Об Иисусе из Назарета, которого христиане называют Христом и считают Сыном Божьим и Спасителем мира, написано и сказано больше, чем о какой бы то ни было личности в истории. Богословы и художники, проповедники и писатели, политики и блогеры прибегают к Его образу постоянно – но только четверть тысячелетия назад на него попытались взглянуть с позиций науки.

Одним из первых исследователей, подошедших к изучению личности и учения Иисуса[1] с этих позиций, был Герман Самуэль Реймарус (1694–1768). И хотя работу Реймаруса нельзя назвать строго научной[2] в современном понимании этого слова, все же именно его называют[3] основоположником светского, академического, внерелигиозного и внеконфессионального подхода к изучению личности Иисуса Христа.

В конце XVIII – начале XIX века вслед за Реймарусом все большее число ученых пытались проникнуть сквозь богословское осмысление евангельских рассказов к событиям, которые представлялись им «реальной историей» Иисуса. Именно в это время происходит становление библеистики как самостоятельной академической дисциплины, не зависящей в своих методах и выводах от той или иной системы вероучения. Секулярная программа эпохи Просвещения создает мировоззренческие основания для изучения Библии, в том числе евангельских повествований об Иисусе, не как Священного Писания, внеположного научному анализу, но как ряда исторических источников, к которым применимы методы исторической и филологической науки. Естественно, первые работы исследователей, при всем стремлении к объективности и научности, носили отпечаток философских и мировоззренческих установок их авторов. Первые исследователи, писавшие об Иисусе, не были объединены в некую единую институциональную школу: ученые часто не опирались на работы коллег, не проводили совместные семинары или конференции, не издавали коллективные труды. Однако уже к началу XIX века оформился круг ключевых проблем, над разрешением которых работали европейские исследователи: какова датировка новозаветных текстов? Есть ли между ними литературная зависимость и если есть, то какая? Каким образом в евангельских повествованиях исторический материал соединен с материалом богословским? Какими методами можно выделить эту объективную историческую информацию? В чем заключался смысловой центр проповеди Иисуса? Каковы основные исторически верифицируемые факты Его жизни? и т. д. Исходя из этого, можно утверждать, что уже к началу XIX века появилось особое направление в академической гуманитарной науке, которое впоследствии получило название «Поиск исторического Иисуса»[4] (Historische Jesusforschung, Quest for the historical Jesus, Quête du Jésus historique). Проект «Поиска исторического Иисуса» был и остается междисциплинарным: в нем изначально принимали участие профессиональные историки, филологи и богословы, а с XX века подключились религиоведы, социологи, антропологи, гебраисты и т. д.

Ко второй половине XX века «Поиск исторического Иисуса» приобрел черты отдельной институциональной школы: сформировался круг исследователей, занимающихся исключительно этой темой, стали проводиться совместные научные мероприятия, оформились основные методологические подходы, были сформулированы ключевые вопросы исследовательской работы.

В российском религиоведении проблематика исторического Иисуса изучена плохо. В советскую эпоху, в момент окончательного формирования отечественного академического религиоведения, в научном сообществе существовало два основных взгляда на проблему исторического Иисуса[5].

Во-первых, довольно много исследователей придерживались взглядов «мифологической школы», утверждая, что Иисуса как исторической личности вообще не существовало. Эту точку зрения, превалировавшую в советской науке до 1960‐х годов, отстаивали Н. А. Кун («Предшественники христианства», 1922), В. С. Рожицын («Происхождение христианства», 1922; «Происхождение священных книг» (в соавторстве с М. П. Жаковым), 1925; «Умирающий бог», 1925; «Происхождение христианского бога-отца», 1926; «Раннее христианство в освещении его современниками», 1926), Е. М. Ярославский («Как родятся, живут и умирают боги и богини», 1923; «Библия для верующих и неверующих», 1937), Н. В. Румянцев («Смерть и воскресение спасителя», 1925; «Апостолы Петр и Павел», 1926; «Языческие христы», 1929; «Жила ли дева Мария?», 1929; «Миф об Иоанне Крестителе», 1930; «Жил ли Иисус Христос?», 1938; «Апокрифические евангелия ранних христиан», 1939; «Миф о Христе и христовы праздники», 1940; «Происхождение христианства и его краткая история», 1940), И. М. Лобачев («Правда о Христе и христианстве», 1924), В. Г. Богораз-Тан («Христианство в свете этнографии», 1928), И. А. Боричевский («Христианство и митраизм», 1929), А. Д. Дмитриев («Вопрос об историчности Христа в свете археологии», 1930), В. И. Недельский («Легенда о раннем христианстве», 1930; «К вопросу о характере возникновения христианства», 1931; «Революция рабов и происхождение христианства», 1936), Ю. П. Францев («Миф о страдающем боге (Очерк происхождения и развития мифа)», 1934, в соавторстве с В. И. Недельским), С. И. Ковалев («Миф об Иисусе Христе», 1954; «Основные вопросы происхождения христианства», 1964), А. Б. Ранович («Первоисточники по истории раннего христианства. Материалы и документы», 1933; «Античные критики христианства (Фрагменты из Лукиана, Цельса, Порфирия и др.)», 1935) и некоторые другие авторы.

Во-вторых, с 1960‐х годов некоторые советские религиоведы доказывали, что даже если Иисус и существовал, то это никак не повлияло на становление христианства как религии; следовательно, изучение учения, жизни и личности исторического Иисуса не представляет интереса для религиоведения. Одним из первых эту теорию высказал И. А. Крывелев в статье «Поговорим всерьез!» (Наука и религия. 1964. № 7). Однако Крывелев все же однозначно не утверждал, что Иисус существовал, считая это недоказуемой (но все же возможной) гипотезой. Вскоре в том же журнале была опубликована работа А. П. Каждана «Историческое зерно предания об Иисусе Христе» (Наука и религия. 1966. № 2). В этой работе Каждан, ранее придерживавшийся «мифологической» теории, однозначно заявляет, что Иисус действительно существовал, доказывая свое мнение текстологическим и историко-критическим анализом евангельского материала. Начиная с 1960‐х годов это мнение становится все более популярным среди советских религиоведов. Подобного взгляда придерживались Я. А. Ленцман («Сравнивая евангелия», 1967), М. М. Кубланов («Новый Завет: поиски и находки», 1968), С. А. Токарев («Религия в истории народов мира», 1964; «Ранние формы религии и их развитие», 1964; «Ранние формы религии», 1960), Г. М. Лившиц («Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря», 1967; «Очерки историографии Библии и раннего христианства», 1970), И. С. Свенцицкая («Запрещенные евангелия», 1965; «Тайные писания первых христиан», 1980; «От общины к церкви: о формировании христианской церкви», 1985; «Раннее христианство: страницы истории», 1987; «Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии», 1989; «Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии», 1996; «Первые христиане и Римская империя», 2003; «Судьбы апостолов: мифы и реальность», 2005; «Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме», 2006) и некоторые другие исследователи. Его отстаивают и некоторые современные российские религиоведы. В качестве характерного примера можно привести цитату из учебника по религиоведению Виктора Ивановича Гараджи:

К сожалению, до настоящего времени в российской науке сохранилось устаревшее представление о том, что вся научная полемика по вопросу об Иисусе сводится к противостоянию «исторической» и «мифологической» школ[7]. Хотя еще в 1968 году в первом печатном издании книги «Сын Человеческий» священник Александр Мень (под псевдонимом Андрей Боголюбов) посвятил отдельный параграф[8] разбору аргументов «мифологической школы», убедительно доказав историческую и логическую несостоятельность большинства теорий мифологистов (подробно об этом см. параграф 8 главы 1).

Особо следует отметить монографию Л. М. Лившица «Очерки историографии Библии и раннего христианства» (1970), в которой автор подробно рассматривает работы отечественных и зарубежных исследователей, придерживающихся «мифологической» теории, а также некоторых иностранных ученых (Г. С. Реймарус, Б. Бауэр, В. Вреде и др.), отстаивающих иные теории в отношении исторического Иисуса. Помимо Лившица, никто из отечественных исследователей не издавал специальных работ, посвященных подробной историографии «Поиска исторического Иисуса».

