностей в истолковании западноевропейских слов со значением «любопытство» история русскоязычного понятия изучена досадно мало[87]. Между тем она касается одного из важнейших понятий идеологии европейского Просвещения и показательна в отношении как языковых, так и социопсихологических инноваций в русской культуре эпохи Петра. Замечательно уже то, что в отличие от латинского понятия
К эпохе Петра в истории западноевропейской общественной мысли употребление слов со значением любопытства не определяется преимущественно теологическим контекстом. Начиная с середины XVI века отношение к «любопытству» в Европе формируется в целом не церковными сочинениями, но текстами путешественников и исследователей природы, сопутствуя расширению колонизационного пространства и революционным открытиям в области естественных наук[92]. Символическому «оправданию» любопытства сопутствует мода на «вундеркаммерное» коллекционирование — собирание природных и искусственных «курьезов», становящихся к середине XVII века одним из характерных атрибутов просвещенно-аристократического времяпрепровождения[93]. Дань такому коллекционированию отдал, как известно, и Петр I. Купленные им коллекции анатомических, зоологических и ботанических экспонатов Фредерика Рюиша и Альберта Себы стали основой музея, принципиальное значение которого вполне понимали иностранные современники Петра, характеризовавшие русского царя в терминах, уже привычно относившихся в западноевропейской традиции к «любопытствующим» (
О социально-психологических обстоятельствах, препятствовавших беспроблемному перенесению в Россию уже привычных для Западной Европы атрибутов Просвещения, можно судить по обширной «русской переписке» Лейбница. Европейски образованные корреспонденты Лейбница, вынашивавшего далеко идущие планы цивилизационного преобразования России, и в частности активизации на ее территории научных исследований, дружно сетовали на сложности в организации сбора надлежащей информации из-за безразличия самих русских к тому, что немецкому ученому представлялось заслуживающим заинтересованного внимания. Так, например, в 1695 году в ответ на просьбу Лейбница о неких азиатских «куриозах» бранденбургский посланник в Москве Райер заверял его, что «нация московитов» (
Правительственным манифестом такой апологии можно считать знаменитый указ Петра от 13 февраля 1718 года, обязывавший привозить в столицу различного рода «курьезы» как природного, так и искусственного происхождения (в терминах кунсткамерного коллекционирования:
В ретроспективе русской культуры указы Петра о доставке в столицу уродов и прочих «раритетов» продолжали восприниматься как нечто из ряда вон выходящее столетия спустя: даже в глазах Пушкина, увлеченно собиравшего материалы по истории петровского правления, появление указа о монстрах по ходу важнейших государственных дел служило лишним доказательством того, на сколько «странным монархом» был Петр[99]. Радикализм поощряемых «странным монархом» нововведений выразился и в открытии Кунсткамеры, специальным указом она объявлялась бесплатной, и более того — ее посетителей надлежало «приучать, потчевать и угощать», им предлагали «кофе и цукерброды», закуски и венгерское вино (Иоганну Шумахеру, хранителю коллекций, на это отпускалось четыреста рублей в год)[100]. Замечательно, что среди скульптур А. Ф. Зубова, украсивших здание Кунсткамеры, была и аллегорическая скульптура персонифицированного любопытства — женская фигура «Куриозитас», дополнившая риторически значимый порядок «кунсткаммерных» аллегорий, олицетворявших Ингениум (Воображение), Меморию (Память), Адмирацию (Удивление), Дилигенцию (Внимание), Сапиенцию (Мудрость) и Сциенцию (Наука).
В глазах как русских, так и иностранных современников индивидуальные пристрастия Петра воспринимались как контрастные к ценностям традиционной русской культуры. Церемониальность, с которой было обставлено создание Академии наук, декларировала это противопоставление наглядным образом: «автохтонные» ценности предшествующей культуры замещались «импортированными» ценностями, призванными лечь в основу новой культуры и новой государственности[101]. В контексте этого «импорта» инокультурные заимствования и инновативные знания рекомендуются к освоению как таковые и ради них самих. Именно так, по-видимому, следует объяснять поощряемый Петром информационный «плюрализм», выразившийся почти в одновременной публикации переводов коперникианской по идеям книги «География Генеральная» Бернарда Варения (1718) и сочинения «Земноводного круга краткое обозрение» убежденного геоцентриста Иоганна Гюбнера (1719)[102]. В терминах современной социологии научного знания такое совмещение несовместимого удачно определяется понятием «риторика приспособления» (
Позже примирение взаимоисключающих астрономических теорий не только идеологически санкционируется, но и находит пропагандистское воплощение — в публичных торжествах, ознаменовавших 44-летие Анны Иоанновны. Из описания фейерверка, состоявшегося 28 января 1735 года, известно, что среди грандиозных иллюминационных украшений, сооруженных на Неве, были «поставлены также две армилларные сферы, из которых на одной видеть можно солнце, по Тихонской, а на другой по Коперниканской системе, то есть оба главнейшия мнения, по которым Физики наших времен мир со всеми его телесами представляют. Первая сфера, которая показывает, что солнце около земли обращается, имеет сию надпись: PROFERT MAGNALIA CVRSV, то есть: ТЕЧЕНИЕМ ЧУДО ТВОРИТ. Другая, которая показывает, что солнце в средине стоит и как землю, так и прочия планеты около себя обращает, изъяснена следующей надписью: STANS OMNIA MOVET, то есть: ВСЯ ДВИЖЕТ ПОСТОЯНСТВОМ. На пьедестале лежат по обеим сторонам фигуры удовольствия и удивления, которыя не токмо при смотрении на солнце, но и при рассуждении высоких свойств ЕЯ ИМПЕРАТОРСКАГО ВЕЛИЧЕСТВА всегда являются»[105]. Из следующего далее стихотворного панегири ка выясняется смысл сооружения взаимоисключающих, но оттого тем более достойных «удовольствия и удивления» «армилларных сфер», — каким бы ни был реальный порядок планет, императрица в любом случае может быть уподоблена солнцу:
Эпистемологические последствия подобной риторики трудно преувеличить. Риторическое примирение формально противоречащих друг другу астрономических постулатов подразумевает оправдывающую его эпистемологическую стратегию — самоценное внимание к новому и прежде
Ранние примеры употребления слов, указывающих на любопытство как на стратегию заинтересованного познания нового и прежде неизвестного, свидетельствуют об их позитивных коннотациях. Так, например, неизвестный по имени автор театрального представления «О Калеандре и Неонилде» (1731) обращается в Прологе к благодарным зрителям: «Куриозность ваша, благопочтенныя спектаторы, кторы сие да внимает»[109]. В пятой сатире Кантемира добронравным собеседником Сатира, произносящего пространно-сатирический монолог «на человеческие злонравия», вы ступает Периерг, т. е. «Любопытный» (περίεργος), как объясняет его имя сам автор в примечаниях к своему сочинению[110].
С понятием «любопытства» непосредственно соотносится появление в русском языке и заимствованного слова «интерес», так же датируемое эпохой петровского правления («интерес» — 1698 года; «интересовать» и «интересоваться» — 1713-го)[111]. К середине XVIII века слова со значением «интереса», первоначально подразумевавшие практическую пользу (так, в частности, объясняется слово «интерес» в составленном при Петре и частично им отредактированном рукописном «Лексиконе вокабулам новым по алфавиту»: «польза, корысть, прибыль»), осложняются значениями, указывающими на символические ценности, имея в виду нечто, что заслуживает внимания, как таковое, занимательное и увлекательное[112]. В историко-языковом плане немаловажную роль в этих переменах сыграло, по-видимому, влияние французского языка, в котором слово «интерес» (
Семантические инновации, ознаменованные появлением в русском языке слов «любопытный» и «интересный», выразились и в трансформации привычного словоупотребления, например в возникновении переносного значения глагола
Использование слова «остроумие», как формульного обращения, и смысловая связь «остроумия» и «бодрости» не исключали в этих случаях коннотаций, указывавших на «мудрость», а в еще более узком значении — «стремление к знанию», но можно утверждать, что вплоть до эпохи Петра последнее значение в использовании этих слов не доминировало. Так, характерно, что в «Житии» св. Стефана, епископа Пермского, составленном Епифанием Премудрым в конце XIV — начале XV века, остроумие — столь же нравственное, сколь и интеллектуальное достоинство, отличающее православного подвижника: «Превзыде паче многыхъ сверстникъ в роде своемъ, добропамятствомъ и скоровычениемъ преуспеваа, и остроумиемъ же и быстростию смысла превъсход. И бысть отрокъ доброразумиченъ зело, успеваше же разумомъ душевнымъ»)[123]. Так же понимается остроумие в «Сказании о седми свободных мудростех», известном в русскоязычном переводе с начала XVII века: в «арифметической» части трактата арифметика с одобрением говорит о тех, кто «безпечальный и остроумный усердно о мне да подвизается и о учении моем да не стужает но благодартию здравого смысла сияет»[124]. В сборнике переводов Епифания Славинецкого из отцов церкви, составленном в 1656 году (и изданном в 1664 году), автор послесловия противопоставляет современным читателям непревзойденного «во всяком остроумии» Максима Грека: «Во всех благоискусен бе сый и много от человек ныняшнего настоящаго времени отстоящ мудростию и разумом во всяком остроумии»[125].
Вместе с тем еще в «Арифмологии» Николая Спафария в перечне характеристик разных народов прилагательное «остроумный» включено в контекст, придающий ему негативные коннотации словесного изобретательства и вымысла: «Итали — гордии, отмстители, остроумнии»[126]. Ситуация меняется в годы петровского правления: в русском переводе Козьмы Афоноиверского «Риторики» Софрония Лихуда «остроумие» определяется как шестнадцатый «источник обретения» (т. е.
В 1730–1740-е годы истолкование понятия «остроумие», впрочем, все еще сохраняет коннотации, указывающие на благочестивое знание и мудрость: в брошюре-описании иллюминации, устроенной по случаю четвертой годовщины коронования Анны Иоанновны (1734), «остроумие», обозначившее один из семи «женских образов <…> добродетелей и похвальнейших свойств», украсивших аллегорический «Храм Премудрости» правления императрицы, здесь же переводится на немецкий как
Похвалы на предмет «остроумия» и «любопытства» не лишены вместе с тем социологических оговорок. «Остроумие» и «любопытство» даровано властью — это, как заявляет в вышеприведенном пассаже Сумароков, «право на истину», но это в то же время и «право на досуг». Досуг же (
Инерция истолкования остроумия как ума и рассудительности дает о себе знать вплоть до 1780-х годов. Князь M. M. Щербатов в записках «О повреждении нравов в России» использует слово «остроумный» для характеристики Петра и князя Я. М. Долгорукова, имея в виду присущую им зрелость ума, обдуманность поступков и — что показательно — неторопливость в словах («Остроумный монарх ничего не отвечав»; «Сей остроумный и твердый муж [Долгоруков] не мог вдруг ответствовать на такой вопрос, где состояло суждение между царствующаго Государя и его отца, обоих отличных их качествами»)[135]. Вместе с тем, начиная уже с середины XVIII века, за остроумием постепенно закрепляются все более риторические коннотации, приводящие в конечном счете к словоупотреблению, вытесняющему этимологически содержательное истолкование («ум») метонимическим: «острое слово».
Истории понятия «остроумия» в русском языке касалась Ренаты Лахманн, сближавшая его с риторическим понятием
Не ясно, однако, насколько «точечным» было воздействие именно термина acumen, а не соотносившегося с ним сравнительно широкого риторического контекста. Между тем «терминологическое пространство» этого контекста включает в себя, по замечанию самой Лахманн, основополагающие риторические понятия
Истолкование «остроумия» кажется в этих случаях существен но отличающимся от
«Остроумный писатель владеет умом и сердцем читателя, изображая колеблющееся море, ревущие волны, бурные ветры, сокрушение кораблей, страх плавателей, неприступные горы, не проходимые стремнины, поля багреющие кровию, треск оружия, радостные восклицания, жалостный вопль, плеск и рыдание, разрушение городов, крик победителей, стон побежденных, свирепство и наглость воинов, робость и уныние пленных, отчаяние жителей и проч., или в описании красоты естества, представляя стремящиеся с гор источники, зеленеющие луга, приятные рощи, прохладную тень, пение птиц, положение холмов и долин, благоухание цветов, шум ручьев, голос свирели и проч.»[148]
Начиная с середины XVIII века возможность собственно лексикографической (а не контекстуальной) параллели между лат. «
А. С. Шишков осуждает остроумие в «Рассуждении о старом и новом слоге» (1803), истолковывая его как пренебрежение «естественной простотой», «подобий обыкновенных и всякому вразумительных»: «[Г]оняясь всегда за новостию мысли, за остроумием, так излишне изощряем <…> понятия свои, что оные чем меньше мысленным очам нашим от чрезвычайной тонкости своей видимы становятся, тем больше мы им удивляемся, и называем это
Во второй половине XVIII века употребление слов «любопытный», «интересный», «остроумный» применительно к тому, что привлекает внимание, становится не только общераспространенным, но и находит синонимическую поддержку в лексических новообразованиях «занимательность», «занимательный», «занимающий»[156]. О неравнодушии, с каким воспринимались вышеприведенные неологизмы еще в начале XIX века, и о тех идеологических инновациях, с которыми ассоциировалось их употребление, можно судить по сочинениям того же А. С. Шишкова, не уставав шего напоминать о них как о примерах нелепых заимствований, искажающих русский язык и заслуживающих запрета. На страницах программного «Рассуждения о старом и новом слоге Российского языка» (1803) патриотически настроенный автор снисходи тельно ироничен: «Может быть, скажут еще, когда употребляем мы слова: желательно, чаятельно, сомнительно и проч., то для чего, последуя тому ж правилу, не употреблять <…> занимательно и проч.? Для того, что есть ли бы это свойственно было языку нашему, то давно бы уже оное введено было в употребление»[157]. Прогнозы, однако, не сбывались, и в «Разговоре между двумя приятеля ми о переводе слов с одного языка на другой», и особенно в «Опыте славенского словаря», ирония сменяется наставительным негодованием: «Во всяком языке есть такие понятия, которые ему свойственны, а другому нет <…>. Но здесь не тот случай. Невозможно, чтоб таковых слов, как
Итак, заключает автор, если понимать корысть как «духовное приобретение», ничто не мешает заменить глагол «интересовать» глаголом «корыстовать», прич. «интересующий» причастием «корыстующий», а прилагательное «интересный» прилагательным «корыстный». «Духовное приобретение» обеспечивается, впрочем, не только чтением святых книг: почему бы, восклицает Шишков, не говорить о женщинах «она меня очень корыстует» (вместо: интересует), и «в лице ея есть нечто корыстное» (вместо: интересное)[160]. Рекомендации Шишкова оказались тщетными, а в языке закрепилось именно то словоупотребление, которое он настойчиво осуждал (см., напр., синонимический ряд к слову «интерес» в «Корифее» Якова Галинковского (1803): «любезное душе пристрастие, влекущее ее к своему предмету; соучастие, заманчивость, приманка, занимательность»)[161].
Путешествия. Далекое и близкое
Начиная с 1760-х годов словами «любопытство», «любопытный», «куриозный» пестрят названия книг, адресуемых широкой публике и посвященных самым различным сюжетам — диковинкам природы, техническим изобретениям, историческим анекдотам, истолкованию снов, хиромантии и физиогномике[162]. В ряду кон текстуальных факторов, закрепивших за понятием «любопытства» ассоциативную связь с понятиями удивления, стремления к новому и необычному, немаловажную роль сыграли географические сочинения и записки путешественников.
Особенности социальной репутации путешествий в русской культуре также связаны с именем Петра Великого. Как и в случае других петровских нововведений первого в русской истории «царя-путешественника», в глазах современников смысл государева путешествия не был само собой разумеющимся. Красноречивый пропагандист петровских преобразований Феофан Прокопович не преминул посвятить этой теме сразу два похвальных слова. Однако вплоть до правления Екатерины II русские правители не спешат отправиться в чужедальные края. При Екатерине издаются и первые описания поездок Петра и его сподвижников по Европе — «Путешествие Его Величества в Париж» (СПб., 1771), путевые записки Б. П. Шереметьева: «Записки путешествия в европейские государства, в Краков, в Вену, в Венецию, в Рим, на Мальтийский остров» (M., 1773)[163], а также «Записная книжка любопытных замечаний Великой Особы, странствовавшей под именем дворянина Российского посольства в 1697 и 1698 году» (СПб., 1788), долгое время считавшаяся путевыми записками самого Петра[164]. Не вызывает сомнения, что именно пример Петра стал прецедентным для далеких поездок самой Екатерины II и ее сына; отчеты о путешествиях царственных особ печатаются в периодике и выходят отдельными изданиями[165]. Примечательно при этом, что в 1770-е годы государыня печатно высмеивала тех, кто не одобрял пользу путешествия, позволяя думать, что какой-то повод для этого у нее был. В написанной императрицей «педагогической» сказке «О царевиче Февее» героя-царевича, заявляющего о своем желании путешествовать («хочу видеть своими глазами, что люди бывалые рассказывают! Хочу глядеть очами, что в книгах печатают, — хочу спознать вещи не заочным делом! хочу узнать силу и бессилие соседное и иных земель, — смотреть горы, леса и крепости, морские волнения и пристани, и города купеческие»), родители и домочадцы убеждают остаться дома, ссылаясь на ценности патриархального русского быта: «Батюшка и матушка сыщут тебе жену-красавицу, сошьют тебе шубу богатую <…> У нас зимой горницы теплыя, летом яблоки красные, луга зеленые! что тебе делать на чужой стране?»[166]
Образованный читатель екатерининской эпохи имел достаточно возможностей судить о заморских странах по сочинениям европейских путешественников — Франсуа Берние, Корнеля Лебрюна, Клода Лебо, Обри де Ламоттре, Жана Тевено и многим другим[167]. Но помимо записок о реальных путешествиях в его распоряжении не менее важными в данном случае были
История героев, действующих на страницах доступных русско язычному читателю второй половины XVIII века переводных и оригинальных романов, протекает в калейдоскопическом пространстве Европы, Индии, Китая, Америки. В произведениях М. Чулкова, М. Попова, В. Левшина, М. Комарова, С. Глинки прихотливая судьба заносит героев в древние и новые культуры, в южные и северные земли[170]. Так, например, по ходу историй, включенных Левшиным в сборник «Вечерние часы, или Древние сказки Славян древлянских» (1787), герои сталкивались с римлянами, гуннами, германцами, половцами, кимврами, скифами, кафрами, готентотами, индийцами, сикулами, готами, обрами, козарами, финнами, болгарами, персами и мн. другими; в предисловии к роману читателю давались разъяснения, касавшиеся быта племен, с которыми славяне исторически соседствовали, — чуди, мордвы, чувашей, черемисов, корелов, эстов, ясов, лопарей, тюрков, половцев, печенегов, даков и т. д.[171] Правдоподобие соответствующих описаний не исключало фантазий (тот же Левшин утверждал в упомянутом предисловии, что древние славяне подвергали своих детей обрезанию, и, со ссылкой на документальные источники, доказывал существование человекообразных амфибий), а увлекательность изложения — дидактических претензий общественно-политического и морально-нравственного содержания. О зависимости жанра травелогов от авантюрной литературы можно судить по путевым запискам унтер-офицера Ефремова (1786) и Василия Баранщикова (1787) с характерным для них языковым и сюжетным смешением топики путешествий и романных приключений[172]. В Европе записки путешественников предваряют появление социально-утопических травелогов Джонатана Свифта, Даниэля Дефо, Франсуа Фенелона, Жана Террассона, Габриэля де Фуаньи, Ретиф де ля Бретонна, Дени Вераса, Станислава Лещинского. К концу правления Екатерины II основные сочинения в жанре утопического травелога издаются в русских переводах. В 1770-е годы появляется и первый сравнительно оригинальный опыт русскоязычной литературной утопии — «Путешествие в землю Офирскую» кн. M. M. Щербатова[173].
М. И. Дмитриев, вспоминая годы своей юности, писал о читательских пристрастиях помещиков-провинциалов: «По деревням, кто любил чтение и кто только мог, — заводился небольшой, но полной библиотекой. Были некоторые книги, которые как будто почитались необходимыми для этих библиотек и находились в каждой». В ряду таких, упоминаемых Дмитриевым «бестселлеров», — «Робинзон Крузо», «История о странствованиях вообще» Ж. Ф. Лагарпа, «Всемирный путешествователь» Аббата де ля Порта[174]. Спрос на географические сочинения сопутствует спросу на иноязычные словари, учитывающие неизвестную ранее «экзотическую» лексику (см., например, изданный в 1764 году тиражом в 2400 экз. «Новый лексикон на французском, немецком, латинском и на российском языках, переводу асессора Сергея Волчкова»[175] или популярнейший «Письмовник» Николая Курганова, выдержавший с 1769 по 1793 год пять изданий и включавший, в частности, «Словарь разноязычной, или Толкование еврейских, греческих, латинских, французских, немецких и прочих иноземских употребляемых в руском языке <…> слов»)[176].
Последние десятилетия XVIII века стали временем появления подробных описаний России — «Географического лексикона Российского государства» Федора Полунина (М., 1773), «Географического методического описания Российской империи» Харитона Чеботарева (М., 1776), «Обозрения Российской империи в нынешнем ея новоустроенном состоянии» Сергея Плещеева (третье издание: СПб., 1790), а также колонизируемых окраин — северо-востока Сибири, Камчатки, Аляски, Алеутских и Командорских островов, активизации картографической работы, первых опытов историко-этнографического «краеведения»[177]. Русскоязычный читатель этого времени мог судить о географии и этнографии обширной империи по сочинениям русских и иностранных путешественников — С. Крашенинникова, И. И. Лепехина, П.-С. Палласа, Н. Я. Озерецковского, Н. П. Рычкова, С. Г. Гмелина, В. Ф. Зуева, Ту Ли Чэня, Э. Кравэн, А. Фомина, Г. И. Шелихова и др.[178] В 1810-е годы к этим сочинениям добавляются записки о кругосветной морской экспедиции И. Ф. Крузенштерна и Ю. Ф. Лисянского[179].
Репутация путешественника к концу XVIII века отличается от репутации странника или паломника по Святым местам: если паломничество удостаивается социального внимания прежде всего в качестве религиозного опыта покаяния или обета, то путешествие — как опыт нового знания, обретаемого в новых местах[180]. Но меняются и сами описания паломнических маршрутов: привычные темы, как теперь выясняется, не исключают ни «тематического», ни языкового разнообразия, допускающего смешение книжно-славянской и обиходно-разговорной лексики. Таковы, например, записки иеромонаха Мелетия (1798) и Василия Албова, вышедшие пятью изданиями с 1788 по 1800 год[181]. В «Дневных записках путешествия из ахипелагского, России принадлежащего острова Пароса, в Сирию и к достопримечательным местам в пределах Иерасулима находящимся» Сергея Плещеева (СПб., 1773) описание традиционных паломнических маршрутов становится поводом к рассуждениям о географии и политической истории «святых мест».
Сочувственное отношение к подвижническому опыту странника-богомольца разнится с заинтересованным отношением к путешественнику как владельцу самоценной информации о том, что он видел на своем пути, и не исключает соответствующей редактуры при публикации старинных текстов (примером такой переработки может служить напечатанное в 1798 году вторым изданием «Путешествие московского купца Трифона Коробейникова» 1583 года; 1-е издание, сравнительно близкое к оригиналу, вышло в 1786 году)[182]. Цель путешествия не определяется отныне паломническими маршрутами, а определяется стремлением к новизне и самообразованию.
Малопредставимая для допетровской эпохи ситуация, когда в странствиях видится повод для хвастовства рассказчика и зависти аудитории, порождает рассказы о вралях-путешественниках. Один из западноевропейских анекдотов на эту тему (предвосхищающих появление барона Мюнхаузена) находит русскоязычных читателей: путешественника, рассказывающего небылицы о заморских диковинках, один из слушателей спрашивает, сведущ ли он в космографии. Думая, что это название одной из стран, самозванец отвечает: «Я в ней не бывал, но только видел ее издали, едучи на корабле, стоящую по правую руку»[183].
Стремление к фантазии, обоснованно или необоснованно вменяемое путешественникам, оказывается в таких случаях чем-то вроде жанрового признака, затрудняющего само различение фикциональных и «документальных» нарративов. Повествованиям о выдуманных и невыдуманных путешествиях равно предпосылаются заверения об их правдивости — в конечном счете они формализуются как узнаваемая нарративная уловка, только усугубляющая эпистемологические сложности в дискурсивном различении правды и вымысла, действительности и фантазма. Авторизованная Лоренсом Стерном («Сентиментальное путешествие по Франции и Италии», 1768) традиция чувствительных травелогов осложняет это неразличение дискурсивными импликациями «субъективирующего» зрения — фокусировкой авторского внимания на собственных переживаниях. В 1820-е годы, оценивая литературные пристрастия своей юности, Иван Дмитриев напомнит именно о
Впечатления путешественников от увиденного в России очень скоро, впрочем, потребовали цензуры, предписывавшей охотникам до путешествий видеть не то, что им заблагорассудится, но то, что санкционировано властью к сочувственному взгляду и одобри тельной оценке. Первым поводом к цензурному негодованию стала публикация во Франции путевых записок аббата Шаппа д'Отроша о Сибири (1768), мало согласующихся с ожидавшимся при русском дворе представлением о русской истории, монархолюбивом народе и просвещенной колонизации[187]. Хорошо умевшая не смешивать литературные и общественно-политические вольности, Екатерина поспешила с опровержением наблюдений рассуждений д'Отроша в анонимном памфлете, призванном послужить «противоядием» (
Снаружи и внутри
Институализация научных исследований и популяризация экспериментальных наблюдений (особенно опытов с использованием электричества), превращающих светский салон в подобие и прототип научной лаборатории[192], способствуют разведению возможных истолкований любопытства как стратегии внешнего («пространственного») и внутреннего (интроспективного) наблюдения. Любопытству путешественника, как теперь выясняется, может быть противопоставлено любопытство экспериментатора и кабинетного ученого.
Интерес к внутреннему — в терминологии научных практик познания — вполне декларативно выразился в организации Кунсткамеры и особенно в личных пристрастиях императора к медицине и анатомии. Анатомические «курьезы» при этом не просто демонстрируются в стенах первого музея столицы: словарь медицины и анатомии адаптируется к словарю общественно-политической риторики. Замечательным примером на этот счет может служить панегирик, произнесенный Гавриилом Бужинским по случаю победы русских войск под Полтавой (1719, опубликован отдельным изданием в 1720 году). На фоне предшествующей традиции торжественного красноречия «благодарственное слово» Бужинского представляет собою текст, оригинальность которого трудно преувеличить. Благодарение «богу триипостасному о полученной победе над Каролом королем шведским и войсками его под Полтавою» автор начинает с пространного изложения анатомических открытий в строении человеческого тела: «Что древний оный и преславный началник врачев Гален, рассуждая предивно устроенную систему тела человеческаго, с великим удивлением изрече: да хвалят иннии богов своих жертвами и кадилами, аз же таковаго страннаго дела Творца восхвалю разсуждением и удивлением». Чудесное строение человеческого организма оказывается, во мнении Бужинского, сопоставимо с чудом, совершившимся «в ден сей на полях Полтавских», — и то и другое есть результат божественного Промысла. Но удивление античного медика заслуживает первоочередного объяснения: «Приведе онаго <…> Галена к сицевому удивлению <…> сие, егда разсуждаше в системе тела члвеческаго множество костей и жил, мускулов и нервов и оных многочисленныя употребленныя, якоже сам он в книзе о воображении и зачатии тела глаголет, яко в теле чловеческом костей болше двоих сот, от ных же всякая четиредесят имат употреблений исчислевше, обрящутся осм тысящей, и оныя все различныя в протязании, растягнутии, приклонении и сим подобных. Хотя уже многим искус ством последнейшие или новейшие врачеве еще премного оных костей болше употреблении изобретоша, якоже славный доктор Виринг не усомнелся ученому изявити миру, яко всякая косточка и малейшая имат употреблении своих двести и осм десят, яже всяисчисливше обрящутся пятьдесят шесть тысящей, и несть ли чему удивитися? Что же реши о мускулах, которых той же Гален, долгих, кратких, широких, стисненных, тонких, толстых, прямых, кривых, острых, тупых, круглых, плоских, угластых, едных при других и на других, право, просто и превращенно положенных, чрез которыя всякие члены свое движение имут, до шести сот исчисляет, от них же всякому мускулу десять употреблений по мен- шей мере полагает, которых всех употреблений возрасте до шести тысящ» и т. д.[193]
Можно быть уверенным, что, воспроизводя анатомические описания в контексте церковно-политического красноречия, Бужинский учитывал «тематические» и дискурсивные предпочтения самого Петра (упоминание книгу Галена о воображении при этом перекликается с императорским указом, объяснявшим появление уродов воображением матери), но не исключено, что «медицинское» начало его речи уже могло найти понимание не только у Петра. Пройдет несколько лет, и первоначально отпугивавшая посетителей анатомическая коллекция станет одним из охотно посещаемых мест в Санкт-Петербурге. Путешествовавший по России в 1734 году ученый швед Карл Рейнхольд Берк, описывая в своих заметках собрание Кунсткамеры как не имеющее себе равных в мире, замечает, что «более всего шума вокруг препаратов, показывающих развитие человеческого плода. Начиная с трехнедельного возраста от момента зачатия и до рождения младенца на свет»[194]. О популярности Кунсткамеры среди городской публики говорят и такие косвенные свидетельства, как, например, объявление, помещенное 24 ноября 1737 года в газете «Санкт-Петербургские ведомости»: «Для известия охотникам до анатомии объявляется чрез сие, что обыкновенные публичные демонстрации на анатомическом театре в Императорской академии наук, при нынешнем способном времени года, по прежнему учреждены». Судя по тому же объявлению, «охотникам до анатомии» предлагались не просто демонстрации, но и объясняющий их комментарий — «чего ради Доктор и Профессор Вейтбрехт нынешнего числа по полудни в третьем часу первую лекцию начал, и оные по понедельникам, средам и пятницам так долго продолжать будет, как то состояние способных к тому тел допустит»[195].
Символическим атрибутом «интроспективных» методов научного познания к концу XVIII века становится микроскоп. В Рос сии популяризация микроскопа также восходит к Петровской эпохе и персонально к самому Петру. С. Л. Соболь, специально изучавший историю микроскопических исследований в России XVIII века, отмечал, что во время своего второго путешествия по Европе в 1716–1717 годах Петр приобрел несколько микроскопов для Кунсткамеры, но еще ранее пытался смастерить их в своей дворцовой мастерской[196]. Об исключительной моде на увеличительные стекла в петровской России можно судить по корреспонденции находившихся в Москве католических миссионеров, неустанно хлопотавших о присылке «оптических подарков» для русских[197]. Об интересе Петра к микроскопическим исследованиям кровообращения человеческого тела свидетельствует сохранившийся в императорской библиотеке рукописный перевод анатомического атласа Готфрида Бидлоо (дяди приглашенного Петром в Россию Николая Бидлоо) «
Репутация микроскопа в истории европейской науки складывалась парадоксально: вплоть до середины XIX века микроскопирование, воспринимающееся сегодня расхожим символом научного позитивизма, воодушевляло ученых, декларировавших возможности
Распространение моды на сентиментализм в еще большей степени бросает тень на однозначность привычного представления о любопытстве. Литературные жанры (и прежде всего роман), подчеркивавшие многообразие сюжетообразующих перипетий, противопоставляются отныне текстам, ставящим во главу угла не калейдоскопическое изображение сменяющих другу друга происшествий, но описание внутренних страстей. П. Львов — автор «Российской Памелы» (1789) в обширном предисловии к своему роману декларирует принципы новой эстетики: не авантюры, но «человеческое сердце, есть собственный предмет романиста, — он должен раскрыть, так сказать, оное, — обнаружить тайные его побуждения. <…> Многие писатели романов ошибаются, думая, что всего надежнее могут они достигнуть цели своей, если будут содержать любопытство читателей в беспрерывном напряжении, представляя множество чрезвычайных чудесных приключений. Такой роман можно, некоторым образом, уподобить лавке, где выставлено множество блестящих, прекрасных вещей и где глаз, перелетая с одного предмета на другой, останавливается лишь на несколько ми нут. Этакой роман может занимать читателя, не интересуя его, и будет скучен, или утомителен; ибо излишняя многоразличность должна, наконец, утомить, и одно возбуждение любопытства не может доставить постоянного удовольствия». Цель романа достаточно оправдывается удовольствием от чтения, но последнее, как теперь выясняется, не сводится к удовлетворению любопытства: «Цель романа состоит в том, чтобы изобразить человека и явления, происходящие в душе его»[207]. Протест автора против авантюрности старого романа выражается и в том, что отрицательным героем в его собственном романе оказывается убежденный космополит с говорящей фамилией Плуталов («Для меня всякий край света — мое отечество, и дом мой там, где я сам»)[208].
Культивирование естественности чувств способствует развитию эмоциональной сосредоточенности, а не поведенческой суете и энциклопедической осведомленности. В дидактическом «Сновидении», поведанном в 1792 году читателям журнала «Дело от безделья», автору грезится мимобегущая фигура «Желание новостей» — это «сын Тщетной суетности и глупого Любопытства», достойный «презрения потому, что слишком не скромен и даже болтлив»[209]. Стремление к познанию как к накоплению количественной информации оценивается на фоне традиционных, а потому надоевших своей общеобязательностью конвенций. Оправдываемое как интерес к новому, любопытство, как выясняется в очередной раз, становится небезопасным, когда касается житейских тайн и интимных чувств. Любопытству, сетует П. И. Шаликов, автор сентиментального «Путешествия в Малороссию» (1803), «обязаны мы важнейшими вещами, всеми знаниями, всеми при обретениями — всем, наконец, чем ни пользуемся вокруг себя», но вместе с тем «любопытству же одолжены многими прискорбиями в жизни нашей». Добродетели любопытства состоят в склонности к изящному и великому, пороки — во влечении к мелочам, «к присматриванию за поступками вашими». Последнее особенно свойственно (вольно или невольно напоминая об истории грехопадения) прекрасной половине человечества. Написанные автором «несчастные стихи» возбудили «несчастное любопытство одной из дам нашего общества»; объяснение с любопытствующей дамой привело к «жару оскорбления» и «муке для сердца» неосторожного поэта, выдавшего свои чувства и с опозданием осознавшего, что любопытство любопытству — рознь, особенно если речь идет о женском любопытстве: «О женщины, женщины! Самый томный Селадон на моем месте давно бы <…> разлюбил вас; но я, несмотря на бесчисленность живейших горестей <…>, все так привязан к вам!.. как быть?»[210]
Слоны и кофе: чужое как свое
Очевидно, что импортирование идеологических и материальных новшеств способствует пополнению культурного «словаря» общества. Менее очевидно, что этот «словарь» имеет дело как с предметными, так и символическими референтами, требующими их соотнесения с парадигматическими ценностями традиционной культуры. Ф. Ф. Вигель в своих записках походя бросит замечательную фразу: «Дилижансы ввели к нам понятие о равенстве; надобно надеяться, что езда по железной дороге еще более разовьет их»[211]. Остроумное замечание Вигеля иллюстрирует известную непредсказуемость эффекта бытовых новшеств и технических заимствований в истории общественного сознания. Но этим дело не исчерпывается. Мишель Фуко настаивал в свое время, что исторические трансформации в «порядке вещей» взаимосвязаны с «переупорядочиванием» слов, а значит, и с порядком идеологии, влияющим на превратности специализированного — научного, философского, религиозного — миропонимания. В том же контексте следует, вероятно, оценивать и трансформации «неспециализированного» («фольклорного», «массового») мировоззрения. Для XVIII века — как, впрочем, и для любой другой эпохи — инокультурные заимствования, сопутствовавшие идеологическим, административным, экономическим преобразованиям, также были важны не только сами по себе, но и как маркеры символического порядка, результирующего и/или предвосхищающего обновления в коллективном умонастроении и социальном поведении. А. С. Пушкин, изображающий в «Сказке о царе Салтане» (1831) любознательного правителя, выпрашивающего торговых гостей, «ладно ль за морем, иль худо? И какое в свете чудо?», поэтически модернизирует описываемую им сказочную архаику. Сочувственный интерес к заморским «чудесам» в русской культуре не старше правления Петра. Радикализм петровских преобразований оценивался их современниками как на фоне реформаторских нововведений в области государственного и церковного администрирования, образования и здравоохранения, так и повседневных новшеств. А такими — шокирующими или воодушевляющими — новшествами оказывались события, либо с трудом, либо и вовсе не представимые для предшествующей культуры: появление бритых вельмож и чиновников, одетых в иноземные костюмы; живописная и скульптурная демонстрация голого тела (например, выставленные в Летнем саду статуи)[212]; перемены в кулинарных и бытовых привычках. Буквальным примером «доместикации» экзотических новинок на русской почве становится импорт и распространение в России картофеля и кофе. Эффект таких нововведений трудно преуменьшить. Пространство империи, где наряду с репой и сбитнем появляются картофель и кофе, шире, чем пространство монархии, где их не было. «Одомашнивание» экзотических новинок в символическом отношении релевантно расширению границ империи на неосвоенные прежде дали.
Интерес Петра к экзотике и ее буквальному «одомашниванию» выражается, среди прочего, в появлении в России живых слонов. В 1702 году миссионер отец-иезуит Иоанн Ламац сообщал в Москву отцу-иезуиту Эмилиану о смерти 24 января того же года в Шемахе некоего Копхина, «которого посылал в Индию царь Петр»: из Индии Копхин вел «великому московскому князю слона, и это изумительное животное (
Сведения о неведомом животном в текстах и изображениях допетровской эпохи подчеркивают его диковинность — огромный рост, силу, странности внешнего вида, но прежде всего — богоучительную дидактику: из «Бесед на Шестоднев» Василия Великого русские книжники могли извлечь, к примеру, ту мудрость, что, несмотря на необоримую силу слона, Бог сотворил его «покорным человеку; когда учим его, оно понимает и когда бьем, терпит. А сим Бог ясно научает нас, что он все подчинил нам, потому что мы сотворены по образу Создателя»[216]. Дидактического истолкования удостаивается и само слово «слон», связываясь с аллегорическим объяснением глагола «прислонять(ся)» («прислонити»): в текстах «Физиолога» слон описывается как животное, имеющее обыкновение прислоняться к чему-либо, служа примером лени и молит венного нерадения[217]. Стоит заметить, что повод к этимологическим размышлениям у русских грамотеев был. Этимологически слово «слон» восходит, вероятнее всего, к заимствованному из тюркских языков слову «
Сама возможность лицезреть невиданное ранее животное означала поэтому по меньшей мере ревизию книжных аллегорий. Вместе с тем появление экзотического животного в России знаменовало ее сближение с Западной Европой, где мода на экзотических животных (и, в частности, живых слонов) распространяется попутно пропаганде идеологии Просвещения[219]. В истории первого «русского» слона, проделавшего пеший путь из Астрахани в российскую столицу (до Астрахани слона везли на корабле по Каспийскому морю), документальная канва событий оттеняется анекдотическими и уже не поддающимися проверке подробностями. Так, например, по слухам, для путешествия по России слону потребовались специальные кожаные башмаки, требовавшие постоянного ремонта и тем самым обогатившие его проводников[220]. Брауншвейгский посланник X. Ф. Вебер вспоминал, что «этого <…> слона выводили напоказ, а перед дворцом он должен был кланяться до земли. Армяне, сопровождавшие слона в его торжественной одежде, рассказывали нам, что они пришли из Астрахани и что русские, живущие там, молились этому зверю, а около ста человек, захватив с собой мешки с едой, сопровождали его как некое божество более сорока миль»[221].