В XXI веке несколько российских исследователей посвятили проблематике «Поиска…» специальные работы.

Первым современным отечественным автором, попытавшимся создать оригинальную реконструкцию образа исторического Иисуса, был Р. А. Смородинов, издавший под псевдонимом Руслан Хазарзар монографию «Сын Человеческий»[9]. Смородинов, не будучи профессиональным библеистом или религиоведом, довольно подробно описывает ключевые проблемы «Поиска…». Однако в своем исследовании он довольно часто позволяет своей мировоззренческой позиции (изначальное недоверие к историчности евангельского повествования) взять верх над научным изложением материала и объективным анализом источников.

В 2008 году вышла монография профессионального исследователя Нового Завета и переводчика ключевых иностранных исследований по библеистике Г. Г. Ястребова «Кем был Иисус из Назарета?»[10]. Именно благодаря экспертным переводам Ястребова российские читатели смогли ознакомиться с наиболее значимыми работами иностранных библеистов. В своей работе Ястребов затрагивает историю «Поиска…», а также предлагает собственную реконструкцию жизни, учения и личности Иисуса. В отличие от исследования Смородинова, реконструкция Ястребова свободна от явных идеологических предпосылок, что, несомненно, является ее научным достоинством. Однако автор, помимо использования принятых в современной науке теорий, несколько некритично относится к устаревшим гипотезам, которые в XXI веке требуют от использующего их исследователя подробного обоснования (например, Ястребов прибегает к «натуралистическому» толкованию чудес Иисуса, которое было весьма популярным в XIX веке, но в настоящее время отвергается подавляющим большинством ученых). Автор кратко рассматривает историю «Поиска исторического Иисуса» начиная с трудов Реймаруса и заканчивая современными работами. Однако обзор истории «Поиска…», проделанный автором, весьма краток, не охватывает многих ключевых исследований и тем самым не может считаться полноценной историографией «Поиска…».

Заслуживают упоминания и работы митрополита Илариона (Алфеева): шеститомник под общим названием «Иисус Христос. Жизнь и учение» (М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2016–2017) и монография «Иисус Христос», выпущенная в серии ЖЗЛ (2019). В этих работах митрополит Иларион во многих вопросах придерживается собственной точки зрения, отличной от большинства западных исследователей. Так, автор отвергает историчность так называемого источника Q как самостоятельного документа, считая, что он «не более чем фантом, изобретенный теми учеными, которые решили доказать себе и миру, что Иисус был обычным учителем нравственности, оставившим после Себя сборник нравоучительных сентенций»[11]. Вслед за такими библеистами, как Дж. Данн и К. Эванс, митрополит Иларион утверждает, что корректное изучение исторического Иисуса невозможно вне контекста раннехристианского богословия:

Отметим и сборник «Иисус Христос в документах истории» (СПб.: Алетейя, 1998) под редакцией Б. Г. Деревенского. В нем опубликованы ключевые греко-римские, иудейские и раннехристианские источники, в которых содержится информация, напрямую относящаяся к историческому Иисусу, а также специальная пространная статья Деревенского «„Се Человек“: Иисус Христос как историческая личность»[13]. Ее автор на основании анализа широкого круга текстуальных источников и артефактов, во-первых, критикует «мифологическую» теорию происхождения образа Иисуса Христа, во-вторых, предлагает собственную реконструкцию образа исторического Иисуса, однако лишь пунктирно обозначает собственную позицию, не разрабатывая целостную реконструкцию.

Невозможно не упомянуть о двухтомной работе журналиста Ю. Л. Латыниной: «Иисус: Историческое расследование» и «Христос с тысячью лиц: Историческое расследование» (М.: ЭКСМО, 2019). Первый том позиционируется автором как объективное и научное исследование жизни и учения исторического Иисуса, а второй – как изучение ближайших последователей Иисуса и реконструкция раннехристианских воззрений на Христа. Латынина не является профессиональным библеистом или историком; она кандидат филологических наук, более известна как журналист. Вероятно, поэтому ее монография об Иисусе, претендуя на научность, по стилистике напоминает публицистические тексты. Так, автор позволяет себе весьма резкие сравнения и параллели, которые, несомненно, не вписываются в строго научное исследование:

В отношении личности Иисуса Латынина развивает взгляды Реймаруса[15], доказывая, что Иисус был политическим мятежником, Чье учение впоследствии радикально переосмыслено апостолами, создавшими христианство. В отличие от абсолютного большинства серьезных библеистов, Латынина доказывает, что исторический Иисус был последователем (вероятно, даже лидером[16]) движения зилотов – радикальных еврейских националистов, выступавших за изгнание римлян из Палестины и воссоздание Израильского царства. Хотя Латынина ссылается на труды многих профессиональных библеистов, ее собственную позицию все же нельзя считать научно обоснованной. Ее ссылки на Иосифа Флавия, подробно описывающего «четвертую философию», то есть зилотское движение, не выдерживают критики, поскольку сам автор «Иудейской войны» предвзято относился к этому течению[17]. Подавляющее большинство профессиональных библеистов отрицает какую-либо связь между историческим Иисусом и движением зилотов. Лишь немногие исследователи, в первую очередь американский религиовед иранского происхождения Р. Аслан, доказывают, что в некоторых аспектах провозвестие Иисуса и некоторые идеологемы зилотов весьма похожи. Но даже Аслан утверждает:

Монография Юлии Латыниной об Иисусе все же не столько отражает современное состояние научного спора об историческом Иисусе, сколько свидетельствует о высоком интересе русского читателя к такого рода темам.

Зарубежная литература и об историческом Иисусе как таковом, и о «Поиске исторического Иисуса» воистину необозрима. Перечисление даже ключевых монографий заняло бы десятки страниц. Поэтому лучше укажем те работы иностранных авторов, которые переведены на русский язык и с которыми может без труда ознакомиться российский читатель (а те, кто заинтересуется конкретными иноязычными исследованиями, могут найти ссылки на них в библиографии). До революции и в советское время издавались труды Э. Ренана, А. фон Гарнака и Д. Штрауса, которые важны для понимания истории становления «Поиска…». С 1990‐х годов в России выходят хорошие переводы ключевых текстов К. Барта, М. Борга, Р. Бультмана, Дж. Данна, Ч. Додда, И. Иеремиаса, Дж. Д. Кроссана, Н. Т. Райта, Э. Сандерса и Б. Эрамана.

Первичная и вторичная литература, касающаяся «Поиска исторического Иисуса», очень обширна. Для того чтобы просто ознакомиться со всеми книгами и статьями, посвященными «Поиску…», не хватит и целой жизни. В связи с этим встает методологическая проблема отбора литературы. Существуют авторитетные словари и энциклопедии, а также фундаментальные историографические обзоры, в которых приводятся списки наиболее значимых работ, посвященных «Поиску исторического Иисуса»[19]. На основании этих работ мы составили список наиболее авторитетных исследователей, чьи работы значительно повлияли на «Поиск исторического Иисуса». Работы именно этих ученых анализируются в настоящей монографии.

Источниками для нас являются работы (монографии, коллективные труды и статьи) авторов, позиционирующих себя как участников проекта «Поиска исторического Иисуса» и признаваемых в этом качестве другими исследователями. В первую очередь это американские, британские, немецкие и французские ученые.

Корпус вторичной литературы состоит из следующих блоков. Во-первых, это общие историографические работы, посвященные тому или иному периоду «Поиска исторического Иисуса». Во-вторых, это коллективные монографии, посвященные ключевым проблемам «Поиска…». В-третьих, это статьи из специализированных научных журналов. В-четвертых, это монографии самих участников «Поиска…», в которых, помимо изложения собственных теорий, приводится критическая оценка работ других авторов. В этом случае работа является и источником для настоящей книги (поскольку в ней изложена оригинальная авторская реконструкция), и вторичной литературой (поскольку в ней описываются работы иных участников «Поиска…»). Такова, например, монография А. Швейцера «Поиск исторического Иисуса: От Реймаруса до Вреде». Помимо этого, в настоящей работе использовались монографии и статьи, посвященные общим научным и религиоведческим вопросам.