Определенно известно, во всяком случае, что прибывший в Петербург слон выгуливался по Першпективной улице (т. е. Невскому проспекту) и служил поводом к сборищу зевак, бросавших камни и палки в слона и его провожатого, так что после жалобы последнего был издан специальный указ «о неучинении помешательства слоновщику в провожании слона»[222]. В апреле того же года на берегу Невы напротив Троицкой пристани (рядом с нынешним Троицким мостом) сооружается «Зверовый двор», ставший пристанищем для первого слона, прожившего здесь три года (запись о его смерти 23 мая 1717 года внесена в «повседневные записки» первого генерал-губернатора Петербурга светлейшего князя А. Д. Меньшикова. Если верить Веберу, слон помер из-за того, что «в специально построенном для него доме слишком сильно топили и воздух сделался угарным»)[223]. Со смертью первого слона «Зверовой двор», кстати сказать, не пустовал: его обитателями были львы (привезенные в 1719 году), леопард, дикобраз, обезьяны, белые и бурые медведи[224]. Второй слон, также подаренный персидским шахом, появился в Петербурге в 1723 году; для его перевозки морем пришлось строить специальное судно[225].
В эти же годы слоны становятся предметом научного интереса. Иоганн Георг Дювернуа (1691–1759), приехавший в 1725 году из Тюбингена в Россию и ставший здесь первым академиком по анатомии, хирургии и зоологии Петербургской академии наук, проводит сравнительные исследования по анатомии слона и мамонта (скелет которого украсил к тому времени коллекцию Кунсткамеры). Открытием Дювернуа стало доказательство зоологической самостоятельности мамонта и его отличия от слона[226]. В 1736 году в Петербург от персидского шаха Надира прибыл третий слон, а еще через пять лет — в дар Ивану VI от хана Самаса Кули (
Не обошли своим присутствием слоны и древнюю российскую столицу — в 1737 году и в 1796 году. Второй из них удостоился тиражированной гравюры: огромный слон с восседающим на нем погонщиком, жестикулирующие ротозеи, подпрыгивающая перед слоном маленькая собачка. Изображение сопровождалось «кратким описанием слоновой жизни» («Слон есть самой болшой и примечания достойный земныи зверъ ибо он вышиною в 4 аршина да притом чрезвычайно толст весу в нем около 14 000 фунтов <…> он послушнее лошади верности ровняется собаки хитрея обезьян так же умен как добр силен как лев а сердит как тигр <…> посредством своего хобота вырывает деревья людей и зверей повергает <…> да притом и делает разные дела как то вытаскивает пробки из бутылки развязывает узлы и кладет тяжести на свою спину <…> а живет до 200 лет и более») и длинным стихотворением безымянного автора, посвященным впечатляющему событию, — стихотворением, под конец которого, однако, несколько неожиданно выясняется, что автор жалеет о деньгах, уплаченных им за лицезрение диковинного зверя:
Раскошелившийся автор присоединяется к любопытным:
Гравюра эта (известная в двух вариантах) была не единственной; есть еще два менее интересных лубочных изображения при мерно того же времени. Появление слонов на улицах российских городов к началу XIX столетия, как это видно уже из процитированного стихотворения, постепенно перестает удивлять ее жите лей, а басня И. А. Крылова о моське, облаявшей слона (1808), отсылает не к Эзопу и Лафонтену, а к уличным сценам из жизни Петербурга и Москвы (остается гадать, была ли известна Крылову вышеописанная лубочная картинка, но, во всяком случае, она может служить непосредственной иллюстрацией к басне)[231]. С тем же зрелищем связывается появление в русском языке глагола «слоняться» (первоначально «слонов слонять», «слонов продавать»), обозначающего праздную прогулку и ничегонеделание[232].
Импорт экзотических новшеств в Россию имел далеко идущие и неоднозначные последствия. В своем интересе к экзотике Петр и его преемники в общем следовали западноевропейским образцам: «зверовой» и «слоновый» дворы в Петербурге в принципе не отличались от знаменитых зверинцев Версаля (знаменитого menagerie, основанного Людовиком XIV), Вены, Парижа и Лондона[233]. Но по мимо сходств, были и отличия: в России социально-культурные практики освоения ранее неизвестного в несравнимо большей степени, нежели в Европе, изначально оттенялись протестом и неприятием. Идеологически инициированный импорт неведомых ранее новинок — будь то слоны, картофель или кофе — бурно приветствуется одними социальными слоями и с не меньшим жаром отвергается другими. Но последствия конформистских и протестных практик не сводятся при этом к элементарной дихотомической модели, а обнаруживают в сфере социальной повседневности и культуры гораздо более сложные результаты. Так, известное неприятие раскольниками картофеля не только сопутствовало теологическим расхождениям приверженцев и оппонентов Никона, но и придало им дополнительную социально-бытовую удостоверяемость, еще более осложнившую (в условиях привычного для России неурожая и голода[234]) внутриконфессиональную идентификацию прихожан «старой» и «новой» церкви. Фольклорные легенды о картофеле (равно как и о чае, кофе и табаке) как о богопротивном «травие», произрастающем из могил грешников и грешниц[235], уравновешивались текстами, оправдывавшими инокультурный импорт не только идеологическими, но также практическими (социально-хозяйственны ми, экономическими и медицинскими) обстоятельствами[236]. Не исключено, что одним из компромиссов в данном случае стал выбор обособленного конфессионального пути, по которому пошли, в частности, скопцы и хлысты, не отказывавшиеся от картофеля на практике, но зато воплотившие, как показывает недавнее исследование Александра Панченко, его семиотическую негативность в области жизнестроительной символики[237]. В сфере психиатрии такая символизация была бы названа переносом: отрицался не сам продукт, но то, что с ним символически ассоциировалось. В историко-лексикологическом отношении интересно языковое «одомашнивание» картофеля: появившись как иноязычное заимствование, «картофель» окончательно «русифицируется» в слове «картошка», послужив по водом к созданию еще одного хрестоматийного противопоставления нормативного и ненормативного словоупотребления: так, уже в 1854 году митрополит Филарет, посылая в цензуру духовное сочинение, настаивает «попросить цензора, чтобы он почистил некоторыя слова и словосочинения, например, вместо картошки поставил бы картофель»[238].
Дух просвещения
История других появившихся в эпоху Петра экзотических продуктов питания также может служить примером социальной и культурной эффективности символических ценностей. Особый интерес в данном случае составляет история кофе. Слово «кофе» фиксируется в русском языке с середины XVII века[239]. В годы петровского правления словоформа «кофе» варьируется («кофий», «кофей», «кохей», «кефа», «кофа», «кофь», «кафе») в возможном соответствии с аналогиями в западноевропейских и восточных языках (голландский
«Официальная» история кофе в России начинается, по общепринятому мнению, с 1665 года. В этом году придворный лекарь предписал Алексею Михайловичу рецепт: «Вареное кофе, персианами и турками знаемое, и обычно после обеда, изрядно есть лекарство против надмений, насморков и главоболений». Тридцатью годами позже заморский напиток уже предлагался к обязательному употреблению на введенных Петром ассамблеях. По известному анекдоту, сановные соотечественники, принужденные «хлебать кофе», втихомолку окрестили горькое новшество «зельем» и «сиропом из сажи», но были вынуждены подчиниться приказу Петра (пристрастившемуся к кофе во время своего первого путешествия по Европе) «не возводить напраслины на достойное кушанье». В 1720 году в Петербурге открылся первый кофейный дом «Четыре фрегата». В 1724 году камер-юнкер Ф.В. Бергхольц, описывая гуляние 1 мая в Семеновской роще, отмечает беседу императора с доктором Бидлоо и подношение его домочадцами кофе и конфет императрице[242].
В 1726 году Антиох Кантемир переводит «с итальянского на французский язык некоего итальянского писма, содержащего утешное сатирическое описание Парижа и французов», один из пассажей которого посвящен нетривиальному пристрастию французов к кофе: «чоколат, чай и кофе весьма употребительны, но кофе паче обоих других: понеже содержится за некое лучшее лекарственное питие противу печали. Недавно случилося, что некая дама, услышавши, что мужа ее убили на баталии, возопила: "о как несчастна я бедная, скоро подайте мне кофе" (и как выпила) тот час и утешилась скорбь ея»[243]. Четыре года спустя кофепитие представляется Кантемиру уже вполне «обрусевшим», чтобы увидеть в нем сатирический атрибут привычного для русского дворянина начала дня: «Зевнул, растворил глаза, выспался до воли,/Тянешься уже час-другой, нежишься, ожидая/Пойло, что шлет Индия»[244]. В устранение читательских сомнений в примечаниях к сатире Кантемир поясняет, какое именно «пойло» он имеет в виду: «Кофе или шоколад. Лучший кофе приходит из Аравии, но и во всех Индиях тот овощ обилен. Всем уж у нас известно, что тот овощ, сжарив, смолов мелко и сваря в воде, вместо завтрака служит, и прихотливым — в забаву после обеда. Шоколад есть состав из ореха, какао называемый, который растет в Индиях Западных, из сахару и из ванильи, другаго пахучего овоща той же Индии. Тот состав варят в воде или молоке, и пока варится оный, часто болтают, чтобы пить горячий с пеною, и то пойло вместо завтрака принимается во всей почти Европе»[245]. А. Т. Болотов, чья юность пришлась на 1750–1760-е годы, тридцатью годами позже опишет их в своих воспоминаниях как время, когда «все, что хорошею жизнью ныне называется, тогда только-что заводилось, равно как входил в народ и тонкий вкус во всем»[246]. Среди примет «хорошей жизни» и «тон кого вкуса» особое место отводится «кофию» и шоколаду — атрибутам входящего в моду европейски-облагороженного быта[247]. Болотов, проживший несколько лет в Кенигсберге, смог оценить при этом и те социокультурные коннотации, которые вольно или не вольно связывались с распространением все еще нового для Европы напитка.
Уточнение символического контекста, сопутствовавшего распространению в Европе кофе и какао, позволяет говорить о том, что кофе в целом представляет к концу XVIII — началу XIX века ценности буржуазной культуры, тогда как шоколад и какао — ценности аристократического быта[248]. Для России того же времени эти различия не столь существенны: важно, что и кофе, и какао, и шоколад ассоциативно связываются с заморским импортом, включающим в себя неизвестные ранее пряности и растения, и вместе с тем с цивилизаторскими достижениями европейского и ориентирующегося на него русского Просвещения. В 1751 году В. К. Тредиаковский негодовал на переводчика Академии наук асессора С. Волчкова за диковинное словосочетание «черносливине бобки» в переведенном Волчковым словаре Ж. Савари де Брюлона для обозначения «зерен так называемого деревца Какао»[249]. Священник Спасского собора и учитель кадетского корпуса Иван Алексеевич Алексеев, предпосылая своему переводу «Исторической библиотеки» Диодора (1774) «Предуведомление к читателю», оговаривался, что имена некоторых деревьев, трав, животных, рыб и птиц остались непереведенными, так как «на нашем языке нет еще ни Дендрологического, ни Ботанического, ни Зоологического, ни Ихтиологического, ни Орнитологического лексиконов, чтобы пользоваться в таких случаях ими было можно»[250]. В «повести» В. А. Левшина «О новомодном дворянине», включенной в собрание «Русских сказок» (1783), невежество героя объясняется тем, что отец из скупости не нанял ему учителя-француза, поскольку французы «без чаю и кофе жить не могут», а такой расход излишне дорог[251]. В 1786 году в комедии Хераско ва «Ненавистник» Грублон самодовольно восклицает: «Все лепятся вкруг нас; и только день настанет,/ То всякой кофе, чай, вино и пиво тянет;/ Чего в быту своем не видывал иной»[252]. Комедийные рассуждения о дороговизне кофе, впрочем, преувеличены. Иван Дмитриев, юность которого прошла в те же годы в захолустном Симбирске, предвидел удивление читателя середины 1820-х годов, вспоминая как раз о доступности заграничных товаров: «фунт американского кофе — кто ныне тому поверит? — продавался по сороку копеек»[253]. Дело, вероятно, было поэтому не столько в цене, сколько в репутации, связывавшейся с иноземным продуктом: провинциальный обыватель по-прежнему предпочитает ему сбитень и квас. Характерно, что в разъяснение «свойств чая и кофе; так же и тех прозябаний, которые вместо чая и кофе можно с пользой употреблять» в 1787 году выходит русский перевод ученого сочинения К. Меера[254]. Новизна кофе, какао и шоколада вполне осознается вплоть до конца века.
Репутация кофепития балансирует между представлением о Востоке и Европе: с одной стороны, оно атрибут восточной экзотики, с другой — европейской культуры. Молодой А. С. Шишков в записках о своем плавании из Кронштадта в Константинополь (1776–1777 гг.) специальное место отводит описанию турецких кофеен[255]. В 1786 году в «Уединенном пошехонце» печатается статья «Примечание о кафейном дереве и плоде онаго, растущего в
Качество «русского кофе» определяется мерой патриотического энтузиазма. Путешествующий в 1784 году по Европе Д. И. Фонвизин раздражен увиденным: европейские города грязны, вонючи и развратны. Плохо все, в том числе и кофе: «Я спросил кофе, который мне тотчас и подали. Таких мерзких помой я отроду не видывал — прямо рвотное»[261].
Тимоти Мортон в работе, посвященной социальным и культурным обстоятельствам, сопутствовавшим импорту в Европу экзотических пряностей, цитирует Сэмюэля Кольриджа, сатирически оценивавшего в 1795 году заморские продукты (в том числе кофе и какао) как вполне избыточные для человека европейской культуры: не будь, по Кольриджу, импорта из Вест-Индии, люди не стали бы от того хуже одеваться, питаться и жить[262]. Но Кольридж рационально ригористичен: сентиментальное культивирование естественности и экзотической пасторали придает новому продукту привкус полузабытой Аркадии. В России оппонентом Кольриджа мог бы стать чувствительный П. И. Шаликов, воспевающий кофепитие в «Путешествии в Малороссию» (1803), где он сформулировал свою версию пасторального «
Остается гадать, о чем могли бы диспутировать друзья Шаликова. Не исключено, что о кофейном цвете, только что вошедшем в моду в Париже[264]. С другой стороны, в дискуссиях европейских интеллектуалов начала XIX века кофе и какао — повод к разговору о колониальной политике и, в частности, о работорговле[265]. От голоски таких споров докатываются и до России. Н. Радищев в «Путешествии из Петербурга в Москву» в главе «Пешки» саркастически упоминает о кофе («Я, по похвальному общему обыкновению, налил в чашку приготовленного для меня кофия и услаждал прихотливость мою плодами пота несчастных африканских невольников»), чтобы усугубить его другим куда более насущным для русского читателя сравнением: «Не слезы ли крестьян своих пьеш» — восклицает на той же странице крестьянка, поминая гос под, смакующих заморские яства, тогда как их крепостные довольствуются отрубями и мякиной[266]. В отличие от Радищева, Держа вин в стихотворении, написанном в 1805 году по поводу дебатов в английском парламенте об отмене работорговли, резонерствует об опасности поспешных решений, повторяя аргументы европейских защитников рабовладения и, в частности, авторитетных критиков концепции «естественного права» (концепции, связываемой с наследием энциклопедистов и ужасами Французской революции)[267]. Рабство, по Державину, оправдано изначальным культурным неравенством человечества, избирательной способностью людей к просвещению и усвоению достижений цивилизации. В ряду таких достижений следует оценивать и кофе — напиток, отличающий избранных потребителей от прочих:
Одобряли современники Державина соответствующие сравнения или нет, но «просветительские» ассоциации, связываемые резонерствующим поэтом с кофепитием, им были определенно ясны: к концу XVIII века такие ассоциации поддерживались, помимо прочего, сравнительно устойчивой репутацией кофеен как мест, где встречается и дискутирует образованная публика. Россия не знала такого расцвета публичного «кофепотребления», какой наблюдается в последнее десятилетие XVIII века в Европе и особенно во Франции, где кофейни приобрели функцию чисто политических клубов[269]. Но отношение к публичному кофепитию было и здесь не лишено представления об общественно значимых дискуссиях. В описании городского быта второй половины XVIII века кофейни подразумевают упоминания о студентах, преподавателях и шумных спорах[270]. Н. Тургенев вспоминал о московском профессоре А. Ф. Мерзлякове, что «в кофейной он говорит так же, как и на кафедре»[271]. В конце 1810-х годов лицеист Кюхельбекер прославляет кофе в стихотворном панегирике как «нектар мудрецов» и «отраду для певцов»:
Юный поэт упоминает здесь же и о неких врачах — противниках кофе, но их предостережения, конечно, напрасны:
О тщете медицинских наставлений в глазах современников Шаликова и Кюхельбекера можно судить, впрочем, не только по литературе. Начальник Особенной канцелярии министерства полиции М. Я. фон Фок доносил главе министерства полиции А. Д. Балашову городские слухи о положении дел в Москве с началом войны 1812 года: «Многие здешние купцы закупали сахар и кофей и отправляли сии товары обратно через Ригу, Либаву и Готенбург в Гамбург, от чего цена на оные весма возвысилась»[273].
Староверы и суеверы
Как и картофель, кофе входит в русский быт не без религиозных филиппик. В глазах старообрядцев это лишний пример сатанинских новшеств, занесенных в Россию Петром из враждебной Европы[274]. Известна старообрядческая поговорка, апеллирующая к (псевдо)этимологическому аргументу: «Кофий пить — налагать ков на Христа»[275], а также наставительное сочинение «в защиту древне го благочестия» «О табаке, о чаю, кофии» («Аще кто от православных христиан»)[276]. В светской литературе осуждение кофепития в устах старообрядцев стало, напротив, предметом вышучивания в популярном «Житии господина NN» неизвестного автора (пять изданий с 1779 по 1791 год). Герой этой сатиры — фанатичный старик-раскольник, предающей анафеме беззаконные новшества, умирает от потрясения, застав своего ученика попивающим кофе и покуривающим трубку[277]. Занятно вместе с тем, что ставшее вполне расхожим к 1770-м годам представление о кофе как о напитке, принятом в цивилизованном быту и отсылающем к европейскому Просвещению, не препятствует распространению магической практики гадания на кофейной гуще. Символизация кофе как атрибута гадания не имеет непосредственного отношения к «теологическому» осуждению кофепития со стороны старообрядцев, но любопытна тем, что светские импликации экзотического продукта не только не исключали внутриконфессионального комментария, но могли и в самом деле служить обновлению таких культурных практик, которые такого комментария традиционно требовали.
Магическое гадание практиковалось в России издавна. Судя по материалам судебных дел XVII–XVIII веков, рукописные гадательные сочинения (вместе с гадательными жеребейками, костями и бобами) часто становились поводом к обвинению в колдовстве, сыску и жестокому наказанию[278]. Гадание на кофейной гуще может считаться в этом случае новшеством (среди ранних упоминаний о гадании на кофейной гуще — донос дворового на своего помещика, сделанный в 1747 году)[279], которое проблематизировало «пенитенциарный» контекст традиционных гадательных практик. Гадание осуждается, но гадание на кофейной гуще выглядит менее предосудительным, чем способы гадания с помощью жеребеек и бобов. Правление Екатерины II ознаменовало эпоху сравнительного послабления в отношении «духовных преступлений». Начиная со второй половины 1760-х годов в России появляются первые печатные гадательные книги (единственным исключением для предшествующей эпохи был Брюсов календарь 1709 года)[280]. А в 1772 году в «Живописце» уже сообщалось о лег кости, с которой можно «целый лист госпож, девиц и мужчин предъявить, кои при приключившихся случаях за кофейницами посылают»[281], имея в виду женщин, которые, «смотря на разные черты и виды приставшего к бокам чашки вареного кофея, в удовлетворение суеверных на требования или сумнения их дела ют разные угадывания объяснения», как объясняет слово «кофейница» Словарь Академии Российской[282]. О самой процедуре гадания на кофе можно судить по его описанию в «Сказаниях русского народа» И. Сахарова (1837):
«Кофейницы свою ворожбу производят открыто, одною густо тою вареного кофея. Принимая к себе посетителей, они эту густоту кладут в чайную чашку, накрывают чайным блюдечком; потом опрокидывают чашку вверх для того, чтобы кофейная густота пристала к стенкам чашки. За сим снимают блюдечко, чашку ставят поодаль на столе, на блюдечко наливают воды; взявши чашку за дно, опускают на блюдечко, погружая троекратно, при произношении слов:
Многочисленные упоминания о гадалках-кофейницах в русской периодике и литературе второй трети XVIII — начала XIX века (в их ряду — ранняя комическая опера Крылова «Кофейница»)[284] свидетельствуют о распространении соответствующих практик не толь ко в «низовой» мещанской среде, но и в кругах, которые могли считаться светскими[285]. Более того, в 1799 году гадание на кофейной гуще стало темой столичных пересудов в связи с судебным делом лифляндского дворянина 35-летнего поручика Егора Карповича Кемпена, рассказавшего своим сослуживцам историю о цыганке, будто бы гадавшей на кофейной гуще императору Павлу и предсказавшей ему кончину. О рассказе Кемпена было донесено в Тайную канцелярию. Кемпен был допрошен и в наказание послан служить в полк графа Разумовского. Самое занятное в этой истории то, что Кемпен не выдумал свой рассказ, а пересказал слух, муссировавшийся в обществе и уже ранее записанный в Тайной канцелярии:
«/Н/е очень давно к государю пришла цыганка во дворец и говорила, чтобы об нею императору доложили, что та имеет важное дело сказать собственно ево величеству. Государь приказал позвать к себе… и цыганка, воидучи в комнату, говорила:
Я ворожея, государь, и когда угодно, то я узнаю, сколько будити вы царствовать.
На что государь изволил сказать: Хорошо, узнай.
Цыганка сказала: Прикажи подать кофию! — который был подан, и она… на кофейной гуще смотрела и сказала государю: Тебе только три года быть на царстве и что после етих трех лет окончить жить.
Государь, разгневавшись, приказал ее взять под караул, после она тотчас была ворочена, и государь изволил приказывать ей еще три раза ворожить, но вышло так, как и прежде, она была отведена в крепость, но как приходило время великой княгини разрешитца от бремени, то государь приказал оную цыганку привесть и изволил спрашивать у ней, что великая княгиня родит, цыганка будто бы все то узнала. Что совершилось правдой, и государь изволил приказать из крепости… выпустить и пожаловал ей 500 рублей»[286].
Как бы то ни было в действительности, легенда о цыганке- ворожее, гадающей Павлу I, могла казаться современникам императора вполне правдоподобной. Известно, что, посетив в Швейцарии Иоганна Каспара Лафатера, Павел попросил у прославленного физиогномиста составить его психологический портрет[287]. В глазах конфидентов Н. М. Карамзина (который, по мнению Ю. М. Лотмана, был осведомлен о физиогномическом диагнозе «князя Северного» со слов самого Лафатера) составление психологического портрета было вполне равносильно гаданию — предсказанию судьбы, соответствующей прирожденным особенностям индивидуального характера[288]. Предположения о том, что гаданию на кофейной гуще доверяют лица, приближенные ко двору, высказывались и позже: по слухам, циркулировавшим в Петербурге в начале XIX века, министр иностранных дел при Александре I граф Иоанн Каподистрия просил некоего 95-летнего чухонца погадать о его судьбе на картах и кофейной гуще[289].
Символические коннотации кофе как экзотического новшества в России XVIII — начала XIX века на фоне приведенных выше сюжетов могут показаться парадоксальными. Кофе соотносится с атрибутикой петровских преобразований, этикетными и эстетическими ценностями европейского Просвещения[290], буржуазно-аристократическим досугом; и вместе с тем — с практика ми, в определенном смысле противоречившими цивилизаторским усилиям петровских преобразований. В качестве осторожного решения этого парадокса, можно предположить, что в данном случае перед нами пример, когда светские ценности не исключают их (квази)ритуальной символизации. Буквальным примером такой символизации может служить мемуарное свидетельство священника Н. С. Ильинского (в записи П. И. Савваитова) о странном обычае, заведенном А. А. Аракчеевым в своем имении Грузене чтить память Павла I выливанием чашки кофе к подножию установленного в саду бюста императора: «Обязанный первоначальным своим возвышением императору Павлу Петровичу, Аракчеев до конца жизни глубоко чтил память своего благодетеля. В грузинском саду, неподалеку от дома, в котором жил Аракчеев, был поставлен бюст императора. В летнее время, когда Аракчееву угодно было приглашать к себе на обед грузинскую служебную знать, обеденный стол в хорошую погоду обыкновенно накрывался у этого бюста, против которого всегда оставлялось незанятое место и во время обеда ставилась на стол каждая перемена кушанья; в конце обеда подавался кофе, и Аракчеев, взявши первую чашку, выливал ее к подножию императорского бюста; после этого возлияния он брал для себя уже другую чашку»[291]. Перемена блюд, предназначенных отсутствующему императору, и выливание кофе к подножию его бюста равносильным традиционному для русской культуры «кормлению» покойника на поминках, но не лишены (как справедливо заметили по поводу сообщения Ильинского В. М. Живов и Б. А. Успенский) также античных реминисценций — инсценирования символического жертвоприношения сакрализуемому императору[292].
Давно замечено, что скепсис не исключает мистицизма[293]. Применительно к социальной действительности России XVIII — начала XIX века идеологически инициированный скепсис в отношении традиционных культурных ценностей, оправданно связываемый с эпохой петровских преобразований, выразился в поиске путей подспудной традиционализации социальных и культурных новшеств и, в частности, экзотизмов. Инновации, служащие ревизии традиционных представлений, оборачиваются обновлением традиционализма, атрибуты секуляризации — ценностями квазирелигиозного порядка.
К 1820-м годам кофепитие теряет некогда присущий ему аристократический ореол, хотя и сохраняет некоторого рода «столичные» коннотации, усугубляемые традиционным противопоставлением Петербурга и Москвы. В статье В. Г. Белинского, предпосланной сборнику «Физиология Петербурга» (1845), страсть петербуржцев к кофепитию описывается как примета, отличающая даже «низший слой» местного народонаселения от московского. Притом, что «собственно простой народ», по Белинскому, «везде одинаков», «петербургский простой народ», «кроме полугара и чая, любит еще и кофе и сигары, которыми даже лакомятся простонародные мужики; а прекрасный пол петербургского простонародья в лице кухарок и разного рода служанок чай и водку отнюдь не считает необходимостью, а без кофею решительно не может жить»[294]. Авторы-бытописатели середины века спешат воспользоваться тем же противопоставлением в живописании местного колорита Москвы и/или Петербурга: отныне «купеческая» Москва пьет чай, а «чиновный» Петербург — кофе[295]. Однако утрировать это противопоставление, во всяком случае, не стоит: это скорее дань литературной традиции, диктующей сложение «петербургского» и «московского» текстов русской культуры. В конце XIX века о городской, но уже однозначно «обывательской» репутации кофе напомнит А. П. Чехов, заставив героиню водевильной сценки «Юбилей» — вдову Мерчуткину, ходатайствующую о пенсии за покойного мужа, прибегнуть к последнему аргументу: «Кофей сегодня пила и без всякого удовольствия»[296].
Правила риторики: термины и исключение
Процесс формирования русскоязычной риторической терминологии в историко-лексикографическом отношении принципиально не отличается от процесса формирования языка русской науки и русской философии. Роль исконной и заимствованной лексики в ходе этого процесса варьирует, но в целом определяется идеологической спецификой репрезентируемого ею знания, степенью его традиционности и/или новизны. Применительно к лексикографической практике XVIII века общая закономерность хорошо сформулирована И. А. Василевской: «Позиции исконной лексики были прочнее там, где на русской почве до XVIII века имелась традиция соответствующего знания, обогащавшаяся опытом Запада, но не уступавшая места новой (арифметика, геометрия, медицина), и менее прочны там, где происходила смена традиции (музыка, живопись, архитектура) или заимствовалась в готовом виде система нового знания (морское дело)»[297]. Какое место в приведенной схематизации следует отвести риторике?
Отношение к риторике в России XVII–XVIII веков в сильней шей степени определяется идеологическими обстоятельствами, важнейшим из которых следует считать представление о ней как о знании импортированном. Освоение риторической традиции означает прежде всего освоение инокультурного опыта, связывается с греческой, латинской, но в любом случае иноязычной книжностью. Вплоть до XVII века риторика, как составная часть тривиума, осваивается в основном по переводным греческим сочинениям[298]. Латентная трансляция риторического знания осуществляется посредством гомилетики, сохранявшей (во всяком случае, в ее византийском варианте) непосредственную связь с риторикой и, в частности, с идущим от Аристотеля разделением речей на показательные, судебные и совещательные. Возможные в данном случае аналогии (торжественные проповеди — показательный род, наставительные проповеди — совещательный род, полемические проповеди — судебный род), оправданные в приложении к старо болгарской гомилетике[299], мало что говорят в ситуации Древней Руси. Свидетельств, которые бы доказали, что древнерусские проповедники пользовались при составлении своих проповедей не примерами, но именно правилами организации речи, у нас нет[300]. Единственное сочинение, которое позволяет хотя бы в какой-то степени говорить о знакомстве древнерусских книжников с риторическим учением о выразительных средствах речи, — перевод на церковнославянский язык сочинения Георгия Хировоска «О по этических тропах» («О образех»), сохранившийся в составе статей «Изборника Святослава» 1073 года. Из 24 известных списков «Изборника» трактат Хировоска встречается в 16 списках, что, вероятно, в какой-то степени показательно для интереса русских книжников к сочинению византийского дидаскала, но недостаточно для того, чтобы видеть в нем теоретическое руководство в практике церковного или светского красноречия. Доводы Юстинии Бешаров, пытавшейся в свое время доказать, что трактат Хировос ка был известен автору «Слова о Полку Игореве» и сказался в композиции поэмы, ничем не обосновываются, кроме общих рассуждений о художественных достоинствах и сложности ком позиционной структуры древнерусского текста[301]. Не менее голословны аргументы Адрияны Стебельской, усматривающей влияние трактата Хировоска в проповедях Кирилла Туровского[302]. В терминологическом отношении трактат остался невостребованным: вне «Изборника» он не встречается и не упоминается, а преемственность между текстом Хировоска и дальнейшей русской тропологической терминологией не прослеживается[303]. Характерно, что появление в русском языке самого слова «ритор» весьма косвенно связано с его значением в греческом языке. Так, в математико-астрономическом наставлении Кирика Новгородца «о счислении лет» («Кирика диакона и доместика Новгородского Антониева монастыря учение им же ведати человеку числа всех лет») 1136 года «риторами» обозначаются некие «любители расчетов»: «Те промузгы или любители рас четов, или риторы, которые хотят это усвоить, пусть знают, что во дне 12 часов. Так образуются недели, месяцы и годы»[304]. Сочинение Кирика переписывалось вплоть до XVIII века с воспроизведением слова «ритор», не вызывавшего, по-видимому, сомнений о его уместности в контексте сочинения, посвященного календарю[305].
Свидетельства о знакомстве русских грамотеев с риторической традицией вплоть до XVII века слишком малочисленны и, в общем, лишь подтверждают давний вывод С. К. Булича о языковедческих познаниях в России этого времени: научная революция XVI–XVII столетий, вызвавшая к жизни выдающиеся для своего времени грамматические и лексикологические труды западноевропейских ученых (Ю. Ц. Скалигера, Ф. Санкциуса, И. Рейхлина, Ф. Меланхтона, Ш. Дюканжа и др.), «докатилась слабым всплеском только до нашей западной Руси. <…> В московской Руси она осталось без отклика, и наши грамотеи в это время довольствовались своими азбуковниками и переделками византийских грамматических трактатов»[306]. Применительно к риторике ту же ситуацию не менее категорично формулирует Д. М. Буланин: «Эллинские на уки тривиума и квадривиума не стали предметом преподавания ни у восточных, ни у южных славян. <…> Непредвзятый подход к источникам не позволяет извлечь из них указаний на что-либо иное, кроме частных школ элементарной грамотности. Только они и существовали в Древней Руси со времен крещения вплоть до XVII века»[307]. Предложенное Ренатой Лахманн выделение в истории русской словесности «культуры текстов» XI–XVI вв. — традиции, ставящей образцовые тексты выше, чем диктующие их риторические правила, и «культуры правил» XVII–XVIII веков, выразившейся в преимущественном внимании не к самим текстам, но к правилам их создания, прочитывается поэтому (отвлекаясь от обоснованности берущего свое начало у Э. Р. Курциуса представления о дескриптивном универсализме античной риторики), как признание того факта, что древнерусские книжники не имели в своем обиходе текстов, эксплицирующих текстообразующие правила[308].
Как в языкознании, так и в риторике формирование терминологических систем в русском языке XVII–XVIII веков складывается по преимуществу из практики перевода иноязычных слов и попыток их пояснительного и аналогического употребления в более или менее специализированных контекстах[309]. Однако, по сравнению с Западной Европой, характер такой специализации в России предстает несравнимо менее определенным. В ряду переводческих «проектов» XVI — начала XVII века, создавших определенные предпосылки для выработки грамматической и риторической терминологии в России, можно считать филологическую работу по переводу Толковой псалтыри и по правке церковных книг, отразившуюся в постановлениях Стоглавого собора и подготовившую филологические основы книгопечатания; редакторскую работу, связанную с созданием Никоновской летописи и свода литературных сочинений, составивших «Великие Минеи-Четьи» митрополита Макария; создание словарно-грамматических «азбуковников»[310]. Появление в конце 1610-х годов риторики, приписываемой архиепископу Макарию, однако, только с очень большими оговорками может быть объяснимо предшествующей филологической традицией. Многочисленные исследования, посвященные «Риторике» Макария, хотя и прояснили основной источник русскоязычного текста — сокращенный вариант «Риторики» Филиппа Меланхтона (
В любом случае данный перевод появился в условиях, которые (мягко говоря) не слишком способствовали его институциональной адаптации. Более того, появление русскоязычного риторического текста намного опередило формирование русской риторики как образовательной дисциплины. Первые сведения о практике риторического образования в России связываются с приездом в Москву 27 января 1649 года в свите иерусалимского патриарха Паисия патриаршего дидаскала грека Арсения. После отъезда патриарха в июне того же года Арсений был оставлен в Москве учителем риторики. Однако к преподаванию он, по-видимому, так и не приступил, так как уже в июле был приговорен к ссылке на Соловки по обвинению в измене православию. В Москву Арсений вернулся к 1653 году и возглавил греко-латинскую школу, находившуюся в Кремле «близ патриаршего двора». Характер преподавательской деятельности Арсения этого времени неизвестен. В 1654 году он стал справщиком Печатного двора, но в 1662 году был арестован и сослан вторично. Известно, что в 1666 году Арсений был освобожден и снова вернулся в Москву, но сведения о его дальнейшей жизни теряются. В описи книг, которые Арсений привез с собою в Москву и которые позднее поступили в Типографскую библиотеку, значится полное собрание сочинений Аристотеля, изданное в Венеции в 1551 году[315].
В конце 1660-х годов общественному спросу на риторическое знание, казалось бы, способствовали правительственные указы о возрождении устной проповеди, необходимость которой была, в частности, специально оговорена в постановлениях Собора 1667 года[316]. Но на деле ситуация выглядит сложнее. Недаром в 1684 году неизвестный по имени Соликамский священник, составивший рукописный сборник проповедей «Статир», заявляя в предисловии о своем намерении произносить поучения устно, признавался, что он сам их никогда не слышал[317]. Этим же временем датируется анонимное сочинение («Привилегия», ок. 1682) — проект академии, в которой, как мечтает его автор, преподавались бы «науки гражданские и духовныя, наченше от грамматики, пиитики, риторики, диалектики, философии разумительной, естественной и нравной, даже до богословии»[318]. Свидетельства об интересе православных священнослужителей к риторическим сочинениям (известно, например, что один из списков «Риторики» Макария, «Книга глаголемая Риторика», находился в библиотеке епископа Вятского и Великопермского Александра (1603–1678), видного церковного деятеля эпохи Никоновских реформ)[319] контрастируют со свидетельствами о декларативном отчуждении православных грамотеев от иностранных по происхождению новшеств. Авторитетным примером такого отчуждения стали послания старца Артемия: истинная мудрость безразлична к риторике и грамматике, так как «не в словеси, рече апостол, царство Божие, но в силе добрых дел. <…> Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих правыя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся, и ничтоже ползова их многое учение. <…> Может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и риторикиа»[320]. Не исключено, что послания Артемия стали одним из источников «антириторических» филиппик протопопа Аввакума[321]. В осуждении риторики и философии раскольники и старообрядцы могли, впрочем, ориентироваться и на многие другие тексты. Сам Аввакум, по предположению Н. Ю. Бубнова, воспроизводил в своих проклятиях в адрес риторов и философов аргументацию Цезаря Барония из труда «Деяния церковные» в польском или украинском переводе[322]. «Выписки» Аввакума, вольно цитировавшего Барония, ставшие основой известного письма к окольничему Федору Михайловичу Ртищеву от 27 июня 1664 года: «Христос не учил нас диалектики, ни риторики, ни красноречия, потому что ритор и философ не может быть христианином», «Григорий Ниский епископ любил диалектику и риторику, а брат его Григорий Нанъзианский епископ, поношая, пишет к нему глаголя: Почто возлюбил еси называти себя ритором, нежели христианином?», получили исключительно широкое распространение в раскольничьих кругах[323]. Антириторические декларации, отстаиваемые Аввакумом и его сторонниками, могли подпитываться так же компилятивным изложением труда Барония в сочинении Захария Копыстенского, получившего распространение в Москве уже к 1640-м годам. Известно, во всяком случае, что в 1644 году по желанию царского духовника Стефана Вонифатьева была составлена компиляция из сочинений Захария, с которой в 1648 году в Москве был сделан русский перевод, напечатанный в том же году под названием «Книжица или списание о вере православной».
Читатели Захария (и соответственно излагаемого им Барония) извлекали из его сочинений аргументы против папской курии, которые впоследствии «переадресуются» сторонникам реформ Никона[324]. Риторическое лжесловие латинян в новом полемическом контексте предстает грехом отступников-никониан[325].
В атмосфере неустанных «прений о вере», религиозной нетерпимости и бытовой ксенофобии адаптация риторического знания преимущественно ограничивается разрозненными и фрагментарными сведениями о грекоязычной и латиноязычной риторической традиции. До начала XVIII века русскоязычные переводы риторических трактатов представлены немногочисленными текстами — помимо списков «Риторики» Макария[326], к ним могут быть (с оговорками) отнесены «Грамматика» Мелетия Смотрицкого (первое изд.: Евье, 1619; в 1648 году издана в Москве без имени автора), включавшая рассмотрение ряда риторико-грамматических понятий[327], «Сказание о седми свободных мудростех», известное в русскоязычном переводе с начала XVII века[328], компилятивный трак тат Николая Спафария «Книга избранная вкратце о девяти мусах и о седмих свободных художествах» (1672)[329], а также переведенное с украинского на «словено-русский диалект» сочинение ректора Киево-Могилянской академии Иоанникия Галятовского «Наука албо способ зложеня казаня» (польск.
О глубоком усвоении риторических знаний при помощи перечисленных текстов говорить не приходится. Риторика воспринимается в ряду отрывочных сведений «энциклопедического» характера в составе весьма смешанных по своему содержанию рукописных сборников[335]. Таким был составленный в первой половине XVII века (и позднее попавший в школу Заиконоспасского монастыря в Москве — основу будущей Славяно-греко-латинской академии) справочно-повествовательный сборник, включавший наряду с «Риторикой» и «Сказанием о седми свободных мудростях» тексты «Диалектики» Иоанна Дамаскина, «Космографии», нравоучительные афоризмы и т. д.[336] Такими же были и другие сборники XVII века, объединявшие риторические сведения с молитвословами, псалма ми, библейскими сказаниями, азбуковниками, перечнем митрополитов, названиями «странам и иноязычником, живущим около великия Перми», наставлениями «о смерти», «Книгой кормчей о латинских ересях», выписками из Хронографа, Катехизиса, сочинений Григория Синаита, Василия Великого, Златоструя и т. д.[337] Однако важно учитывать не только
Упоминания о силлогизмах в древнерусских текстах характерным образом вполне безразличны к традиции содержательной интерпретации этого понятия в истории логики и риторики, но показательны в отношении социальных и психологических аспектов в восприятии риторики и логики в допетровской России. Русскоязычные транслитерации понятия «силлогизм» восходят к переводам широко распространенной на Руси «Диалектики» Иоанна Дамаскина («силогизмос»)[338]. В рукописи статьи Максима Грека «Слово на латинов» (1520-е годы) слово «силлогизмы» снабжено авторской глоссой «слогни»[339], калькирующей, быть может, семантически соотносимые с ним слова συλλαβήμ (букв. «совместно взятое», слог) или συμνθημα («совместно поставленное» — уговор, условие)[340]. Сравнительно развернутое истолкование этого понятия появляется, однако, только в сочинениях А. М. Курбского, переводившего в целях антилатинской полемики сочинение о силлогизмах Иоганна Спангенберга[341]. Свое отношение к силлогистике сам Курбский высказывает с полной определенностью: «Пишеши ко мне, любимиче, о злохистроствах езуитских. <…> Бо они что выдали супротив церкви нашей? Книжки, своими силогизмами поганскими поваплени, и паче же реши, софистичьки превращающе и рас<т>лъвающе апостольскую теологию»[342]. Столь же отрицательно расценивается силлогистика в направленном против рек тора Виленской иезуитской коллегии Петра Скарги сочинении Ивана Вишенского (еще одного автора, который позднее окажется созвучен антириторическим филиппикам старообрядцев[343]), — «Зачапка мудрого латынянина з глупым русином» (1607–1610): «Аще бо и в художестве риторского наказания и ремесла (еллино- или латиномудрых) во причастии общения несм был или навык что от хитродиалектических силогизм, тем же и не мудрования хитрословного <…> тщуся, но от простоты <…> языка словенско го <…> вещаю»[344]. В «Риторике» Макария (1620) истолкование понятия «силлогизм» соответствует его изложению в «Риторике» Меланхтона — это прием аргументации в судебном разбирательстве и споре (
Традиционное для православия осуждение «латинства» и «латинян» предопределяет отношение к латинскому языку[350]. Настороженное отношение к латинянам не исключает, впрочем, и негативного отношения к грекам: признавая авторитет греческого языка и греко-византийского культурного наследия для православия, защитники православного благочестия отказывают в этом благочестии самим грекам[351]. Оценки греческого и латинского языка варьируют в зависимости от роли этих языков в идеологической пропаганде и предполагаемого адресата этой пропаганды. Изданный в 1674 году по инициативе архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля «Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале Славяно-Российского народа и первоначальных князей богоспасаемого града Киева, о житии святого благоверного великого князя киевского и всея России первейшего самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его Российские» тогда же переводится на греческий, а в начале XVIII века — по личному распоряжению Петра I — на латинский язык[352].
Открытие в 1685 году в Москве Славяно-греко-латинской академии (первоначально в школе при Богоявленском монастыре, а с 1687 года в специально выстроенном здании в Заиконоспасском монастыре)[353], несомненно, существенно расширило возможности получения риторического образования и, казалось бы, расширило переводческий выбор для русских грамотеев. Приехавшие в Москву несколькими месяцами ранее и возглавившие преподавание в Академии венецианские подданные (кефалинийские греки) братья Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) Лихуды выступили поборниками византийско-греческой образовательной традиции[354]. Но изучение риторики, каким его мыслят Лихуды, по-прежнему обязывает к правоверной бдительности. В курсах, которые братья Лихуды читали в Москве и Новгороде, использовался Аристотель, но, как замечал уже С. К. Образцов, «они его искусно сокращали и приноровляли к национальному характеру своих учеников <…> примеры брались ими преимущественно из творений св. отцов, а не из сочинений древних мудрецов и риторов. Божественное и героическое красноречие, т. е. по их терминологии, Св. Писание и творения отцов они ставили выше человеческого, т. е. заключающегося в творениях Цицерона, Демосфена и др. языческих ораторов.<…> Вследствие этого их риторика <…> совершенно отлична и от древних, и от современных им западных руководств по этой науке»[355].
Идеологическая репутация "риторики в русской культуре, сложившаяся ко времени ее образовательной институализации в стенах Славяно-греко-латинской академии, имеет прямое отношение к истории отечественной филологии. Можно согласиться с Л. К. Граудиной и Г. И. Миськевич, начинающими монографию «Теория и практика русского красноречия» с утверждения о важной роли, сыгранной риторическими сочинениями XVII века в создании лингвистической и литературоведческой терминологии, но далеко от истины утверждение тех же исследовательниц о том, что «ранним риторикам свойственны ясность и точность в передаче выражаемых терминами понятий». Дезориентирующим является рассуждение и о том, что «ранним риторикам принадлежит создание обширной части терминов, которые существуют и в настоящее время и, что крайне интересно, по отношению к которым не наблюдается попыток их замены, возражений против их употребления (ср., например, такие термины, как метафора, метонимия, аллегория, гипербола, ирония, сарказм и мн. др.)»[356]. В действительности история создания риторической (а в перспективе — литературоведческой) терминологии выглядит сложнее и интереснее.
В отличие от западноевропейских русскоязычные риторики XVII–XVIII веков характеризуются не разветвленностью, но избы точностью терминологических обозначений — стилистической «пестротой», смешением старых и новых слов, церковнославянизмов и лексических калек. Л. В. Щерба отмечал в свое время, что «одним из излюбленных приемов передачи слов в тех случаях, когда они не имеют точного перевода, является приведение ряда
Вплоть до середины XVIII века особенностью формирования русской научной лексики и терминологии является «низкая степень системной организованности, проявляющаяся, во-первых, в присутствии в терминосистеме многих черт системы общего употребления (синонимия, полисемия), во-вторых — слабости процессов дифференциации и, в-третьих — в семантической неопределенности термина»[360]. Если вслед за Ю. Д. Апресяном определять синонимические ряды в качестве исторически сложившихся синхронических группировок слов, носящих системный характер[361], то процесс формирования синонимии (и соответственно лексических инноваций) в русском языке XVII–XVIII веков представляется исключительно «многосистемным» и окказионально противоречивым. Это побуждает исследователей-лексикологов к поиску альтернативных обозначений процессов инновативного обновления русской лексики XVIII века, помимо понятий «синонимия» и «полисемия», или, по меньшей мере, к понятийному смыслоразличению[362]. Уже В. В. Виноградов отмечал разнообразие и известную парадоксальность передачи в русской речи XVIII века «одно го понятия несколькими словами, иногда ничего общего между собой не имеющими, и, наоборот <…> — одним словом различных понятий»[363]. О сложностях, возникавших при переводе латинских и греческих риторических терминов, можно вполне судить по «Риторике» Макария, иногда передающего разные латинские термины одним славянским словом, или, напротив, один латинский — рядом славянских синонимов. Ключевой термин
Инициированная Петром «европеизация» России осуществляется параллельно со сменой языковых предпочтений в области риторического образования. Доминировавшие в целом в Славяно-греко-латинской академии конца XVII века грекофильские тенденции вытесняются латинофильскими пристрастиями ее преподавателей начала XVIII века. До 1700 года преподавание в академии ведется преимущественно на греческом (латынь допускается для курса риторики), с 1700 и до 1775 года — только по-латыни[365]. В следовании «латинофильским» образовательным принципам учебные заведения начала XVIII века обнаруживают известную близость к польско-латинской традиции иезуитских школ[366]. В 1698 году грек Козьма Афоноиверский переводит написанную по-гречески «Риторику» Софрония Лихуда (созданную, судя по поздней и потому не слишком достоверной записи 1773 года, в 1683 году)[367]. Последующие риторики — вплоть до эпохи Екатерины II — пишутся по-латыни, переводятся с латыни или представляют собою переработки уже имеющихся русских переводов. Такова «Риторика» Михаила Усачева (1699), обнаруживающая если не зависимость от «Риторики» Макария, то, во всяком случае, существенное сходство с нею в организации материала[368]. Таковы многочисленные списки с переводов сочинений Раймунда Луллия «
При всем стремлении к этимологической русификации риторических терминов, их соответствие греческим и латинским риторическим понятиям остается в этих переводах условным и пре имущественно контекстуальным. Никаких оснований говорить о сложившейся риторической (и шире — гуманитарной) терминологии в русском языке указанной поры у нас нет[373]. Синонимическое, аналогическое, ассоциативное варьирование в передаче риторических терминов позволяет говорить об общей проблеме сосуществования в русском языке конца XVII — первой половины XVIII века исконной лексики, с одной стороны, и
Самым важным обстоятельством, осложнявшим освоение западноевропейской логико-риторической терминологии в России, остается, впрочем, традиция древнерусской книжности и связанное с нею представление о позитивном знании. Последнее традиционно мыслилось в терминах благочестия, допускающего «любомудрие», но осуждающего «любопрение» — под которым понимается не только любовь к спору, но и само стремление вести полемику на основе
Отсутствие прочных традиций гражданской риторики, характерных для католического мира, имело при этом как теоретические, так и социально-культурные последствия. В исторической ретроспективе дисбаланс между, условно говоря, эпидейктическим красноречием русских риторов и гражданским красноречием европейских риторов выражает различие идеологических функций, закрепленных за
Лексико-стилистический разнобой в речевом обиходе петровского времени представляется небезразличным по отношению к процессу идеологической ревизии в традиционной иерархии «слова и дела» — в инициированной царем стратегии трансформировать «общество говорения» в «общество дела». Известны требования Петра к языку переводов, должному, по его мнению, быть по возможности простым и предельно лаконичным[388]. На фоне этих требований идеология петровского правления предстает идеологи ей, не признающей за риторикой
В отличие от Западной Европы, где развитие риторического образования было давно и прочно связано с университетскими и академическими институциями, автономной наукой, практикой судебного красноречия, профессионализацией литературы, риторическое знание в России воспринимается по преимуществу в контексте церковно-проповеднической деятельности. Характерно, что в Указе 1737 года о детях священнослужителей, откупавшихся от военной службы, говорилось, чтобы желающие из них приготовиться к светской службе учились арифметике с геометрией, а готовившиеся в духовный чин обучались грамматике, риторике и философии[390]. Все сколь-либо значимые имена в истории русской риторики вплоть до середины XVIII века указывают на церковных деятелей. «Спор о вере» XVII века остается доминирующей особенностью и в истории русской риторики начала следующего столетия[391]. Опережая создание литературы как социального института[392], а также юридических механизмов дискуссионно-письменной бюрократии[393], риторика в большей степени связывается с гомилетической традицией и в несравнимо меньшей — с традициями светского красноречия[394].
Двусмысленное положение риторического знания в контексте Петровских реформ ясно выразилось, с одной стороны, в принудительности риторического образования, а с другой — в его институциональной относительности. Ученики Славяно-греко-латинской академии нередко переводятся в другие учебные заведения — в медицинские училища, цифирные, навигацкие, артиллерийские, инженерные школы[395]. Особенно часто правом забирать учащихся из академии пользовался возглавлявший военный госпиталь Николай Бидлоо[396]. Недоучившиеся риторы становятся медиками, корабельными мастерами, военными инженерами. Собственно, и общее число учащихся риторике в России начала XVIII века остается весьма немногочисленным, а сами ученики, судя по документальным свидетельствам, не проявляют особенного рвения к получению риторического образования. Так, например, в открытой в 1709 году греческой школе при Приказе книгопечатного дела, где преподавал Софроний Лихуд, в 1715 году было всего 13 учеников, а 40 значились в бегах. В 1718–1727 годах количество учеников не превышает 35 человек[397]. Общественная репутация риторики далека при этом как от институциональной, так и конфессиональной однозначности. В атмосфере очередных «споров о вере», выразивших активизацию антипротестантской полемики в начале XVIII века, нашумевшим стало дело Дмитрия Тверитинова 1713–1717 годов, начавшееся с ареста студента Славяно-греко-латинской академии Ивана Максимова, «хулившего» иконопочитание и поклонение святым мощам. Согласно доношениям по делу, на диспутах, которые велись Тверетиновым и его оппонентами, особым авторитетом пользовались лица, связанные со Славяно-греко-латинской академией[398]. В 1717–1718 годах Сенат ведет следствие по обвинению в протестантизме за правку молитв в Часослове бывшего префекта Славяно-греко-латинской академии игумена Киево-Печерского Змиевского монастыря Стефана Прибыловича. Стефан отвергал обвинения, изощряясь, по выражению следователей, в «риторстве и казуистике», но был приговорен к ссылке в монастырь под присмотр[399]. Теологическая искушенность в риторике продолжает вызывать подозрение и позже[400]. Светская же востребованность риторического знания фактически ограничивается в годы петровского правления участием учеников Славяно-греко-латинской академии в организации торжественных празднеств, триумфов, фейерверков. Применительно к развитию риторической теории указанная ситуация выразилась, с одной стороны, в экстенсивном развитии панегирического жанра[401], а с другой — в преобладающем интересе к риторической эмблематике[402].
Зарождение интереса к риторической эмблематике восходит к европейским заимствованиям второй половины XVII века и непосредственно связано с деятельностью Киево-Могилянской академии[403]. В латиноязычных риториках академии, во многом воспроизводивщих риторические курсы польских иезуитских коллегий, эмблематика (
В риторизации предметной эмблематики существенное место занимает сочинение «гербовых виршей», описывающих и аллегорически истолковывающих гербы знатных родов. Стихотворное описание и пояснение геральдики с привычными для нее изображениями животных, растений, геометрических фигур и т. д. обязывает к овладению риторическими приемами аллегорического и метафорического истолкования природы[412]. Характерное для украинских грамотеев увлечение гербовыми виршами проникает в Россию к 1670-м годам[413].
Таковы, например, написанные под сильным влиянием украинско-польской традиции вирши на русский государственный герб, посвященные метафорическому истолкованию входящих в него двадцати гербов отдельных русских провинций (из тридцати двух, включенных Титулярником 1672 года в общегосударственный герб). Описание каждого из них строится автором в соответствии с риторической схемой четырех- или трехчастного разбиения текста на «аллегорию», «анаграмму», «аналогум» и собственно «емблемму»[414]. Эмблематическими понятиями «гиероглифик», «символ», «образ» (в значении «символ»), «надписание» («
При Петре I интерес к эмблематике достигает своего апогея. Петр владел большим собранием книг по этой теме (в их числе важнейшие для европейской традиции пособия: «
«Изобразительное» понимание термина коррелирует эмблематической «визуализации» риторических метафор, аллегорий и сим волов в организации празднеств, триумфов, соответствующих архитектурных проектах[422]. Основные «персонажи» эмблематических изображений (преимущественных в панегирической литературе и драматургии) черпаются из наследия античной классики в версии европейского барокко: Петр-Марс (Феб, Геркулес, Агамемнон), Фортуна, Победа, Истина, Россия, персонифицированные образы дружественных и враждебных России земель (Ижорская земля — Андромеда; Швеция — лев), двуглавый орел российского герба (по чин аллегорическому истолкованию российского герба положил Симеон Полоцкий в «Орле российском» (1667))[423], Мужество, Время (Сатурн с косой), Вечность, Любовь-Купидон[424]. Петр, как мы уже указывали выше, и сам отдал дань сочинению эмблематических картин и девизов. В «Слове по случаю Ништадтского мира» Феофан Прокопович славил «монаршее остроумие» Петра, вы мыслившее «емблему» о «флоте и введенной в России навигации». Эта эмблема — «образ человека, в корабль седшего, нагого и ко у правлению корабля неискусного»[425] — послужила основой фронтисписа «Книги устав морской» (СПб., 1721): на гравюре П. Пикара, сделанной по рисунку К. Растрелли (старшего), изображен открываемый женщиной занавес, за которым открывается вид моря и плывущий под парусами корабль. На корме корабля — нагой мальчик, которому вручает кормило летящее «Время» (Сатурн с косой). По объяснению Прокоповича, изобретенная Петром эмблема не ограничивается прославлением флота: «Таяжде емблема, тот же образ служит ко изъявлению и всего воинского России состояния, каковое было в начале войны бывшия. Нага воистину и безоружна была Россия!»[426]
Неравнодушие Петра и его окружения к западноевропейским эмблематикам имело, по моему мнению, далеко идущие последствия, выразившиеся прежде всего в доминировании не вербальных, но зрелищных форм риторической репрезентации власти. Внимание к риторическим тропам как традиционным приемам риторическо го украшения (
Риторика служит арсеналом и способом «текстового» оформления эмблематического антуража, становящегося к середине XVIII века обязательной принадлежностью придворного церемониала и государственных праздников. Обращение к наследию античной риторической классики сопутствует освоению мифологических образов и сюжетов в контексте дискурсивной сакрализации монарха, декларативно соотносившей русскую историю и легендарную историю Древнего Рима[430].
Сочинение латиноязычных панегириков в данном случае принципиально не отличается от инициированного властью использования античной мифологической образности в публичных зрелищах (триумфальных строениях, иллюминациях, фейерверках), призванных к утверждению императорского культа[431]. «Зрелищная» демонстрация власти подразумевает представление о риторике как о способе «украшения» и метафоризации речи, а в широком смысле — как о способе «дублирования» прямых значений переносными. Популяризация античной мифологии подразумевает в этом смысле именно
Общим знаменателем освоения риторического знания до се редины XVIII века, так или иначе, остается освоение чужого опыта — культурного, социального, идеологического. О чуждости это го опыта ярко свидетельствует донос, составленный в 1718 году одним из наиболее приближенных к Петру людей — князем А. Д. Меньшиковым на служившего у него Семена Дьякова. Поводом для доноса Меньшикову послужили некие «письма» Семена, в которых слова от конца к началу читаются так же, как от начала к концу, — в попытке составления палиндромов князь увидел направленное против себя «волшебство»[435]. Приведенный пример показателен, чтобы судить о том культурном фоне, на котором происходило знакомство русского общества начала XVIII века с риторической традицией. Представление о риторическом знании популяризуется в обществе, знающем о нем более понаслышке, чем из социальной действительности. Апология европейского образования побуждает современников и соратников Петра апеллировать к общественным потребностям, указывать на гражданскую востребованность латинского языка и риторики. Но апелляция эта выглядит вполне утопичной и в 1730-е, и в 1740-е годы. В 1730-е годы Кантемир полагал актуальным выводить в сатирическом виде старовера — помещика Сильвана, убежденного в бесполезности знания латыни: «Живали мы преж сего не зная латыне,/Гораздо обильнее, чем живем ныне…»[436] В эти же годы В. Н. Татищев разъясняет смысл изучения риторики: владение красноречием необходимо «человеку, обретающемуся в гражданской услуге, а наипаче в чинах высоких, яко же и в церковнослужении быть надежду имеющему»; «нуждно знать красноречие, которое в том состоит, чтоб по обстоятельству случая речь свою учредить, яко иногда кратко и внятно, а иногда пространно, иногда темно, и на разные мнения применять удобное, иногда разными похвалами, иногда хулениями исполнить и к тому прикладами украсить, что особли во статским придворным и в иностранных делах, а церковным в поучениях и в сочинении книг полезно и нуждно бывает»[437]. Вмете с тем подготовку преподавателей и учащихся Славяно-греко- латинской академиях Татищев расценивает как никуда не годную: «Язык латинский у них несовершен для того, что многих книг нуждных и первое лексикона и грамматики совершенных не имеют, латинских необходимо нуждных имянуемых авторов классических, яко Ливия, Цицерона, Тацита, Флора и пр., не читают, и когда им дать, разуметь не могут <…> Что их реторики принадлежит, то более вралями, нежели реторами, имяноваться могут, зане от недостатка вышеобъявленного часто все их слоги реторическими пустыми словами более, нежели сущим делом, наполняют. Да еще того дивняе, что мне довольно оных реторов видеть случилось, которые правил грамматических в правописании и праворечении не разумеют»[438]. Убежденный в преимуществах европейского образования и ратовавший за следование заложенному Петром I правилу посылать русских студентов учиться за границу, Татищев в своей критике отечественных школ не был, вероятно, беспристрастен, но едва ли далек от реального положения дел.
Латиноязычные риторики, продолжающие оставаться основными руководствами в изучении красноречия в Славяно-греко-латинской и Киево-Могилянской академии, демонстрируют в это же время смещение интереса с детализации фигур и тропов в плоскость внешней психологизации речи. Изложение риторических правил включает наставления «о чувстве <…>, о страхе, уверенности, стыде и бесстыдности, <…> о гневе, смирении, любви и ненависти и о последствиях ненависти; о возмущении, ревности и о следствиях любви, о несчастии и об измене», «о недостатках и силе голоса», «о произношении», «о движении тела»; «о пороках испорченного красноречия», «о рассмотрении аффектов души»; «должно ли оратору проклятия и ругательства употреблять против нечестивых или еретиков или же следует прегрешения одних смехом, иных воинственной речью уничтожать»[439]. В «Кратком руководстве к красноречию» Ломоносова (1748) описание страстей призвано помочь оратору снискать «добрый успех», но для его достижения «должно самым искусством чрез рачительное наблюдение и философское остроумие высмотреть, от каких представлений и идей каждая страсть возбуждается, и изведать чрез нравоучение всю глубину сердец человеческих». «Страстный человек», каким его рисует Ломоносов, не только говорит: «при словах его купно и движение тела, как взгляды, махания и плескания руками, трясение членов и прочая, что дает великую живность слову и умножает силу красноречия»[440].
Повышенное внимание к риторическому учению об аффектах в социокультурном контексте России XVIII века обнаруживает в данном случае как собственно дисциплинарную, так и идеологическую мотивацию. В истории культуры адаптация
Ценность риторических руководств, созданных в России с оглядкой на западноевропейские риторики, имела схожее значение. Доминирующей тенденцией в изложении риторического матери ала является в этих случаях
Отношение к риторическому знанию в эпоху Ломоносова определяется прежде всего репутацией латиноязычного образования, необходимого, в частности, для медицинской профессии. Так, по донесению Киевского митрополита в Екатерининскую комиссию по Уложению, «в 1754 году по письменным приглашениям Медицинской коллегии и по собственному желанию более 300 студентов Киево-Могилянской академии отпущено было в медико-хирургическую науку», причем «не проходит ни одного года, которого бы здешней академии студенты самопроизвольно не отпускаемы были в медицинскую науку»[449]. Оживление гуманитарного интереса к изучению древних языков и риторике наблюдается и при Екатерине II: оно созвучно декларируемым — вплоть до Французской революции 1789 года — европоцентристским тенденциям в образовательной политике России и, кроме того, возрождению «грекофильских» настроений при дворе[450].
Преподавание риторики воспринимается в духе европейского Просвещения, но в принципе не обязывает к знанию русского языка. Для эпохи 1770-х годов характерна судьба Гальена де Сальморана — одного из многих авантюристов, пытавших счастья на русской службе, проделавшего в России карьеру от гувернера в знатных домах до учителя истории и риторики в Санкт-Петербургском сухопутном шляхетском корпусе[451]. За время правления Екатерины II было издано свыше двадцати пособий (азбук, грамматик и хрестоматий) по греческому и латинскому языку, около десяти слова рей латинского языка и не менее тринадцати переводных и оригинальных риторических руководств на русском языке[452]. Для пользы учебного процесса предлагалось даже ввести раздельное преподавание древних языков в соответствии с четырьмя предметами — грамматикой, риторикой, историей и философией[453]. В период правления Екатерины II все это не отменяет, впрочем, институциональной невостребованности риторического образования. О сфере приложения риторических знаний можно судить, например, по делу «о предании решению совестного суда отставного капитана Ефимовича, зарезавшего в безумстве жену свою». После расследования обстоятельств преступления капитан был отослан в Смоленск, где содержался в монастыре; «для увещевания его был определен учитель риторики, коим умышленного убийства в нем не примечено»[454].
В отличие от Западной Европы, риторика в России так и остается на периферии социального спроса, а теоретическая рефлексия в области риторической практики не простирается далее решения задач перевода и русификации латиноязычных риторических терминов. Дискуссия о соотношении «своего» и «чужого» культурного опыта ведется в плоскости привычного для русской культуры обсуждения заимствованных слов, их перевода и этимологизации[455]. Еще Ломоносов предлагал использовать для передачи труднопереводимых иностранных слов транслитерацию, но придавать при этом «иностранному слову форму, наиболее сродную русскому языку», а в других случаях — последовательно русифицировать латиноязычные термины. Этот опыт и служит эвристическим ориентиром для авторов, обращавшихся к проблемам риторической (а также грамматической, логической и, шире, философской) терминологии во второй половине XVIII века[456]. Одним из таких авторов был преподаватель риторики в Славяно-греко-латинской академии Макарий Петрович (1733–1765). В предисловии к переведенной им «Логике» Баумейстера (1749) Петрович посвящает обширный пассаж иноязычной терминологии: «Взаимствовал я в некоторых местах как из греческого, так и из латинского языка некия слова — без етого крайне обойтись нелзя было, иначе или весма трудно или невозможно было ясно свои мнения предложить. Понеже надобно было или описательно предложить, или ввесть такое какое-нибудь слово, которое невразуми тельно было <…> Следовательно, непременно надобно было чужестранныя употреблять речи, которые почти из прежних времен в употребление вошли и которые на чужестранном языке лучше можно разуметь, нежели ежели бы их на российской перевесть язык, как наприм[ер]: субъект, предикат, идея, термин, аргументация, силлогизм, сорит, категория и проч.»[457] А. О. Маковельский полагал, что в терминологическом отношении Макарий Петрович следовал «Риторике» M. В. Ломоносова[458], но очевидно, что в этом следовании не было подражания: в отличие от Ломоносова, по возможности использовавшего калькирующие латинские термины славянизмы, Петрович предпочитает транслитерировать иностранные термины, сохраняя, таким образом, за ними уже сложившийся контекст западноевропейской науки. В 1755 году убеждение в больших достоинствах русского языка в сравнении с латинским предопределяет декларации молодого профессора красноречия H. H. Поповского (1730–1760) в речи «О пользе и важности философии», прочитанной в Московском университете и в том же году напечатанной в издании академических сочинений. «Изобилие Российского языка», по Поповскому, не может вызывать сомнений: «перед нами римляне похвалиться не могут». «Что же до особливых надлежащих к философии слов, называемых терминами, в тех нам нечего сомневаться. Римляне по своей силе слова греческие, у коих взяли философию, переводили по-римски, а коих не могли, те просто оставляли. По примеру их тож и мы учинить можем»[459]. Схожим образом рассуждает преосвященный Амвросий (Серебренников) — автор «Краткого руководства к оратории российской» (1-е изд. — 1778, 2-е изд. 1791): предуведомляет читателей о том, что «речения греческие, а особенно в тропах, фигурах, периодах и других местах, переводил <…> инде последуя г. Ломоносову, а инде смотря более на определение, нежели на происхождение их»[460], т. е., говоря другими словами, предпочитает транслитерации латинских терминов их семантическое калькирование.
Языковой пуризм, заставляющий избегать транслитерации и искать русскоязычные варианты для иностранных слов и понятий, набирает силу к концу XVIII века; выразился он, в частности, и в лексикографических принципах «Словаря Академии Российской» (одним из составителей которого, заметим в скобках, был вышеупомянутый Амвросий). Тенденция к русификации риторических терминов и вообще иноязычных заимствований достигнет своего апофеоза в «Опыте Риторики» Ивана Степановича Рижского (1796, 2-е изд. — 1805; 3-е — 1809; 4-е — 1822), в годы дискуссий шишковистов и карамзинистов: «Нельзя вовсе чуждаться иностранных слов и за неимением в своем языке слова отвергать идею, но с другой стороны, только тогда можно употреблять иностранное слово, когда оно всеми принято и когда решительно нет равносильного ему в родном языке. Но и этим, неизбежным, иностранным словам надо предпочитать природные, которые изобретаются или возобновляются людьми, знающими язык основательно и философски <…> Что выразительнее слова: неискусобрачный? Сознаменательное с ним
Вне университетского образования риторика в России по-прежнему продолжала преимущественно связываться с гомилетикой, колеблющейся между традициями профетического вдохновения, идущей от Григория Двоеслова, и силлогистического красноречия, возводимого к Аврелию Августину[462]. В записке 1761 года, адресованной И. И. Шувалову, М. В. Ломоносов подчеркивал, что одним из непременных условий в повышении общекультурного уровня православного духовенства должно служить «знание истинного красноречия, состоящего в основательном учении, а не в пустых раздобарах»[463]. О степени осуществимости мечтаний Ломоносова можно судить по приводимому им здесь же сравнению служителей православной и протестантской церкви Германии: «Тамошние пасторы не ходят никуда на обеды, по крестинам, родинам, свадьбам и похоронам, не токмо в городах, но и по деревням за стыд то почитают, а ежели хотя мало коего увидят, что он пьет, тотчас лишат места. А у нас при всякой пирушке по городам и по деревням попы — первые пьяницы. И не довольствуясь тем, с обеда по кабакам ходят, а иногда и до крови дерутся. Пасторы в своих духовных детских школах обучавшихся детей грамоте наставляют закону божию со всею строгостию и прилежанием <…> А у нас по многим местам и попы сами чуть столько грамоте знают, сколько там мужичий батрак или коровница умеют»[464]. Как бы то ни было, подавляющее количество русскоязычных риторических руководств, изданных во второй половине XVIII века, написано священнослужителями, либо предназначено для священнослужителей[465], что вольно или невольно способствовало взаимосоотнесению риторического знания и традиционных вероучительных наставлений. Особое место в этих наставлениях отводится практикам обуздания страстей, находящих свою опору в традиционных для учительной литературы «словах» «о молчании», «о нестяжании», «о умилении» и т. д.[466]
Помимо университетских и гомилетических пособий, отдельную группу книг по риторике представляют множащиеся к концу XVIII века издания, которые правильнее было бы назвать руководствами по этикету[467]. Представление об этикетных особенностях риторического знания выражается в правилах «хорошего тона», а также в эстетических предпочтениях эпохи барокко — как в области вербальных, так и вневербальных (прежде всего — изобрази тельных) форм риторической репрезентации. Стоит заметить, что сама проблема соотнесения, с одной стороны, изображения, а с другой — звука и звучащего слова имела в России научно-академическую предысторию уже к середине XVIII века: среди докладов, прочитанных в Петербургской академии наук, известна речь академика Г. В. Крафта от 29 апреля 1742 года по вопросу, «могут ли цветы, известным некоторым образом расположенные, произвести в глазах глухого человека согласием своим такое увеселение, какое мы чувствуем ушами из пропорционального расположения тонов в музыке?»[468]. Эмблематическое воплощение риторическо го знания предполагает восприятие, не сводимое к навыкам письма и речи. Показательно, что в изданном в 1763 году трактате О. Лакомба де Презеля «Иконологический лексикон» в качестве эмблематического атрибута риторики называется Меркуриев жезл, причем одновременно сохраняется традиционное истолкование образа Меркурия как покровителя торговли и посланника[469]. Эмблематика продолжает рассматриваться как необходимый элемент и в поэтической практике — например, в многократно переиздававшемся сочинении А. Д. Байбакова «Правила пиитические о стихотворении Российском и Латинском, со многими против прежнего прибавлениями, с приобщением пиитико-исторического словаря, в коем содержится баснословных богов, мест, времен, цветов, дерев и проч. имена, с их краткою историею и нравоучением; также Овидиевы превращения, и при конце отборные Публия Виргилия Марона стихи. В пользу юношества обучающегося поэзии, и для всех Российского стихотворения любителей Д.Б.К.» (М., 1774; к 1826 году — 10 переизданий). Вторым, дополненным и исправленным, изданием печатаются изданные при Петре «Сим волы и емблематы». Эмблема в этом издании, к слову сказать, противопоставляется символу, как изображение — тексту: «Емвлема есть остроумное изображение, или замысловатая картина, очам представляющая какое ни есть (sic! —
Популяризация эмблематики в конце XVIII века поддерживается рассуждениями о преимуществах живописи над поэзией, и шире — изображения над словом (в напоминание о хрестоматийном полустишии Горация: «
В начале XIX века издания по эмблематике множатся (отметим здесь изданный в 1803 году двухтомный сборник «Иконология, объясненная лицами, или Полное собрание аллегорий, емблем и пр. <…> гравированных г. Штиобером в Париже), но уже в 1804 году безымянный автор заметки «Девизы», опубликованной в «Вестнике Европы», сетовал, что «аллегорические изображения и надписи вышли из моды»[475]. Двумя годами позже в словаре «иностранных речений» Н. М. Яновского эмблема определяется как «род символического или не всякому вдруг удобопонятного изображения, украшаемого обыкновенно каким-либо остроумным изречением»[476]. К 1820-м годам интерес к изобразительным аллегориям постепенно затухает, а их истолкование не подразумевает обязательности соотнесенных с изображением (
В общественной атмосфере России конца XVIII — начала XIX века отношение к риторике как к культурной и социальной практике, имеющей свои импликации во вневербальных формах коммуникативного дискурса, возвращало ее апологетов к аргументации европейских критиков риторической схоластики столетней давности; вместе с тем оно не было чуждо и руссоистскому тезису о благотворной «близости к природе» и эмоциональной непосредственности. Вослед просветителям (настаивавшим, что ценность сказанного определяется социальной ценностью идей, а не тех риторических форм, в которых они выражаются[479]), а также почитателям Руссо, превозносившим ценности «правды чувства»[480], восприятие риторики в России балансировало между истолкованием риторики
В начале XIX века приоритеты «общественной пользы» определяют отношение к риторике, выраженной в «Законоположении» масонского «Союза Благоденствия»: «Истинное красноречие состоит не в пышном облечении незначащей мысли громкими словами, а в приличном выражении полезных, высоких, живо ощущаемых помышлений»[488]. Воодушевленные идеалами практической филантропии масоны (а позже — декабристы) оценивают риторику с точки зрения гражданской ответственности ритора за свои слова. Оратор призван руководствоваться тем, что в терминах античной риторики определяется понятием «парессия» (
Защитниками традиционных риторических правил в конце XVIII — начале XIX века выступают литераторы, так или иначе противопоставляющие себя общественному и литературному
Содержательное выхолащивание риторического знания характерно иллюстрируют издающиеся позднее руководства Я. В. Толмачева и Е. Б. Фукса по «военному красноречию»[499], а также рассуждения А. С. Шишкова, Г. Городчанинова, С. Н. Глинки о превосходстве церковного красноречия над светским[500]. Николай Остолопов, автор изданного в 1821 году трехтомного «Словаря древней и новой поэзии», включающего на равных правах поэтические и риторические термины, уведомляет читателя о трудностях, с которыми ему пришлось столкнуться при его составлении: «Сначала я должен был читать и перечитывать разных, как иностранных, так и отечественных писателей, для того только, чтобы собрать принадлежащие к предмету слова. <…> Потом, приведя в азбучный порядок собранныя слова, надлежало обратиться снова к тем же книгам, но с другим намерением: выписывать, сокращать, переводить полными статьями, прибавлять к тому собственныя мои замечания, приискивать примеры и пр.»[501] Показательно, что опыт отечественной словесности обеспечивает Остолопову арсенал примеров к приводимым понятиям, но объяснение последних отсылает к Скалигеру, Фоссу, Цетцесу, а не к авторам-соотечественникам. В истолковании поэтических и риторических понятий Остолопов осознает себя не меньшим первопроходцем, чем когда-то — девятью десятилетиями ранее — чувствовал себя А. Кантемир, считавший необходимым снабжать свои переводы и сатиры пространными терминологическими пояснениями без каких-либо упоминаний о предшествующих риториках[502].
Девальвация надежд, некогда возлагавшихся на риторические правила, достигает своего пика к концу 1830-х годов. В 1836 году журнал «Библиотека для чтения», сообщая о четвертом издании «Общей реторики» и о третьем издании «Частной реторики» Н. Ф. Кошанского, иронизирует на предмет их практической полезности: «Мерзляков создал г. Кошанского, а г. Кошанский создал Пушки на. Следовательно, А. С. Пушкин учился по риторике г. Кошанского, и, следовательно, учась по риторике г. Кошанского, можно выучиться прекрасно писать»[503]. О предшественниках Кошанского говорить, конечно, и не приходится: в поэтическом творчестве Ломоносова читателю, со слов В. Г. Белинского, предлагается отныне видеть не более чем «так называемую поэзию», выросшую «из варварских схоластических риторик духовных училищ XVII века»[504]. К середине XIX века представление о риторике как дисциплине, поддерживающей собою предосудительный нормативизм в литературе и искусстве, могло считаться уже расхожим. Особенностью крепнущего убеждения в необязательности риторического образования на русской почве оказывается лишь то, что «разрушение красноречия» (характеризующее, по удачному выражению Ренаты Лахманн, смену дискурсивной ориентации в европейской и русской культуре конца XVIII — начала XIX века[505]), происходит в обществе, где разрушать было фактически нечего. Победа остается за эмоциями.
В поисках народности: свое как чужое
Urbi et orbi
В социальной повседневности городской и крестьянской России XVIII–XIX веков отношение к новизне определяется степенью идеологического доверия к традиционным ценностям культуры. Сопротивление новшествам в этих случаях так или иначе релевантно страху перед нарушением тех социальных и культурных гарантий, которые предположительно могут быть такими новшествами вызваны. Историко-этнографические и фольклористические исследования показывают, что для подавляющей части сельского на селения дореволюционной России неприятие новшеств — характерная особенность коллективистского умонастроения. Процессы модернизации российского общества обнаруживают несравнимо большую динамику в городской, нежели сельской (суб)культуре. Известное противопоставление «двух Россий» XVIII — первой половины XIX века с этой точки зрения несомненно оправдано.
Исследования колониальных и аграрных обществ XIX века показывают, что правовая ситуация в России обнаруживает очевидные аналогии с историей административного контроля в колониальных странах: в России в роли «колонизируемых» выступают крестьяне, а в роли «колонизаторов» — царские чиновники[506]. История освоения пространств Сибири, Дальнего и Ближнего Востока, Аляски осложняет тот же тезис геополитической риторикой, выразившейся, в частности, уже в хрестоматийных определениях истории России С. Соловьева и В. О. Ключевского как «истории страны, которая колонизуется»[507].
Но напрашивающиеся из этого сравнения аналогии между «внешней» и «внутренней» колонизацией[508] требуют существенных корректив: взаимоотношение городской и деревенской культуры осознается современниками не столько в собственно колониальных (экспансионистских), сколько в цивилизаторских, миссионерских и во всяком случае патерналистских терминах, противопоставляющих культуру города и культуру (или точнее — бескультурье) деревни. Убеждение в том, что крестьянское сословие интеллектуально недееспособно и требует властного надзора, лежит в основе известной резолюции Петра по поводу возможности введения в России шведской системы приходского самоуправления: «Из крестьянства умных людей нет»[509]. В середине века схожие утверждения могли подкрепляться ссылками на юридические сочинения авторитетных в России немецких «полицеистов» Иоганна Готлиба Юсти («Основания силы и благосостояния царств или подробное начертание всех знаний, касающихся для государственного благочиния». М., 1760) и Якоба Фридриха Билефельда («Наставления политические». СПб., 1768; 2-е изд. — 1775)[510]. Князь М. М. Щербатов, выступая в Уложен ной комиссии за сохранение крепостного права, рисует правовую идиллию отеческой опеки дворян над крестьянами: «Дворяне, получа земли и деревни в награждение за пролитую кровь свою и за разные услуги, большую часть своих земель крестьянам уступили; снабдили их лесами, снабдили их лугами, надзирают подобно как над детьми своими, чтобы никто никакой обиды им не учинил и чтобы между собой друг друга не разоряли»[511]. Примером схожего, но уже просветительского патернализма может служить картинка, напечатанная в изданном Вольным экономическим обществом медико-гигиеническом руководстве «Деревенское зеркало» (1799): барин, поучающий сидящих перед ним крестьян, изображен здесь как великорослый взрослый, наставляющий бородатых детишек. Иллюстрация созвучна содержанию книги: автор советует крестьянам еженедельно менять белье, иметь носовые платки, не держать скот в избе и дважды в неделю есть мясо[512].