Монография состоит из четырех глав, в соответствии с четырьмя историческими этапами «Поиска…».

Первая глава – «Постановка задачи: конец XVIII – начало XX века» – посвящена рассмотрению ключевых теорий, разработанных в этот период. Рассматриваемую эпоху называют[20] «Старым», или «Первым», «Поиском исторического Иисуса». Следуя современной историографии, рассмотрение «Старого/Первого Поиска исторического Иисуса» начинается с работ Г. С. Реймаруса (конец XVIII века), а заканчивается работами В. Вреде и А. Швейцера (начало XX века). В отдельных параграфах рассматриваются работы как индивидуальных исследователей, оказавших значительное влияние на «Поиск исторического Иисуса», так и групп исследователей, объединенных некими общими взглядами.

Вторая глава книги называется «Утрата интереса: 1910–1953 годы». Согласно принятой в современной историографии периодизации[21], в отдельную группу выделены исследования первой половины XX века, вышедшие в период между публикацией монографии Швейцера в 1906 году и выступлением Э. Кеземана в 1954 году. Здесь рассматриваются работы К. Барта и Р. Бультмана, оказавших на них влияние С. Кьеркегора и М. Келера, а также авторов, разрабатывавших методы «критики форм» и «критики редакций».

Третья глава – «Новые методы и идеи: 1953–1985 годы» – посвящена анализу исследований Э. Кеземана, Г. Борнкама, Ч. Додда, И. Иеремиаса, Н. Перрина и других авторов третьей четверти XX века. Промежуток с 1953 по 1985 год также выделяется в современной историографии как отдельный период в истории «Поиска…»[22].

В четвертой главе – «Современное состояние и перспективы на будущее» – рассматриваются научные работы участников и критиков «Семинара по Иисусу» Э. П. Сандерса, Г. Вермеша, Дж. Д. Кроссана, М. Борга, Дж. Мейера, Б. Эрмана, Б. Мэка, Дж. Даунинга, Г. Тайсена, Р. Хорсли, Н. Т. Райта и других современных исследователей.

Начало «Поиска исторического Иисуса» как отдельного течения внутри внеконфессиональной библеистики относят ко второй половине XVIII века. В это время в Западной Европе формируются литературно-критический и историко-критический подходы[23] к библейским текстам, и в результате эти тексты начинают прочитываться и интерпретироваться вне церковной традиции. На это повлияли углубленное изучение древнегреческого и древнееврейского языков в эпоху Возрождения, изобретение книгопечатания (неминуемо повлекшее за собой развитие библейской текстологии), влияние немецкой Реформации и становление исторического сознания у интеллектуалов Западной Европы. Однако это не значит, что до XVIII века историческая проблематика вообще отсутствовала в трудах богословов. Совсем наоборот: для многих раннехристианских авторов, начиная с Оригена (ок. 185 – 254), Августина Гиппонского (354–430), Иеронима Стридонского (347–420), Иоанна Златоуста (347–407), крайне важны исторические подробности и обстоятельства жизни Иисуса Христа. При этом для средневековых богословов при написании работ об Иисусе Христе вероучительные догматы были намного важнее, чем независимое историческое исследование предмета. Поэтому, хотя в работах церковных авторов патристического периода встречаются замечания исторического характера, и порой очень точные, их работы современные исследователи не относят к «поиску исторического Иисуса».

В период высокого Средневековья в Западной Европе складывается метод молитвенного размышления над Писанием (в том числе Евангелиями), который получил название lectio Divina. Благодаря такому медитативному подходу к пониманию текста Библии «каждый читатель мог услышать Божье слово, обращенное лично к нему для совершенствования его духовной и молитвенной жизни»[24]. Такой подход к Писанию также не служил развитию исторического понимания библейского текста.

Несмотря на особый акцент, сделанный ранними реформаторами на значимости Писания в вероучении (принцип Sola Scriptura), протестантские авторы XVI–XVII веков (так же как и их средневековые предшественники) не внесли значительного вклада в историческое прояснение вопросов о жизни, учении и личности Иисуса. Как отмечает Н. Т. Райт, ранние реформаторы проявляли значительно больший интерес к богословской интерпретации Посланий новозаветного корпуса (в первую очередь Посланий апостола Павла), чем к изучению евангельского корпуса с точки зрения его историчности[25]. Немецкий библеист В. Кюммель также считает, что герменевтические стратегии, выработанные отцами Реформации, не способствовали возникновению собственно научного изучения Библии:

При этом в разрешении наиболее очевидных исторических проблем евангельского повествования (например, при противоречии текста одного евангелия другому) реформаторы были намного менее склонны выдвигать объяснительные гипотезы исторического характера, как это иногда делали авторы патристического периода, обращаясь вместо этого к догматическим установлениям. Мартин Лютер (1483–1546), например, писал:

Выработанный ранней Реформацией герменевтический принцип «Писание само себя толкует» (Sacra Scriptura sui interpres) привел к расцвету такого жанра, как «Евангельские гармонии», или «синопсисы» (впрочем, родоначальником его можно считать еще христианского писателя II века Татиана с его «Диатессароном»). Лютеранин Андреас Осиандер (1498–1552) в 1537 году издает образчик подобного жанра – «Harmonia Evangelica». При этом основной принцип построения «гармонии» четырех евангельских текстов таков: если одно и то же событие описано более чем один раз в разных контекстах, значит это событие происходило несколько раз[28]. Основной принцип гармонизации Герарда Меркатора (1512–1594), изложенный в его труде «Evangelicae historiae quadripartita monas sive harmonia quatuor Evangelistarum» (1592), заключался в том, чтобы на основании противоречащих друг другу текстов создать некое свое повествование, которое, по мысли автора, «гармонизировало» бы расхождение евангелистов[29]. Однако с началом эпохи Просвещения и зарождением академической библейской критики этот жанр подвергся самой жесткой критике. Готхольд Эфраим Лессинг писал по этому поводу:

Несмотря на вышеперечисленные факторы, которые скорее препятствовали формированию объективного исторического подхода к изучению новозаветных текстов, в XV–XVII веках возникают предпосылки, которые в конечном счете приведут к появлению внецерковной, академической библеистики и, соответственно, «Поиску исторического Иисуса». Среди таких предпосылок можно назвать рост знаний в области древнегреческого и древнееврейского языков, появление библейской текстологии, печать первых критических текстов Библии и т. д. Более подробный обзор предпосылок формирования академической библеистики в XIV–XVII веках – в нашей статье «Предпосылки возникновения академической библеистики: Библия и ее исследования в эпоху Ренессанса»[31].

Вслед за Альбертом Швейцером большинство современных исследователей истории «Поиска исторического Иисуса» указывают на Германа Самуэля Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694–1768) как на первого автора, начавшего исследовать жизнь, учение и личность Иисуса вне богословского и конфессионального контекста. Как утверждал Швейцер: «До Реймаруса никто не пытался взяться за историческую реконструкцию жизни Иисуса»[32].

Однако Реймарус работал не в культурном вакууме, он являлся представителем деизма – религиозно-философского течения XVI–XVIII веков, которое признавало бессмертие человека, бытие Бога и определенные моральные нормы, которые заповеданы Господом человеку, но отрицало мистицизм и догматизм классической христианской религиозности, а также значимость священных текстов для религии[33]. В отношении к проблемам, связанным с зарождающейся новозаветной библеистикой, деисты[34] в большинстве случаев придерживались следующих взглядов:

На фоне таких деистов, как Чембери, Джефферсон, Юм, Вольтер и прочие, Реймарус был скорее фигурой второстепенной. Его имя впервые стало известно широкой публике после публикации работы библеиста Давида Фридриха Штрауса «Реймарус и его Апология разумных почитателей Бога» (1862). Свою «Апологию разумных почитателей Бога» Реймарус писал примерно в 1740–1760‐х годах, однако при его жизни она не была напечатана. В 1774–1778 годах известный деист и просветитель Готхольд Эфраим Лессинг анонимно издал некоторые тексты «Апологии» Реймаруса в «Вольфенбюттельских фрагментах». Среди изданных Лессингом текстов Реймаруса – сочинение «О целях Иисуса и Его учеников», которое изначально было одной из глав «Апологии». Именно оно считается первым трудом, положившим начало «Поиску исторического Иисуса».

Хотя Реймарус специально не описывает тот метод, с помощью которого он исследует и реконструирует жизнь и учение Иисуса (поскольку это во время его жизни не было обязательной частью научного текста), все же из его работы можно вычленить ключевые авторские методики.

Во-первых, ключевой для Реймаруса является убежденность в том, что евангельские тексты некорректно отображают учение исторического Иисуса: «Абсолютно оправданно отличать записанное учение апостолов от того, чему на самом деле учил Иисус во время Своей жизни»[36]. Убеждение в принципиальном расхождении между учением, жизнью и личностью исторического Иисуса и тем, как это зафиксировано в канонических Евангелиях, вплоть до сегодняшнего дня является аксиомой для многих участников «Поиска…». До Реймаруса различные христианские конфессии расходились в интерпретациях евангельских текстов, но никто не подвергал сомнению веру в то, что сами эти тексты объективно отражают историческую действительность. Следует отметить, что до Реймаруса новозаветному повествованию об Иисусе не доверяли, например, иудеи и мусульмане. Однако в основе этого недоверия лежала просто иная вероучительная система, а не логические доказательства. В отличие от мусульман и иудеев, Реймарус впервые пытается найти объективно-историческое подтверждение тому факту, что Евангелия ошибочны в изображении Иисуса. Аргументация Реймаруса следующая: центральная тема проповеди исторического Иисуса – Царство Божье – не может быть корректно понята в том контексте, в который ее помещают евангелисты и последующая христианская традиция. Согласно им, «Царство Божье» – это внемирная, вневременная реальность, которая наступит после Второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Однако в историческом контексте земной жизни и проповеди Иисуса такое понимание, как считал Реймарус, невозможно. Как полагал Реймарус, при жизни Иисуса евреи понимали Царство Божье во вполне политическом смысле (об этом ниже); следовательно, евангелисты (писавшие свои тексты намного позже описываемых событий и для другой аудитории) намеренно исказили ключевую тему в проповеди Иисуса. Ни Иисус, ни Иоанн Креститель (которые оба возвещают о пришествии Царства) в своих речах не дают никаких специальных пояснений о том, что для них Царство Божье, однако народ их понимает. Следовательно, для корректного понимания аутентичного учения Иисуса о Царстве Божьем необходимо исходить из «распространенного среди евреев представления об этом»[37]. То есть учение исторического Иисуса надо понимать в контексте еврейской/иудейской[38] мысли того времени. Это второй важный методологический постулат Реймаруса.

В ходе своих исследований Реймарус приходит к выводу, что среди современников Иисуса наступление Царства Божьего понималось не в духовном, а в политическом смысле, как освобождение Израиля от ига римлян и возрождение иудейского государства. Соответственно, весь евангельский материал, повествующий о возвещении Иисусом скорого пришествия Царства Божьего, следует понимать не в «возвышенно-духовном» смысле (хотя именно так это хотели показать и авторы Евангелий, и последующая традиция), а в контексте национально-освободительных чаяний евреев I века. Это третий методологический принцип Реймаруса.

Реймарус утверждает, что в иудаизме времен Иисуса было множество разных течений со своими идеями. Если ранее распространен был взгляд, что Иисус противостоял монолитному законническому «иудейству», то для исторической реконструкции Реймаруса важно, что на одни и те же вопросы разные группы иудеев смотрели по-разному. В первую очередь это касается мессианских представлений межзаветного иудаизма. Реймарус считает, что по этому вопросу существовало как минимум два мнения. Согласно первому, Мессия – это потомок царя Давида, особый, избранный Богом вождь народа Израиля, который, несмотря на свою богоизбранность, все же является обычным человеком. Второе воззрение, берущее начало в текстах пророчества Даниила, выражает идею, что Мессия – это божественная фигура (хотя и не Сам Бог), наделенная сверхчеловеческими силами, благодаря которым Мессия побеждает своих врагов и восстанавливает Израиль в его славе и могуществе.

Итак, реконструкция Реймаруса основана на следующих методологических предпосылках: недоверие к евангельским текстам; стремление понимать учение исторического Иисуса в контексте иудаизма; наличие различных течений внутри иудаизма; политическая направленность учения Иисуса; и это позволяет автору осуществить первую в истории внерелигиозную реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса.

В работе «О целях Иисуса и Его учеников» Реймарус создает достаточно цельный портрет исторического Иисуса. С точки зрения Реймаруса, центром проповеди Иисуса было учение о скором пришествии Царства Божьего. В соответствии с этим учением строится и земная жизнь Иисуса. Как уже было обозначено выше, Иисус и Его последователи понимали Царство в политическом, а не духовном смысле: Иисус намеревался поднять восстание против римлян и освободить Израиль. Себя Он считал Мессией, то есть человеком, которого избрал Бог для совершения этой великой миссии. Изначально Иисус планировал начать антиримское восстание в Галилее, для чего послал на проповедь (которая понимается Реймарусом как своего рода пропаганда революционных идей) учеников. Поднять восстание в Галилее, однако, не удалось, и Иисус с учениками решает идти в Иерусалим, чтобы начать революцию в столице. Но в Иерусалиме, несмотря на восторженное приветствие народа, Его арестовывают римляне и предают на распятие. Последние слова Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф 27: 46) свидетельствуют о том, что Он осознал, что миссия провалилась, а Он не был Мессией. Вскоре после этого Он умер на кресте и был похоронен.

После смерти Учителя апостолы решили не возвращаться назад к рыболовству в своих галилейских деревнях, но продолжить проповедническую деятельность. Для этого они сознательно решили пойти на обман (здесь на Реймаруса, возможно, повлияла распространенная в его время гипотеза о возникновении религии как обмана жрецов). Во-первых, они стали рассказывать о том, что Иисус был Мессией не как простой человек, но как Божественная фигура. Во-вторых, они стали учить, что Царство Божье, о котором возвещал Иисус, является внемирной, духовной реальностью, которой можно приобщиться, став одним из последователей проповедуемого апостолами учения. Проповедь апостолов нашла отклик среди язычников, поскольку они не знали о политических коннотациях учения о Царстве и представлении о Мессии как простом человеке. Это искаженное апостолами учение исторического Иисуса впоследствии было зафиксировано в текстах четырех Евангелий. И только кропотливый исторический анализ библейского материала, руководимый «герменевтикой подозрения» (как это позднее назвал Рикёр), может дать необходимые данные для реконструкции аутентичного учения и жизни Иисуса.