Восприятие власти в терминах патернализма было при этом, как можно судить, встречным: в глазах крестьян «сыновье» повиновение властям предопределялось традиционными представлениями о сакральной природе царской персоны. В своей массе, как показывают исторические документы, крестьянство остается верным «царистским иллюзиям» до конца XIX века[513]. Характерным образом распределялись коммуникативные и символические роли властей предержащих и подданных, равно апеллировавших к авторитету царской власти и ее «отеческой» заботе о населении империи. Общим представлением при этом остается «топонимика» власти — это всегда город: Петербург, Москва, губернские и уездные города. Вместе с тем мнение крестьян о городской жизни столетиями формируется понаслышке. Учреждение ярмарок вне слов эту ситуацию важные изменения[514]. Как и везде в Европе, экономическая модернизация способствовала снятию информационных барьеров[515]. Но в целом вплоть до реформ 1860-х годов, способствовавших появлению новых рынков рабочей силы, идеология общинного коллективизма в крестьянской России противостоит — и противопоставляет себя — «традиции города»[516]. Наиболее наглядным образом неприятие крестьянами городского «импорта» выражается применительно к медицинским нововведениям. Попытки властей распространить сферу медицинской профессионализации за пределы столичных городов России постоянно наталкиваются на глухое или открытое неприятие деревенского населения. Вплоть до организации разъездной, а позднее стационарной (участковой) системы обслуживания сельского населения в ходе медицинских реформ 1870–1900-х годов деревенская Россия была практически лишена медицинской помощи[517], отношение же самих крестьян к врачам характеризуется преимущественно протестным умонастроением: свидетельства такого неприятия в XVIII веке мало чем отличаются от аналогичных свидетельств конца XIX века[518]. Другие попытки привнесения городских новшеств в деревню также либо не находят применения в сельской жизни, либо дают повод к конфликтам и недоразумениям, только усугублявшим противопоставление двух культур.
В ретроспективе общественной мысли противопоставление городской и крестьянской России не лишено парадоксальности: в глазах крестьян город остается местом, находящимся за границами опознаваемого культурного ландшафта, но схожим образом выстраивается и отношение к деревне со стороны города. В конце XVIII века Н. Озерецковский, отмечавший по ходу своего путешествия по окрестностям Ладоги и Онеги чистоплотность местных крестьянок и их любовь к нарядам, заключал, что «из сего ясно <…> видеть можно, что в нравах их грубости нет и что народ, который печется об убранстве, весьма способен к принятию просвещения, ему приличного»[519]. Деревня предстает местом далеким и в определенном смысле экзотическим, требующим цивилизаторских усилий, но вместе с тем и известной осторожности: например, здесь можно увидеть «плутов», «которые выдают себя за духовидцев, т. е. людей, видящих невероятные чудеса; они прикидываются сумасшедшими, валяются по земле, бьются, кривляются и высказывают разные пустяки. Ради бога, дети, — предостерегает своих маленьких читателей популярный в 1830-е годы детский писатель В. Бурьянов, —
Свидетельства о предосудительных вещах, имеющих место быть в деревне, в истории отечественной общественной мысли многочисленны и устойчивы, а иллюстрируемые ими особенности крестьянской жизни — тема бесконечных дискуссий о необходимости и/или возможности крестьянского просвещения. Необходимым условием последнего мыслится преданность власти, выступающей гарантом общественного единства и благоденствия верноподданных, при этом политическим понятием, безразличным к сословным и культурным различиям между культурой города и деревни, в России (как и повсюду в Европе) выступает понятие «народ». В начале XVIII века в характерном значении используется словосочетание «дух народа», калькирующее латинское выражение
H. H. Евреинов в «Истории русского театра» писал, что «некоторые западные страны — и Франция в числе первых — явили такое соперничество «жизни в действительности» и «жизни на сцене», что становилось трудно порой определить, где было больше театральности[522]. Напоминая о том, что «Россия <…> подражала Франции так, как никакая другая континентальная держава на Западе», Евреинов специально останавливается на роли, которую сыграл в этой подражательности западноевропейский театр: «Это началось с царствования Елизаветы Петровны, и это продолжалось при Екатерине II, когда могло показаться, что форма правления в России была близка к театрократии». Евреинов приводит обширные примеры «театрализации» придворной жизни и столичной жизни вообще, подчеркивая, «сколь огромно должно было быть увлечение общества театром и сколь внушительно должно было быть воздействие на умы всего того, что, в театральной форме, преподносила зрителям великая императрица»[523]. Выделенность имени Екатерины в этом контексте, конечно, не случайна: государыня, как известно, сама была автором нескольких комедийных пьес, имеющих в той или иной степени сатирическо-назидательный характер. Однако дело не только в этом, а в достаточно очевидной уже для ее современников роли театра в репрезентации царской власти. Евреинов, указавший на «ту роль, какую <…> императрица хотела сыграть в истории театра, а с тем вместе — и в истории России вообще»[524], в определенном смысле предвосхитил идею Ричарда Уортмана, автора замечательного исследования о «сценариях власти» в России. Известны знаменитые слова Екатерины о том, что «Театр — школа народная; она должна быть непременно под моим надзором, я старший учитель в этой школе, и за нравы народа мой первый ответ Богу»[525]. О масштабах театрализации публичной сферы (и, в частности, политического дискурса) в данном случае могут служить как собственно театральные зрелища, так и те многочисленные официальные торжества, в которых идея «театра как школы» получала свое визуальное воплощение. В ряду таких событий показательна история о возведении пресловутых «потемкинских деревень», якобы инсценированных Потемкиным на пути следования Екатерины II в Новороссию и Крым. Академик А. М. Панченко доказывал в свое время, что история «потемкинских деревень» малоправдоподобна, но хорошо объясняется в качестве сплетни, не лишенной внешнеполитической подоплеки — интриг западных дипломатов с целью убедить Турцию в бутафорском величии южных границ Российской империи и тем самым подтолкнуть ее к войне с Россией[526]. Исследователь не касался в своем анализе собственно риторических особенностей проанализированного им «культурного мифа», но отметил важную вещь: «Потемкин действительно декорировал города и селения, но никогда не скрывал, что это декорации»[527]. Иными словами, театрализация политических мероприятий (или, как сказал бы Уортман, «сценариев власти») представлялась в глазах Потемкина вполне легитимной — и нет сомнения, что столь же легитимной она представлялась самой Екатерине.
Показательным мероприятием такого рода стала колоссальная постановка 3 сентября 1794 года на сцене Эрмитажного театра спектакля «Начальное управление Олега» («Подражание Шакеспиру, без сохранения феатральных обыкновенных правил», как было указано в афише-«предуведомлении»). Екатерина выступила в данном случае и в качестве автора-сценариста, и, говоря современным языком, продюсера спектакля. В постановке пьесы (музыка Дж. Сарти, Василия Паскевича и К. Каннобио, балетные игры — Дж. Канциани и Ш. Ле Пика, хоры на слова од М. В. Ломоносова), на которую было затрачено 15 тыс. рублей из казны и одежда из дворцовых гардеробов, участвовали 600 кавалеристов Лейб-гвардии Егерского полка, особый упор был сделан на массовые сцены. Генерал-поручик французской службы граф Эстергази дал описание поразившего его роскошью и размахом спектакля. Больше всего граф поражен натуральностью происходящего: «что до одежды, то она превосходит всякое вероятие. Это золото и серебро, и верность времени соблюдена в них со всею точностью»[528]. Впоследствии пьеса была повторена на большом публичном театре и трижды напечатана отдельными изданиями (третье издание — с нотами и картинами)[529].
В рамках такого сценария, дающего наглядное представление об историческом единстве «народа», интерес к простонародному быту определяется интересом не к настоящему, но к минувшему. В отличие от Западной Европы, где античность стала предметом специального изучения уже в эпоху Возрождения, в России научный интерес к греко-римским древностям фактически сопутствовал популяризации исследований в области национальной истории. Начало институализации исторических разысканий можно уверенно связать с именем самой Екатерины II, поощрявшей собирание старинных рукописей — в частности, заложившей основу Эрмитажной коллекции летописных текстов. Известно, что уже в 1767 году во время пребывания в Нижнем Новгороде императрица приказала местному архиепископу «собрать сколько можно известия летописцев и переслать их в Петербург»[530]. Интересу к древним манускриптам Екатерина остается верна на протяжении всего правления, собрав к концу жизни в своей коллекции рукописи из собрания А. Л. Шлецера, Г. Ф. Миллера, В. В. Крестинина, Н. А. Львова, Н. И. Новикова, А. С. Строганова, И. И. Бецкого, И. Н. Болтина, А. И. Мусина-Пушкина, профессоров истории Московского университета А. А. Барсова и X. А. Чеботарева[531]. Не равнодушие императрицы к российской истории выразилось и в расцвете историографического книгоиздания: с 1766 только по 1775 год были напечатаны «Ядро Российской истории» А. И. Манкеева, «История» В. Н. Татищева, «Российская история» Ф. А. Эмина, пер вые тома «Истории российской» M. M. Щербатова, изданы Никоновская и «Кенигсбергская» летописи, «Русская Правда», «Судебник Ивана IV»[532]. В 1783–1784 годах сама Екатерина печатает в «Собеседнике» «Записки касательно российской истории», официальную версию историографического патриотизма[533].
Поощряемый властью интерес к отечественной истории не замедлил выразиться в литературной и художественной продукции. Об идеологической востребованности национально-исторической тематики интересно судить по конкурсам Петербургской академии художеств на соискание ее выпускниками Большой золотой меда ли. В ряду традиционных сюжетов из библейской и античной истории в программы конкурсных работ, начиная с конца 1760-х годов, включаются темы из истории Киевской Руси: «Отмщение княгини Ольги древлянам» (1768), «Крещение Ольги» (1769), «Удержание Владимиром нанесенного от Рогнеды удара» (1770), «Выбор Владимиром веры» (1771) и т. д.[534] В конце XVIII — начале XIX века коллекционирование «русских древностей» (рукописей и предметов старины) находит своих ревнителей в среде придворно го дворянства и аристократии — одним из таких коллекционеров был граф Федор Андреевич Толстой (1758–1849), истративший целое состояние на пополнение создававшейся им в течение всей жизни (и счастливо уцелевшей при пожаре Москвы 1812 года) «Библиотеки русской старины»[535]. Характерное вначале преимущественное внимание к древнерусскому родословию в эти же годы в определенной мере сменяется историософским уклоном. В 1808 году будущий военный историк, а пока отставной титулярный советник, намеревающийся продолжить образование в Геттингене, Александр Иванович Михайловский-Данилевский (1790–1848) записывает свои путевые наблюдения от посещения Новгорода: «Желание мое было беспредельно видеть дом великого князя Ярослава, сего мудрого государя, которого памятник любви народной останется во веки незабвенным», и здесь же сравнивает Ярослава с его сыном Святославом: «Один был отцем своего народа, — другой утопая в роскоши и неге соделался источником тех зол, которые свирепствовали в отечестве его несколько столетий»[536]. Вместе с тем Пушкин не слишком преувеличивал ситуацию, когда сравнил появление первого тома «Истории государства Российского» H. M. Карамзина (1816) с открытием Америки Колумбом: «Светские люди бросились читать историю своего отечества. Она была для них новым открытием <…> Несколько времени нигде ни о чем ином не говорили». Успех, сопровождавший появление «Истории» Карамзина, ознаменовал, как сегодня ясно, начало постепенного по ворота в сторону национальной тематики[537]. Однако и для самых патриотически настроенных читателей Карамзина «новооткрытая» русская древность еще долго соотносится прежде всего с античной историей и античной культурой. Декабрист И. Д. Якушкин вспоминал о своих сверстниках, что «Плутарх, Тит Ливий, Цицерон, Тацит <…> были у каждого из нас почти настольными книгами»[538]. Романы и журнальная периодика конца XVIII века пестрят именами Алкивиада, Аристида, Александра Великого, Нумы Помпилия, Кира, Сократа, Велисария и мн. других исторических и легендарных героев классической древности[539].
Среди наиболее читаемых книг конца XVIII — начала XIX века многотомное «Путешествие Анахарсиса младшего по Греции» Жан-Жака Бартелеми (1788), выдержавшее ряд переизданий на европейских языках и вышедшее двумя изданиями в Петербурге и Москве в 1803–1809 годах[540]. Это повествование о путешествии одного из античных мудрецов — скифа Анахарсиса по классической Элладе обыгрывало популярный жанр травелогов: герой-путешественник проводил читателя по легендарным достопримечательностям античного мира, наблюдая их глазами «естественного человека» Ж.-Ж. Руссо. О популярности «Путешествия Анахарсиса» у русских читателей знал и его автор — со слов побывавшего в Париже Н. М. Карамзина[541]. Для читателей самого Карамзина «путешествие» по Древней Руси искушало сопоставлением с путешествием Анахарсиса по Древней Греции. Подобная аналогия поддерживалась к тому же и тем, что герой именуется скифом — этнонимом, нередко употреблявшимся в западноевропейской культурной традиции для указания на славян вообще (так, напри мер, Вольтер, скрывшийся в 1760 году за русским псевдонимом Иван Алетоф в стихотворении «Русский в Париже», от лица неофита, приехавшего за просвещением на берега Сены, сравнивает своего героя с невежественным, робким, но любопытствующим скифом, прибывшим в Афины, чтобы «рассеять ночь», застилающую его глаза)[542]. Известно, что замысел создания «Русского Анахарсиса» в 1816 году вынашивал Ф. Н. Глинка[543].
В области научных исследований изучение античных и славянских древностей также идет рука об руку и ведется, как правило, одними и теми же людьми — так, например, президент Академии художеств Алексей Николаевич Оленин пишет об оружии гладиаторов и о рязанском кладе украшений XII–XIII веков, сравнивает музыкальные инструменты Древней Греции и народные сопелки из Рязанской губернии[544]. Однако о сколь-либо сложившейся традиции в изучении славянских древностей в начале XIX века говорить не приходится. В 1803 году М. И. Невзоров, бывший некогда участником новиковского кружка, разделяя характерный для московских масонов интерес к отечественной истории, удивлялся в своем «Путешествии в Казань, Вятку и Оренбургскую губернию», «почему нынешние ученые так много презирают почтенную древность»[545]. А Константин Батюшков, напротив, поминая в 1809–1810 годах в письмах к Н. И. Гнедичу неких любителей славянской археологии, искренне недоумевал о предмете их увлечения: «Нет, невозможно читать русской истории хладнокровно, то есть с рассуждением <…> Подивимся мелким людям, которые роются в этой пыли. Читай римскую, читай греческую историю, и сердце чувствует, и разум находит пищу», «я за все их русские древности не дам гроша. То ли дело Греция? То ли дело Италия?»[546]
Специализация славяноведения (этнографии, фольклористики, языкознания), классической филологии и археологии произойдет еще не скоро, не раньше середины XIX века[547]. Не пересказывая известных сведений о становлении в России академически специализированных областей гуманитарного знания, подчеркнем важное (и, как кажется, недооцененное) обстоятельство: изучение
Патриотические звуки
Описанная ситуация может показаться парадоксальной: патриотические ценности обосновываются просвещенными соотечественниками отсылками к древности, но сама эта древность пред стает в весьма обобщенном и «национально неопределенном» виде, равно объединяя греков, римлян и славян. «Удревлению» русской истории сопутствует и «удревление» русского языка, воз водимого отныне к праистокам европейской цивилизации. В традиции европейского языкознания XVII–XVIII веков основные доводы в пользу древности того или иного языка связывались с проблемами так называемых «коренных слов», обнаруживающих за морфологическими и фонологическими наслоениями неизменяемую, константную основу — «дух языка» (
Лингвистические изыскания западноевропейских филологов в области сравнительно-исторического сопоставления различных языков поддерживались лексикографической практикой. Группировка слов вокруг «коренного» слова, начинавшего словарное гнездо, была положена, в частности, в основу знаменитого и многократно переиздававшегося в Европе многоязычного словаря К. Целлария. Перевод его на русский язык (1-е изд 1746 г., еще три в 1768, 1781, 1795) стимулировал появление в 1760–1770-е годы трех «отечественных Целлариев», составленных преподавателем Московского университета Франциском Гелтергофом[554]. Создание подобного словаря «коренных» (или «первообразных») планировал, впрочем, уже Ломоносов[555]. По тому же принципу был состав лен представленный в 1742 году в Академию наук рукописный «Лексикон» Кирьяка Кондратовича, а также «Реэстр российских слов» А. И. Богданова, приложенный позднее к словарю Гелтергофа[556]. В 1759 году в февральском выпуске журнала «Трудолюбивая пчела» А. П. Сумароков публикует статью «О коренных словах русского языка», развивающую положения опубликованной в том же журнале месяцем раньше статьи «О искоренении чужих слов из русского языка». Обнаружение коренных слов, по убеждению Сумарокова, «не единому языку плоды принести может, но и всей о российском народе истории», поскольку «народы составляющие себе язык являют словами начертание естества и с мыслию и с чувствием сходство произношения», а значит, позволяют уяснить основы и особенности национальной культуры. Сам Сумароков искал эти основы на путях сравнения русского языка с «наречием татар», возводимым им, в свою очередь, к фантастическому языку скифов[557].
Об архаизирующих тенденциях в объяснении русского слово образования можно судить, например, по замечательному «Начертанию о российских сочинениях и российском языке» — исследованию безымянного автора-«Любослова», опубликованному в 1783 году в «Собеседнике любителей российского слова». В отношении древности, как настаивает автор этого сочинения, «славенский язык» «превосходит <…> все нынешние Европейские языки; сверх того по многим признакам равен временем Латинскому, ежели еще и не старее: ибо хотя весьма неоспоримо, что в нем письмены начались пред Латинским гораздо пожже; однако сие древности язы ка отнюдь умалить не может, при весьма вероятных оныя доказательствах, состоящих в сношении Славенского языка с Латинским». Этимологическим доказательством этого призвано служить наличие в русском языке большего числа производных слов от «коренных складов» (так, например, «
Но этимологические и морфологические аргументы в этих случаях не были единственными. В речи «О достоинстве вообще Словесности и о произведении слов Российских» Ипполит Богданович в обоснование красот российского языка особенно подчеркивал, что «язык наш имеет множество коренных кратких слов, отличительных гармоничным с природой сходством, или ей подражанием». Не поясняя этого тезиса и оставляя «подробные о том исследования» специалистам, Богданович предполагал вместе с тем, что одним из способов совершенствования языка может стать восстановление в нем коренных слов, «ибо в славенском или в других происходящих от него языках они в точности находятся»[559]. В 1805 году намеченное Богдановичем реализует А. С. Шишков в рассуждении о русских ономатопах — звукоподражательных словах, обнаруживающих, по его мнению, несравнимую с западноевропейскими языками близость к природе, а тем самым — к началу человеческого языка как такового. Идея о том, что звукоподражание является основой языка, восходит к стоицизму; в новоевропейской науке ее развивал Лейбниц[560]. Во второй половине XVIII века этот постулат объединяет крупнейших филологов Европы — Ф. Шарля де-Бросса, И. Г. Гердера, А. Кур де Жебелена[561]: на него опирается и Шишков: «Люди, слыша естественные звуки, соглашали голос свой с оными и давали им те самыя имена, какими, казалось, они сами себя называют». Соответственно чем больше в языке слов, обнаруживающих свое происхождение от природных звуков, тем такой язык самобытнее. Русский язык и в этом отношении бесспорно выигрывает перед многими другими: кто будет спорить, что утка квакает (
В том же 1819 году схожие мысли высказывает безымянный автор «Собрания звуков, производимых действием естественных вещей и отзвученных или по звукам составленных русских слов», опубликованного в «Трудах общества любителей российской словесности». Разделяя, как и Шишков, убеждение в том, что источник языкового развития состоит в звукоподражании, автор этого сочинения с ходу предуведомляет читателя, что именно русский язык, как никакой другой, позволяет судить о незамутненных истоках своего происхождения. Убедиться в этом, по его мнению, легко на примерах доказательных этимологий: так, например, звук «
«Звукоподражательные» теории как довод в пользу древности языка отстаивали авторы и других отечественных работ того же времени в области языкознания: профессор Харьковского университета Иван Рижский и адъюнкт того же университета Разумник Гонорский. В отличие от Шишкова и вышеупомянутого анонима, харьковские ученые обошлись без патриотических деклараций о преимуществе русского языка перед иностранными, но в своих конкретных объяснениях следовали той же линии аргументации, отыскивая первоисточники русской лексики в природных звуках[567].
В ретроспективе общественно-политической мысли научная аргументация на предмет «коренных» свойств русского языка небезразлична к формированию идеологической эзотерики в концептуализации понятий «народ» и «народность». «Дух» русского языка скрыт — хотя и в меньшей степени, чем это имеет место в других языках, — за внешними языковыми наслоениями, но является определяющим для существования самого языка; схожим образом ведет себя и «дух народа»: он скрыт за сословными «наслоениями», но каким-то образом присущ как простолюдинам, так и знати, роднит царя и подданных[568].
Споры патриотически настроенных филологов конца XVIII — начала XIX века о месте русского языка в ряду прочих замечательно контрастируют с хорошо документированными свидетельствами о роли иностранных языков в образовании и социальной жизни России того же времени. Периодика и мемуаристика этого времени пестрят сатирическими или негодующими указаниями на то, что русские дворяне лучше владеют иностранными языками, чем отечественным. По сообщению А.М. Грибовского, «бывшие при Екатерине II вельможи, кроме кн. Потемкина, не знали русского правописания»[569]. Иван Дмитриев, вспоминавший в середине 1820-х годов об ораторских способностях M. M. Сперанского, отличавшегося исключительными способностями к
Деревенская экзотика
Городской читатель конца XVIII и первых десятилетий XIX века судил о простонародном творчестве преимущественно по литературным стилизациям — сказкам М. Д. Чулкова, М. И. Попова, В. А. Левшина, П. Тимофеева, И. В. Новикова (герои которых носи ли звучные имена Силослава, Роксолана, Алима, Асклепиада, Вельдюзя, Остана, Липоксая, Левсила, Абакая, Гассана, Семира, Медорсусана, Маландраха, Салликалы и т. д.[573]), благопристойно-отредактированным пословицам в изложении И. Богдановича[574], псевдонародным песням М. И Попова[575]. С 1770-х годов крестьяне становятся нередкими персонажами театральных представлений, преимущественно комедий и комических опер. П. Н. Берков, писавший о языке русской комедии XVIII века, подчеркивал обилие языковых «неправильностей» в речи таких персонажей, свидетельствующих, по его мнению, о знакомстве авторов комедий с региональными особенностями крестьянского говора[576]. В качестве показательного примера приводится, помимо прочего, комедия М. И. Веревкина «На нашей улице праздник» (1774), крестьянские персонажи которой якобы пользуются одним из говоров Тверской губернии: «Куда, що не к нам во Цверь? <…> У нас цеперетка во Цвери-та наехало що бояр! що боярынь! колесок-та золотных и толку нету. <…> Цверицане-то наши седни грёбом грёбут денежки-та» и т. д. Мнение Беркова о диалектных особенностях в передаче крестьянской речи в языке русской комедии XVIII века позже повторила Г. П. Князькова[577]. Примеров, в которых можно усмотреть народные диалектизмы, в русской комедиографии второй половины XVIII века немало: «Корион» Д. И. Фонвизина (1764), «Щепетильник» В. И. Лукина (1765), «Опекун» и «Рогоносец по воображению» А. П. Сумарокова (1765, 1772), «Анюта» М. И. Попова (1772), «Выдуманный клад» И. Соколова (1782), «Судьба деревенская» М. Прокудина (1782), «Санкт-Петербургский гостиный двор» М. А. Матинского (1782), «Бобыль» П. А. Плавильщикова (1790), «Обращенный мизантроп, или Лебедянская ярмонка» А. Д. Копиева (1794). Язык крестьянских персонажей в этих комедиях пестрит фонетическими вариантами: «Ах, цесной господин!» («Опекун»), «Чаво табе сердецуско надать? Байста со мной» («Рогоносец по воображению»), «Что ныне де у нас, Пафнутьич, знашь вить голод, так будёт де с души копеёк и по шти, так станет и того довольно псам на шти» («Анюта»), «Для ча она тя не любит?» («Бобыль»), «Вот послушайтё, цосные осьпода, как это дзело было» («Санкт-Петербургский гостиный двор») и т. д. и т. п.[578] Берков и Князькова полагали, что подобные примеры свидетельствуют о «расцвете диалектного изображения крестьян» — увлечении, которое, по мнению Беркова, затухает к началу 1780-х годов[579]. Между тем, как показывают обстоятельные наблюдения Альфа Граннеса, особенности речевого поведения театральных крестьян в русских комедиях XVIII века — цоканье, ёканье, дзеньканье, утрата интервокального
Изменение театральных и литературных пристрастий сказывается и на пресловутом «диалектизме» в изображении крестьян. Утрированное использование фонетических «неправильностей» в речи крестьянских персонажей начинает вызывать нарекания уже в середине 1770-х годов: Граннес приводит показательный отзыв о комической опере «Анюта» в Санкт-Петербургских ученых ведомостях за 1777 год: «/К/ажется нам, что и крестьяне в сей опере разговаривают хотя и справедливым своим наречием, в отдаленных провинциях употребляемым, но для оперы сие наречие кажется нам несколько дико. Стихотворцы, хотя и обязаны в таких случаях подражать натуре, но им оставлена вольность избирать лучшую <…> Есть провинции, в коих употребляют такое наречие, которое ни в какой театральной пьесе не будет противным нежному слуху зрителей»[582]. Годом раньше Н. П. Николев в предисловии к своей «драме с голосами» «Розана и Любим» (1776) также спешил заверить своего читателя, что тот не встретит в ней «дикие наречия», которые «не могут иного принести зрителям и читателям, вкус имеющим, кроме отвращения», а потому автор почел «за должность не выводить на театр таких лиц, коим бы необходимо было дать низкое и подлое речение российской черни»[583]. Схожими аргументами руководствуется H. M. Карамзин, одобрявший в одном из писем И. И. Дмитриеву стихотворное употребление слов «жаворонок» и «пичужечка», но осуждавший слово «парень»: «Один мужик говорит: пичужечка и парень; первое приятно, второе отвратительно. При первом слове воображаю красный летний день, зеленое дерево на цветущем лугу, птичье гнездо, порхающую малиновку или пеночку и покойного селянина, который с тихим удовольствием смотрит на природу и говорит: вот гнездо! вот пичужечка! При втором слове является моим мыслям дебелый мужик, который чешется неблагопристойным образом или утирает рукавом мокрые усы свои, говоря: ай, парень! что за квас! Надобно при знаться, что тут нет ничего интересного для души нашей! Итак, любезный мой И. И., нельзя ли вместо парня употребить другое слово»[584].
Подражание природе подразумевает, как это видно уже из вышеприведенного отзыва о комедии «Анюта», выбор «лучшей из природ», но никак не изображение крестьян, оскорбляющих «нежный слух» театральных зрителей. Более привычно изображение сельских радостей в квазиантичном антураже. Пасторальные добродетели торжествуют на фоне деревенского пейзажа в романах Федора Эмина «Письма Ернеста и Доравры» (1766; 2-е изд. — 1792) и «Награжденная постоянность, или Приключения Лизарка и Сарманды» (2-е изд. — 1788). Положительный герой «полусправедливой и оригинальной повести» Николая Эмина «Роза» (1786) Милон негодующе укоряет своего адресата — князя Ветрогона — в пороках, порождаемых городской жизнью, и призывает его не презирать «мужичков», заслуживающих куда большего почтения, чем «презренный питомец счастия», состоящий в богатстве и испорченности нравов[585]. В другом романе Н. Эмина «Игра судьбы» (1789), действие которого по сюжету как будто бы также подразумевает национальный колорит и не лишено социальной проблематики (осуждаются городские щеголи и щеголихи, самодовольные баре, проводящие время в ничегонеделании, тогда как их крестьяне работают до «кровавого пота»), изображение самой деревни представляет такие буколические картинки:
«Вчера вечер был наиприятнейший. Луна, окруженная звездными своими подругами, прогуливалась по сафирному горизонту; деревья, обнимая листвиями друг друга, желали спокойного сна <…> Палемон под сенью гордого дуба дремал спокойно; близ его лежали свирель, посох и шляпка, на которую Филиса наколола ленточку. Верныя собаки стерегли стадо. Простосердечныя овцы лежали на траве и тихим блеянием возвещали въезд ночи. Безчеловечная противу самой себя и Меналька, Эльмира идет запирать шалаш, но Менальк, схватя ее в объятия, прижимает к томной груди, целует без счета — и, прежде, нежели пастушка опомнилась, Менальк умел воспользоваться минутою смущения: Эльмира вздохнула, и Менальк уже благополучен»[586].
Литературные описания иллюстрируются на театральной сцене. Неизвестный по имени священник оставил на этот счет несколько утрированное, но характерное описание любительской постановки пасторали на сцене «домашнего» театра конца XVIII века: «Когда занавес поднимается, выдет сбоку красавица Дуняша — ткача дочь. Волосы наверх подобраны, напудрены, цветами изукрашены, на щеках мушки налеплены, сама в помпадуре на фижмах, в руке посох пастушечий, с алыми и голубыми лентами. Станет князя виршами поздравлять. И когда Дуняша отчитает, Параша подойдет, псаря дочь. Эта пастушком наряжена, в пудре, в штанах, в камзоле. И станут Параша с Дунькою виршами про любовь да про овечек рассказывать, сядут рядком и обнимутся. <…> Андрюшку поваренка сверху на веревках спустят, бога Феба он представляет, в алом кафтане, в голубых штанах, с золотыми блестками. В руке доска прорезная, золотой бумагой оклеена, прозывается лирой, вкруг головы у Андрюшки золоченые проволоки натыканы, вроде сияния. С Андрюшкой девять девок, бывало, спустят: напудрены, все в белых робронах, у каждой в руках нужная вещь. У одной скрипка, у другой святочная харя, у третьей зрительная труба. Под музыку стихи пропоют, венок подадут, и такой пасторалью все утешены»[587].
Интерес к «подлому речению», отчасти допустимому в комедии, как традиционно «низком» сценическом жанре[588], еще более падает попутно популяризации сентиментализма. В бесспорном «бестселлере» конца XVIII — начала XIX века, ознаменовавшем торжество сентиментализма в русской литературе, — в повести Н. М. Карамзина «Бедная Лиза» (1792) действие протекает на лоне безмятежной природы, подмосковные пастушки играют на свирелях и сплетают венки на шляпы. Мать Лизы плачет о покойном муже («ибо и крестьянки любить умеют»), а ее дочь любуется природой, рассуждает как барышня и в избытке чувств даже дважды падает в обмороки. Самоубийство Лизы, соблазненной и брошен ной ветреным «горожанином» Эрастом, печально венчает противопоставление развращенного города и идиллически добродетель ной деревни. Впрочем, и до Карамзина пасторальные крестьяне в русской литературе демонстрируют умение грамотно изъясняться на языке искренних чувств и благонамеренных мыслей. Так, в повести Павла Львова «Розана и Любим» (СПб., 1790) приехавший в деревню барин становится свидетелем беседы крестьян «о плодородии, милостях Божиих и царских добродетелях». Отставной солдат, принимающий участие в той же беседе, рассуждает о воспитании, браке, обязанностях гражданина и т. д., окончательно убеждая барина в том, что и «подчиненные умеют судить об общественных делах и о начальниках». Но барин убеждается и в том, что добродетели крестьян не ограничиваются добродетельными разговорами. Он одаривает деньгами родителей влюбленных героев — Розаны и Любима, но те отдают деньги менее достаточным семействам, позволяя барину, а вместе с ним и читателю убедиться, что и «в низком состоянии есть высокие души, есть бедные люди, пекущиеся о человечестве». К сожалению, жизнь в деревне не безоблачна: барин выясняет, что жениха Розаны, Любима, корыстолюбивый приказчик хочет незаконно отдать в солдаты. Но, к счастью, все может быть улажено: барин освобождает Любима, а в солдаты отдает «прикащика и его соучастников». Влюбленные не в силах сдержать счастливых слез, а барин исполняется «душевного восторга, видя себя окруженным сими благородными сердцами»[589].
Добродетельно отрадным по сравнению с жизнью горожан рисуется быт крестьян автором безымянной «Песни», опубликованной в 1792 году в июньском выпуске журнала «Дело от безделья, или Приятная забава»:
Горожанину есть чему завидовать. Из повести К-ы С-вой (Сушковой) «Переславское озеро» (1795) читатель журнала «Приятное и полезное препровождение времени» мог узнать о крестьянах, насколько «просты и непринужденны их забавы»: «Самая работа им в утеху!.. Они живут спокойно, — в объятиях любезных супруг и честного семейства, — не сокращают тока дней своих праздностию или вредными для здоровья занятиями, — не бегают за славою, пышностию, чинами, богатством, — не заботятся о своих нарядах и экипажах»[591]. По убеждению В. Измайлова — автора опубликованного в том же журнале рассказа «Минутное блаженство», наблюдать за жизнью крестьян означает видеть «человечество в самом простом и, следовательно, в самом близком к первобытной его натуре состоянии», а такое наблюдение не может не порадовать: «Желтели гумна со скирдами, и чернелись низенькие плетни. Под соломенными навесами, где разметаны были сохи, телеги, косы и прочие земледельческие орудия и где смирные куры подклевывали крупинки и зерна, сидели белорумяные крестьянки, — пряли, кормили ребят, доили коров и шутили с молодыми моими сверстниками»[592].
В потоке такой театральной и литературной продукции рассуждения А. Н. Радищева о русском народе и русском фольклоре в «Путешествии из Петербурга в Москву» (глава «София») должны были показаться предосудительным исключением: «[И]звозчик мой затянул песню, по обыкновению заунывную. Кто знает голоса русских народных песен, тот признается, что есть в них нечто, скорбь душевную означающее. Все почти голоса таковых песен суть тону мягкого. На сем музыкальном расположении народного уха умей учреждать бразды правления. В них найдешь образование души нашего народа. Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива. Если захочет разогнать скуку или, как то он сам называет, если захочет повеселиться, то идет в кабак. В веселии своем порывист, отважен, сварлив. Если что-либо случится не по нем, то скоро начинает спор или битву. Бурлак, идущий в кабак повеся голову и возвращающийся обагренный кровию от оплеух, многое может решить доселе гадательное в истории российской». Ввиду поощряемого властью апологетического отношения к российской истории (и в том числе буколического представления о простонародье) реакция Екатерины на книгу Радищева едва ли была столь неадекватной, как это иногда представлялось впоследствии. Для Екатерины, последовательно конструировав шей представление о русской истории и счастье подданных в тени просвещенного правления, пессимистические зарисовки Радищева были, вероятно, столь же антипатичны, как и приводимые им при меры господского произвола.
Глас народа
К 1780-м годам у Екатерины было меньше всего оснований для иллюзий на предмет законодательного договора между властью и народом. Идеи «Наказа», воплощавшего на бумаге прекраснодушную картину правового государства и общенародного согласия[593], сходят на нет после Пугачевского бунта. Возвышение Григория Потемкина и отставка в 1781 году Никиты Панина способствуют самоубеждению Екатерины в оправданности одностороннего управления: от «народа», сколь бы условным он ни представлялся, Екатерина отныне ждет не понимания, но повиновения. Французская революция 1789 года окончательно завершила эволюцию политических взглядов императрицы[594]. И при дворе, и в русском образованном обществе наследие европейского Просвещения воспринимается отныне с оглядкой на события Французской революции и последовавших за нею европейских войн, — события, которые меньше всего способствовали сочувственной апологии «простонародья».
Законодательным демаршем, продемонстрировавшим неравнодушие власти к общественно-политической лексике, связанной с самой возможностью проблематизации сословных характеристик, стал известный указ Павла I от 1797 года «об изъятии некоторых слов и замене их другими»; среди не устраивавших императора слов, заслуживавших изъятия, — «общество», «гражданин», «отечество»[595]. В начале 1820-х годов А. С. Пушкин вспомнит об этом указе в «Послании цензору» (1822) как о примере «старинной глупости» («Старинной глупости мы праведно стыдимся,/Ужели к тем годам мы снова обратимся,/Когда никто не смел отечество назвать, /И в рабстве ползали и люди и печать?»)[596]. Но забота власти о надлежащем словоупотреблении остается актуальной и при преемниках Павла. В 1802 году духовная цензура отвергает сочинения, «писанныя таким штилем, каковой обыкновенно употребляется в русских сказках, которыя простолюдины пересказывают друг другу от самыя непросвещенныя древности»[597]. Другое дело — язык, каким изъясняются, например, герои повести Н. П. Брусилова «Старец, или Превратность судьбы» (СПб., 1803): здесь красоты сельской природы служат фоном прекраснодушных рассуждений о величии мира и любви пастушка Милона и его жены Элеоноры. О радостях досуга на лоне природы в окружении счастливых крестьян читатель мог узнать и из «Писем сельского жителя», печатавшихся в том же году в «Вестнике Европы» от имени некоего Луки Еремеева[598]. Примером надлежащего контроля при изображении простонародья в зрелищных жанрах стал скандал, вызванный постановкой в 1810 году в Петрозаводском театре комической оперы в 3-х действиях «Дидона и Эней, или Дидона на изнанку» (14 ноября 1809 г.). Опера была поставлена, вероятно, по личному желанию губернатора и потому не прошла предварительной цензуры. На запрос цензора, которым в Петрозаводске в это время был директор олонецких училищ, губернатор не ответил и либретто оперы к нему не отправил. Цензор известил о нарушении Санкт-Петербургский цензурный комитет, а комитет — попечителя Санкт-Петербургского учебного округа А. К. Новосильцева. Новосильцев обратился к министру народного просвещения графу А. К. Разумовскому. По требованию министра рукопись у олонецкого губернатора была вытребована и поступила на рассмотрение цензурного комитета. В официальном донесении министру от 12 июля 1810 года комитет расценил пьесу как вредную и не заслуживающую одобрения «ни к печатанию, ни к представлению на театре».
В донесении особенно подчеркивалось, что «вся пьеса преисполнена выражений слишком подлых и для тонкого слуха оскорбительных», тем более что последние в пьесе произносятся Энеем, Дидоной и «другими важными особами». Таковы, например, выражения: «Вся глотка пересохла», «а после они нас так взбутетени ли, что небо в овчинку показалось», «ох, матушка, ох милая, не огурчика мне хочется», «эх, дядюшка, нелегкая тебя сует», «седина в бороду, а бес в ребро»[599].
Европейские войны первого десятилетия XIX века отзываются в России ростом национально-патриотических настроений. Публицистическим рупором их с 1808 года становится московский журнал «Русский вестник». Издатель Сергей Глинка, обращаясь к читателям первого номера, обещал печатать впредь «все то, что непосредственно относится к русским. Все наши упражнения, деяния, чувства и мысли должны иметь целью отечество; на сем единодушном стремлении основано общее благо <…> Издатель и участвующие в "Вестнике" его весьма будут признательны за известия о <…> том, что может услаждать сердца русския: уведомления сии составят новую отечественную историю: историю о добродетельных деяниях и благотворных заведениях». За несколько лет издания Глинка напечатал в журнале статьи по русской истории (о боярине Матвееве, Александре Невском, Сусанине и других национальных героях — иногда с приложениями портретов), критику на обидные для национального чувства упоминания о России в иностранной печати. В письмах к издателю, публиковавшихся на страницах «Русского вестника», рассуждения о пагубе иностранщины соседствуют с патриотическими самоаттестациями — вроде, например, следующей: «Хотя я имел, и сам, человек с десяток заморских учителей, зевал на чужой земле и говорю на нескольких иностранных языках, но со всем тем Бог охранил меня от заразы»[600].
Отечественная война сопутствует патриотизму и ксенофобии, вместе с тем изменив отношение к допустимой детализации в изображении «народа». Из композиционного фона, служившего для литературного и театрального представления действующих героев, «простонародье» выделилось в самостоятельную единицу сюжетного характера. Наиболее наглядным образом указанные инновации проявились в жанре исторической драматургии, с характерным для него в это время пафосом национальной героики и патриотизма. Достаточно сравнить русский театральный репертуар предвоенного времени и 1812–1820-х годов, чтобы убедиться в радикальности дискурсивной переоценки «простонародной» тематики[601]. В ряду многочисленных исторических пьес и опер, по ставленных на петербургской и московской сценах, особый резонанс вызвала «национальная опера» князя А. А. Шаховского «Крестьяне, или Встреча незваных» (1813), где «народ» был прямо пред ставлен крестьянами, выражающими не только ценности патриархального, но и собственно национального быта (например, в арии старосты: «Не указ нам чужеземный край!/ Нам не то отцы заповедали»)[602].
В первые послевоенные годы понятие «народ» оказывается в центре авторского и читательского внимания на волне патриотического подъема и роста национализма. Публицистика этих лет способствует, помимо прочего, и популяризации старинного девиза «За Веру, Царя и Отечество!», приобретшего в эти годы не про сто патриотическое, но и националистическое звучание. Федор Глинка (брат издателя «Русского вестника») в «Письмах к другу» (1816) призывал отечественных сочинителей к созданию русской истории Отечества, возможной только в том случае, если сам историк будет русским «по рождению, поступкам, воспитанию, делам и душе»: «Русский историк не опустит ни одной черты касательно свойств народа и духа времени <…> Кто лучше русского историка изобразит пробуждение народного духа, дремавшего под покровом двух мирных столетий, и представить, как русский народ облекался во крепость свою, пламенея усердием к Царю и Отечеству?» В создании надлежащей историографии, призванной «преисполнить чуждые народы благоговейным почтением к отечеству нашему», русскому историку должно прислушаться к голосу сердца: «Теперь сердце подает голос свой. "Ты русский!" говорит оно историку: "ты должен сделать, чтобы писания твои услаждали и приводили в восторг все сердца своих соотичей". Как же ус петь в сем? — Русское сердце знает о том». В указании на действующих лиц Отечественной войны Глинка предвосхищает Льва Толстого, призывая чаемого им русского историка не забыть «добродушных сынов России, которые в скромной простоте своей, менее всех казавшись опасными врагам, нанесли им однакож незабвенный вред. <…> Оратаи и пастыри сделались воинами. Оросив слезами жен и детей, оградя грудь свою крестом, беспечно и бодро шли они распивать смертную чашу с врагами не бывалыми на русской земле. Они бились за Веру и Царя, и устояли в вере и верности»[603]. С риторической точки зрения патриотическое рассуждение Глинки прочитывается как образец хрии (развернутого изречения, соотносимого с последовательностью дидактической, побудительной и «услаждающей» целей орации —
Все это, впрочем, произойдет не сразу. К концу 1820-х годов историографический и общественно-политический интерес к Отечественной войне заметно падает, а внимание официальных кругов смещается от педалирования идей национального самоосознания к идеям политического успеха монархии[604]. Александр I уже в 1814 году выказывал своим подчиненным демонстративное равнодушие к любым разговорам об успехах русской армии и величии русского народа.
Переориентации власти на собственно политические аспекты в репрезентации «народа» выразились в своеобразном возвращении к дискурсу довоенного времени, а именно к образу патриархальной идиллии в изображении крестьянства и запрету на возможности содержательной концептуализации понятия «народ». О небезразличии власти к попыткам литераторов и ученых придать понятию «народ» сколь-либо содержательный характер свидетельствует так называемое «дело» профессора Константина Ивановича Арсеньева, рассматривавшееся в 1821 году с подачи исполняющего должность попечителя Петербургского округа Д. П. Рунича в ряду аналогичных «дел» профессоров А. И. Галича, К. Ф. Герма на и Э.-В.-С. Раупаха. Арсеньеву инкриминировалось преподавание «правил разрушительных и ниспровергающих гражданские и государственные связи», а одним из поводов к самому обвинению послужила выписка из университетских лекций Арсеньева по статистике: «Народ был прежде правительства, следовательно, народ важнее правительства, и мы должны говорить о народе так, как о важнейшем предмете»[605]. Замечательно, что в тезисе, обнаруживавшем в глазах Рунича политическую неблагонадежность Арсеньева, последний в принципиальном отношении не был оригинален. Уже в первом опыте авторитетной кодификации российского права — в «Руководстве к познанию российского законоискусства» профессора Московского университета Захария Аникеевича Горюшкина (Ч. 1–4. М., 1811–1816) — происхождение и эффективность законов объяснялись с акцентом на их «народную» востребованность: «То, что весь народ мыслит или почитает за необходимое к деянию, тому законоположник приписывает нужные правила»; последние тем справедливее, чем в большей степени они соответствуют истинам, «выведенным из существа и естества вещей, господствующих над человеком»[606]. Среди источников надлежащего законотворчества оказывались и те образцы народного знания, которые, по мысли Горюшкина, представляли эти истины в наиболее непосредственном виде, а именно пословицы и поговорки[607].
Сама идея о том, что истоки законотворчества восходят к пословичной мудрости, высказывалась до Горюшкина. В европейской литературе схожие рассуждения можно найти у Йоганна Музеуса и, особенно, у Якова и Вильгельма Гриммов. В России Ипполит Богданович, составивший по поручению Академии наук «Собрание русских пословиц» (напечатанное в трех частях в 1785 году)[608], сутью народных пословиц полагал выражаемое ими «благонравие и благоповедение», предопределившие выбор соответствующих паремий, а точнее — авторскую версификацию на тему указанных добродетелей. В «Рассуждении о старом и новом стихотворчестве» народные пословицы возводятся к истокам стихосложения. Сложение стихов, по мнению Богдановича, стало «ныне в пространных и обогащенных языках» «более забавою, нежели пользою нашею», но изначально употреблялось «для Богохваления, или для преподавания народу легчайшим образом нужных правил; и сие было началом распространенного после законодания». Привычной формулой таких правил и являются пословицы («Кто не ведает, что народ и доныне поведение свое большею частью учреждает по пословицам, кои в кратких стихах и в простонародном наречии у всех легко памятуются?») — рифмованные образцы народной мудрости и народного законодания: «Богу молись,/А в делах не плошись», «Без букв и без грамматики не учат математики», «Кто меньше толкует,/Тот меньше тоскует», «Кто мыслей не имеет правых,/Не может дать советов здравых», «На помощь Бог пристанет./И пастыря приставит» и т. д. и т. п.[609] Впрочем, Богданович, как и его немецкие предшественники, не делает из своего рассуждения сколь-либо доктринальных выводов о появлении законов из народного творчества или, тем более, следовании этому творчеству в современном законотворчестве. Более радикальным, а главное — более последовательным был Радищев, предлагавший «учреждать бразды правления» хотя и не на пословицах, но «на музыкальном расположении народного уха». Призыв Радищева «законотворчески» вслушиваться в народные песни в принципиальном плане мало чем отличается от призыва вчитываться в дидактику народных паремий: и в том и в другом случае источником правоведения оказывается не произвол «законоискуссника», но народные нужды и народная мудрость. Лингвистическое понятие «коренных слов» в эти же годы адаптируется к представлению о «коренных» основах национальной культуры: в 1790-е годы В. В. Капнист пишет статью «О коренном российском стихосложении», А. С. Шишков — о надлежащем чтении «коренных книг»[610]. В 1802 году M. M. Сперанский составляет записку «О коренных законах государства», где создание надлежащих законов прямо связывается с их народным происхождением: «Коренные государства законы должны быть творением народа; коренные государства законы полагают пределы самодержавной власти». Позднее термин «коренные законы» используется Сперанским в составленном им «Введении к Уложению государственных законов» (1809)[611]. Ученик Горюшкина (умершего в том же 1821 году, когда разворачивается дело Арсеньева) И. М. Снегирев (прославившийся впоследствии фольклористическими изысканиями, и в первую очередь обширным собранием пословиц и поговорок) оценит юридическое наследие своего учителя в терминах противопоставления западноевропейского правоведения и самобытного системотворчества, апеллирующего не к традиционной для Европы юридической терминологии, но к «народу» и к «народности»: «Руководство к познанию российского законотворчества» есть, в понимании Снегирева, «система, в которой сильная, но бесформенная народность борется с классическими понятиями древних и новейших юриспрудентов»[612]. Снегирев напишет о «народности» системы своего учителя много лет спустя после его смерти, но использованное им понятие, сыгравшее немаловажную роль в истории отечественной общественно-политической мысли, уже могло быть известно и самому Горюшкину.
Narodość?
С морфологической точки зрения появление в русском языке слова «народность» объясняется экстенсивным характером новообразований с абстрактным суффиксом —
Остается удивляться (а на мой взгляд, и сожалеть), что понимание «народности» в значении «популярности» или «национальности» не стало в русском языке определяющим (хотя спорадические примеры того и другого словоупотребления наблюдаются вплоть до середины века)[624]. Не исключено, что какую-то роль в пропаганде иного — принципиально многозначного и расплывчатого — понимания сыграл именно Вяземский[625], в вышеприведен ном объяснении которого смысл прокламируемого им понятия в наибольшей степени соответствует риторическому приему
В середине 1820-х годов Иван Дмитриев, поминая добрым словом Новикова и выпускавшиеся им в 1780-е годы еженедельники «Трутень» и «Живописец», напишет, что «по крайней мере они отличались от сборников чужой и домашней всякой всячины и более отзывались
«С некоторых пор вошло у нас в обыкновение говорить о народности, требовать народности, жаловаться на отсутствие народности в произведениях литературы — но никто не думал определить, что разумеет он под словом народность. Один из наших критиков, кажется, полагает, что народность состоит в выборе предметов из Отечественной истории, другие видят народность в словах, т. е. радуются тем, что, изъясняясь по-русски, употребляют русские выражения». По мнению самого Пушкина, народность, напротив, не исключает ни заимствований («мудрено отъять у Шекспира в его Отелло, Гамлете. Мера за меру и проч. достоинства большой народности.
1830-е годы ознаменовали начало научного — «протофолыслористического» — освоения крестьянской территории. Исследовательский интерес к народным песням, сказкам и былинам диктуется в этих случаях очевидным влиянием западноевропейской науки[631], но при известном усилении этого интереса тезис о национально-политическом единстве всего российского «народа», как верноподданных императора, продолжает подразумевать отношение к крестьянам в терминах властного патернализма. В конце 1820-х — начале 1830-х годов поощряемую властями версию «крестьянского быта» предлагают Федор Никифорович Слепушкин (1783–1848), бывший крепостной Ярославской губ., ставший под конец жизни купцом 3-й гильдии, крестьяне Михаил Дмитриевич Суханов (1801 или 1802–1842) и Егор Игнатьевич Алипанов (1802 — ок. 1860). Поэтическая продукция «крестьянских поэтов» пользовалась неизменной поддержкой власти: в 1826 году за сборник «Досуги сельского жителя, стихотворения русского крестьянина» Слепушкин получил премию академии — среднюю золотую медаль, был представлен императору и удостоился наградного кафтана и золотых часов, Суханов и Алипанов удостоились серебряной медали академии: первый — за книгу «Басни, песни и разные стихотворения крестьянина Михаила Суханова» (СПб., 1828), а второй — за книгу «Басни» (СПб., 1832). Слепушкину благоволят и многие литераторы, включая А. С. Пушкина. В 1830–1840-е годы — в канун появления первых исследований, заложивших основы отечественной фольклористики (с характерной для нее идеализацией народной культуры и зависимостью от литературной критики), — «крестьянская поэзия» пользуется известным социальным спросом и находит своих популяризаторов. Один из них — Сенковский, усмотревший в Слепушкине «настоящего русского Феокрита». По мнению Сенковского, живописуя «быт, занятия, забавы, образ мыслей и чувства наших добрых и трудолюбивых мужичков», Слепушкин обещает стать поэтом поселян, дать им «почувствовать поэзию скромного, но благородного их состояния, утвердить в них чувства довольства своей судьбой». «А мы, — обращается Сенковский к читателям, — тоже читали бы его стихи, и еще более любили и уважали добрых наших деток, мужичков»[632].
Пройдет немного времени, и в том же эстетическом ключе будет оцениваться «народолюбивая» живопись А. Г. Венецианова и А. Мокрицкого. На этом фоне не кажется удивительным, что в 1844 году в третьем издании «Прогулок с детьми по земному шару» Виктора Бурьянова описание крестьянского застолья равно напоминает гастрономические сцены из Гоголя и записки путешественников о заморских краях и гостеприимных туземцах:
«Говоря об обеде, я вспомнил, что уж полдень, мужичок и его жена просят нас, с свойственным им радушием и гостеприимством, хлеба-соли у них откушать. Стол накрыт чистою скатертью; за неимением стульев сядем на скамьи; вот готовят жирные блины, какие славные щи, какая кулебяка с рыбой и капустой, какая вкусная гречневая каша в горшке: она пышет паром; мы наложим себе ее много на деревянные тарелки и будем есть деревянными ложками вместе с прекрасным топленым маслом; только что кончили, нам подают жареного поросенка, начиненного кашею, а потом преогромную баклагу с простоквашею и тарелку с творогом; хозяйская дочка набрала в своем садике крыжовнику, малины и смородины и потчует нас; нельзя отказаться от этого сельского десерта; в другой раз нас потчуют ботвиньей, окрошкой и пшенной кашицей, а вместо десерта дадут стручков. Нам хочется пить: что может быть лучше здорового квасу с мятой? Прелесть! Мужички наши в праздники пьют пиво и хлебное вино, иногда и мед, а сбитень вместо чаю, перед которым он имеет то преимущество, что не ослабляет желудка, как этот настой из китайской ароматной травки»[633].
В. Г. Белинский, комментируя это сочинение, ограничился замечанием, что автор «наговорил ужасных вещей»: «Описанные г. Бурьяновым крестьяне так же точно похожи на настоящих крестьян, как театральные крестьянки похожи на деревенских баб и девок»[634]. Возмущение критика не меняет, однако, важного обстоятельства: его современники не только пишут, но и читают тексты, выдающие желаемое за действительное, — поселяне в них наслаждаются здоровым бытом, а заезжие горожане радуются их радушию.
«Православие, самодержавие, народность»
Стратегия власти в формировании идеологических клише в репрезентации «народа» ярко проявилась в годы первой холерной эпидемии (1830–1832), сыгравшей исключительно важную роль в истории общественно-политической и, в частности, научно-гуманитарной мысли России XIX века. События эпидемии порождают обширную публицистическую литературу на тему проблемной дихотомии «народ»
Попутно тиражированию «крестьянской поэзии» в начале 1830-х годы совершается еще одно событие, заострившее общественное внимание на политической эффективности понятия «народ» и сделавшее его ключевым термином социальной и идеологи ческой идентификации — это внедрение в общественное сознание знаменитой формулы «православие, самодержавие, народность» (1833)[637]. Нормативного понимания понятия «народность» в рамках указанной триады так и не было сформулировано — сложность его определения признавал и сам творец нового лозунга С. С. Уваров[638].
Однако пропагандистское значение уваровской триады должно расцениваться не столько в плане ее референтного содержания, сколько ее эмоционального, а точнее — иллокутивного эффекта. M. M. Шевченко, проницательно заметивший, что Уваров вольно или невольно перефразировал девиз: За Веру, Царя и Отечество!»[639], не развил своего наблюдения; а между тем контексты, в которых будет использоваться уваровская формула, — это контексты не дескриптивные, а перформативные. Уваровская формула призвана не
Рассуждения Сахарова вполне эзотеричны: чтобы понять народность, нельзя быть иностранцем (так же, напомним, думал и Пушкин), но, кроме того, нужно научиться отделять «народность от простонародия», прозревать за низменным и привычным (в том числе и крестьянским) — нечто, что гарантирует восторг, непонятный иностранцу: «Образованные европейцы восхищались нашими песнями; но можно ли их восторг сравнить с нашим восторгом?» Вопрос лишь в том, как это сделать? В публицистическом словоупотреблении 1830–1850-х годов «народность» — это абстракция, которая не меняет представления о двух культурах России: сакраментальная широта русской души и уникальность национальной культуры характеризуют «народ», но не простонародье.
Эзотерическому истолкованию «народности» способствуют при этом не только историософские декларации Сахарова и ранних славянофилов, но и статьи западника и демократа Белинского, также усматривавшего в народности нечто национальное, но не простонародное. Так, объясняет Белинский читателю, «главное отличительное» свойство произведений Державина «есть народность, народность, состоящая не в подборе мужицких слов или насильственной подделке под лад песен и сказок, но в сгибе ума Русского, в Русском образе взгляда на вещи». Вместе с тем народность, по мнению того же Белинского, обозначает нечто, отсылающее к романтизму, поскольку «романтизм есть не иное что, как возвращение к естественности, а следовательно, самобытности и народности в искусстве»[642]. Иначе понимает «народность» Н. И. Надеждин — издатель «Телескопа», прославившийся диссертаций «О современном направлении изящных искусств» (1833), открывшей ее автору путь путь к кафедре Московского университета. Как и Белинский, Надеждин связывает понятие «народность» с естественностью, но зато отличает естественность от самого романтизма. Романтизм, по его мнению, слишком однобок и свое волен, тогда как «непременное условие изящного» состоит во «всесовершеннейшей гармонии». Выражением такой гармонии и должно стать чаемое и прокламируемое «современное направление изящных искусств», которое «требует от художественных созданий полного сходства с природою, равно чуждаясь поддельного излишества как в наружных материальных формах, так и во внутренней, идеальной выразительности. Оно спрашивает у образа: где твой дух? у мысли: где твое тело? Отсюда нисхождение изящных искусств в сокровеннейшие изгибы бытия, в мельчайшие подробности жизни, соединенное со строгим соблюдением всех вещественных условий действительности, с географическою и хронологическою истиною физиономии, костюмов, аксессуаров. Тот всеобъемлющий взгляд на жизнь, к коему очевидно стремление современного гения, уравнивает в глазах его все черты, из коих слагается физиономия бытия, внушает ему нелицеприятное беспристрастие ко всем формам, коими оно облекается. <…> Под народностью разумеется то патриотическое одушевление изящных искусств, которое, питаясь родными впечатлениями и воспоминаниями, отражает в своих произведениях родное, благодатное небо, родную святую землю, родные драгоценные предания, родные обычаи и нравы, родную жизнь, родную славу, родное величие. <…> Сие одушевление есть следствие направления к естественности, ибо по существенной, внутренней связи духа нашего с природою, в лоне коего он возлелеян, на всех произведениях его деятельности, изливающейся свободно, без влияния предубеждений и страстей, должна лежать печать его родины». Естественность «народности», как теперь выясняется, не противоречит ее долженствованию, а «внутренняя связь духа с природою» — его национальному приурочению. Критерий искомой народности оказывается, однако, обескураживающе тривиальным: басня И. И. Хемницера, И. И. Дмитриева и И. А. Крылова «ознаменована печатью высочайшей народности: всматривается в быт русский, подслушивает речь русскую»; «"Борис Годунов" Пушкина и "Марфа Посадница", изданная Погодиным, отличаются также глубокою народностию»[643].
Особенную роль в тиражировании все более и более туманных рассуждений о народности сыграл противник Надеждина — издатель «Московского Телеграфа» Николай Полевой, не устававший возвращаться к этой теме в статьях по истории западноевропейской и русской литературы. Народность, по Полевому, это результат осознания «ложности оснований ограниченного вкуса классического»: «Вся история классицизма есть доказательство, что ум человеческий или, следуя правилам классического вкуса, творил пустяки и уродливости, или беспрестанно забывал сии правила в каждом почти творении, заслуживающем внимания». Французская революция положила конец пагубе классицистического самообма на: «взоры /человека/ обратились на другие народы и на собственную народность», варьирующую под пером Полевого от «самобытности развития духа каждого народа» до «отдельной умственной жизни, сообразно местной природе и законам своей истории»[644]. В отличие от классицизма романтизм подчиняет форму содержанию и выражает, согласно Полевому (и вопреки Надеждину), «разнообразие самобытностей», а народность составляет отличи тельное свойство именно романтической литературы. Как и романтизм, «народность» не остается неизменной: «общество движется, растет; изменяется его народность, и с нею изменяется поэзия». По ходу этого изменения нужно различать
Как бы то ни было, к середине 1840-х годов вариации на тему «народности» множатся, а его истолкования становятся все сложнее соотносимы друг с другом. В лингвистическом отношении здесь интересны рассуждения Я. К. Амфитеатрова в составленном им гомилетическом руководстве (1846). «Народность», по мнению Амфитеатрова, имеет непосредственное отношение к «гению языка», затерянному «в книгах и в современной живой речи образованного общества. В нем берегутся черты народности, тогда как в языке высших сословий бывает много заемнаго и пришлаго»[647]. «Гений языка» может быть обнаружен и в простонародном языке, но последний не должен пониматься как диалектное или вульгарное словоупотребление. При составлении проповеди следует руководствоваться следующими соображениями: «принимая в себя то, что в простонародном языке хорошо само по себе и годно вообще, церковная беседа отнюдь не должна вдаваться в вульгаризм безотчетный и спускаться до тона площади; не должна употреблять слов низких и грубых; не должна превращаться в поговорку деревенскую»[648]. В последнем отношении к Амфитеатрову (а равно и к Полевому, призывавшему не смешивать народность с простонародным)[649] близок Добролюбов, так рассуждавший относительно демократической литературы: «Народность понимаем мы не толь ко как умение <…> употребить меткое выражение, подслушанное у народа, верно представить обряды, обычаи и т. п. <…> Чтобы быть поэтом истинно народным, надо больше: надо проникнуться народным духом, прожить его жизнью, стать вровень с ним, <…> прочувствовать все тем простым чувством, каким обладает народ»[650].
В 1847 году красноречивая апологетика расхожего, но не слишком внятного понятия вызывает протест И. В. Киреевского. Он резонно замечает, что даже в лагере славянофилов «понятие о народности <…> совершенно различно. Тот разумеет под этим словом один так наз. простой народ; другой ту идею народной особенности, которая выражается в нашей истории; третий те следы церковного устройства, которые остались в жизни и обычаях нашего народа и пр. и пр. Во всех этих понятиях есть нечто общего, есть и особенное. Принимая это особенное за общее, мы противоречим друг другу и мешаем правильному развитию собственных понятий»[651]. Примечательно, однако, что включенное в том 1847 году в академический «Словарь церковнославянского и русского языка» понятие «народность» удостаивается объяснения, решительно не способствующего его сколь-либо облигаторному истолкованию: в истолковании «народности» предлагается иметь в виду «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»[652].
Представление о «народности» как о том, что указывает на «народ» и на его историческое прошлое, изначально не исключало напрашивающихся параллелей с восславленным Руссо «детством цивилизации» и политическими мечтаниями романтиков (французских и особенно немецких) о временах, когда еще не было государства, но уже был «народ» (см. вышеприведенную формулировку К. И. Арсеньева). Догадки Г. Г. Шпета о возможных источниках понятия «народность» в терминологии немецкого романтизма (
Простонародный, общенародный, ничей
Пореформенная эпоха 1850–1860-х годов определяет новое отношение интеллектуалов к крестьянству, окрашенное прогрессистской идеей гражданского единения различных сословий империи. Понятие «разночинец» оказывается в этом смысле программным в отношении идеи всесословного единства. «Простонародное» становится востребовано публицистикой, а затем и литературой. Критики требуют от писателей аутентичности, соответствующей предмету описания: так, П. В. Анненков в рецензии на роман Д. В. Григоровича «Рыбаки» (1852), с особым сочувствием оценивая его «простонародный характер», отмечал только тот его недостаток, что язык романа — «это язык не подслушанный, а сочиненный. <…> Фраза <…> по конструкции и виду совершенно простонародна; но в ней слышится рука автора и даже процесс ее составления»[658]. Но в чем критерий искомой аутентичности?
В конце 1840-х годов жизнестроительные образцы национального патриотизма «обытовляются» славянофилами, декларировавшими самим своим обликом патриотическое пристрастие к бороде, мурмолкам и армякам. Вопрос о допустимости и уместности «русской» одежды в аристократическом обществе становится проблемой идеологической репрезентации. Поводов к патриотическому негодованию у славянофилов много: С. Т. Аксакова возмущает появление жены Закревского на маскараде в русском платье, впрочем, как надеется он в письме к сыну Ивану Сергеевичу: «ругательство <…> над русским платьем произвело на общество самое благоприятное действие, и <…> последствия его будут полезны»[659]. Славянофильские «Московские ведомости» также спешат заметить, что на балу у графа А. Н. Панина «не было ни одного русского платья <…>. Общество, надевая для маскарада костюмы чуждых народов, не захотело клеймить народнаго русского платья маскарадным характером. Тут было темное прекрасное чувство, которое не допустило наше общество поступить иначе, и если оно наденет русскую одежду, то уж, верно, не для маскарада»[660]. Славянофильский пошив приживается, однако, с трудом. Е. П. Ростопчина приводит в своем «Доме сумасшедших» (1858) расхожий анекдот о А. И. Кошелеве, квазирусская одежда которого ввела в заблуждение некоего мужика:
Тот же анекдот рассказывался о других славянофилах, особен но часто — о Константине Аксакове, выделявшемся даже на фоне своих соратников страстью к зипунам и поддевкам. Литература популяризует «простонародность» в жанре «физиологического» очерка и «этнографического» рассказа. В автобиографическом романе А. Ф. Писемского «Люди сороковых годов» (1869) одна из героинь, Мари, уведомляет главного героя — писателя Вихрова, что «повесть его из крестьянского быта, за которую его когда-то сослали, теперь напечаталась и производит страшный фурор, и что даже в самых модных салонах, где и по-русски почти говорить не умеют, читаются его сказания про мужиков и баб, и отовсюду слышатся восклицания: "
Смена фокусировки и пропагандистской лексики не меняет, вместе с тем, главного. Вслед за «народностью», сделавшейся инструментом пропагандистской апофатики, последовали и «народ» и «простонародье» — они оказываются столь же неопределенными, ускользающими понятиями. Знаменитая декларация Ф. И. Тютчева: «Умом Россию не понять <…> в Россию можно только верить» (1866) потому, вероятно, и станет в ретроспективе русской общественной мысли (а лучше сказать — не мысли, но страсти) чем-то вроде пароля поздних почвенников и славянофилов, поскольку афористически сформулирует то, к чему обязывает уваровская формула — не истолкования, но веры.
В хрестоматийной и не потерявшей своего значения до сих пор «Истории русской фольклористики» М. К. Азадовский отстаивал преемственность «добуслаевской» и «послебуслаевской» фольклористики в России[664]. Сильно преувеличивая (в атмосфере оголтелой «борьбы с космополитизмом») самостоятельность и достижения отечественной филологии начала XIX века, исследователь остается прав в своем принципиальном тезисе о том, что развитие фольклористики в несравнимо большей степени, чем история других научных дисциплин, демонстрирует взаимосвязь политической практики, общественных утопий и научной теории. С этой точки зрения набирающая свою силу в начале XIX века инерция идеологически доминирующих представлений о «народе» определила многие последующие особенности в изучении «народного творчества» и «народной культуры». Касаясь попутно понятий «народность» и «народ», Азадовский не счел их, однако, заслуживающими отдельного обсуждения; между тем именно в этих понятиях нетривиальность отечественной фольклористики выразилась с наибольшей откровенностью. Об инерции и эффективности смысловых манипуляций в истолковании «народа» и «народности» можно судить, к примеру, по казуистике В. Я. Проппа, определявшего дореволюционный русский фольклор как творчество «всех слоев населения, кроме господствующего», а послереволюционный — как «народное достояние в полном смысле этого слова»[665]. Схоластические поиски русской народности продолжаются[666]. Неопределенное понятие остается созвучным идеологии, поверяемой не социальным опытом, но риторическими абстракциями.
О крокодилах в России
Авторитеты
Что знали о крокодилах в средневековой Руси? Слово «крокодил» («коркодил»), транслитерирующее греческое слово κροκόδειλος в русском языке фиксируется с XII века. В Послании митрополита Киевского Никифора (1104–1121 гг.) Владимиру Мономаху о крокодиле упоминается в ряду культовых животных эллинов-язычников: «И вероваша в животныя, в коркодилы, и в козлы, и в змие»[667]. Автор «Похвалы Роману Мстиславичу Галицкому», вошедшей в Ипатьевскую летопись под 1201 г., сравнивает героического князя разом со львом, рысью, львом, орлом, туром и с крокодилом: «устремил бо ся бяше на поганыя яко и лев, сердит же бысть яко и рысь, и губяше яко и коркодил, и прехожаше землю их яко и орел, храбор бо бе яко и тур»[668]. Этот отрывок и конкретно упоминание о крокодиле стали даже аргументом в дискуссии о стилистическом сходстве и возможном родстве «Похвалы Роману Мстиславичу» и «Слова о Полку Игореве». Всеволод Миллер видел в «Похвале» фрагмент недошедшей начальной части «Слова», Д. С. Лихачев, напротив, настаивал на несходстве авторской манеры: «Автор "Слова о полку Игореве" постоянно прибегает к образам животного мира, но никогда не вводит в свое произведение зверей иных стран. Он реально представляет себе все то, о чем рассказывает и с чем сравнивает. Он пользуется только образами русской природы, избегая всяких сравнений, не прочувствованных им самим и не ясных для читателя»[669].
Понятно, что какие-то представления о «коркодиле» у тех, на кого были ориентированы вышеприведенные тексты, должны были быть — иначе упоминания о крокодиле как культовом животном язычников, отличающемся к тому же (судя по летописной похвале Роману) особой кровожадностью, были бы бессмысленны. Но насколько они были определенны? В европейской традиции авторитетные научные сведения о крокодиле восходили к Аристотелю, описавшему (вослед Геродоту) крокодила как животное, не способное двигать нижней челюстью, но только верхней, представляющего в этом отношении единственное исключение из общего правила (Anim. Hist., I, 50; III, 56. Геродот говорит о том же в «Истории»: II, 68). В написанном позднее сочинении Аристотеля «О частях животных» сообщение о подвижной верхней челюсти крокодила еще более утрируется: крокодил характеризуется здесь как зверь с «перевернутыми» челюстями, имеющий «верхнюю челюсть внизу» (ОЧЖ, 660 b). Египтяне — современники Аристотеля, знавшие о крокодилах не понаслышке, изображали крокодила правильнее: среди археологических находок встречаются игрушечные крокодильчики с раскрывающейся пастью и подвижной нижней, а не верхней челюстью[670], но во мнении античных и средневековых читателей Аристотеля авторитетное сообщение «отца европейской науки» надолго перевесит реальные наблюдения. Сведения о подвижной челюсти крокодила докатились и до Древней Руси, о чем можно судить по одному из текстов Пролога мартовской половины 1383 года, указывавшего, что «коркодил верьхнею челюстью крятает»[671].
В дополнение к зоологической характеристике Аристотель сообщал о том, что в Египте «в некоторых местах крокодилы при ручаются жрецами благодаря заботе об их пище» (Anim. Hist. IX, 9)[672]. Почитание крокодилов как культовых животных в современном Аристотелю Египте подтверждается археологически и иконографически. В образе крокодила или крокодилоголовой фигуры египтяне изображали Собека — бога, религиозное представление о котором хотя и варьировало (Прабог, Бог-создатель, помощник солнечного бога Ра), но оставалось характерной особенностью культовой жизни Древнего Египта. В эллинистический период крокодил-Собек отождествлялся с разными богами (чаще всего с Сетом и Осирисом) и, судя по десяткам сохранившихся до наших дней мумифицированных чучел крокодилов, был местночтимым божеством во многих поселениях в дельте Нила[673].
В поздней античности и средневековой Европе сведения о крокодилах, приручаемых жрецами-язычниками, могли быть почерпнуты и у других античных авторов — Страбона, Диодора, Цицерона[674], а также в библейском тексте, в упоминании о чудовищах-драконах, содержавшихся при вавилонских храмах (Кн. Про рока Даниила 14: 23–28). Вышеприведенный пример из Послания митрополита Киевского Никифора показывает, что русские грамотеи начала XII века какие-то из этих сообщений уже знали.
Отмеченная Аристотелем уникальность крокодила не ограничивается у последующих (античных и средневековых) авторов рас суждениями о своеобразии его челюстей. Элиан сообщает в своем зоологическом трактате о том, что крокодил, набрав в рот воды, обливает ею крутые тропинки, по которым люди и животные спускаются к реке. Как только жертва поскользнется и упадет, крокодил подскакивает к ней и пожирает ее (Ail. Nat. XII, 15). Диковинным рисуется появление на свет и смерть самого крокодила в сборнике ямбических стихотворений Мануелия Фила (современника византийского императора Михаила Палеолога) «О повадках жи вотных»: Ωωην δείσωροίν ο κροκόδειλος κύει, /μετά δεl τηlν έκλεψιν ευθυς τωήν τόκων /έγκεντρος εξέρπει τιlς αυτουή σκόρπιός,/υφ ουή τελευταιή προίς φθοράlν πεπληγμένος («Крокодил вынашивает кучу яиц, а тотчас после разрешения от бремени из него вы ползает острожалый скорпион, от укуса которого он, пораженный, погибает»)[675]. В «Шестодневе» о крокодиле неоднократно говорится, что он живет и питается в двух стихиях, не будучи ни рыбой, ни сухопутным животным[676]. Здесь же в упоминании о диковинной птице «трохил» сообщается, что она чистит крокодилу зубы «и теми истреблеными кормится»[677], а также о том, что число зубов у крокодила равно числу дней в году[678]. Занятно, что единственным дополнением к византийскому оригиналу «Физиолога», внесенным в славянский перевод, стало разъяснение, касающееся имен но крокодила (взятое из «Хроники» Георгия Амартола): «Коркодил зверь велий, купно же и рыба от главы до хвоста, ногы ему четыри и хвост велий и остр и хребет же его едина кость, яко черн камень и зоострен яко терние, яко пилы зубы, егда же зинеть, весь оуста есть <…> а когда откроет пасть, весь становится ею». Невиданное животное обязывает к разъяснениям. В некоторых текстах физиологов «коркодил» упоминается в описании демонически-двойственного образа ехидны: «Ехидна есть, от полу и выше имать образ человечь. А пол ея и ниже имат образ коркодил. Ходита же и мужь и жена оба накупь. Да егда ся разгорит жена и хощется гонити, идеть к мужеви, изъесть лоно его. И зачнет и абие умрет муж ея. Да егда прибли жать родит жена, изьедят чрева ея чада своя. И умрет и та»[679].
В попавшем на Русь в XIII или в XIV веке «Сказании об Индий ском царстве», греческом по происхождению сочинении XII столетия, крокодил упоминается в послании мифического индийского царя-христианина Иоанна византийскому императору Мануилу среди диковинных созданий, имеющихся в его царстве: «Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, Дремедары, и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить»[680]. В пояснение к современной публикации этого текста Г. М. Прохоров предполагал, что в глазах сред невекового читателя «Сказание об Индийском царстве» играло роль, схожую с той, какую в современной нам литературе играет научная фантастика. Такое сравнение, конечно, анахронистично: «фантастичность» изображаемого в данном случае так же не исключала доверия аудитории, как, скажем, судебные приговоры в «процессах над ведьмами» и ученые трактаты о монстрах и чудовищах.
Философы, логики, моралисты
Другая традиция в истолковании образа и повадок крокодила была связана с традицией античной притчи и античной философии. В фольклорных нарративах крокодил выступает в роли коварного собеседника и обманщика, послужив в этом качестве названием одному из известных античных парадоксов, так называемому «крокодилову силлогизму» (κροκομδειλος,
Утверждение Аристотеля о подвижной верхней челюсти крокодила послужит созданию еще одного популярного парадокса, проблематизирующего логику формально непротиворечивых умозаключений: «Ни одно животное не может двигать своей верхней челюстью. Крокодил двигает верхней челюстью. Следовательно, крокодил не является животным». Немессий Эмесский приводит этот силлогизм как пример ложного умозаключения во 2-й главе трактата «О природе человека» (άερί φύσεως ανθρώπου
Повадки, прихоти, причуды
В стихотворной басне римского поэта I в. н. э. «Федра» (
Позднее тем же сюжетом вдохновится граф Д. И. Хвостов, опубликовавший в 1802 году свою версию стихотворного переложения античной басни в собрании «Избранных притч из лучших сочинителей» (притча «Нил и собака»)[693]. В альманахе «Цветник» за 1809 год появится еще один перевод той же басни А. П. Бенитцкого[694]. Однако средневековый русский читатель басни «Федра», скорее всего, не знал[695]. Русские грамотеи, понимавшие по-гречески, могли знать греческую пословицу о крокодиле в попавшем на Русь сборнике пословиц, приписываемых Эзопу: «Κροκόδειλος ελεγεν οτι, εις την πολιν μου ελαιοπωλης ημην», т. е. «Крокодил так говорил: я в своем городе елеем торговал». Приведенная пословица здесь же сопровождается стихотворным толкованием (эрминием): «φιλουσιν οι πονηροί και κακότροποι/γένους μεγάλου λεγεσθαι και δοξης καλής» — «Дурные и злонравные любят толковать о знатном происхождении и доброй славе»[696].
Вполне в русле фольклорной и риторико-философской традиции, изображавшей крокодила коварным умником и обманщиком, в повадках этого существа со временем обнаруживается еще одна уникальная особенность, выделяющая его на фоне прочих зверей, а именно — его склонность к слезоточивости. Наиболее раннее сообщение о «крокодильих слезах» прочитывается в одном из текстов так называемой «Библиотеки» константинопольского патриарха Фотия (810–895). Фотий сообщает о «κροκοδείλους, <…> ούς φασι ταιής κεφαλαιής επιθρηνειήν τωήν ανθρώπων ωήν έφαγον καιΐ δακρυμειν επιΜ τοιής λειψάνοις τωήν φόνων», т. е. о «крокодилах <…> которые, как говорят, головы людей оплакивают, которых они сожрали, и слезы льют на останки убиенных». Странную повадку крокодила сам Фотий объясняет весьма прагматически: не раскаяние о жертвах порождает крокодиловы слезы, а то, что «костистая голова не годится в пищу» («ου μετάνοιαν τωήν γεγενημένων λάμβάνοντας, αλλαΐ τοί άσαρκον τηής κεφαληής <…> οδυρομένους ως βρωήσιν ουκ επιτήδειον»)[697]. В латиноязычной традиции наиболее раннее употребление выражения «крокодильи слезы» обнаруживается в трактате начала XII века «
Русские грамотеи узнают о «крокодильих слезах», судя по всему, из источников, восходящих к сочинению Фотия. В текстах переводных «Азбуковников» XVI–XVII век (продолживших традицию лексикографических сборников предшествующей поры — глоссариев, ономастиконов, приточников и т. д.) описание слезоточивости крокодила в некоторых деталях близко к тексту Фотия: «Коркодил, зверь водный, хребет его остр, аки гребень или терние, а хобот змиев, а глава василискова; а егда имет члвека ясти, тогда
Сведения об индийских и африканских крокодилах, проникающие в Европу в эпоху Средневековья, полнятся баснословными подробностями[702]. Домыслы о диковинном происхождении и повадках крокодила способствуют суеверным представлениям об особой охранной силе его зубов, жира, а еще более — чучела. Такая роль приписывается, между прочим, знаменитому чучелу крокодила, подаренного, по легенде, в середине XIII века египетским султаном испанскому королю Альфонсу X. Чучело этого крокодила (а точнее — деревянная копия давно утраченного оригинала) по сей день висит под сводом кафедрального собора Бургоса в Севилье[703]. Еще одно церковное чучело крокодила украшает средневековую часовню французского замка Ойрон (
Славянские тексты «Физиологов» далеки от западноевропейского богословия, но текстуально в большей или меньшей степени следуют схожей традиции животных аллегорий.