Основная цель «Апологии разумных почитателей Бога» Реймаруса состояла в том, чтобы показать несостоятельность Библии в качестве основного источника для религиозной и моральной жизни человека. Естественно, сам Реймарус не видел себя в качестве библеиста (в его время не существовало даже самой этой специализации) и уж тем более как основателя какой-либо отдельной школы в библеистике. Однако по прошествии 150 лет именно его назовут основателем «Поиска исторического Иисуса». Более того, работу Реймаруса, несмотря на ее относительно раннюю датировку, будут оценивать намного выше, чем труды профессиональных библеистов XIX века. Вот как об этом пишет Швейцер:

В истории богословия «либеральным богословием» называется широкое и аморфное течение, характерное для самых различных представителей протестантской (в первую очередь немецкой) мысли XIX – начала XX века. Рассмотрим, к примеру, такие определения:

Однако применительно к нашей проблематике «либеральное» течение в «Поиске исторического Иисуса» следует понимать более специально и узко. К «либеральным» реконструкциям жизни, учения и личности исторического Иисуса отнесен ряд работ немецких, французских и английских авторов, методологической основой которых служила идея о том, что реконструкцию образа исторического Иисуса можно выстроить на основании психологического анализа, чем занимались еще Паулюс и Шлейермахер. К этим проблемам можно отнести развитие мессианского самосознания Иисуса, Его душевные переживания и т. д. В отличие от работ Штрауса, Бауэра, Вреде и Швейцера, исследования «либеральных» авторов зачастую менее академичны, в них не рассматриваются специфические вопросы новозаветной библеистики (например, «синоптическая проблема», «мессианская тайна» и т. д.). Однако работы «либеральных» авторов сделали проблематику «Поиска исторического Иисуса» известной широкой публике, их читали и знали не только академические ученые, но и широкая аудитория. Находясь между наукой, с одной стороны, и литературой/философией/богословием, с другой, «либеральные» «Жизни Иисуса» служили своеобразным проводником, транслирующим некоторые узконаучные теории в массовое восприятие образа Иисуса в европейском секуляризированном обществе XIX – начала XX века.

В развитии «либерального» течения, существовавшего с середины XIX века по начало XX, можно выделить два периода. Первый – это 60‐е годы XIX века – период написания первых работ «либерального» направления. Его характерная черта – внимание к психологической проблематике. Во второй период – с конца XIX по начало XX века – учение исторического Иисуса интерпретируется скорее в категориях богословских и философских взглядов самих исследователей.

Можно назвать следующие классические труды, относящиеся к этому направлению: «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана, «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863) Генриха Юлиуса Хольтцманна, «Портрет Иисуса» (1864) Даниэля Шенкеля, «История Иисуса из Назарета» (в трех томах, 1867–1872) Теодора Кайма, «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара, «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма, «Сущность христианства» (1900) Адольфа фон Гарнака.

Не имеет смысла рассматривать каждую работу по отдельности, поскольку, как уже отмечалось выше, большинство этих трудов не являются в строгом смысле академическими. Даже если реконструкции у разных авторов могут в нюансах не совпадать друг с другом, в целом, поскольку все эти авторы исходили из неких общих методологических посылок, они приходили примерно к одним результатам. Швейцер пишет:

Первая работа, которую можно отнести к «либеральному» направлению, – это «Жизнь Иисуса» французского католика Жозефа Эрнеста Ренана (Joseph Ernest Renan, 1823–1892). Он задумал пересказать евангельскую историю об Иисусе в такой форме, которая была бы понятна современному европейцу[60]. Ренан, чей литературный талант был по праву оценен и современниками, и более поздними критиками, смог настолько искусно перефразировать евангельское повествование, что во второй половине XIX века практически каждый образованный европеец читал или хотя бы знал этот труд. Однако для того чтобы сделать рассказ о жизни Иисуса понятным для современников, Ренану необходимо было решить две проблемы: составить более подробную хронологию жизни Иисуса и рассмотреть Его психологию.

Эти проблемы решаются Ренаном комплексно: чтобы выстроить из подчас разрозненных и внеконтекстуальных евангельских фрагментов общую историю жизни Иисуса, он выдвигает теорию эволюции самосознания Иисуса и впоследствии довольно свободно и без какой-либо аргументации относит тот или иной евангельский фрагмент к определенному моменту в жизни Иисуса. При этом Ренан может уделять особое внимание какому-нибудь незначительному фрагменту или упоминанию, практически полностью игнорируя значимые для самого евангельского текста места.

Как и предшествующие рационалисты, Ренан делает упор на этическом учении Иисуса. Однако этическое учение исторического Иисуса в изложении Ренана приобретает романтический и сентиментальный характер. Иисус проповедует «нежное богословие любви» (la délicieuse théologie de l’ amour)[62]. Учение о Царстве Божьем Ренан также понимает в этическом смысле:

Из приведенной цитаты видно, насколько интересует Ренана психологическая проблематика, насколько он пытается реконструировать внутреннюю жизнь Иисуса. Ренан пытается выстроить эволюцию самосознания Иисуса: если изначально Он хотел установить этическое Царство Божье лишь силой Своей проповеди, то впоследствии осознал, что это будет возможно лишь посредством принесения Себя в жертву за людей. Иисус осознанно выбирает путь, который должен привести Его к смерти на кресте.

Практически все авторы «либерального» направления не акцентируют внимание на вопросах историчности и литературной зависимости четырех Евангелий. Евангелие от Иоанна используется ими наравне с синоптическими текстами, как источник дополнительных сведений об Иисусе. Как Даниэль Шенкель (Daniel Schenkel, 1813–1885) в «Портрете Иисуса» (1864) писал:

В вопросе развития самосознания Иисуса наибольшую популярность обрела гипотеза Генриха Юлиуса Хольтцманна (Heinrich Julius Holtzmann, 1832–1910), изложенная им в работе «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863). Согласно Хольтцманну, в жизни Иисуса можно выделить два этапа: период успеха (с момента выхода на проповедь и в течение жизни в Галилее вплоть до полемики с фарисеями о ритуальной чистоте) и период неудач (начиная с ухода из Капернаума, все путешествие в Иерусалим и казнь). В «период успеха» Иисус хочет основать Царство Божье в Галилее: там Он проповедует, творит чудеса и наставляет учеников. Он видит Себя Мессией-учителем. Центром Его деятельности становится город Капернаум. Однако столкнувшись с отвержением Своего учения со стороны фарисеев, простого народа и даже некоторых учеников, Он приходит к пониманию, что Царство Божье невыразимо в земных категориях. Царство – это приход Духа, моральное обновление человека и общества. Этот приход Духа может свершиться лишь благодаря добровольной жертвенной смерти Иисуса. Тогда Иисус оставляет Капернаум, берет с Собой лишь небольшую группу учеников и начинает странствовать по северным окраинам Палестины. Во время путешествий, которые необходимы, чтобы избежать постоянных преследований со стороны иудейских оппонентов, Иисус открывает ученикам сокровенное учение о Царстве. В Кесарии Филипповой апостол Петр впервые называет Своего Учителя Мессией (Сам Иисус намеренно скрывает Свой мессианский статус). Этот момент становится поворотным для Иисуса, поскольку Он понимает, что ученики полностью приняли и усвоили Его учение, и теперь Он должен идти в Иерусалим для последней встречи со Своими врагами.

После 60‐х годов XIX века можно выделить два направления, на которые распалось «либеральное» течение: первое связано с немецким либеральным богословием конца XIX – начала XX века, второе – с англиканской ортодоксией этого же периода.

В качестве примера первого направления можно рассмотреть лекции ведущего выразителя идей либерального протестантизма Адольфа фон Гарнака (Adolf von Harnack, 1851–1930), изданные под названием «Сущность христианства» (1900). В отличие от сочинений 1860‐х годов, в работе Гарнака более осторожный подход к рассмотрению психологии Иисуса: хотя он и делает некоторые выводы о душевных переживаниях и чувствах Иисуса, но всегда указывает на гипотетичность подобных реконструкций. Однако в вопросах, связанных с этикой и богословием в учении исторического Иисуса, Гарнак доводит до крайности идеи своих предшественников «либерального» направления. Вопрос о том, каким было аутентичное учение Иисуса, представляется немецкому исследователю самоочевидным, не требующим специального рассмотрения:

Излагая учение исторического Иисуса, Гарнак, при всей его профессиональной исторической квалификации, по сути, вкладывает в уста Иисуса идеи позднего либерального протестантизма. Он выделяет три ключевых положения провозвестия Иисуса:

В более ранней «Истории догматов» (1889) Гарнак сводит провозвестие Иисуса к следующим трем аспектам:

Гарнак без колебаний утверждает, что аутентичное учение Иисуса полностью соответствует идеалам немецкой Реформации (как она опять-таки представляется самому Гарнаку):

Таким образом, реконструируемый Гарнаком образ Иисуса больше похож не на исторического Иисуса, а на Иисуса либерального протестантского богословия конца XIX века. Известно знаменитое высказывание католического реформатора А. Луази, приводимое в работе Дж. Тиррела:

Иное развитие получило «либеральное» направление 1860‐х в Англии. В большинстве обзоров «Поиска исторического Иисуса» английские работы конца XIX – начала XX века просто не упоминаются, поскольку английские авторы (в отличие от их немецких коллег) не только не вступали в открытый конфликт с церковными властями, но и пытались подтвердить ортодоксальные взгляды своими работами. Поэтому английские авторы чаще всего уклоняются от рассмотрения «неудобных» вопросов (например, «мессианской тайны»), ограничиваясь пересказом евангельского материала в традиционной христианской интерпретации.