В грекоязычных и латинских «Физиологах» крокодил аллегорически соотносился с дьяволом и адом, а его противники — с Христом. В раннесредневековом латинском сборнике таким врагом рисуется зверь под названием
Спустя два столетия притчу об ихневмоне и крокодиле воспроизведет В. К. Тредиаковский в физико-теологической поэме «Феоптия» (законченной к 1753 году); однако он истолковывает ее не как аллегорию победы Христа над дьяволом, но как иллюстрацию разумности животных. Хитрый ихневмон не только губит крокодила, но и уничтожает его яйца, доказывая тем самым, насколько заблуждался Декарт, отказывавший животным в разуме.
Тредиаковский намеревался издать свою поэму под одной об ложкой со стихотворным переложением Псалтыри. Подготовленные к печати произведения были освидетельствованы Синодом, не нашедшим в них никакой «святой церкви противности», но встретили непреодолимое сопротивление синодальной типографии. В предъявленной от типографии Синоду «выписке о сумнительствах в Феоптии находящихся» критики не обошли вниманием и приведенных выше стихов, напоминая о доктринальном мнении (вполне совпадавшем в данном случае с постулатом Декарта) о том, что «скоту разума не дано» и «смыслен за предписанным резоном должно исключить»[712].
На фоне нравоучительной дидактики «Физиолога» представление о крокодильих слезах также порождает аллегорическое истолкование, подразумевая лицемерие и вероотступничество, противопоставляемое благочестивым слезам праведного христианина[713]. В России о правоверно-аллегорическом истолковании «крокодильих слез» напомнит Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» (1680-е годы):
Во второй половине XVIII века христианская благотворность слезливого покаяния трансформируется в добродетели литературного сентиментализма. Приверженцы Лоренса Стерна и Жан-Жака Руссо заливаются слезами умиления и поэтических восторгов (
Впрочем, к этому времени олитературенный образ плачущего крокодила уже отрывается от исходного нарративного контекста и нередко контаминирует «разносюжетные» детали. Неизменной остается дидактика, а не детали: так, слезы над жертвой превращаются в притворные слезы, приманивающие жертву. В такой не сколько необычной версии передает поверие о крокодиле один из героев романа В. Т. Нарежного «Российский Жилблаз, или Похождения князя Гаврилы Симоновича Чистякова» (1814): «Сказывают, что крокодил, заползши в кустарник, представляет плачущего младенца. Неопытный человек приближается, ищет и бывает жалкою добычею ужасному чудовищу»[717].
В современном языке словоупотребление фразеологизма «крокодильи (или крокодиловы) слезы» существует безотносительно к зоологическому вопросу о том, плачет крокодил или нет. Для со временников Симеона Полоцкого и даже В. Т. Нарежного ситуация выглядела иным образом. Моральные характеристики живот ных не просто дополняют их ученое описание, но составляют его обязательный атрибут. В XVIII столетии Ж. Бюффон будет пора жаться странностям в классификации животных в трудах своего знаменитого предшественника — основателя болонского ботанического сада и автора многочисленных трудов по естественной истории Улисса Альдрованди (1522–1605)[718]. Сведения, касающиеся внешнего вида, анатомии, физиологии животных, Альдрованди дополнял сообщениями о связываемых с ними чудесах, пророчествах, астрологических предсказаниях, эмблематических символах и т. д. Между тем описания Альдрованди не только не были исключением в истории «добюффоновской» зоологии, но, напротив, воспринимались как нормативные. Для других ученых авторитетов Европы того времени описать животное означало не только зафиксировать свойственные ему признаки, но также установить «знаково-символическое» соответствие этих признаков божественному универсуму — системе вещей и событий, призванных продемонстрировать гармоническое созвучие мира явлений и прозреваемого за ними божественного Промысла. В ретроспективе европейской культуры «зоологическая» герменевтика, обнаруживающая за животными сокрытые смыслы и предобразующие их идеи, восходит, по-видимому, к эпохе эллинизма с характерным для нее интересом к смешению научных, философских и религиозных представлений. К этому периоду относится и создание текста «Физиолога», положившего начало обширной традиции анималистических трактатов Средневековья[719].
Концом IV века датируется появление трактата «Гиероглифика», авторизуемого некоему Гору Аполлонийскому (όρος Απόλλωνος), или, в латиноязычном прочтении, Гораполло (
«Если они (египтяне. —
Менее эзотерична энциклопедия Исидора Севильского (
Отголоски европейской средневеково-возрожденческой традиции, контаминировавшей естественно-научное изучение и символико-аллегорическое истолкование животных, докатились и до России. В перечне переводных сочинений, появившихся на Руси к концу XVII века, А. Соболевский указал на рукописный список начала XVIII века первой главы «Описания четвероногих животных» того же Альдрованди («Улисеса Алдрованда, философа и медика Бононийского, о четвероножных перстных»)[726]. В среде русских грамотеев аллегорические истолкования животных продолжают сочувственно переписываться и позже. Таковы не только тексты «Физиолога», но и лицевые списки Апокалипсиса, в которых повадки реальных животных беспроблемно сочетаются с описаниями мифологических тварей, а (крипто)зоологические подробности сопутствуют учительным наставлениям:
«Человек не человек еси, мышь не мышь еси человек. Толкование. Мышь есть плюгава и пакости деет человеческому роду, порты грызет и иныя вещи; сице и человек, аще поганию учинится сиречь отступит от веры угрызует от божественнаго писания словеса, неси таковыи человек, но мышь <…> Человек не человек еси, саламандр не саламандр еси человек. Толкование. Есть убо зверь во индискои стране величеством со пса, такову силу имать: егда разжещи пещь седмь седмерицею и вовержиши его вню, тогда вся сила огненная угаснет; тако и человек, аще разжен будет седмь седмицею грехи и въвержет себе в любовь Христову, и вся сила его угаснет <…> Чело век не человек еси, волк не волк еси человек. Толкование. Волк убо напраснив есть овца и человека и всякий скот поядает сицевый нрав подобен есть злым учителем иже поядают души христианския волцы бо есть и божественное писание нарицает» и т. д.[727]
Можно быть уверенным, что такие описания находили заинтересованный отклик — как это ясно, например, по маргиналии, оставленной неким читателем на странице хроники «Краткая всеобщая история» (1766) в конце XVIII века: «Бог не потому запретил скотов есть, что оне сами собою не чисты, но для того, что у тех узнаются пороки»[728]. В 1805 году на русском языке с более чем вековым опозданием издается и находит своих читателей перевод еще одного некогда популярного в Европе теолого-зоологического сочинения — трактата профессора протестантской теологии в Виттенберге Вольфганга Франца «
Популярность аллегорико-социативных характеристик, вменяемых животным, является, как показывают антропологические наблюдения, устойчивой особенностью «фольклорной зоологии». Замечание Клода Леви-Стросса о том, что особенности социального отношения к животным определяются не тем, что они «хороши для еды», а тем, что они «хороши для мысли»[730], справедливо при этом не только для неспециализированного дискурса и традиционных культур. Даже у Бюффона, критиковавшего богословскую дидактику предшествующей зоологии, классификация животного мира не исключает ни этического, ни эстетического подтекста. Луиза Роббинс подчеркивает в этой связи, что популярность «Естественной истории» Бюффона у современников лучше объяснима не столько собственно научными, сколько беллетристическими и публицистическими достоинствами его труда[731]. Судя по воспоминаниям И. И. Дмитриева, русские читатели воспринимали работу Бюффона схожим образом — «том за томом <…> во всем ее убранстве, крашенную всеми прелестями живописного, иногда же важного и трогательного красноречия»[732]. В символико- нравоучительном контексте слезливое «лицемерие» крокодила подчеркивает его кровожадность, хищное притворство, но и ум. Умение проливать слезы при пожирании своей жертвы Фрэнсис Бэкон (1561–1626) назовет мудростью: «
Апокриф, летопись, история
При сравнительном многообразии упоминаний о крокодилах в русских средневековых текстах все они, однако, схожи в одном отношении: речь идет о невиданном и потому вполне баснословном звере. В значении некоего неопределенного чудовища слово
Символическое истолкование «крокодила» как демоническо го персонажа в русской культуре нашло свое контекстуальное выражение в апокрифическом сказании об Адаме и Еве (которое встречается в древнерусских рукописях под разными названиями: «О исповедании Евгине и о воспросе внучят еа, и о болезни Адамове», «Слово о Адаме и о Евзе от зачала и совершения», «Слово о Адаме от начала и до конъца и како изгнан из рая», «О Адаме»). Различные версии апокрифа об Адаме и Еве имеются у разных народов — в арабских, эфиопских, сирийских, греческих, латинских, армянских и болгарских рукописях; отразился он и в украинских народных сказаниях и песнях. На русскую почву апокриф по пал через болгарское посредство: что именно представлял собой оригинал, неизвестно, но, во всяком случае, он сильно отличается от известных болгарских и греческих редакций. Академик И. В. Ягич полагал, что русская версия апокрифа сложилась не ранее XV века[739]. Она представляет собой рассказ Евы у ложа умирающего Адама и завершается историей путешествия Сифа, сына Адама, с Евой к вратам рая за лекарством для отца и известием о смерти Адама и Евы. Путешествие к вратам рая небезопасно: по пути на Сифа на падает «лютый зверь по имени крокодил». Увещевая крокодила, Ева обращается к нему с речью: "О зверь, не помнишь ли, как тебя лелеяла я руками своими? Как смеешь разевать пасть свою на образ Божий, как смеешь зубами своими хватать сына!" И тогда зверь, отвечая Еве, сказал: "О Ева, от тебя пошло зло. А ты как смела покуситься на снедь, которую не разрешил тебе Господь есть? Потому и я хочу дитя твое пожрать". И тогда Ева разрыдалась, и плачь ее слышен был от востока до запада, и сказала: "О горе мне, Боже мой, отныне и до века проклинать меня станет весь народ". Тогда Сиф сказал: "Заклинаю тебя, зверь, в логове своем пребудешь до Судного дня, раз посягаешь на надежду человеческую". Так он и пребывает вовеки»[740].
Примечательно, что имя зверя, погнавшегося за Сифом, в греческом оригинале не названо, тогда как в русских списках оно, хотя и варьирует лексически, в целом созвучно «крокодилу» — это «кордил» (в списке Погодина (№ 1615), «крокодил» (в Соловецком № 925-1035), «коркодил» (в Соловецком № 968–978)[741].
Загадочная запись о крокодилах содержится в Псковской летописи за 1582 год. «В лета 7090 (т. е. 1582. —
В обширной монографии Б. А. Рыбакова «Язычество Древней Руси» вышеприведенная запись была истолкована как документальное свидетельство. По мнению академика, речь в данном случае идет о «реальном нашествии речных ящеров», культ которых якобы существовал в дохристианской славянской культуре. Хотя упоминаний о культе ящера, как о том с сожалением упоминает автор, нет «ни в летописях, ни в основных поучениях против язычества, ни в волшебных сказках, являющихся рудиментом мифа», их отсутствие не должно нас смущать: культ реконструируется на основе археологических находок, данных топонимики и, самое главное, из «правильного» прочтения текстов, упоминающих о каких-то крокодилообразных водных чудищах, водившихся на озерном севере Руси[744]. Надлежащему прочтению и посвящена отдельная глава исследования[745]. Основными письменными текстами, призванными служить реконструкции культа ящера, и более того — доказательством существования ящеров в средневековой Руси Рыбакову послужили три текста: вышеприведенный фрагмент Псковской летописи с сообщением о нападении «коркодилов» на людей; «Записки о Московии» (
В дополнение к вышеприведенному фрагменту псковской летописи Рыбаков приводит пассаж из путевых записок Герберштейна. В разделе о Литве Герберштейн упоминает о неких местных идолопоклонниках, «которые кормят у себя дома, как бы пенатов, каких-то змей с четырьмя короткими лапами на подобие ящериц с черным и жирным телом, имеющих не более 3 пядей в длину и называемых гивоитами. В положенные дни люди очищают свой дом и с каким-то страхом, со всем семейством благоговейно поклоняются им, выползающим к поставленной пище. Несчастья приписываются тому, что божество-змея было плохо накормлено»[746]. Итак, заключает исследователь (попутно укоряя зоологов в том, что «современная зоология плохо помогает <…> в поиске прообраза ящера»), у нас есть основания думать, что до XVI века в Восточной Европе водилась огромная крокодилообразная ящерица[747]. Нужно признать, что Герберштейну, как показывает изучение его исторических и этнографических сообщений, в целом можно верить[748]. Сведения о «гивоитах» им, вероятно, тоже не выдуманы. О ритуальном поклонении змеям, считавшимся покровителями семейного очага, в языческой Литве известно из разных источников, в частности из упоминаний позднейших польских хронистов — Яна Ласицкого и Матвея Стрыйковского (сообщавшего о подземелье под главным алтарем в Виленской кафедральной церкви, где якобы некогда держали священных змей)[749]. Неясно, однако, о каких именно пресмыкающихся сообщает Герберштейн: полуметровые змеи в Восточной Европе — не редкость; встречаются в Европе и большие ящерицы (хотя они и не черные). Но во всяком случае ясно, что в упоминаемых Герберштейном «гивоитах» (
Стоит заметить, что Рыбаков имел и другие возможности усилить свои аргументы. В записках Джерома Горсея, дважды посещавшего Россию с 1573 по 1591 год в качестве представителя английской торговой компании, находим сообщение о загадочном чудовище, которое мемуарист называет «
Документальные свидетельства в пользу существования диковинных чудищ в самой Европе XVI века находят научное обоснование в трудах уже упоминавшегося выше Улисса Альдрованди. Он описал случай, происшедший на его памяти с итальянским крестьянином (с указанием его имени и времени происшествия — 13 мая 1572 года), который убил палкой странного крокодилообразного «дракона» — маленького, безобидного и в общем похожего на описанных Герберштейном «гивоитов». В том, что драконы существовали и существуют, Альдрованди не сомневался и классифицировал их в ряду прочих животных[754]. Если так думали ученые-естествоиспытатели, то что говорить о рядовых грамотеях, в чьих глазах убеждение в существовании драконов достаточно подтверждалось христианскими преданиями. Так, иеромонах Ипполит Вишенский, совершивший в 1707–1709 годах паломничество к святыням Иерусалима и Синая, описывает озеро, где обитал дракон, побежденный святым Георгием[755]. Какой вывод мы должны извлечь из этого описания и о чем оно свидетельствует — о существовании драконов или о правоверии мемуариста?
Там, где, по мнению Рыбакова, должны были водиться крокодилообразные существа, удостаивавшиеся культового поклонения, никаких материальных останков, которые подтвердили бы их существование в Европе в эпоху Средневековья, не обнаружено[756]. Не смущаясь отсутствием палеозологических данных, Рыбаков возмещает их еще одним письменным свидетельством: летописным «сказанием» об одном из центральных персонажей новгородской традиции — чародее Волхе (Волхве, Волхов), умевшем якобы обращаться в крокодила. Предание о Волхе-крокодиле содержится в «Повести о Словене и Русе», вошедшей в «Новгородский летописец» — начальную часть патриаршего летописного свода («Сказании о начале Руския земли и создании Новаграда и откуда влечашася род словенских князей») со второй половины XVII века[757]. Интересующий нас рассказ о Волх(ов)е читается в рукописном Цветнике 1665 года[758], в «Хронографе» 1679 года[759], в «Мазуринском летописце» Иосифа Сназина (здесь оно разбито на погодные статьи)[760], в поздних дополнениях к спискам Холмогорской и Никаноровской летописей[761], а также в ряде более поздних летописных памятников конца XVII — начала XVIII века, в том числе в виде фрагментов и отдельных мотивов (например, в «Летописи о построении града Суздаля» или в «Историчествующем древнем описании славенороссийского народа» Рвовского[762]. В ряде эпизодов «Сказание» обнаруживает свою зависимость от изданного в 1674 году и переизданного с дополнениями в 1680 году Киево-Печерским архимандритом Иннокентием Гизелем «Синопсиса, или Краткого описания о начале славянского народа», источниками которого послужили польские хроники, главным образом — «Хроника» Матвея Стрыйковского)[763]. «Сказание» наряду с «Синопсисом» послужило источником для изложения ранней истории в «Подробной летописи Российского государства» — обширной компиляции начала XVIII века[764].
По контексту рассказа превращение Волха (Волхва, Волхова) в крокодила демонстрирует его «бесоугодность»: «Болший сын оно го князя Словена Волхов бесоугодный и чародей лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищренми и мечты творя и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодела, и залегаше в той реце Волхове водный путь и непокланяющихся ему овых пожираше, овых изверзая потопляше; сего же ради люди, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицаху и Грома его, или Перуна, нарекоша». По смерти Волхва, он «со многим плачем от невеглас ту погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним вельми высоку, яко есть поганым. И по трех днех окаянного того тризнища просядеся земля и пожре мерзкое тело коркоделово, и могила его просыпася над ним купно во дно адово, иже и доны не, якоже поведают, знак ямы твоя стоит не наполнялся»[765].
П. Н. Крекшин, введший «Новгородский летописец» в научный обиход в 1735 году, отмечал в обращении к Академии наук, что это предание не упоминается «в печатных исторических книгах прошлых лет», но жители Новгорода «исстари друг другу об оном сказывают и истории имеют у себя»[766]. М. Ломоносов, излагавший (также по «Новгородскому летописцу») легенду о Волхве, превращавшемся в крокодила, интерпретировал ее метафорически: «Сие разуметь должно, что помянутый князь по Ладожскому озеру и по Волхову, или Мутной реке тогда называемой, разбойничал и по свирепству своему от подобия прозван плотоядным оным зверем»[767]. Вослед Ломоносову о чародее Волхве вспомнили Чулков, упомянувший о новгородской легенде в «Пересмешнике» (1766–1768)[768], М. Попов в «Славенских древностях» (1771; второе издание под заглавием: «Старинные диковинки», 1778; третье — в 1794 году)[769], и В. А. Левшин, повторивший метафорическое истолкование легенды о превращении в крокодила в примечании к «Русским сказкам»: «[В] рассуждении того, что аллегорически изображать деяния монархов был вкус общий тогдашних времен, то, может быть, без ошибки можно извлечь из сего, что Волхов упражнялся по обычаю своего века, в разбоях по реке Мутной и, по лютости своей, сравнен с крокодилом»[770]. Таким же образом проинтерпретировал легенду Н. И. Болтин в «Критических примечаниях» на первый том «Истории» кн. M. M. Щербатова[771].
M. H. Сперанский, опубликовавший текст этого рассказа в «Русской устной словесности», объяснял его в свете легендарной этимологизации — истолковании названий в местной новгородской топографии (Волхв — река Волхов, Перынь-городок)[772]. Важные детали этого рассказа не ограничиваются, однако, этимологизирующими параллелями. Помимо «бесоугодности» Волхова замечательно указание на «невегласие» (т. е. невежество) аборигенов, принужденных поклоняться крокодилу, и отождествление Волх(о)ва — «коркодела» с Перуном. Семантика слова «невеглас» в древнерусском языке, хотя и предполагает пейоративные коннотации, не сводится, как показал А. Алексеев, исключительно к негативному истолкованию. Кажется, что и в данном случае «невежество» простецов простительно, поскольку означает их «открытость» к учительному наставлению[773]. Схожим образом в сюжете легендарного рассказа Лаврентьевской летописи о крещении киевлян в Днепре (см. об этом ниже) акцент на том, что низвержение кумиров истолковывается самим дьяволом как наказание от простых людей — «от невеглас, а не от апостол», — представляется принципиальным и небезразличным именно с богословской точки зрения[774].
Рыбаков, не задаваясь истоками и стилистическим контекстом привлекаемой им легенды, выделил в ней мотив поклонения. Культ Перуна, по Рыбакову, вытесняет культ ящера, но в сознании носителей устной традиции отождествляется с ним, так как оба они предшествовали введению христианства и в ретроспективе равно осознаются как атрибуты дохристианского язычества. Доказательством того, что на Руси существовали ящеры-крокодилы, а «люди русского средневековья твердо считали ящеров неотъемлемой частью космологической системы», Рыбаков считает тератологический узор на бронзовых арках, найденных в алтаре церкви середины XII века в городе Вщиже. В этом узоре он усмотрел изображение модели мира, близкое к ее описанию в «Космографии» Козьмы Индикоплова, но содержащее «целый ряд чисто языческих деталей, раскрывающих перед нами не столько понимание картины мира христианскими космографами, сколько древнее, идущее из глубин веков, представление о мире, в котором центральной фигурой был архаичный ящер, распоряжающийся ходом самого солнца»[775]. Узор изображает двух ящеров, перехватывающих своими мордами горизонтальные плоскости, примыкающие к арке с изображением трех солнц; Рыбаков интерпретировал их как представителей подземного мира, «по которому солнце совершает свой ночной, невидимый нам путь»[776]. Изображения фантастических «драконов» в древнерусском искусстве нередки и разнообразны. Исследователи, изучавшие древнерусские колты, браслеты, каменную резьбу соборов Чернигова и Галича, «золотые двери» Суздальского собора, скульптурно-архитектурные навершия из Гнездова и Новогорода, упоминают драконов, «собако-птиц», «волко-змей» и т. д.[777] По аналогии с западноевропейским искусством можно думать, что их семантика вполне прагматична — служить апотропеем, оберегом тому предмету и сооружению, которое они украшают, а значит, и их владельцам. Тератологический орнамент встречается также и в графическом украшении древнерусских книг, обнаруживающем наиболее близкую параллель в заставках и инициалах болгарской письменности и восходящем, как полагал А. Некрасов, к византийской книжной традиции[778]. Академик Н. П. Кондаков не исключал, что возможными источниками драконообразных и, собственно, «змеиных» изображений в древнерусском искусстве являются реминисценции античных чудовищ в романском искусстве Западной Европы, исключительно богатом в представлении диковинных тварей — гидр, амфисбенов, сциталисов, сепсов и т. п.[779] Нужно признать, что на современных исследователей фантастические фигуры в древнерусском прикладном искусстве действуют подчас весьма воодушевляюще: в монографии В. М. Василенко искусствоведческое описание змеиных морд на новгородских ков шах даже сопровождается авторским сонетом[780], а сам образ дракона-змея характеризуется как отличающийся «большой народностью»[781]. Так это или нет, из книги того же Василенко (эмоционально предвосхищающего рассуждения Рыбакова) очевидно, что древнерусское искусство знало разных диковинных тварей — водоплавающих, ползающих, летающих. Вопрос лишь в том, существовали ли они в действительности?
В реконструкции пантеона славянских языческих богов, согласно Рыбакову, свидетельства с упоминанием «ящеров» и «крокодилов» оказываются чем-то вроде случайных оговорок, невольных обмолвок, обнажающих историческую действительность такой, ка кой ее некогда мыслил Отто Ранке, т. е. такой, «какова она была на самом деле» (
Метафорически, как можно видеть уже по вышеприведенным примерам, слово «крокодил» могло относиться в древнерусских текстах либо к характеристике персонажей, отличающихся свирепостью и непобедимостью (так — в «Похвале Роману Мстиславичу Галицкому» из Ипатьевской летописи), либо к неким не слишком определенным, но оттого не менее устрашающим силам зла, к языческому и антихристианскому миру. Стремясь доказать существование культа ящера на Руси, Рыбаков цитирует, помимо вышеприведенных примеров, «Слово об идолах» Григория Богослова: в рукописных дополнениях к этому тексту есть смутное свидетельство о языческом поклонении реке и живущему в ней зверю: «О в реку богыню нарицает и зверь живущь в ней, яако бога нарицая требу творить»[784]. Осуждение язычников, поклоняющихся животным — реальным или фантастическим, — в истории европейской культуры может считаться устойчивым топосом; но значит ли это, что в каждом упоминании о таком поклонении нужно видеть реальное свидетельство. Символическое в средневековых текстах сплошь и рядом неотличимо от «реалистического». Инвективные упоминания о свирепых чудовищах — змеях, драконах и, наконец, «крокодилах» — в этих случаях не представляют исключения. О рецепции и буквализации таких, казалось бы, вполне абстрактных образов можно судить уже по изложению событий крещения Руси в «Повести временных лет» Лаврентьевской летописи (датируемой 1377 годом). Драматическое описание уничтожения князем Владимиром языческих идолов и насильного крещения киевлян в Днепре сопровождается упоминанием о дьяволе, сокрушенно жалующемся на утрату своей былой власти: «Наутрия же изиде Володимир с попы царицыны, и с Корсуньскими на Днепр, и снидеся бещисла людии, влезоша в воду и стаяху овы до шеи, а друзии до персии <…> и бяше си ведети радость на небеси и на зем ли, толико душ спасаемых, а дьявол стеня глаголеше, увы мне яко отсюда прогоним есмь, сде бо мнях жилище имети яко сде не суть ученья апостольска, ни суть ведуще Бога, но веселяхося о службе их, еже служаху мне, и се побежен есмь от невеглас, а не от апостол ни от мученик, не имам уже царствовати в странах сих»[785]. Насколько «реален» упоминаемый в данном случае дьявол? И каким его представляли читатели и слушатели сообщаемого в летописи рассказа? В 1460-е годы историю крещения Руси по ее изложению в «Повести временных лет» пересказывает польский историограф Ян Длугош (1415–1480) в «Истории Польши» (
Минимальные изменения, внесенные Длугошем в пересказ летописного текста, касаются упоминания о том, что дьявол, жалующийся на утрату своего могущества над русскими нехристями, называет своим победителем не «невегласа» князя Владимира, но некую женщину (
В базилике святых Марии и Донато на острове Мурано в Венеции и сегодня хранятся гигантские кости дракона, побежденного плевком святого Доната (5 в. н. э.)[792]. Другая известная легенда, от носящаяся к 1349 году (т. е. к тому самому же времени, когда суздальский монах Лаврентий переписывает «Повесть временных лет» для великого князя Дмитрия Константиновича), рассказывает о рыцаре, а позднее великом магистре Ордена Св. Иоанна Иерусалимского Дьедонне де Гозоне, победившем крокодилообразного дракона на острове Родос[793]. Стоит заметить, что представление о змее- и драконоборце могло варьироваться в западноевропейском искусстве и иконографически воплощаться в образе «крокодилоборцев». Так, к примеру, изображались святая Феодора (
В известной во множестве списков «Повести об осаде Пскова Стефаном Баторием», время создания которой относится к тому же самому времени (или даже тому же самому году), что и запись о крокодилах в Псковской летописи (1582), литовский король, бесчинствующий на русских землях, неизменно именуется «неистовым зверем и неутолимым аспидом», ибо «рад бе всегда кровопролитию и начинания браней. Лютый свирепый змеиный яд от своея несытая утробы отрыгнув, войску же своему вооружитися повеле и готовитися, и с ними на Русскую землю устремися»[795]. В «Повести о Петре и Февронии Муромских» (конца XV — начала XVI века) дьявольский змей, искушающий героиню — жену муромского князя Павла, так же как и легендарный Волх, терроризирующий новгородцев, способен принимать человеческий облик. Князь Петр сражается с оборотнем-змеем и поражает его в образе своего брата: «Змий же явися, яко бяше и естеством, и нача трепетатися и бысть мертв и окропи блаженного князя Петра кровию своею»[796]. В комментарии к «Повести о Петре и Февронии» М. О. Скрипиль, отмечая, что ее сюжет контаминирует фольклорные сказания об огне дышащем драконе и сказки о мудрой деве, подчеркивает вместе с тем, что «фантастичность не затемняет смысла повести». В фантастических образах повести, по мнению Скрипиля, следует видеть средства стилистической гиперболизации действительных событий[797]. Для средневекового читателя такой совет был бы излишен, так как проблема различения событий легендарной истории и «исторической» реальности если им и решалась, то совсем иначе, нежели она решается современным историком[798].
Толчком к созданию фольклорного предания о крокодиле в Волхове, по моему мнению, могли послужить смутные предания о свержении языческих кумиров. В летописных сообщениях о крещении Руси ниспровергаемые кумиры как в Киеве, так и в Новгороде сплавляются по реке. В «Повести временных лет» ниспровержение Перуна сопровождается наказом князя Владимира сопровождать сброшенного в Ручай (приток Днепра Почайну) идола за днепровские пороги, не позволяя ему прибиться к берегу: «Аще кде пристанет, вы отревайте (отталкивайте. —
Очевидное и поучительное
К середине XVII века проникают на Русь сведения о крокодилах и от очевидцев. Казанский купец Василий Яковлев, по прозвищу Гогара, совершивший в 1634–1635 годах паломничество по Святым местам Палестины и Египта, описывает увиденного им крокодила таким образом: «Да в той Геоне реке (т. е. Ниле. —
К концу XVIII века в Кунсткамере были еще какие-то крокодильи чучела: в 1800 году о них (одном — в четырнадцать и другом — в девять с половиной футов длиною) упоминает автор первого каталога Кунсткамеры унтер-библиотекарь Осип Беляев, не преминувший попутно посвятить несколько страниц описанию крокодиль их повадок. По обычаю европейских вундеркамер, одно из этих чучел было закреплено на стене, а другое на потолке музея[812].
Эмблематические смыслы, связываемые в те годы с образом крокодила, разнообразны. В брошюре «Преславное торжество свободителя Ливонии», составленной префектом Славяно-греко-латинской академии Иосифом Туробойским и объясняющей аллегории, символы и эмблемы триумфальных ворот, воздвигнутых к въезду Петра в Москву 19 декабря 1704 года, изображение крокодила объясняется как символический атрибут Америки, причем Россия, восседающая в облике античной Весты на земном круге, «очищает и свобождает силою божиею» все четыре части света, представленные «на обычных знамениях своих»: «Асия на слоне, Европа на быке, Африка на лве, Америка на крокодиле»[813]. Так крокодил включается в круг животных, символизирующих политико-географическую ойкумену, которая представлена восторженно-монархолюбивыми создателями триумфальных ворот находящейся под опекой России и персонально — Петра I. Воображаемые границы российского могущества расширяются на экзотические дали, — не исключая мест, где обитают львы, слоны и крокодилы[814].
Образ крокодила как эмблематический атрибут дикости и варварства эффектно вписывался в политико-цивилизационный проект европейского Просвещения. Мотив охоты на крокодила как аллегорического преодоления разрушительных сил природы на следует драконоборческим сюжетам христианской мифологии: легендарных героев, одолевающих чудовищ, отныне воплощают не только подвижники благочестия, но и герои, способные победить необоримого зверя бесстрашием и находчивостью. Так, в цикле охотничьих сюжетов Иоганна Страдануса (Яна ван дер Стрэта), украсивших гобелены виллы Козимо в Poggio a Caiano (1567–1577) и вошедших в альбом «
Петр не был, впрочем, безразличен и к более традиционной символике: в одной из первых русских книг гражданской печати — переведенном и напечатанном в Амстердаме под непосредственным наблюдением Петра сочинении «Символы и Емблемата» — есть и два эмблематических изображения крокодила, сопровождаемые аллегорическими девизами-пояснениями на русском, латинском, французском, итальянском, испанском, голландском и немецком языках. Первая эмблема — крокодил стоит на четырех лапах с разинутой пастью — комментируется так: «Знает время и место» (
Лубок
Ко времени Петра исследователи относят появление лубочного изображения «Баба-яга едет с Крокодилом драться», известного в двух сравнительно близких вариантах, ранний из которых датируется оттиском 1766 года. Баба-яга изображена в профиль с кривым носом сидящей верхом на свинье; в правой руке она держит вожжи, в левой пест. Волосы ее распущены, за поясом заткнуты топор и грабли. Изображенный напротив Бабы-яги «крокодил» меньше всего похож на реального крокодила: это чудище с человеческим лицом, бородою, звериными лапами и пушистым хвостом. Он сидит на задних лапах с поднятыми передними лапами, как бы готовый к драке. Между Бабой-ягой и «крокодилом» изображена бутылка, а в левом нижнем углу — стилизованный кораблик. Поверх изображения надпись: «ЯГА БАБА ЕДЕТЪ СКОРКОДИЛОМЪ ДРАТИСЯ НА СВИНЬЕ С ПЕСТОМЪ ДАУНИХЖЕ ПОКУСТОМЪ СКЛЯНИЦА СВIНО». На втором варианте изображения надпись несколько изменена: «БАБА ЯГА ДЕРЕВЯНА НОГА ЕДЕТЪ СКАРКАРКАДИЛОМЪ ДРАТИТИСЯ НА СВИНЬЕ СПЕСТОМЪ СТОИТ ВИНА».
Д. Ровинский, впервые описавший эти изображения в издании «Русских народных картинок», отнес их к серии так называемых «раскольничьих листов» и счел пародией на Петра и, конкретно, на семейные отношения Петра и Екатерины Алексеевны. Гипотезу Ровинского поддержал В. В. Стасов[821]. Баба-яга, по Ровинскому, одета в «чухонский» костюм с вышивкой, а в углу картинки — в изображении кораблика — исследователь признал атрибут петровского правления[822]. Мнение Ровинского без оговорок повторялось почти всеми последующими исследователями, комментировавшими интересующие нас картинки[823]. Некоторые сомнения в однозначности предложенной Ровинским интерпретации прозвучали, кажется, только в диссертации Дайаны Фаррелл, отметившей возможную близость сюжета этих картинок к масленичным увеселениям и представлению ряженых[824]. В новейшей работе Б. М. Соколова, также принимающего интерпретацию Ровинского, особое внимание уделяется сопровождающим изображения надписям. Они, по мнению исследователя, содержат ошибки, которые «подавляют смысл текста», заставляя думать, что для их автора текст «был не столько объектом чтения, сколько атрибутом лубка, обязательной, но не обязательно читаемой его частью»[825]. Предположение это, кажется, построено на недоразумении: ошибки, которые Соколов ищет и находит в надписях к анализируемым им лубкам, несущественны или попросту мнимы. Так, например, от меченное им объединение предлога с существительным совершен но обычно не только для лубочных картинок, но и для орфографической практики XVIII века. Написание слова «крокодил» также варьирует: это и «кордил», и «коркодил», и «каркадил». Ошибочно замечание Соколова и о том, что резчик «забыл, чем кончалось слово перед переносом, и сдублировал последний слог во второй строке ("дратитися")» — такое «забывание» является как раз типографски нормативным для текстов XVIII века, в которых последний слог последнего слова на странице регулярно воспроизводится на следующей странице. Кажется странным, что ни Ровинский, ни следующие за ним исследователи не обратили внимания на метрический характер надписей, сопровождающих изображение «драки» Бабы-яги и крокодила. Между тем и в первом и во втором случае они построены по схеме раешника с попыткой подчеркнуть рифмованные созвучия. «Смеховым» надписям соответствует и «смеховой» характер комментируемых им изображений.
Символизация крокодила как демонического или дьявольско го образа в принципе не исключала намеков на петровское правление. В старообрядческой среде обвинения Петра в сатанизме продолжают оставаться традиционно устойчивыми[826]. Прямое сравнение приверженцев церковных реформ Никона с крокодилами находим в старообрядческом сборнике, составленном Симеоном Моховиковым, проклинающим «иконоборцев — врагов креста Христова, восстающих, аки крокодилов морских, и колеблящих всю Россию»[827]. Даже в 1855 году старообрядец федосеевского согласия И. М. Ермаков объяснял на следствии свою хулу на императорский титул Александра II: «Титул же императорский <…> Петром Великим заимствован от нечестивого сатанинского папы римского. Титул император значит Перун, Титан или Дьявол»[828]. Характерно и то, что имя дьявола в устах Ермакова синонимично именам, уподобляющим католичество, античное язычество и язычество славянское[829]. Контекстуальная связь имен Перуна и Коркодила новгородских сказаний, вероятно, также могла бы дополнить ряд инвективной «этимологизации» титула «император».
С учетом вышесказанного, сатирический характер лубка с изображением крокодила кажется вполне вероятным. Однако при всей актуальности для старообрядцев «демонизированного» образа Петра датировка рассматриваемого лубка 1760-ми годами не слишком согласуется с иллюстративным поношением императора и его супруги годы спустя после их смерти. Мифический «коркодил», изображенный на лубке с длинной бородой (о которой в своем описании Ровинский, кстати сказать, умалчивает), также мало соответствует сатирическому портретированию Петра, прославившегося — и ославившегося — насильственным брадобритием. Наконец, почему Баба-яга дерется с крокодилом? Для того чтобы видеть (как это делает Ровинский) в предполагаемой потасовке крокодила и Бабы-яги намек на характер семейных отношений Петра и Екатерины, пришлось бы признать исключительную осведомленность аудитории о личной жизни императора, а сам лубок разгадывать, как ребус, содержащий труднообъяснимые для зрителя подробности. Восприятие лубочных картинок представляется при этом примерно таким, каким оно рисовалось в свое время Ольге Балдиной: «Смотрит зритель, потешается вместе со все ми над причудливыми чудовищами. И не каждому придет в голову, что чудовища-то не просто персонажи из русской сказки, а наделены особым смыслом. Да поди-ка докопайся до него! А кто посмышленнее, тот сразу поймет. На них-то — догадливых — и были рассчитаны эти картинки, забавные на первый взгляд, а впоследствии получившие название "сатирических листов"»[830]. Вслед за Ровинским современный исследователь вменяет авторам лубочных изображений не только вездесущее присутствие «эзопова языка», столь характерное для «передовой» русской литературы XIX века (что повлияло, быть может, и на интерпретацию самого Ровинского); в них видится своего рода жанровый постмодернизм, допускающий вероятность различных истолкований лубочного сюжета: там, где неискушенный зритель видит всего лишь потешную стычку мифологических персонажей, искушенный и догадливый — политическую сатиру. Между тем сравнительный анализ иллюстративного материала, представленного русскими лубками, показывает, что в подавляющем большинстве случаев лубочные картинки не предполагают сколь-либо сложного истолкования. В значительном количестве случаев эти изображения XVIII века воспроизводят в упрощенном и невольно окарикатуренном виде про изведения книжной графики, любопытные своим «визуальным экзотизмом»[831]. Так, например, фигура Бабы-яги на интересующих нас лубках в точности воспроизводит изображение на лубке «Яга- баба с мужиком пляшет»[832]. В композиционном отношении «драка» Бабы-яги и крокодила повторяет сцены многочисленных лубочных драк (Бова Королевич, «Удалые молодцы — добрые борцы»); изображение бутылки, в которой Ровинскому увиделся намек на алкоголические пристрастия Петра и Екатерины, также вписывается в анекдотическую атрибутику соответствующих лубочных сюжетов (например — «О Фоме и Ереме», «Ералаш с молодицей»). Следует ли из этого сравнения делать вывод, что и другие сюжеты, представляющие Бабу-ягу и обыгрывающие схожие мотивы (драка, выпивка и т. п.), должны истолковываться эзотерически и предполагать политически «смышленых» зрителей? Думается, что интерес к лубочным изображениям в этих случаях достаточно диктовался их развлекательностью, характерной и для соответствующих устных форм фольклорного творчества (произведений народного театра, раечного версификаторства, анекдота, сказки и т. п.)[833].