Работа Джона Роберта Сили (John Robert Seeley, 1843–1895) «Ecce Homo» (1865), вышедшая анонимно, еще стоит где-то между трудами деистической традиции (уже практически угасшей к середине XIX века) и «либеральными» работами немцев и французов. Сили утверждает, что Иисус не совершал чудес и не проповедовал какое-либо догматическое учение. Главное, что хотел пробудить в людях Иисус, это благородный этический энтузиазм. Последующие работы иных английских авторов намного более консервативны в вопросе соотношения образа исторического Иисуса и принятого церковной традицией образа Христа. Наиболее известные труды этого течения – фундаментальные работы «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара (Frederic William Farrar, 1831–1903) и «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма (Alfred Edersheim, 1825–1889). Эдершейм открыто заявляет, что своей работой хочет развеять заблуждения скептиков, рационалистов и мифологистов[70]. Эпиграфом к труду Фаррара была фраза «Да пребудет непоколебима вера», а автор первого русскоязычного перевода этой работы пишет в своем предисловии:

Именно по причине консервативного и апологетического характера этих работ обе они были довольно скоро переведены на русский язык: Фаррар спустя шесть лет после англоязычной публикации, Эдершейм спустя пятнадцать, однако реакция отечественных исследователей на эти сочинения была весьма неоднозначна[72].

Основная причина, по которой работы вышеперечисленных авторов должны быть причислены к «либеральному» течению, заключается в том, что в этих исследованиях жизни Иисуса, так же как и в работах континентальных авторов, отчетливо видны стремление заполнить пробелы в евангельских повествованиях и попытка реконструировать и описать душевную жизнь Иисуса. Как и прочие работы, рассмотренные в этом параграфе, труды английских авторов не затрагивают проблем исторической достоверности евангельских повествований и литературной взаимозависимости евангельских текстов, то есть материал Евангелия от Иоанна и все синоптические тексты в равной степени используются авторами.

Завершая рассмотрение «либерального» течения в «Поиске исторического Иисуса», отметим его наиболее значимые особенности:

1) тенденция использовать материал Евангелия от Иоанна наравне с материалом синоптических Евангелий для реконструкции образа исторического Иисуса;

2) интерес к психологической проблематике и попытка реконструировать душевную жизнь и развитие мессианского самосознания Иисуса;

3) этическая интерпретация учения Иисуса;

4) анахроническое привнесение в учение исторического Иисуса позднейших философских и богословских идей.

Фигура Давида Фридриха Штрауса (David Friedrich Strauss, 1808–1874) заслуживает отдельного рассмотрения, во-первых, потому что его выводы носят самостоятельный характер, во-вторых, потому что он не оставил после себя какой-либо определенной школы, но при этом прямо или косвенно повлиял практически на всех ученых, занимавшихся впоследствии «Поиском исторического Иисуса».

Некоторые исследователи, например советские ученые Г. М. Лившиц[73] и И. А. Крывелёв[74], предлагают рассматривать творчество Штрауса в контексте исследований Тюбингенской школы (Tübinger Schule). Действительно, некоторое время Штраус отождествлял себя с левыми младогегельянцами. Однако анализ работ Штрауса об Иисусе в контексте Тюбингенской школы не приносит ничего ценного. Проблематика, которой занимались Фердинанд Христиан Баур (Ferdinand Christian Baur, 1792–1860) и другие непосредственные участники Тюбингенской школы, затрагивала иные тексты Нового Завета, в первую очередь Послания апостолов Петра и Павла, а также Апокалипсис. В отличие от Штрауса (настроенного радикально критически по отношению как к новозаветному тексту, так и к историческому христианству в целом), тюбингенцы пытались обосновать определенную богословскую ценность и актуальность тех или иных библейских фрагментов. Поэтому весьма верна известная фраза Фридриха Энгельса, которой он охарактеризовал деятельность Тюбингенской школы: «Она пыталась спасти то, что еще можно спасти»[75]. Продолжая логику Энгельса, можно с уверенностью утверждать, что Штраус, в отличие от тюбингенцев, ничего спасти не пытался.

Основная работа Штрауса об историческом Иисусе – двухтомник «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом» (1835–1836). Через тридцать лет, под влиянием популярности Ренана, Штраус издал несколько измененный и более популярный вариант текста под названием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа» (1864). Именно эта книга Штрауса была переведена на русский язык под названием «Жизнь Иисуса» в 1907 году и впоследствии переиздавалась.

Свою «Жизнь Иисуса» 1830‐х годов Штраус открывает критическим обзором ранее написанных на эту тему работ. Он критически рассматривает труды рационалистов – Гесса, Гердера, Паулюса, Шлейермахера и Газе. На протяжении всего исследования Штраус будет ссылаться практически на всех исследователей жизни Иисуса – начиная от Реймаруса и заканчивая современными Штраусу немецкими и французскими авторами. Это делает Штрауса не только оригинальным исследователем, но и одним из первых историографов «Поиска исторического Иисуса».

В историю «Поиска исторического Иисуса» Штраус вошел в первую очередь как новатор в области метода исследования рассматриваемой проблемы.

Штраус хотел преодолеть недостатки традиционного церковного понимания Евангелий как исторически достоверного описания земного служения Иисуса Христа, Сына Божьего (в том числе Его чудес) и недостатки рационалистов, пытавшихся дать натуралистическое толкование евангельского материала. Критикуя обе эти герменевтические традиции, Штраус вводит центральную для него категорию «мифического» (das Mythische). Как пишет А. М. Каримский:

Дж. Данн так описывает «миф» в понимании Штрауса:

То есть евангельские тексты, изобилующие повествованиями о сверхъестественных событиях, – это не объективные описания реальной истории (традиционный церковный взгляд), это не превратные описания реальной истории (взгляд рационалистов), это и не заведомо ложные вымыслы (взгляд сторонников просветительской «теории обмана» и отчасти Реймаруса). Евангельские тексты по Штраусу – это результат спонтанного, неосознанного мифотворчества раннехристианской общины, которая интерпретировала жизнь и учение Иисуса в категориях и образах ветхозаветной традиции, прежде всего – мессианских пророчеств. Сам Штраус пишет:

Всю евангельскую историю Штраус рассматривает исходя из своей концепции бессознательного мифотворчества раннехристианской общины. Практически для каждого фрагмента евангельского повествования Штраус пытается найти ветхозаветный материал, на основании которого строился тот или иной евангельский миф. Например, повествования о происхождении и детстве Иисуса основаны на трех идеях с ветхозаветными корнями: Иисус – сын Давида, Иисус – Сын Божий, Иисус – второй Моисей.

Помимо введения в научный оборот идеи о неосознанном мифотворчестве раннехристианской общины, Штраус вошел в историю «Поиска…» как ниспровергатель гипотезы Шлейермахера – Газе о приоритете Евангелия от Иоанна для исторического исследования жизни и учения Иисуса. Уже в конце XVIII – начале XIX века некоторые авторы выдвигали сомнения в исторической аутентичности четвертого Евангелия. Наиболее аргументированно это сделал Карл Готтлиб Бретшнайдер (Karl Gottlieb Bretschneider, 1776–1848) в 1820 году[79]. Однако огромная популярность идей Шлейермахера сделала воззрение о приоритете Евангелия от Иоанна основным мнением среди ученых. Штраус показал, что материал четвертого Евангелия в значительно большей степени, чем материал синоптиков, подвергся теологической рефлексии раннехристианской общины. Материал Евангелия от Иоанна свидетельствует не о спонтанном и бессознательном мифотворчестве, а о продуманной апологетике и догматике. Согласно Штраусу, община, в которой было написано Евангелие от Иоанна, столкнулась с проблемой полемики с гностиками. Поэтому автор этого Евангелия решил осознанно ввести в повествование об Иисусе такие мотивы, которые можно использовать в антигностической полемике. Это и идея Христа как Логоса, это и трансформация эсхатологического учения. Тем самым материал Евангелия от Иоанна не просто является вторичным по отношению к материалу синоптиков, но вообще должен быть исключен из исследований исторического Иисуса, поскольку практически полностью состоит из вероучительных положений, изложенных в виде исторических повествований.

Работа Штрауса носит скорее негативный характер: она показывает, чтó в повествованиях является не историей, а мифом. В отличие от последующих гиперкритиков и мифологистов, Штраус уверен в историческом существовании Иисуса. Он довольно подробно разбирает мифологическую форму повествований об Иисусе, однако вопрос о реальном историческом происхождении тех или иных рассказов об Иисусе практически не затрагивает. Он рассматривает источники мифологизации истории, но реконструкцией самой истории не занимается.

Однако один принципиальный вопрос для реконструкции образа исторического Иисуса Штраус все же поднимает. Это вопрос о мессианском самосознании Иисуса, который стал ведущей проблемой «Поиска…» в середине XIX века. Штраус доказывает, что у Иисуса было мессианское самосознание. При этом он предполагает две возможности: либо мессианское самосознание сформировалось постепенно в ходе трехлетней проповеди, либо Иисус изначально вышел на проповедь, считая Себя Мессией. Рассуждая о том, почему для самоназвания Иисус избрал загадочное выражение «Сын Человеческий», Штраус пишет:

Тем самым, в отличие от своих последователей по «Поиску…» XIX – начала XX века, Штраус придерживался твердого мнения, что исторический Иисус считал Себя Мессией, и, возможно, с самого начала Своей проповеди.

По второму ключевому вопросу «Поиска…», об эсхатологии в учении исторического Иисуса, Штраус предлагает два объяснения. Согласно первому, в учении исторического Иисуса присутствовали эсхатологические мотивы. В отличие от рационалистов, многие из которых считали, что Царство Божье наступит благодаря нравственному и духовному прогрессу человечества, Штраус однозначно утверждает, что если учение исторического Иисуса и содержало эсхатологические мотивы грядущего Царства, то оно должно было прийти как «зримое и внезапное пришествие (Второе Пришествие Христа. – А. А.) или чудесная катастрофа»[81]. Согласно первому варианту, предложенному Штраусом, Иисус считал Себя Мессией и верил, что Его смерть явится залогом наступления Царства Божьего, которое придет как вселенский катаклизм и завершит течение мировой истории. Но Штраус замечает, что подобная интерпретация евангельского материала возможна лишь в том случае, если идея о страдающем Мессии имела хождение в иудаизме I века. Он признает, что такая идея присутствует в поздних раввинистических текстах, однако до тех пор, пока не будет доказано ее существование во времена земной жизни Иисуса, подобная интерпретация остается лишь возможной, но не доказанной. Таким образом, по мнению Штрауса, до тех пор, пока не будет подтверждено существование в иудаизме I века идеи Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего, первый вариант – что в учении исторического Иисуса присутствовало эсхатологическое учение – остается недоказанным. В связи с этим Штраус предлагает альтернативу. Согласно второму варианту, учение об эсхатологии, равно как и то, что Иисус верил в значимость Своих страданий ради наступления Царства Божьего, – все это мифотворчество раннехристианской общины: столкнувшись со смертью Учителя, Его последователи, сохранившие веру в Него, вплели в рассказ об Иисусе и предсказания о страдания, смерти и воскресении, и эсхатологический мотив завершения «этого века» и наступления «века грядущего». Штраус оставляет оба варианта в качестве равновозможных объяснительных теорий. Впоследствии участники «Поиска…», которых можно назвать представителями «эсхатологического» течения (Вайс, Швейцер, Сандерс, Райт и др.), будут отстаивать первый вариант, в то время как представители «скептической» группы (Бауэр, Вреде, Кроссан, Мэк и др.) будут отстаивать второй вариант.

Подводя итог, отметим еще раз основные особенности методологии и реконструкции Штрауса:

1) бессознательное мифотворчество раннехристианской общины как ключ к пониманию евангельского материала;

2) приоритет синоптических Евангелий перед Евангелием от Иоанна;

3) наличие у Иисуса мессианского самосознания (либо изначально сложившегося, либо формировавшегося постепенно);

4) неопределенность в том, присутствовали ли в изначальном учении Иисуса идеи о страдании Мессии, благодаря которым наступит Царство Божье, мыслимое как глобальная мировая катастрофа, вызванная прямым вмешательством Бога в ход истории.

Работы этого направления выстраивают реконструкцию жизни, учения и личности Иисуса, исходя преимущественно из эсхатологических элементов его проповеди – тех, которые говорят о конце мира.

В отличие от работ скептического течения, в работах эсхатологического доминирует историко-критический, а не литературно-критический подход. То есть при вынесении решения по вопросу аутентичности того или иного евангельского текста во внимание берутся внешние факторы (например, соответствие фрагмента историческому контексту жизни Иисуса), а не внутренние, текстуальные свидетельства.

Эсхатологическое течение появляется в середине XIX века. Именно в это время в широкий научный оборот входят иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма[97]. Знакомство с этими текстами, некоторые из которых написаны в то же время, что и Евангелия, позволили ученым более точно понять контекст проповеди Иисуса, а также пролить свет на вопросы, в течение столетия вызывавшие споры среди участников «Поиска исторического Иисуса». В первую очередь это вопрос о том, как понимать Царство Божье – центральный образ проповеди Иисуса. Еще Реймарус в середине XVIII века указал, что Евангелия не дают какого-либо определенного и внятного указания на то, как эту идею следует понимать. Реймарус сделал из этого вывод, что во времена проповеди Иисуса эта идея была настолько известной среди жителей Палестины, что не нуждалась в эксплицитном объяснении. Однако вплоть до середины XIX века ученые не имели достаточных данных для того, чтобы понять, во что именно верили, чего ждали и о чем думали современники Иисуса. Ученые эсхатологического направления стали утверждать, что учение исторического Иисуса и Его жизнь следует реконструировать в историческом контексте иудейской апокалиптики времен Второго Храма. Именно апокалиптические идеи, нашедшие выражение в ставшей доступной для исследования литературе, составляют тот религиозный и культурный фон, в рамках которого возможна историческая реконструкция. Внимание к проблемам историко-культурного контекста жизни Иисуса стало причиной выбора историко-критического, а не литературно-критического метода исследований.

Первыми работами, в которых рассматривались иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма, были «Эфиопская книга Еноха» (1851) Августа Диллманна (August Dillmann, 1823–1894) и «Об иудейской апокалиптике» (1857) Адольфа Хильгенфельда (Adolf Bernhard Christoph Hilgenfeld, 1823–1907).

Первыми исследователями, пытавшимися включить в свои реконструкции образа исторического Иисуса результаты исследований иудейской апокалиптики, были Тимоте Колани и Гюстав Фолькмар.