Иллюминации и инвективы
В традициях изобразительной репрезентации власти образ крокодила продолжает соотноситься с образом дракона. В годы правления Елизаветы, Анны Иоанновны, Екатерины II идеографическое присутствие диковинных чудовищ становится обычным в зрелищ ном оформлении придворных празднеств и торжеств, в частности в аллегорическом антураже пиротехнических представлений — иллюминаций и фейерверков. В России, как и в Европе, образы драконов, змей, крокодилов, гидр включаются в аллегорические композиции, манифестирующие торжество власти, цивилизации и культуры над силами хаоса, варварства и дикости[834]. Так, напри мер, читатель «Краткого объявлении о великом феиэрверке», уст роенном по случаю коронации Анны Иоанновны, узнавал об архитектуре «иллюминационного театра»: «Перед театром на реке оныя суда, с которых фейерверк спускается, таким порядком поставлены, что они широкой бассе(й)н сочиняют. Посреди онаго бассе(й)на, яко на главном плане, изображен в фитильном огне- гроте, которой кажется вырубленному из дикаго камня подобен; а на верху у онаго видны две изваянныя фигуры БЛАГОЧЕСТИЯ и ПРЕМУДРОСТИ, которыя правыми руками на щиту лежащую Императорскую корону вверх подняв держат <…> Около сего дикаго камня показываются различныя роды плавающих Сирен и других морских чудовищ, которыя на оной наступают видятся, и в которых не приятном образе древность все не укрощенныя и обеим вышеобъявленным добродетелям противныя похоти изображала»[835]. Печатные объяснения аллегорических зрелищ тиражируются брошюрами, регулярно издающимися по случаю проводимых торжеств, и в российской периодике 1730–1760 годов — газетах «Санктпетербургские ведомости» и «St. Petersburgische Zeitung». Привычный в глазах современников образ воителя, укрощающего змея или дракона, в годы «женского» правления «феминизируется». Об аллегорической новизне традиционных изображений можно судить, между прочим, по составленному М. В. Ломоносовым «Проэкту иллюминации и фейэрверка к торжественному дню восшествия на Всероссийский престол Ея Императорского величества (Елизаветы Петровны) ноября 25 дня 1753». В прозаической части рапорта Ломоносова, одобренного к реализации канцелярией главной артиллерией и фортификации, предписывалось сооружение «фитильного плана», представляющего аллегорическую победу Елизаветы-Минервы над многоглавым драконом. Замечательно, что одна из голов чудовища должна была при этом выглядеть как голова крокодила. Зрителям предлагалось лицезреть «на возвышенном троне сидящую, сиянием окруженную Минерву в порфире <…> правою рукою скипетр простирающую над стол, на котором Императорская корона и царские венцы с державою; в левой руке щит <…> Внизу бегущий от трона Дракон с Лвиною, Тигровою, Крокодиловою, веприною, змеиного и Лисьего головами, по которым исходящие от сияния тучи с молниею смешанные ударяют»[836]. К проекту прилагалось стихотворное «изъяснение» аллегории; к дню иллюминации оно было напечатано отдельной брошюрой, а в 1757 году включено во второе собрание сочинений Ломоносова под заглавием «На день восшествия на престол ее Величества 1753 года, где Ея Величество уподобляется Минерве, молниею поражающей дракона многоглавного»[837]. В разнообразии голов чудовища, по Ломоносову, надлежит разуметь пороки, характеризующие недругов Елизаветы и подлежащей ее заботе России:
Востребованный в годы правления Елизаветы образ Минервы перенимается Екатериной II и активно пропагандируется ее окружением. Екатерина-Минерва, как и ее предшественница, борется со свирепыми чудищами, угрожающими благоденствию империи[839]. Но вернемся к нашим крокодилам.
В академическом комментарии к стихотворному «изъяснению» Ломоносова предполагается, что под драконом Ломоносов имел в виду ненавистных временщиков правления Анны Иоанновны — «Бирона, Остермана и их приспешников»[840]. Остается гадать, так ли это; но исключать инвективную персонализацию многоголово го чудовища, по-видимому, не приходится. В стихотворной филиппике Ломоносова дракон описывается как враг, угрожающий «отеческому трону» Елизаветы и нации «россов»[841]. В инвективном словоупотреблении Ломоносова слово «крокодил» не лишено оригинальных коннотаций, воспроизводящих, с одной стороны, традиционное представление о пугающем заморском чудище, а с другой — позволяющих придать этому образу некую идеологическую и даже политическую аллегоризацию. Кстати, и сам Ломоносов в том же 1753 году, когда он пишет «изъяснение» к аллегорическому образу дракона, удостоится в пылу филолого-патриотической полемики о русской орфографии оскорбительного прозвища «крокодил» со стороны В. К. Тредиаковского. Тредиаковский, требовавший сохранения во множественном числе имен прилагательных, местоимений и причастий мужского рода на —
Обмен «животными» ругательствами между Ломоносовым и Тредиаковским своеобычен и заслуживает историко-культурного комментария. По мнению В. И. Жельвиса, автора ценной монографии о сквернословии, «бранные ассоциации с различными животными характерны, по видимому, для всех без исключения национальных культур» и представляют собой «классический пример универсалии»[844]. Проанализировав большое количество соответствующих примеров, Жельвис, однако, ни словом не упоминает о прозвище «крокодил», хотя для русской культуры использование этой лексемы, как показывает уже вышеприведенный материал, обнаруживает и давнюю историю, и любопытную контекстуализацию. Может быть, это умолчание отчасти объясняется исходным убеждением автора в том, что значительная часть зоовокативов и зоосравнений имеет скрытый или явный сексуальный подтекст и в принципе могла бы рассматриваться в составе сексуальной части инвективной лексики. В прозвище «крокодил» такой подтекст представляется, по-видимому, менее очевидным, чем в других приводимых автором примерах. Вместе с тем исключать его не приходится: уже аллегорическое истолкование эмблемы с изображением крокодила «
«Варвар! Торжествуй… узнай… Мучитель! беги от недостойной Плениры! Куда? Увы!..Душа моя везде с тобою… Не могу более писать <…> Крокодил!..Смейся… Радуйся… Гордись утехами злодейского пера своего… <…> Не знаю что сказать!..<…> Останься»[845].
Страстные инвективы в адрес возлюбленного, конечно, лишь подчеркивают в данном случае кипение страстей,
Литература начала XIX века обыгрывает фольклорные и аллегорические традиции зооантропоморфизма: «человеческие» особенности крокодильего поведения инверсивны к «крокодильим» особенностям в поведении людей. В 1802 году «Вестник Европы» публикует устрашающий рассказ доктора Франка «О крокодиле» — «коварном звере», как его называет автор[847]. Но склонность ко лживым слезам и коварной жестокости, очевидно, роднит пресмыкающихся и людей. Константин Батюшков в стихотворении «Счастливец» (1810), вторя Ф.-Р. де Шатобриану, придаст этому сравнению не лишенный мазохизма мизантропический универсализм:
Судя по всему, четверостишие Батюшкова было популярным: желчный А. Ф. Воейков, не щадя в своем «Доме сумасшедших» ни врагов, ни друзей, процитировал строчки о крокодиле для уничижительной характеристики их автора:
Много позже Вяземский вспоминал: «Батюшкова между собою мы прозвали попенькою, потому что в лице его, а особенно в носу, было что-то птичье. Поэтому и Воейков в "Доме сумасшедших" посадил его в клетку»[850]. Так воспринял эту пародию и сам Батюшков, заверявший в 1815 году Жуковского, что он хохотал над строфой Воейкова и на него не сердится[851]. По злой иронии судьбы, стихи, посвященные Батюшкову в поэме Воейкова, уже в 1820-е годы могли прочитываться по иному: прогрессирующая психическая болезнь поэта придавала образу поэта в клетке почти буквальный смысл, а строчки о крокодиле с жестокой иронией иллюстрирова ли природу сумасшествия.
В начале 1830-х годов роман Шатобриана «Атала», из которого Батюшков заимствовал пассаж о крокодиле, найдет своего читателя в юном Михаиле Лермонтове, который воспользуется тем же сравнением в набросках к роману (1833–1834), опубликованных много лет спустя после смерти автора под названием «Вадим». В нарочитости романтических контрастов главный герой обуреваем противоречивыми чувствами. Мучительный разлад с самим собою не покидает Вадима и в воспоминаниях: глядя на реку и припоминая прошлое, герой испытывает щемящее удовольствие, но «на дне этого удовольствия шевелится неизъяснимая грусть, как ядовитый крокодил в глубине чистого американского колодца»[852].
Сумароков и Державин о врагах России
Бранный «крокодил», адресованный Тредиаковским Ломоносову, найдет свое применение и у их соперника на литературном поприще — А. П. Сумарокова. В отличие от Тредиаковского, вспоминающего о крокодиле в пылу филологической перебранки, Сумароков мыслит государственно-политическими масштабами. В «Стансе граду Синбирску на Пугачева» (1774) свирепое ругательство обращено на жестокого бунтовщика. Пугачев — монструозное чудовище, сравнимое с библейскими гадинами, воплощающими Сатану в обличье пса, дракона, гидры и, наконец, крокодила.
Политическая адресация «крокодильих инвектив» вдохновляет и Г. Р. Державина. Уже в прославившей поэта оде «Фелица» (1782) крокодилами названы некие злоречивые и неблагодарные критики-зоилы, досаждающие Екатерине II, но не меняющие ее благодушного к ним отношения:
В столь же бранном значении Державин пользовался фразеологизмом «крокодильи слезы». Таков облик неопределенно персонифицируемого, но обнаруживающего крокодильи особенности «Коварства» из оды 1790 года «На коварство французского возмущения и в честь князя Пожарского» (Н. Остолопов и вслед за ним Я. Грот полагали, что стихотворение Державина, формально посвященное событиям Французской революции, содержит политические намеки в адрес вельможных соотечественников-недоброжелателей поэта):
В 1799 году в пространном стихотворении «На переход Альпийских гор» Державин прославляет подвиг Суворова и русской армии, преодолевшей неприступный Сен-Готард, и между прочим сравнивает его с легендарным подвигом рыцаря Деодата (Дьедонна) де Гозона (
В 1800 году стихотворение Державина было напечатано отдельной двадцатистраничной брошюрой «в Императорской типографии» под заглавием «Переход в Швейцарию чрез Алпийския горы российских императорских войск под предводительством Генералиссима». Здесь вышеприведенная строфа пояснялась самим поэтом: «Богдан (Державин калькирует имя
Дракон-крокодил, побежденный Гозоном, знаменует, по средневековой легенде, демоническую силу Антихриста (в символическом истолковании легенды носителями этой силы называются турки, в войне с которыми «исторический» Дьедонн де Гозон про славился победой в морском сражении у малоазийского города Смирна). Преемник Гозона — рыцарь-россиянин также одолевает силы Антихриста. Кто представляет это зло, из стихотворения Державина не слишком ясно — по контексту это, конечно, Франция («жертва лжи и своевольства»), но также и свирепая природа, препятствующая христолюбивому русскому воинству (поэт, разумеется, знал слова Павла из наградного рескрипта Суворову: «Побеждая повсюду и во всю жизнь вашу врагов отечества, недоставало вам одного рода славы — преодолеть и саму природу»)[862].
Десятью годами позже Державин снова вспомнит о крокодилах и крокодильих слезах, чтобы охарактеризовать Наполеона: «Ты, чрез слезы крокодилны <…> поверг престолы, храмы, грады» («Слава», 1810)[863]. В «Гимне лиро-эпическом на прогнание французов из отечества» (1812) крокодилий образ Наполеона дополни тельно демонизирован ссылками на Апокалипсис. Французский император теперь уже не только «лютый крокодил, короны похититель», но также «князь тьмы и крокодильих стад»[864]. Сам Держа вин сопроводил свой гимн экзегетическими примечаниями, обнаруживающими в противоборстве Наполеона и Александра предсказанную в Апокалипсисе победу агнца над зверем («Змий с агнцем брань сотворит, и агнец победит его»: Апок. 17, 14). Александр (вступивший на престол под знаком Овна) — агнец, сокрушающий вышедшего из бездны «змея древнего, нарицаемого дьявол» (Апок. 11, 7–9). Во устранение сомнений о сатанинской природе Наполеона Державин напоминает, между прочим, о вычислениях профессора Дерптского университета Иоганна Вильгельма Гецеля, доказывавшего, что в имени императора скрыто число 666[865].
В глазах современников «крокодильи» инвективы поэта по адресу Наполеона воспринимались на фоне брани в адрес французского императора, захлестнувшей русскую публицистику военных лет[866]. Рассуждения о «чудовищности» «кровожадного» агрессора не исключают, между прочим, анекдотического превращения французского императора в людоеда[867]. В 1812 году анафема Наполеона как Антихриста была санкционирована синодально[868], но на слуху была уже ранее. По воспоминаниям С. Н. Глинки, в 1809 году в канцелярии H. H. Новосильцева он застал своего приятеля В-ко подчеркивающим в тексте Апокалипсиса слова из десятой главы: «И имели над собою царя — ангела бездны, ему же по-еврейски имя Аввадон, а по- гречески Аполион». На вопрос мемуариста: «Что из этого хотите сделать», «В-ко ответил: "Для возбуждения русского народа произведем Наполеона в Аполионы, в Антихристы"»[869]. В ряду библейских аналогий напрашивалось сравнение русского царя с праведным Моисеем. В составленном А. С. Шишковым манифесте Александра I о войне с Наполеоном эта параллель предполагала дальнейшую экзегезу: Россия, предводительствуемая Александром, выступала в роли «Нового Израиля», а Наполеон — в роли жестокосердного египетского Фараона (тем более что «египетские» эпитеты Наполеона поддерживались воспоминанием о прославивших французского императора египетских походах 1798–1801)[870]. На этом фоне державинские филиппики по адресу «князя тьмы и крокодильих стад» не лишены мифопоэтической логики (Наполеон — покоритель Египта) и теологической обоснованности, — учитывая, что в Библии караемый Господом египетский фараон именуется Левиафаном (Псал. 73: 14), т. е. «крокодилом» (см. ниже).
Еще одним возможным, хотя и более специфичным, источником крокодильих инвектив в адрес Наполеона могла послужить для Державина масонская литература. Известное неравнодушие масонов и, в частности, мартинистов к «египтологическим» аллегориям в духе Гораполло еще более усилилось после публикации в 1798 году мистико-теософской поэмы маркиза Луи Клода де Сен-Мартена «Крокодил, или Война добра и зла» («
В 1813 году поэт найдет еще одну возможность воспроизвести полюбившийся ему образ в стихотворении «Новгородский волхв Злогор» (опубл. в 1816 году). Здесь контаминируются легендарное повествование о Волхве, превращающемся в крокодила, «Песнь» Бояна и «произречения новгородских жрецов» — сфальсифицированный библиофилом А. И. Сулакадзевым древний свиток, писанный «славеноруническими буквами» и восхитивший доверчивого поэта[872]. В «поэтической» реконструкции легендарной истории Руси волхв, превращающийся в крокодила, назван Державиным Злогором — именем, вычитанным у Сулакадзева[873]. Пересказывая текст «Новгородского летописца», поэт не только демонизирует легендарного волшебника, но и наделяет его облик определенными историко-идеологическими характеристиками:
Этого мало: Злогор «и по своей кончине/творил премножество проказ» — подбивал чернь на бунты, ссорил славян и варягов, «не допущал Добрыню/Новогородцев окрестить», «противился и Ярославу/в суды он Правду Русску ввесть» и даже велел (в напоминание, быть может, о лубочных картинках, изображающих Бабу-ягу с крокодилом) возить на вече «бабу злу, Ягу лукаву»[875].
Крокодилообразный колдун завершает собою ряд державинских персонажей, враждебных монархии, православию и народному благоденствию. Злоречивые критики Екатерины II, злокозненные лиходеи, порочащие поэта, слуга Антихриста Наполеон и язычник Злогор, понуждающий несчастных россиян приносить кровавые жертвы Перуну, при всех своих отличиях, принадлежат, как выясняется, к одному роду-племени — крокодильему. Крокодилы угрожают России.
Левиафан: библеистика и зоология
К концу XVIII века российская публика знает о крокодилах несравнимо больше, чем столетием раньше. Инициированная на русской почве Петром I идея столичного Музея-Кунсткамеры, созвучная креационистской, демиургической стратегии петровского правления, символически легитимизировала включение в состав империи тотального многообразия природного и культурного мира. Декларативное внимание Петра к Игре Природы (
В библейском тексте о Левиафане упоминается шесть раз (Ис. 27:1; Иов 3:8; 41:26; 3-я кн. Ездры 6: 49, 52; Пс. 73:14; 103:26), но обобщающее истолкование их дать непросто. Этимологически слово «левиафан» (
В наиболее пространном библейском описании левиафана в книге Иова образ загадочного чудовища детализуется в гиперболических сравнениях:
«Можешь ли ты удою вытащить левиафана и веревкою схватить за язык его? вденешь ли кольцо в ноздри его? проколешь ли иглою челюсть его? будет ли он много умолять тебя и будет ли говорить с тобою кротко? сделает ли он договор с тобою и возьмешь ли его навсегда себе в рабы? станешь ли забавляться им, как птичкою, и свяжешь ли его для девочек твоих? будут ли продавать его товарищи ловли, разделят ли его между Хананейскими купцами? можешь ли пронзить кожу его копьем и голову его рыбачьего острогою? Клади на него руку твою и помни о борьбе: вперед не будешь. Нет столь отважного, который осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед Моим лицем? Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему? под всем небом все Мое. Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их. Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двойным челюстям его? Кто может отворить двери лица его? круг зубов его — ужас; крепкие щиты его — великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними; один с другим лежат плотно, сцепились и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза у него как ресницы зари; из пасти его выходят пламенники, выскакивают огненные искры; из ноздрей его выходит дым, как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как камень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он считает за солому, медь — за гнилое дерево. Дочь лука не обратит его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву. Булава считается у него за соломину; свисту дротика он смеется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен бесстрашным; на все высокое смотрит смело; он царь над всеми сынами гордости» (Иов. 40: 20–27 — 41: 1–26).
Традиция богословской герменевтики в истолковании образов левиафана и контекстуально соотносимого с ним бегемота породила исключительно обширную литературу, обнаруживающую две сравнительно устойчивые тенденции в объяснении библейских чудовищ. Сторонники одной из них комментируют библейские упоминания о левиафане и бегемоте с упором на дидактику неопределенно персонифицированных доктринальных категорий — зла, греха, соблазна; сторонники другой — стремятся к соотнесению аллегорических объяснений с образами реальных животных, которые могли послужить их прототипами[882]. В святоотеческой литературе левиафан согласно истолковывается как воплощение Сатаны и вместе с тем уподобляется киту или, по выражению Григория Паламы (Homilia IX), «духовному киту»[883]. Тому же комментарию следуют Григорий Богослов (в Первом Слове на Богоявление) и Фома Аквинский[884]. Доводы в пользу «зоологических» аналогий левиафана и бегемота (согласно уподоблявшегося раннехристианскими герменевтами слону) у читателей Писания сохраняют свою убедительность и сегодня: главный из них тот, что другие животные, о которых упоминается в библейских текстах (и в том числе в книге Иова), отсылают не к мифологии, а к наглядной природе[885]. Для средневековых комментаторов наиболее вероятными претендентами на роль библейского Левиафана продолжают выступать кит или, во всяком случае, громадная рыба. Так, в частности, изображен Левиафан на одной из миниатюр «Псалтыри из Утрехта» эпохи Каролингов (ок. 830 года)[886], «Штуттгартской Псалтыри» того же времени[887], а также в изобразительных маргиналиях к англосаксонской псалтыри начала XI века из
В 1663 году появляется обширное сочинение французского филолога-гебраиста Самуэля Бошара (
В 1708 году доводы Бошара были оспорены в диссертации Иоганна Вильгельма Байера, настаивавшего на справедливости традиционного отождествления бегемота со слоном, а Левиафана — с китом[901].
О богословско-«зоологической» полемике западноевропейских библеистов XVII века русские грамотеи того же времени, скорее всего, не знали. В старинных «Азбуковниках» Левиафан именуется «царем, сущим в воде», но нигде не называется ни крокодилом, ни китом[902]. В «Послании Корнилия, инока Снетныя горы, к сыну его, попу Ивану», составленному, по-видимому, в конце XVI века, левиафан толкуется как Сатана, соблазняющий героя на богопротивные вещи: «И паки ныне той же левиафан <…> тя научи вторую супругу пояти»[903]. Михаил Ломоносов в переложении заключительных глав книги Иова дополняет описание Левиафана отсутствующими в Библии деталями («светящиеся чешуи», «зубы — страшный ряд серпов», «как печь гортань его дымится», «очи раздраженны, как угль, в горниле раскаленный»), но ни единым словом не упоминает о крокодиле[904].
В то же время определенные сложности в истолковании имени «левиафана» у русских грамотеев были. В церковнославянском переводе книг Иова и Исхода сохранено имя «левиафан», в Псалтыри «левиафан» передается словом «
Но в стихотворении-парафразе на тот же 103-й псалом, включенном Симеоном в «Вертоград многоцветный», левиафан-змей именуется китом:
В своих поэтических опытах Симеон, как известно, не был вполне оригинален, ориентируясь не только на церковнославянскую, но также на латинскую и польскую традиции библейских переводов. «Конфликт версий» в приведенных примерах объясняется, вероятно, теми же обстоятельствами. Среди источников «Рифмотворной псалтыри» Симеона исследователи указывали на польский перевод Псалтыри Яна Кохановского, но в интересующем нас месте это мнение определенно требует коррективов, поскольку в тексте Кохановского упоминается как раз о ките (
В прозаической Псалтыри, переложенной в 1683 году Аврамием Фирсовым с церковнославянского на «простой обыклой словенской» язык, в переводе 73-го псалма «левиафан» также заменяется «змеем», но в маргинальных пометах к этому слову некоторые списки поясняют его дополнительно: транслитерацией древнееврейского «левиафан», «ихтиологическим» синонимом — полонизмом «велерыб» и контекстуальным уточнением 14-го стиха, «то есть фараон»[911]. В 103-м псалме «левиафан» еврейского текста и «змей» церковнославянского передается как «велерыб» в основном тексте (но пояснен как «левиафан» в глоссах): «В море убо великом, и зело пространном, тамо гади, им же несть числа, колико суть малых, толико и великих. По нему корабли плавают, велерыб его же ты, господи, сотворил еси да играет в нем»[912].
В предисловии к своему труду Аврамий указывал, что он пользовался польскими переводами Библии — Якова Вуйка, Николая Радзивилла и «иных преводников» (Е. А. Целунова полагает, что помимо Краковской библии Вуйка 1599 года и Радзивилловской библии 1563 года, Аврамий использовал также Гданьскую библию 1632 года), что объясняет появление в русском тексте польского, но вполне понятного русскому читателю слова (по той же модели в церковнославянском тексте Псалтыри образуются слова «велелепие», «велелепота»)[913]. Другое дело, что таких читателей у Аврамия практически не было (на сегодня известно четы ре рукописи этого перевода, одна из которых, по указу патриарха Иоакима, была «похоронена» в ризной казне с патриаршей резолюцией «без указу смотрит давать не велено никому»)[914].
В 1739 году стихотворный перевод 103-го псалма осуществил М. В. Ломоносов, но он остановился в своем переводе именно на стихе, упоминающем в еврейском тексте Библии о левиафане. Судя по письму к В. Н. Татищеву, причиной, которая якобы помешала Ломоносову переложить последние 19 стихов псалма, стали «многие погрешности» церковнославянского перевода, а их примером — интересующий нас стих. В забракованном Ломоносовым переводе этот стих звучит: «Змий сей, его же создал еси ругатися ему», тогда как правильным переводом, по мнению Ломоносова, должен был быть: «Се кит, его же создал еси презирати оное (то есть море, его пространство»)[915]. Пример этот кажется странным (коль скоро автор адекватно исправляет замеченные им ошибки), но занятно, что исправление прежнего текста идет не только по пути уточнения глагольных конструкций, но и с помощью «реального» комментария: мифологически неопределенному «змею» Ломоносов предпочитает зоологически определенного кита.
Почин истолкованию левиафана как крокодила на русской почве был положен во встречном опыте литературно-поэтического переложения Псалтыри, предпринятом непримиримым против ником Ломоносова Василием Тредиаковским (закончено к 1753 году). Здесь упоминание о левиафане в 73-м псалме передается словосочетанием «змийственный крокодил»:
В то же время в переложении 103-го псалма Тредиаковский, как и Ломоносов, вспоминает не о крокодиле, а о ките:
Впрочем, переводческие решения Тредиаковского его современникам были едва ли известны: перевод Тредиаковского был одобрен Синодом, но так и не дождался типографского станка.
О демоническом образе Левиафана просвещенные современники Тредиаковского, помимо библейского текста, могли судить по поэме Джона Мильтона «Потерянный рай» (1667), первые переводы которого на русский язык появляются в 1740-е годы (неизданный прозаический перевод барона Александра Григорьевича Строганова)[918]. Мильтон следует библейскому тексту, изображая Левиафана морским, но зоологически неопределенным монстром; ему важнее, что это воплощение Сатаны — «Архивраг», прикованный Господом к пучине моря и обреченный на тщету творимого им зла. В 1768 году в схожем значении вспоминает о Левиафане профессор Московского университета Иван Третьяков, некогда учившийся в Университете Глазго и определенно читавший поэму Мильтона в подлиннике: «Тогда некий ужасный Левиафан возшед из глубины морския, на поглощенных водой кровавых трупах, и на плоти и костях человеческих возлегал»[919]. Василий Петров, переводивший в начале 1770-х годов Мильтона на русский язык (прозой), также ограничивается в своем переводе образом неопределенного водоплавающего чудища, но зато позднее, в одическом описании бури явно отличает Левиафана от кита:
В 1773 году истолкование библейского левиафана как крокодила появляется в «Церковном словаре или истолковании речений древних, також иноязычных, без перевода положенных, в священном писании и других церковных книгах» Петра Алексеева. Этот труд послужил основой в составлении первого академического словаря русского языка (1784–1794 гг.), предпринятого Российской академией при кн. Е. Р. Дашковой. Соотнося Левиафана и крокодила, Алексеев ссылается на Бошарта («Бохарта»): «Зверь большой, по сказанию Бохартову, крокодил в воде и на суше живущий», но также упоминает истолкование Левиафана как кита, авторизуемое Григорию Богослову: «кит, аки царь сущих в водах»[921]. Сам Алексеев, однако, склоняется к мнению Бошарта, поскольку до воды в пользу крокодила «большая часть ученых мужей сильными доводами утверждают»: «Он длиною бывает ста стоп и 26 локтей, один зев его 7 стоп ножных». При этом понимание левиафана-крокодила как метафорического указания на фараона в 14-м стихе 73-го псалма дополнительно объясняется тем, что «крокодил четвероногий змий был герб в Египте, как видно на медалях Августовых, что крокодил привязан к финику, когда покорен был Египет Римской державе»[922].
В последующей истории левиафанов в русской литературе по водов к зоологическим истолкованиям становится еще больше. В 1780 году в типографии Н. Новикова в прозаическом переводе архимандрита Амвросия (Серебренникова) издается полный текст «Потерянного рая» (с предуведомлением об «излишествах и по грешностях» поэмы против учения православной церкви). Стихотворные переводы 103-го псалма издают Ф. Козельский и Н. Николев[923]. Читатели русского перевода Бюффона, вышедшего в 1789 году, могли задуматься о том, что за животных имел в виду автор, упоминавший «некоторые из великих костей»: последние «кажутся принадлежащими некоторому роду слонов и левиафанов, но слонам и левиафанам гораздо большим, нежели какие ныне водятся»[924]. Ценители М. Хераскова также вольны были перенести себя во времена, когда «левиафаны в морских волнах взыграли»[925]. Президент Российской императорской академии адмирал А. С. Шишков в «Рассуждении о старом и новом слоге российского языка» (1803), сравнивая описание библейского левиафана у Ломоносова с церковнославянским оригиналом (не в пользу Ломоносова, который «при всей пылкости воображения своего <…> прекрасны ми стихами своими не мог затмить красоты писанного прозою Славенского перевода»), упоминает и о том, что левиафана «иные почитают быть китом, другие морским конем, третьи крокодилом». Последнее мнение представляется самому Шишкову «вероятнее прочих»[926]. Отождествление Левиафана с крокодилом будет, хотя и с оговоркой, повторено в Словаре Академии Российской и в словаре В. И. Даля[927].
Православные богословы второй половины XIX века контаминируют доводы о животном прототипе библейского бегемота, но единогласны в отождествлении Левиафана с крокодилом. В комментарии к русскому переводу книги Иова (1860) епископ Вятский Агафангел (А. Ф. Соловьев) истолковывает левиафана как крокодила, но в бегемоте видит слона, объясняя их вместе с тем аллегорически: в образе бегемота «"первенца из созданий Божиих", указуется истинный враждебник Иова — падший Денница, из светлых духов ниспадший до духовного зверства»; «в чертах <…> (Левиафана. —
В 1878 году был издан «новославянский перевод» Псалтыри преосвященного Амвросия (Зертис-Каменского), Московского архиепископа, погибшего во время бунта в зачумленной Москве 1771 года[931]. В этом переводе, сделанном с еврейского текста, левиафан, согласно святоотеческой экзегезе, переводится как кит. Однако ко времени появления старого перевода Амвросия крокодил в русской библеистике уже оттеснил кита. В иллюстрированной библейской энциклопедии архимандрита Никифора (1891) крокодил включен в само название статьи о Левиафане («Левиафан, или Крокодил») и сопровождается изображением крокодила на фоне египетских пирамид[932]. Еще позже в пояснительных примечаниях к Толковой Библии священник Петровский в обоснование того же отождествления приводит сведения по анатомии и повадкам хищного пресмыкающегося и, со ссылкой на некоего английского путешественника, находит натуралистическое разрешение библейским словам о светоносном чихании и огненном дыхании левиафана: такое впечатление создается якобы тогда, когда крокодил падает в воду[933]. Строка о невозможности «вытащить левиафана удою и веревкою пригнести язык его» (Иов. 41.1–2.26) объясняется столь же просто: комментатор попросту заверяет читателя, что крокодила невозможно ни поймать, ни приручить[934].
Контекстуальное сближение образов Левиафана и крокодила придает последнему ауру сакраментальной архаики: с оглядкой на библейские тексты в нем видится нечто большее, нежели всего лишь хищное пресмыкающееся или даже дальний родственник баснословных драконов. Родство с библейским Левиафаном делает из крокодила живой образец допотопного боготворения и — в очередной раз — поддерживает к нему интерес, не мотивируемый не посредственно задачами зоологии. В конце XVIII — начале XIX века чучела крокодила, как и за триста лет до этого, охотно выставляются в «вундеркамерах». Кстати, в России таким чучелом не преминул обзавестись уже упоминавшийся Александр Иванович Сулакадзев, неутомимый собиратель древностей, чья фальсификация «Песен» Бояна и «изречений новгородских жрецов» побудила доверчивого Державина к сочинению поэмы о волхве-крокодиле Злогоре. «В Петербурге было одно, не очень благородное общество, члены которого, пользуясь общею, господствовавшею тогда склонностью к чудесному и таинственному, сами составляли под именем белой магии различные сочинения, выдумывали очистительные обряды, способы вызывать духов, писали аптекарские рецепты курений и т. п. Одним из главных был тут некто Салакидзи, у которого бывали собрания, и в доме его висел на потолке большой крокодил»[935].
Отмеченная мемуаристом «склонность к чудесному и таинственному» характерна для эпохи XVIII — начала XIX века, окрашивая умонастроение просвещенного русского общества и сопутствуя интересу к натурфилософии, надеждам на открытия в области естественных наук, медицины, зоологии, ботаники. Любопытство санкционируется в качестве необходимого условия просвещенного знания и объединяет не только ученых. Федор Глинка, оказавшийся с русской армией в Европе в годы Наполеоновских войн, спешит запротоколировать увиденное в путевом дневнике. В перечне «примечательнейших вещей», составленных русским офицером, находится место окаменелым пальме и крокодилу, обнаруженным в Штутгарте: «Ужели и Германия, — сопровождает свою запись любознательный офицер, — была некогда землею пальм и крокодилов? Последний доказывает, что там, где он найден, было море. Так много есть доказательств тому, что большая часть Европы была дном океана. Было время, когда шумели моря в тех местах, где теперь блистают города и цветут долины. Едва ли самый дерзкий ум постигнет все изменения природы»[936].
Интерес к новому и неведомому закономерно порождает моду на путешествия и моду на экзотику. Как и всякая мода, последняя не исключает сомнений в ее осмысленности. Константин Батюшков в поэме «Странствователь и домосед» (1815) сатирически изображает мятущегося и неудовлетворенного путешественника, тщет но ищущего знания и мудрости вдали от дома. Охотник до нового узнает «о жертвах каменной Изиде,/об Аписе-быке иль грозном Озириде,/о псах Анубиса, о чесноке святом,/усердно славимом на Ниле,/о
Появление петербургского зверинца с содержащимся в нем крокодилом было одним из тех событий, которые подспудно сопутствовали размыванию и выхолащиванию символического контекста, характеризовавшего образ экзотического пресмыкающегося еще в XVIII веке. Забавным примером такого «одомашнивания» может служить нравоучительное четверостишие, опубликованное без подписи в 1826 году в «Невском альманахе» и атрибутированное усилиями Н. О. Лернера А. С. Пушкину и Н. М. Языкову[941]. В демонстрацию нехитрой морали («всегда имеет верх над слабостию сила») крокодил в этом стихотворении оказывается в одном водоеме со щуками: «Страшатся щуки крокодила»[942]. После собрания сочинений Пушкина под редакцией С. А. Венгерова (1915), стихотворение, содержащее замечательную ихтиологическую новость и (нарочито?) ходульное нравоучение, включалось во все последующие пушкинские собрания в раздел «коллективное»: какую роль сыграл в написании этого стихотворения Пушкин, увы, не ясно.
Ораторы, судьи, насильники: Достоевский vs. Чернышевский
Естественно-научные и медиальные факторы, способствовавшие опровержению фантастических представлений о не столь уж, как оказалось, загадочном звере, выразились также в языковом плане.
В психолингвистике давно описано явление, получившее название вербальной, или семантической сатиации — эффект, выражающийся в субъективной утрате (или трансформации) значений слов, которые, с одной стороны, обладают семантической уникальностью, а с другой — слишком часто повторяются[943]. Лексема «крокодил» оказалась в данном случае жертвой ее сигнификативной мифологизации: то, что казалось страшным и диковинным, начинает постепенно вызывать усмешку. Не теряя первоначального — устрашающего — значения, слово «крокодил» постепенно обнаруживает инверсивные коннотации, превращающие страшное пресмыкающееся в персонаж анекдота и шутки. Ранним примером такой ресемантизации может служить упоминавшийся выше лубок «Баба-яга едет с крокодилом драться». В XIX веке использование образа крокодила в юмористическом контексте становится еще более привычным.
Н. В. Гоголь в отрывке «Рим» (1843) упоминает о «парижских крокодилах», таращившихся, разинув рот, на витрины магазинов. Не таковы, по мнению Гоголя (вторящего в данном случае Стендалю), жизнелюбивые итальянцы, ничем не схожие с французскими рептилиями[944]. В 1860-е годы комическую «крокодилиаду» продолжит рассказ (или, точнее, сатирический памфлет) Ф. М. Достоевского «Крокодил. Необыкновенное событие, или Пассаж в Пассаже» (1865). Сюжет рассказа, ведущегося от лица очевидца «необыкновенного события», нарочито абсурден: в Петербургском пассаже крокодил, содержащийся в специальном вольере и демонстрируемый посетителям за деньги, проглатывает на глазах рассказчика его приятеля, сослуживца-чиновника, причем проглоченный не только остается жив в брюхе крокодила, но и собирается оставаться там далее. Новое местопребывание обнаруживает в проглоченном чиновнике страсть к велеречивым рассуждениям об общественной пользе, естественных науках, экономическом прогрессе и, в частности, о социальной никчемности искусств и литературы. Сам Достоевский объяснял замысел своего рассказа «литературной шалостью» — стремлением написать «фантастическую сказку, вроде подражания повести Гоголя "Нос"»[945]. Современники вычитывали в рассказе Достоевского, однако, вполне злободневную сатиру, а именно пародию на риторику «нигилистической» и либеральной журналистики: проповеди Д. И. Писарева, В. А. Зайцева, А. А. Краевского, но прежде всего — Н. Г. Чернышевского. Содержательные переклички в рассуждениях резонерствующего героя рассказа с дидактикой автора скандальных диссертации «Эстетические отношения искусства к действительности» и романа «Что делать?» обыгрываются у Достоевского намеками на личную жизнь Чернышевского. Ко времени появления рассказа в печати Чернышевский уже как три года был арестован, но продолжал восприниматься как харизматический наставник «передовой общественности». В глазах современников трагическая судьба Чернышевского усугублялась семейной драмой (или, точнее сказать, семейным фарсом) в его отношениях с женой — легкомысленной и распутной особой, меньше всего похожей на самоотверженных жен каторжан-декабристов. Рассказ Достоевского давал основания проводить определенные параллели: проглоченный крокодилом чиновник, претендующий быть учителем человечества («Теперь я могу мечтать об улучшении судьбы всего человечества и, наученный опытом, давать уроки»), уверенно соотносился с Чернышевским, «проглоченным» государственной властью; хорошенькая и кокетливая жена проглоченного чиновника отказывается, несмотря на его призывы, последовать за ним в крокодилово брюхо, следуя примеру Ольги Сократовны, жены Чернышевского, не пожелавшей разделить с мужем бремя многолетней каторги и ссылки[946]. Усмотренная в рассказе Достоевского пародия на трагическую участь харизматического кумира демократической общественности стала поводом к обструкции писателя, поспешившего выступить с опровержением аллегорического прочтения его рассказа. На том, что в главных героях рассказа нельзя видеть карикатуру на реальные лица, настаивает и автор комментария к академическому собранию сочинений[947]. Между тем приводимые в том же издании черновые наброски Достоевского дают основания для сомнения в категоричности этого утверждения[948]. Так, например, выясняется, что проглоченный герой не только собирается распространять естественные науки (хотя и сознается, что их не знает), но и объявляет себя автором романа под названием «Как?»[949]. Уверения Достоевского в том, что его рассказ не метит в автора романа «Что делать?», оказались вполне тщетными и во мнении читательской аудитории. По воспоминаниям К. И. Чуковского можно судить, как болезненно воспринимался рассказ Достоевского даже десятилетия спустя после его написания: примерно в 1915 году Чуковский читает вслух рассказ Достоевского; во время чтения в комнату вошел И. Е. Репин, сел, но когда понял, какое именно произведение читается, «крепко зажал оба уха руками и забормотал что-то очень сердитое», пока рассказчик не догадался остановиться[950]. В самом деле, сколь бы условным ни был прототип незадачливой жертвы прожорливого крокодила (Достоевский, кстати говоря, нарочито неверно этимологизирует это слово как происходящее от французского
Интерпретируемый в социально-полемическом контексте рассказ Достоевского прочитывается его комментаторами безотносительно к образу крокодила. Вероятно, особо глубоких коннотаций в данном случае и впрямь нет. Сам Достоевский вспоминал в «Дневнике писателя», что поводом к написанию рассказа о крокодиле послужило известие о живом крокодиле, демонстрировавшемся в Пассаже за деньги неким немцем[951]. В идейно-типологической ретроспективе крокодил Достоевского не исключает, однако, не только ассоциативных, но и содержательных параллелей, например, может быть уподоблен левиафану — символу Вавилонского царства (Исайи 25: 1) или Левиафану Томаса Гоббса («Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского», 1651) — аллегории государства, чья антропоморфная монструозность спасительна для тех, кто хочет находиться под его защитой, и губительна для тех, кто ему противится. Гоббс определял «великого Левиафана» в начале своего сочинения как «искусственного человека»; изображение такого человека было гравировано и на фронтисписе первого издания гоббсовского трактата: тело его составляют множество человеческих фигурок; в короне, со скипетром и мечом, раскинув руки, он ограждает собою раскинувшийся под ним город-государство[952]. В антропоморфном истолковании библейского левиафана Гоббс не был вполне оригинален, схожие объяснения предлагались и в библеистике его времени[953], но во мнении большинства читателей метафора Гоббса противоречила общераспространенному представлению о левиафане как морс ком чудовище[954]. Ранним примером полемической реинтерпретации гоббсовской метафоры стал трактат епископа Джона Брэмхола (
В известных текстах Достоевского имя Гоббса не упоминается, но содержательные сближения в рассуждениях о природе цивилизационного процесса, функциях государства, коллективных обязанностях и индивидуальных правах говорят о том, что основные идеи «Левиафана» были Достоевскому принципиально не безразличны[957]. Таково, между прочим, рассуждение о якобы со природном человеку эгоизме, не вошедшее в окончательный текст рассказа («Какая гуманность? Всякий живет для себя»)[958], перекликающееся с расхожим постулатом Гоббса о «войне всех против всех». Косвенным свидетельством о знакомстве Достоевского с именем левиафана в том значении, в каком оно связывалось с сочинением английского философа, служит планировавшееся им участие в альманахе В. Г. Белинского «Левиафан»[959]. Хлопоты Белинского результата не дали, издание альманаха не состоялось, но, насколько можно судить по концепции нереализованного предприятия, он должен был служить продолжением сборника «Физиология Петербурга» и специализироваться на общественно-политической проблематике, созвучной «гоббсовскому» названию[960].
В истории политической теории «зоологическое» истолкование гоббсовских Левиафана и Бегемота («
«Левиафан» Гоббса — не единственный текст, позволяющий впитывать в образ крокодила политологические смыслы. В том же контексте об экзотическом пресмыкающемся вспомнит Жан Леклерк, один из пропагандистов гражданской философии (
Нелишне заметить, что в современной культуре рассказ Достоевского живет своей жизнью, а его интертекстуальное прочтение (в том числе и вышепредложенное) заслуживает методологических, а точнее сказать — жанровых оговорок. Это особенно очевидно на фоне инициированной психоаналитическими исследованиями Фрейда традиции сексологической интерпретации творчества Достоевского, принципиально подразумевающей возможность таких истолкований, с которыми сам автор, скорее всего, не согласился бы уже потому, что они обнаруживают его подсознательные страхи и утаенные пристрастия. (Те же аргументы традиционно адресуются и критикам фрейдизма, не желающим признавать малоприятную изнанку собственной психики.) Рассказ «Крокодил» также не остался без внимания психоаналитически ориентированных интерпретаторов. Г. А. Левинтон специально останавливается на фаллической символике прожорливого чудовища (привлекшего внимание исследователя своим длинным хвостом) и усматривает в рассказе Достоевского обеденную метафорику еды-дефекации и орально-анально-генитального контакта[966]. В интерпретации M. H. Золотоносова крокодил, напротив, решительно феминизируется, а его образ представляется пугающим символом
С легкой руки Достоевского, инвективно-социальным подтекстам крокодильей метафорики в русской культуре была уготована долгая жизнь. Вероятно, не без оглядки на Достоевского о крокодилах вспомнит спивающийся и бедствующий Николай Успенский, разыгрывавший за подаяние шутовские представления перед публикой. В пересказе Корнея Чуковского, «он играл перед уличной толпой на гармонике, на гитаре, на скрипке, он распевал куп леты и частушки, он разыгрывал целые сцены с маленьким крокодиловым чучелом, которое всюду таскал за собой, и, дергая его за веревку, произносил от его лица монологи.
— Господа честные крокодилы, желаю вам доброго здравия! — кричал он собравшейся публике от имени своего крокодила»[969].
Революционные будни: до и после
Литература конца XIX — начала XX века усиливает комические коннотации, связываемые с образом крокодила. В пьесе-шутке А. П. Чехова «Медведь» (1888) грубиян Смирнов, требующий у хорошенькой вдовы вернуть деньги, одолженные у него ее покойным мужем, разражается речью, где с крокодилами оправданно сравнивается прекрасная половина человечества:
«Посмотришь на иное поэтическое создание: кисея, эфир, полубогиня, миллион восторгов, а заглянешь в душу — обыкновеннейший крокодил! <…> Но возмутительнее всего, что этот крокодил почему-то воображает, что его шедевр, его привилегия и монополия — нежное чувство!. Да черт побери совсем, повесьте меня вот на этом гвозде вверх ногами — разве женщина умеет любить кого-нибудь, кроме болонок?.. В любви она умеет только хныкать и распускать нюни! Где мужчина страдает и жертвует, там вся ее любовь выражается только в том, что она вертит шлейфом и старается покрепче схватить за нос. Вы имеете несчастье быть женщиной, стало быть, по себе самой знаете женскую натуру. Скажите же мне по совести: видели ли вы на своем веку женщину, которая была бы искренна, верна и постоянна? Не видели![970]
Упоминания о крокодилах привносят в тривиальный дискурс повседневности элементы экзотики, непредсказуемости, абсурда и игры. Владимир Соловьев в уничижительной рецензии на стихотворный сборник «Русские символисты» (1895) пародирует ложную многозначительность Валерия Брюсова, обыгрывая анималистически-спиритуальную метафорику: «Своей судьбы родила крокодила/Ты здесь сама/Пусть в небесах горят паникадила, —/В могиле — тьма»[971]. Пародийное упоминание о крокодиле встречается у Соловьева также в ранее написанной басне «Эфиопы и бревно» (1894): здесь обыгрывается описание экзотической Ефиопии — страны «близ ворот потерянного рая», «где пестрый леопард <…>, где водится боа, где крокодил опасен»[972]. Соловьев едва ли мог предвидеть, что вышучиваемая им экзотика через несколько лет станет основ ной темой провозвестника русского «акмеизма» Николая Гумилева. Первый поэтический сборник Гумилева («Романтические цветы», 1907) представлял читателю весь набор экзотических атрибутов — и особенно экзотических животных. В небольшой по объему книжке появляются гиппопотам, слоны, фламинго, павлины, львы, жираф, ягуар, носорог, шакал, тигры, обезьяны, пантера, кенгуру, леопард, попугай, дельфины и, конечно, крокодил. Крокодил оказался при этом персонажем сразу двух стихотворений, послужив созданию сюжета о некоем замысловатом ритуале, приуроченном ко времени императора Каракаллы:
Животному оказываются особые почести: его выходит встречать сам император «в пурпуровом уборе»:
В другом стихотворении («Каракалла») поэт, обращаясь к римскому императору и сравнивая его с Фебом, также не забывает упомянуть о привезенном с Нила «дремлющем» «темно-изумрудном крокодиле»[974]. Загадочный сюжет стихотворений и та роль, которая отводится в нем крокодилу, позволяет думать, что Гумилев имел в виду некое действительное событие, датируемое эпохой «извращений Каракаллы». По мнению М. Баскера, торжественное подношение пресмыкающегося императору следует понимать в данном случае не в церемониальном, но прямо в ритуально-оккультном смысле: крокодил, по Баскеру, это — ни много ни мало — «мощное магнетическое средство» (
В 1911 году крокодил дает название юмористическому журналу, выходившему в Одессе (1911–1912). Ресторанный репертуар пополняется популярными стихами Н. Агнивцева, положенными на музыку Ю. Юргенсоном «Удивительно мил/жил да был крокодил». «Милые крокодилы» появляются на карикатурах и в анекдотах[979]. К этому же времени относятся и первые детские игрушки-«крокодильчики»[980]. Комической фольклоризации образа сильно поспособствует стихотворение Корнея Чуковского «Крокодил» (1917), ставшее со временем одним из наиболее популярных произведений детской литературы[981].
История о Крокодиле Крокодиловиче, разгуливавшем по улицам Петрограда, курившем папиросы и говорившем по-турецки, ознаменовывает события поистине «исторического» масштаба. Обиженный оскорблениями прохожих Крокодил проглатывает обидчиков и тем самым вызывает на подвиги доблестного Ваню Васильчикова — мальчика, знаменитого тем, что он «без няни гуляет по улицам». Вооруженный игрушечной саблей, удалой герой заставляет «кровожадную гадину» возвратить проглоченное и вернуться в Африку. Здесь пострадавший репатриант рассказывает о невзгодах зверей в Петроградском зоосаде и собирает войско, отправляющееся войной на Петроград. Далее следует рассказ о грандиозном наступлении африканских зверей, которых Ваня Васильчиков побеждает во главе городской детворы. Победа приносит всеобщий мир, экологически-политическое согласие людей и животных — Ваня выпускает на свободу из зоосада зверей, а те с радостью становятся ручными:
Почти сразу с момента своей публикации детское стихотворение Чуковского породило разноголосицу мнений: Чуковский поз же вспоминал, что его известность как писателя началась именно с публикации «Крокодила», хотя до него им было уже написано двенадцать книг. Исключительная популярность этого стихотворения у современников объясняется несколькими обстоятельствами. С одной стороны, «Крокодил», названный самим автором «старой-престарой сказкой» и, по определению, ориентированный на детское чтение, воспринимался взрослыми читателями в контрасте с расхожими текстами детской литературы — сентиментальной дидактикой святочных историй, умилительными нравоучениями Лидии Чарской, репертуаром журнала «Задушевное слово». С другой стороны, взрослые читатели, искушенные в традиционном для русской литературы «эзоповом языке», усмотрели в сказке скрытые отсылки к «серьезной» и притом идеологически нагруженной литературе — напоминание о «Крокодиле» Достоевского, пародию на лермонтовского «Мцыри» и на «Несчастных» Н. А. Некрасова (в монологе крокодила, живописующего ужасы Зоосада: «Узнай те, милые друзья,/Потрясена душа моя» и т. д.). Не обошлось и без политического прочтения: в запрете крокодилу говорить по-немецки (в издании 1917 года; в последующих изданиях крокодил заговорит по-турецки) читатели увидели сатиру на германофобию первых лет войны (переименование Петербурга в Петроград, за прет на немецкий язык в общественных местах)[983], а в образе Вани Васильчикова усмотрели фигуру А. Ф. Керенского (в первом издании: «Спаситель Петрограда от яростного гада»). Остается гадать, насколько сознательны интертекстуальные отсылки «Крокодила». Позднее Чуковский будет уверять читателей своих воспоминаний, что сказка писалась на одном дыхании и диктовалась «терапевтическим» соображением — стремлением отвлечь внимание заболевшего ребенка от приступов болезни; однако дневниковые записи свидетельствуют о другом, а именно о том, что стихотворение создавалось долго и вдумчиво[984]. Косвенным доводом в оправдание «интертекстуального» прочтения «Крокодила» служат и другие детские стихи писателя, в большей или меньшей степени обнаруживающие небезразличие Чуковского к литературным и общественно-политическим аллюзиям[985]. Заметим, что в ряду текстов (странным образом не попавших в поле зрения писавших о «Крокодиле»), литературно предвосхищавших стихотворение Чуковского, следует указать на детские произведения Льюиса Кэрролла. Именно Кэрролл сделал крокодила персонажем детской литературы — прожорливым героем знаменитого стихотворения из «Алисы в стране чудес» (1865) «
В 1920-е годы эмоциональный эффект реальных или воображаемых намеков Чуковского получает идеологическую оценку. Н. К. Крупская увидела в «Крокодиле» пародию на «Несчастных» Некрасова и высказала свое негодование на страницах «Правды»[989]. Нужно думать, что с образом крокодила у Крупской связывались иные ассоциации; десятью годами ранее ее супруг усматривал крокодильи слезы в сетованиях меньшевиков на развязанный большевиками красный террор: «Когда мы применяем расстрелы, они обращаются в толстовцев и льют крокодиловы слёзы, крича о на шей жестокости»[990]. В ходе инициированного Крупской и незамедлительно набиравшего силу осуждения «чуковщины» «Крокодил» причисляется к книгам «явно контрреволюционного содержания», дающим к тому же «неправильное представление о мире животных»[991]. Нападки на автора могли бы иметь печальные последствия, если бы не вмешательство благоволившего к Чуковскому Максима Горького. В открытом письме-ответе Крупской в редакцию газеты «Правда» «Крокодил» получил оправдание из уст живого классика пролетарской литературы[992]. Разноречивые мнения, высказанные в центральном органе партийной прессы столь знаковыми фигурами «культурного фронта» СССР, несомненно, так или иначе способствовали рекламе как самого стихотворения Чуковского, так и его основного персонажа. Спорадические демарши по адресу детских произведений писателя[993] оттеняются благоволением властей (не исключено, что не последнюю роль в успехе заступничества Горького сыграло то, что его оппонентом была именно Н. К. Крупская, персонально раздражавшая Сталина): стихотворения Чуковского, не забывавшего о крокодилах и в других своих сказках, многократно издаются и мало-помалу способствуют читательской «реабилитации» хотя и прожорливого (в «Тараканище» крокодил проглатывает жабу, в «Мойдодыре» — мочалку, в «Бармалее» — Бармалея, а в «Краденом солнце» — солнце), но в общем сговорчивого пресмыкающегося.
Сатирически аллюзивному прочтению стихотворения Чуковского и юмористическому истолкованию образа крокодила вообще сопутствует текст песни, получившей массовое хождение в культуре 1920-х годов:
В городском фольклоре города Николаева сюжет этого стихотворения позднее будет связан с арестом в 1918 году революционными матросами основателя Николаевского зоопарка и городского головы Николая Павловича Леонтовича. Пока арестованный находился под стражей, из зверинца сбежал крокодил. Это спасло Леонтовича: ему было поручено вернуть беглеца в зоопарк. По легенде, пойманное животное торжественно везли по центральной Соборной улице в сопровождении красноармейской охраны[994].
В 1922 году название «Крокодил» получает журнал, на долгие годы ставший ведущим сатирическим периодическим изданием в СССР (с 1932 года он печатался в издательстве «Правда» и выходил три раза в месяц). По воспоминаниям карикатуриста Бориса Ефимова, работавшего в «Крокодиле» со времени его основания, создание нового журнала было ознаменовано поэтическим опусом Демьяна Бедного, оперативно скорректировавшим зоологические дефиниции: любимый поэт Ильича, а позже Сталина «неизменно приходил на редакционные заседания <…>, и даже написал нечто вроде крокодильского "манифеста" под названием "Красный крокодил, смелый из смелых — против крокодилов черных и белых"»[995]. В 1923 году любители революционной музы могли насладиться очередным шедевром Демьяна Бедного на крокодилью тему — антирелигиозной поэмой «Как крокодил в церковь ходил», изданной отдельной брошюрой с иллюстрациями М. М. Черемныха тиражом 10 тысяч экземпляров[996]. В 1924–1925 годах одним из рупоров антирелигиозной пропаганды был журнал «Безбожный крокодил», а рекомендованный для «красноармейских клубов и народных домов» театральный репертуар тогда же публиковался в брошюрах под названием «Живой крокодил», которое теперь контекстуально ассоциировалось с победно-сатирическим обличением буржуев, кулаков и саботажников-бюрократов[997].
Идеологическое прочтение имени «крокодил» стало поводом к юмореске М. А. Булгакова «Крокодил Иванович», опубликован ной в берлинской газете «Накануне» в 1924 году. Автор приводит письмо безымянного корреспондента о «невероятной истории», случившейся на некоем заводе. Две работницы разрешились от бремени, и «завком предложил устроить младенцам октябрины, дабы вырвать их из рук попов и мракобесия, назвав их революционными именами Октября»:
«В назначенный час зал нашего клуба имени Коминтерна заполнился ликующими работницами и работниками. И тут Гаврюшкин, известный неразвитием, но якобы сочувствующий, завладел вне очереди словом и громко предложил морозовскому сыну-ребенку имя:
Крокодил.
И мгновенно указанный младенец на руках у плачущих мате рей скончался.
Отсталые старческие элементы женщин подняли суеверный крик, и вторая мать бросилась к поселковому попу, и тот, конечно, воспользовавшись невежеством, младенца со злорадством окрестил во Владимира».
Женщина-врач тщетно пытается объяснить заводчанам, что причина смерти младенца, названного Крокодилом, — «непреодолимая кишечная болезнь», но «темные бабы» объяснению не по верили, а «разнесли по всем деревням слухи и пропаганду хитрого попа и никто более октябриться не несет»[998].
Булгаков заверяет читателя в подлинности опубликованного им письма. Сколь бы фантастическим это ни представлялось сегодня, в 1920-е годы сообщение о диковинном наименовании ребенка Крокодилом могло показаться вполне правдоподобным. Не задолго до публикации Булгакова, в том же 1924 году в газете «Правда» (от 12 июля) была опубликована статья «Новые имена», призывавшая отказываться в выборе имени от святцев и церковной ономастики. В ряду новых (и документально засвидетельствованных) имен 1920–1930-х годов многие не уступят в своей эксцентричности Крокодилу: Эмбрион, Портфель, Заготскот (Заготовка скота), Индустрия, Герб, Серп, Молот, Вагон, Винегрет, Электрофин, Профинтерна, Кро (Контрразведывательное отделение), Пятьвчет (Пятилетку — в четыре года), Протеста, Гелиотроп, Оюшминальда (Отто Юльевич Шмидт на льдине) и т. д.[999] Название разоблачительного журнала, стоившее жизни вышеозначенному младенцу, не исключало, по-видимому, перекличек и со стихотворением К. Чуковского, как о том можно судить по повести Л. Пантелеева и Г. Белых «Республика Шкид» (1926). Герои-беспризорники именуют здесь «Крокодилом» жалкого и трусливого преподавателя рисования по фамилии Айвазовский. Презренный интеллигент в очках — анахронизм отжившей России — ознаменовывает свое появление в детской колонии чтением стихотворения Чуковского, но в результате приобретает уничижительную кличку и становится жертвой коллективного садизма.
Благодаря ли стихотворениям К. Чуковского (называемым им самим «мои крокодилиады») или журналу «Крокодил», анекдотические упоминания о крокодилах в советской культуре предстают к 1940-м годам чем-то вроде устойчивого топоса, кочующего по страницам и названиям прозаических и стихотворных произведений. В повести Аркадия Гайдара «Школа» (1930) читателю сообщался анекдот на тему об арзамасском купце Синюгине. Купец «выписал из Москвы настоящего живого крокодила, которого пустил в специально выкопанный бассейн. Когда крокодила везли с вокзала, за телегой тянулось такое множество любопытных, что косой пономарь Спасской церкви Гришка Бочаров, не разобравшись, принял процессию за крестный ход с Оранской иконой Божией Матери и ударил в колокола. Гришке от епископа было за это назначено тринадцатидневное наказание. Многие же богомольцы говорили, что Гришка врет, будто бы зазвонил по ошибке, а сделал это нарочно из озорства. Мало ему покаяния, а надо бы для примера засадить в тюрьму, потому что похороны за крестный ход принять — это еще куда ни шло, но чтобы этакую богомерзкую скотину с пресвятой иконой спутать — это уж смертный грех»[1000]. В 1941 году в одном из самых популярных фильмов советского комедийного репертуара «Антон Иванович сердится» (реж. А. Ивановский, сценарий Е. Петрова (Катаева) и Г. Мунблита) стихотворение про «большую крокодилу» получит «симфоническую» авторизацию в образе композитора Керосинова (его роль гениально исполнил С. Мартинсон). «Всеобщее веселье», рекомендованное к массовому освоению сталинским лозунгом «Жить стало лучше, жить стало веселее», декларируется по сюжету фильма торжеством оперетты, противопоставляемой занудным и устарелым органным фугам. Занятно при этом, что «симфония» Керосинова, помпезно аранжирующая незамысловатый мотив «По улице ходила большая крокодила», хотя и высмеивается как пример бездарного сочинительства, мелодически соответствует именно оперетте. Наконец, «крокодил» дает название веселым играм и развлечениям — так, например, в Костромской губ. «крокодилом» в конце 1920-х годов называют игру в крокет[1001].
В годы войны победное шествие анекдотических крокодилов в советской культуре приостанавливается. Комические образы уступают место воспоминаниям о «крокодильих» инвективах. В квазифольклорной «Былине о богатырях Отечественной войны», сочиненной М. К. Рябининым, вполне в традиции державинских филиппик удостаивается немецкий генералитет:
Оттепель, застой, перестройка…
1960-е годы возвращают крокодилам медиальную привлекательность. Для рядового советского читателя, лишенного доступа к социальной критике, журнал «Крокодил» (тираж которого в 1965 году составлял 2 млн 900 тыс. экземпляров[1003]) был фактически единственным «"социологическим" журналом, рассказывающим о многих изнанках жизни, о которых "серьезная" печать предпочитала молчать»[1004], и вместе с тем он был рассчитан не только на привычное для советской прессы поучение, но также на развлечение. Из кинофильма Леонида Гайдая «Бриллиантовая рука» (1968) массовый зритель узнавал об «острове Невезения», где «крокодил не ловится, не растет кокос» (слова Л. Дербенева, музыка А. С. Зацепина). В 1966 году появляется шедевр Э. Н. Успенского «Крокодил Гена и его друзья». Создание мультфильмов Р. Качанова по книге Успенского в 1969–1983 годах стало событием, сопоставимым с появлением диснеевских мультфильмов в американской культуре 1930-х годов[1005]. Растиражированные мультипликационно (образ крокодила Гены создан Леонидом Шварцманом) и в грамзаписях герои Успенского очень быстро «фольклоризуются», становясь источником расхожих, или, в социолингвистической терминологии, «прецедентных» текстов («Хорошо, что вы… зеленый… и плоский»)[1006], а также многочисленных анекдотов, обыгрывающих взаимоотношения мультипликационных персонажей. А. Архипова, попытавшаяся выделить дидактические закономерности в распределении анекдотических ролей Чебурашки и Крокодила Гены, отмечает сравнительную устойчивость «положительной» роли крокодила: несмотря на все анекдотические превратности в отношениях «асимметричной дружбы» с Чебурашкой, ему, как и в книге Успенского, вменяется репутация «руководителя» — старшего, опытного и знающего[1007]. В 1976 году вокально-инструментальный ансамбль «Голубые гитары» исполняет песню «Зеленый крокодил» (музыка С. Дьячкова, слова Л. Дербенева, И. Шаферана), пополнившую ряд песенных хитов конца 1970-х годов[1008]. Главный герой вышедшего на экраны в 1977 году фильма «Мимино» (реж. Г. Данелия) — летчик гражданской авиации (в исполнении Вахтанга Кикабидзе) тщетно ищет в магазине иностранного аэропорта игрушечного крокодила для подарка — как назло, именно зеленых крокодилов в магазине нет. К 1980-м годам образ крокодила предстает все более «одомашненным» (одним из бытовых символов такой «доместикации» в западной, а теперь и отечественной культуре служит фирменный знак торговой марки «Лакост») и утратившим вменяемые ему старинной культурой атрибуты устрашения.
«Одомашнивание» крокодилов не ограничивается символическими значениями. Идеологическая разноголосица и социальная неразбериха «перестроечной» России конца 1980-х — начала 1990-х годов замечательным образом сопутствует знаковой моде на эпатирующую экзотику, и в частности на живых крокодилов, спрос на которых выражается в экстенсивной зооторговле. Наиболее «ходовым» видом на московских рынках начала 1990-х годов был гибрид американского (
Попутно с появлением крокодилов в домашних террариумах «новых русских» еще одним атрибутом «демонстративного потребления» (именно в том значении, какой придавал этому термину Веблен) становятся «эксклюзивные» изделия из крокодиловой кожи — женские и мужские туфли, сумки, портфели, ремни, портмоне. «Крокодиловая галантерея» дефилирует по страницам глянцевых журналов и телевизионным экранам (среди запомнившихся — домовитое суждение Владимира Брынцалова в телевизионном интервью о выгодности крокодиловых штиблет за пять тысяч долларов в виду их исключительной прочности).
На фоне символического и бытового «одомашнивания» крокодила в России инвективные коннотации, традиционно связывавшиеся с его образом в прошлом, хотя и не уходят совершенно на задний план[1010], но заметно утрачивают свою остроту. Вместе с тем сравнительно общим контекстом, где такие коннотации кажутся по-прежнему востребованными, остается социально-политический дискурс. Здесь экзотическое животное остается узнаваемым персонажем идеологически ангажированной критики и социальной сатиры. Любители политических анекдотов в последние «до перестроечные» годы задавались кошмарным предположением: «Что будет, если Брежнева проглотит крокодил?» — и давали такой ответ: «Он две недели будет срать орденами». В той же аудитории разгадывалась загадка: «Что такое сорок зубов и четыре ноги? — Крокодил. — А четыре зуба и сорок ног? — Политбюро»[1011]. Художники В. Комар и А. Меламид нашли место для маленького крокодила в компании греющихся у костра рядовых творцов революции (картина «Большевики, возвращающиеся домой после демонстрации», 1981–1982). В «Ледоколе» Виктора Суворова (1989) реакция Красной армии на германское вторжение описывается как «реакция огромного крокодила, которому нанесли внезапный сверх мощный удар. Истекая кровью, советский крокодил пытается атаковать. Крокодил умеет осторожно красться к своей жертве и внезапно атаковать. В момент, когда крокодил крался к жертве, он сам получил жесточайший удар, но даже это не останавливает его, и вот крокодил атакует»[1012]. Некогда прославленный «прораб пере стройки» Александр Яковлев объяснял журналистам, что «советский строй можно было взорвать только изнутри», и настаивал на необходимости дебюрократизации экономики, сравнивая чиновничество с крокодилом: «/м/ногие другие дела нынешней власти я одобряю — военную реформу, планы создания профессиональной армии. <…> Но нужна, конечно, и реформа административная. Иначе чиновник проглотит все остальные реформы. И не поперхнется. Как крокодил. Огромный, на всю страну крокодил. Он будет делать все наоборот или просто саботировать»[1013]. В сатирическом рассказе Элиезера Воронель-Дацевича «Судьба горбачевского крокодила» (1992–1998) история о крокодиле, якобы по даренном президентом Рейганом Горбачеву, оттеняет события перестроечных лет: растерянность власти, неразбериху в обществе, переимчивость идеологии и утопизм «российского менталитета», склонного поверить во что угодно — будь то акклиматизация американского крокодила в волжских плавнях или восстановление «ленинских принципов во внутренней политике». По ходу сюжета герой рассказа читает между прочим ученую монографию «Фауна и флора в летописях Древней Руси», из которой узнает, что «в 10–11-м веке крокодилы на Руси жили едва ли не всюду. Они постоянно приходили в селения и жрали кого попало, крестьяне вырезали их фигурки из дерева, а в Новгороде волхвы даже приносили жертвы огромному крокодилу, который жил в озере Ильмень и почему-то назывался "коркодил" и даже "коркодел"». Для героя, посланного ЦК наблюдать за акклиматизацией американского крокодила, но разуверившегося в своих работодателях и ждущего «социал-демократической революции по шведскому образцу», исторические откровения о новгородских крокодилах (явно отсылающие к сочинениям академика Рыбакова) оказываются идеологически воодушевляющими: «О, как это символично! — думал он. — В истерзанной партократией Руси вдруг появляется символ древней народной свободы — крокодил. О! Новгородцы не зря поклонялись крокодилу! Ведь Новгород — это вече, демократия. Получается, что русская история учит нас: в этой стране нет демократии без крокодила. Вече и крокодил — вот что нужно России!» Дальше — больше. Волжские крокодилы плодятся, а эмигрирующий в Израиль герой прозревает поразительную истину: «Крокодилы всегда жили на Руси и никогда не вымирали. Они лишь уходили в подземные пещеры, и выходят оттуда в самые важные моменты русской истории. О, подземная Русь, каких еще чудовищ таишь ты в своих недрах? Какие хтонические существа прогрызают почву под ногами своих насельнииков»[1014].
Привычная в прошлом и иногда востребуемая по сей день
Образ кровожадного пресмыкающегося продолжает сегодня будоражить воображение поклонников реконструкций академика Б. Рыбакова в области древнерусского язычества. Почин, положенный покойным историком, оказался созвучен дискурсивным предпочтениям жанра «фольк-хистори» и «криптозоологии». В ширящемся пантеоне языческих богов присутствие крокодила обосновывается в основном с опорой на приводившиеся уже Рыбаковым топонимические доводы о существовании ящеров на Северо-Западе России (река Ящера, озеро Ящино, пос. Малая Ящера), но есть и новации. Ряд «крокодильих» топонимов отныне пополнился неизвестными Рыбакову названиями: «Спас-Крокодильный монастырь» и село «Спас-Крокодилино»[1019]. К сожалению, ни монастыря, ни села с таким названием в исторической топонимике не засвидетельствовано, но в «Списках населенных мест Российской империи» по Московской губернии (СПб., 1862) под № 3261 значится село Спас-Кородил (на р. Лукнош в Клинс ком уезде Московской губ.), получившее позднее название «Крокодильское»[1020]. В историко-лексикологическом отношении заме на «Спас-Кородил» на «Крокодильское» любопытна как пример «народной этимологизации», объясняющей менее понятное слово более понятным; но первоначальное название (восходящее, скорее всего, к глаголу со значением «городить», «огораживать») морфологически не имеет отношения ни к крокодилу, ни даже к коркодилу.
Среди появляющихся время от времени в печати и Интернете сообщений о существовавших и, более того, существующих на Руси крокодилах характерна статья в седьмом номере интернет- газеты «Диаспора. Ру» от 28 февраля 2000 года «Русские крокодилы ждут своего часа». Безымянный автор кратко пересказывает рассуждения академика Рыбакова о водившихся на Руси крокодилах, а затем, ссылаясь на современных информантов, высказывает предположение, что новгородские и псковские крокодилы живы и поныне: «Я давно знаю, — доверительно сообщает читателю автор этой статьи, — бежаницкого жителя Льва Гавриловича Соколова. Большой знаток здешних мест, он во время своих походов в глубь болот неоднократно, по его словам, встречал отпечатки странных следов, похожих на птичьи, но пятипалых. Видел Соколов и то, как один раз стая уток, мирно искавшая в камышах корм, вдруг с шумом взмыла вверх, но одна утка забилась в зубах черной блестящей "рыбины" и быстро ушла под воду. А однажды на закате, сидя у костра на островке, он отчетливо увидел черное извивающееся тело, быстро пересекающее гладь вечернего озера… О следах на болоте и встречах с "ящером" рассказывают и другие старожилы здешних мест. Только становится их все меньше и меньше — нов городские и псковские деревни пустеют, а особенно быстро как раз те, что стоят близ болот, в удаленных и труднодоступных местах, куда и автолавка не во всякое лето добирается». В то время, как старожилов становится все меньше, крокодилам зима «не страшна — как и все гады, они, скорее всего, зимой впадают в спячку. Зато главные условия для жизни — защищенный ареал обитания, наличие пищи и отсутствие естественных врагов — налицо»[1021].
Желание видеть в русской истории следы культа ящера, а в русской природе — крокодилов заслуживает, конечно, отдельного разговора. Историки по определению стремятся к достоверности, но достоверность достигается различными способами, контаминирующими знание и мнение, убеждение и авторитет. Возможно, что именно этим объясняется столь часто декларируемое историками безразличие к филологическим особенностям интерпретируемых ими текстов — признание контекстуальной мотивации утверждений, именуемых фактами, подразумевает эпистемологическую неавтономность истории, ее взаимосвязь с другими гуманитарными дисциплинами и в конечном счете сомнение в том, что «факты говорят сами за себя». Применительно к истории русской культуры такие сомнения оправданы не только в силу общеметодологических рассуждений об истории как о
Поиски ответа на этот вопрос можно вести, вероятно, в области не только психологии, но также философии и социологии исторического знания. Уточнение обстоятельств, предопределяющих утверждения, именуемые научными фактами, и предположения, именуемые научными гипотезами, — проблема, изучаемая сегодня в ряду науковедческих исследований, ведущихся по преимуществу в рамках социологии научного знания, а также культурологического и этнографического исследования научных практик[1026]. При всем различии теоретических и собственно историографических особенностей названных подходов, общим знаменателем для них является убеждение в контекстуализации научного знания «местными условиями», его «приурочением» (
Поиски русских крокодилов ведутся, впрочем, не только на проторенном Рыбаковым пути. «Одомашнивание» крокодила осуществляется методами патриотического языкознания, воскрешающего лингвистические фантазии конца XVIII — начала XIX века о возведении к русскому языку древнейших языков Европы и Азии. Нетривиальное объяснение слова «крокодил» принадлежит В. А. Чудинову, автору эпохальных открытий в области русской истории и палеографии[1028]. Надлежащая интерпретация требует, как теперь выясняется, понимания контурных рисунков эпохи палеолита из пещер Южной Франции с изображением лошадей, а также сведений о древнерусской письменности «руница» — сакральном письме древней Евразии (это и есть главное из авторских открытий). В палеолитических граффити Чудинов усмотрел надписи со словом «дил», что в переводе с «руницы» обозначает «конь» или «лошадь». Приведя эту этимологию на страницах «Культуры палеолита»[1029], автор развивает ее в интервью на сайте «Великая Русь»: «Отсюда появилось русское слово "коркодил". Потому что схема словообразования одинаковая — "корковый дил" — конь из корки, а корка — чешуя. Поэтому у нас не искаженное английское или латинское слово, а, наоборот, латинское слово — это искаженное русское: было "коркодил", а стало "крокодил"». Морфология замечательного словообразования поясняется отдельно: «"
Иначе истолковывает слово «крокодил» автор книг по «альтернативной истории» и публикаций в национально-патриотической периодике, председатель Томского отделения «Союза Славян» И. В. Ташкинов. Загадка слова «крокодил» решается концепцией Ташкинова о древнерусских истоках культуры Древнего Египта. Извращенная Шампольоном иероглифика достаточно объясняется из русского языка, а древнеегипетская религия — из религии древних русичей. Родина древних египтян — русское Причерноморье, откуда египтяне унаследовали и главное русское божество — бога солнца Ра. Само имя Ра — исконно русское, оно содержится во множестве русских слов: радуга, правда, храм, храбрый, разум, Урал, раб («служитель Ра»), ура («боевой клич воинов-русов, победное восклицание»), рай и т. д. В том же ряду получает свое понятное объяснение и слово «крокодил». Если вспомнить об обожествлении этого животного у египтян (а соответственно — у древних русских), то крокодил может быть прочитан как «к-РА-ходил»: «Такое толкование слова вполне вероятно, так как ящеры некогда составляли на нашей планете основное население и у динозавров могла существовать разумная цивилизация, ведь отсутствие технического прогресса и автоматов и орудий производства не доказывает отсутствие разума у представителей той эпохи. Так что предки нашего крокодила вполне могли направляться в своем развитии к РА, к Богу». Впрочем, осторожный автор не исключает «альтернативной» интерпретации: «к-РА-кад-ил, что на современный язык переводится, как "к Богу змей вредный"»[1031]. Этимологические изыскания Ташкинова, попутно заверившего читателя, что «фамилия Крокодилов была не редкостью на Руси», встретили сочувствие у ревнителей прарусской истории Египта (в частности, в редакции газеты «За Русь»), но не обошлись без коллегиальных нареканий из того же национал-патриотического лагеря. В газетах «Вятичи» («Вестник Союза Славянских общин») и «Русская правда» интерпретация «крокодила» вызвала негодование; ехидный корреспондент из Малоярославца потребовал от Ташкинова, чтобы тот объяснил, как «"бог солнца" попал в "базовые русские слова" РАк, мРАк, овРАг и дуРАк»?[1032]
По владению материалом, профессионализму и научной этике сочинения Чудинова и Ташкинова, конечно, не схожи с несравнимо более достойными работами Рыбакова, но тем поучительнее, что при всех своих отличиях они не меняют главного: в декларируемой ими неохолистической метафорике архаическое прошлое Руси оказывается релевантным мифологическому прошлому сколь угодно далеких культур и государств, сохраняющих предания о «своих» крокодилах и посвященных им культах[1033].
Метафоры крокодила продолжают воспроизводиться и в других сферах интеллектуального творчества. Карл Юнг, некогда за числивший собирательный образ дракона в ряд универсальных архетипов человеческого сознания (а именно — связавший его с «архетипом матери»), положил начало его «архаизирующему» истолкованию, изначально допускающему «амбивалентное», «диалектическое», «синкретическое» соотнесение в его образе диссонирующих черт[1034]. В образе крокодила, в большей или меньшей степени уподобляемого дракону, отныне также обнаруживается примирение противоречивых качеств: с одной стороны, он символизирует ярость, зло и смерть, а с другой — мудрость, знание и жизнь[1035]. О таком символически нагруженном понимании крокодилов напоминает искусство фотографии («Крокодил и балерина» Хельмута Ньютона, 1983), кинематограф («интеллектуальный триллер» По-Ши Леонга «Мудрость крокодилов», 1998)[1036], театр (в отечественном репертуаре — «Крокодил» Чуковского в постановке А. Праудина на сцене «Балтийского дома» в Санкт-Петербурге; пьеса Кира Булычева «Крокодил на дворе»)[1037] и, конечно, литература. Декларативным продолжением литературной «крокодилиады» стал роман Владимира Кантора «Крокодил» (1990)[1038], само название которого было оценено одним из критиков как «вызывающе банальное», «обросшее коннотациями, как днище старой лодки ракушками»[1039]. Главный герой романа Лева — сотрудник столичного журнала и философствующий алкоголик страдает от ощущения текущей пустоты и растраченной жизни. В горячечном сознании Левы мучительная невозможность изменить прошлое совмещается со страхом перед фантасмагорическими Мойдодыром и его вестником — «тезкой» героя — Левиафаном, грозящими ему карою некоего последнего очищения. Шизофреническое «самоочищение» происходит и смиряет гнев Мойдодыра, но сам Лева по-кафкиански постепенно превращается в своего крокодилообразного преследователя (
Отождествление крокодила и левиафана, обыгрываемое в романе Кантора, остается темой спорадических дискуссий и непосредственно в богословии (преимущественно западном)[1040]. Современные сторонники и противники Брошара ищут претендентов в возможные прототипы библейского Левиафана, ссылаясь на открытия в области палеозоологии и ихтиологии[1041]. Среди недавних находок, удостоившихся их внимания, значатся останки гигантской крокодилообразной ископаемой рептилии, названной
«Диалектические» противоречия «крокодиловой» метафорики возникают и там, где они, казалось бы, изначально не предвидятся — например, в расхожем названии нового сильнодействующего наркотика фентаниловой группы («крокодил»)[1043]. Не забыт сегодня и фразеологизм «крокодильи слезы», не только сохраняющий литературно-публицистическое употребление, но и приобретший медицинский смысл. Так называется клинический синдром (
В XIX веке, продолжая логико-риторическую традицию, наделившую крокодила атрибутами «софистической» неуловимости, крокодил нашел новую жизнь в сочинениях Льюиса Кэрролла. Крокодил появляется как в логико-математических книгах Кэрролла «Игра в логику» (1886) и «Символическая логика» (1896), так и в одном из его произведений для детей — в первой части романа «Сильви и Бруно» (1889). Здесь маленькие герои объясняют повествователю первоначальную величину «укороченного» с помощью «курьезной машины» крокодила, ставя его перед неразрешимостью обозначения длины средствами языка: «Как же короток был крокодил? <…> Наполовину, как короток снова тогда, когда мы его поймали —
Не так давно крокодил стал персонажем еще одного — не столь головоломного, как у Кэрролла, но зато вполне фольклорного (если судить по его цитируемости в Интернете) парадокса, обыгрывающего эффективность схоластических умозаключений из со отнесения несоизмеримых величин. Таковы «теоремы», напоминающие о (а может быть, и восходящие к) «трудноизмеримости» крокодила в «Сильви и Бруно» Кэрролла: крокодил длиннее, чем зеленее (доказательство: крокодил длинный и сверху, и снизу, а зеленый только сверху); крокодил зеленее, чем шире (крокодил зеленый и вдоль, и поперек, а широкий только поперек); крокодил длиннее, чем шире (согласно принципу транзитивности, т. е. в данном случае тому, что крокодил длиннее, чем зеленее, и зеленее, чем шире: крокодил длиннее, чем шире), и т. д. (крокодил шире, чем злее; крокодил злее, чем длиннее; крокодил злее, чем тяжелее; крокодил тяжелее, чем длиннее; крокодил шире, чем длиннее). Теперь выясняется, что крокодил длиннее, чем шире, и вместе с тем — шире, чем длиннее. Но если это так, то крокодила — не существует[1048].