Тимоте Колани (Timothée Colani, 1824–1888) в работе «Иисус Христос и мессианские чаяния Его времени» (1864) утверждает, что реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса необходимо проводить в контексте иудейской апокалиптики. Колани доказывает, что во времена Иисуса иудеи ожидали прихода Мессии как земного вождя, который принесет освобождение Израилю. Образ Мессии как божественного существа, приходящего с небес на землю и несущего божественный Суд, является позднейшим изобретением христианских авторов, проникшим в конце I века и в иудейскую апокалиптическую литературу (например, в Книгу Еноха). Аутентичный образ исторического Иисуса представляется Колани таким: Иисус считал Себя Мессией, однако Его понимание мессианства несколько отличалось от общераспространенного иудейского образа Мессии как политического лидера, именно поэтому в качестве титула Иисус выбрал загадочное и неоднозначное выражение «Сын Человеческий». Иисус видел наступление Царства как постепенную эволюцию нравов и духовной жизни людей (здесь Колани придерживается классических либеральных взглядов 1860‐х годов), Он отвергает как политическую революцию, так и идею о грядущем Суде. В ходе служения Иисуса Его мессианское самосознание претерпевает изменения, и Он приходит к выводу, что наступление Царства, приход Святого Духа в мир возможны только в результате Его смерти (здесь Колани также следует либеральной традиции). Такой же точки зрения придерживается в работе «Иисус из Назарета, включая двух первых авторов Его жизнеописания, и начало христианства» (1882) Гюстав Фолькмар (Gustav Hermann Joseph Philipp Volkmar, 1809–1893). Несмотря на то что работы этих авторов написаны под влиянием наиболее популярных в то время идей либерального течения, в них на первый план начинают выходить вопросы исторического контекста жизни Иисуса и тематика эсхатологических ожиданий.

Работа Вильгельма Балденшпергера (Wilhelm Baldensperger, 1856–1936) «Самосознание Иисуса в свете мессианских чаяний Его времени» (1888) представляет собой некий промежуточный вариант: с одной стороны, автор интересуется вопросами, характерными для либерального течения (самосознание Иисуса), с другой – он в равной мере заинтересован проблематикой эсхатологического направления. Выводы, к которым приходит Балденшпергер, двойственны. Автор указывает, что ко времени жизни Иисуса в иудаизме существовала идея о Мессии/Сыне Человеческом, который обладает неким божественным статусом и который придет в конце времен, чтобы завершить мировую историю и установить Царство Божье (имеющее вневременные характеристики). Эти идеи можно считать интерпретациями образа «Сына Человеческого» из книги пророка Даниила 7: 13, утверждает Балденшпергер (заочно полемизируя с Колани), и они были зафиксированы в конце I века до н. э. в «притчах Еноха» (1 Енох 37–71). Именно такого божественного (или ангелоподобного) Мессию ждали современники Иисуса. Они ожидали Царства Божьего как конца этого земного мира и этой земной истории и наступления иной, божественной реальности. Излагая эти идеи, Балденшпергер по сути выражает credo эсхатологического течения конца XIX – начала XX века. Однако автор находился и под влиянием взглядов либерального течения, поэтому он указывает, что у Самого Иисуса были специфические представления о Мессии и о Царстве. Иисус, с точки зрения Балденшпергера, считал Себя Мессией в более возвышенном, более духовном смысле. Его мессианство заключалось не в изначальной сверхчеловеческой природе, а в чувстве особого родства с Богом. И Царство, которое Он хотел утвердить, являлось не внеисторической реальностью, а духовным преображением земного мира. Правда, отмечает Балденшпергер, это духовное преображение мира Иисус видел как непосредственное вмешательство Бога в историю.

В конце XIX – начале XX века двумя главными представителями эсхатологического течения были Йоханнес Вайс (Johannes Weiss, 1863–1914) и Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, 1875–1965).

Швейцер считал себя прямым продолжателем работы Вайса, высоко оценивая труды наставника:

В работе «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем» (1892) Вайс доказывает, что учение Иисуса следует понимать исключительно в эсхатологическом ключе. При этом эсхатологическое учение исторического Иисуса носило трансцендентный характер, то есть возвещаемое Им Царство Божье было внеземной, божественной реальностью. Оно не было связано ни с политическим возвышением Израиля, ни с моральным исправлением человечества. Приход Царства – это непосредственное вмешательство Бога в ход истории («всепоглощающая божественная буря»[99]), которое положит конец существующему миру и с которого начнется существование мира иного.

Иисус считал Себя Мессией, однако Его Мессианство могло открыться лишь с приходом Царства (которое Иисус считал событием будущего). Во время земной жизни Он был лишь проповедником, глашатаем Царства. Его земное служение не является «установлением» Царства, оно должно лишь подготовить людей к принятию этой грядущей реалии. Именно поэтому аутентичное этическое учение Иисуса носит скорее негативный характер: оно нацелено на то, чтобы сделать человека более свободным от земного мира и подготовить его к жизни в Царстве.

Изначально, считает Вайс, Иисус был убежден, что Его проповедь и миссионерство апостолов в ближайшем будущем создадут условия для прихода Царства Божьего: «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10: 23). Но все откладывающееся наступление Царства, оппозиция со стороны религиозных лидеров, неверие простого народа – все это убедило Иисуса в том, что приходу Царства мешают грехи, вина всего Израиля. Чтобы искупить эту вину, Иисус выбирает путь добровольного страдания: идет в Иерусалим, где Его берут под стражу и распинают на кресте. К. Браун так суммирует взгляды Вайса:

Двухтомная диссертация Альберта Швейцера «Тайная Вечеря в свете научных исследований XIX века и исторических источников» и «Тайна Мессианства. Набросок жизни Иисуса» (1901) является продолжением идей Вайса. Символично, что эта книга Швейцера вышла в один день с исследованием «скептика» Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях. К пониманию Евангелия от Марка» (1901). Впоследствии Швейцер будет считать Вреде основным оппонентом: свою программу реконструкции исторического Иисуса он назовет «последовательной эсхатологией», а программу Вреде – «последовательным скептицизмом»[101].

Швейцер доказывает, что изначально Иисус не считал Себя Мессией, Себя Он видел глашатаем прихода Мессии – Сына Человеческого. Образ Сына Человеческого оформился, согласно Швейцеру, на рубеже I века до н. э. – I века н. э. Этот образ, выведенный в «притчах Еноха», апокалипсисе Баруха, псалмах Соломона, изображает Сына Человеческого как божественное существо, приходящее в мир в конце истории, чтобы совершить Суд и установить внеисторическое Царство Божье. Согласно ранней проповеди исторического Иисуса, приходу Царства будут предшествовать глобальные катастрофы и страдания народа Божьего. Поэтому, отправляя Своих учеников на проповедь в Галилее, Он предсказывает им страдания и скорби. Однако ученики возвращаются назад к Иисусу, а приход Сына Человеческого так и не наступает. Здесь, согласно Швейцеру, в сознании Иисуса наступает переворот – Он осознает, что грядущий Сын Человеческий – это Он Сам. Размышляя над текстами пророка Исаии о страданиях «Отрока Господня» (Ис 42: 1–7; 49: 1–6; 50: 4–9; 52: 13 – 53: 12), Иисус приходит к выводу, что Он – простой человек – должен пострадать и умереть за людей Божиих, после смерти наступит Воскресение, в котором Иисус предстанет уже не как человек, но как божественный Сын Человеческий, Который принесет людям Царство.

Н. Т. Райт пишет:

В историю «Поиска…» Швейцер вошел и как наиболее значительный историограф этого научного течения. Его фундаментальная работа «Поиск исторического Иисуса: от Реймаруса до Вреде»[104] (1906), собственно, и дала название всей группе новозаветных исследований о жизни и учении Иисуса. После Швейцера название «Поиск исторического Иисуса» стало общепринятым в библеистике для обозначения этого специфического направления исследований. Марк Аллан Пауэлл в 1998 году назвал эту работу Швейцера «наиболее значительным исследованием об Иисусе, предпринятым современным историком»[105].

Однако и реконструкция Швейцера, и его обозрение «Поиска исторического Иисуса» не лишены недостатков.

Во-первых, при реконструкции Швейцер практически безоговорочно принимает аутентичность материала Евангелия от Марка и связанного с ним материала Матфея и Луки. С учетом того, насколько развитой была к началу XX века «скептическая» теория, подобное некритическое отношение к евангельскому тексту скорее является недостатком работы Швейцерая.

Во-вторых, описывая историю «Поиска…», Швейцер не всегда беспристрастно излагает мнения других исследователей. Согласно Швейцеру, весь ход многолетних поисков исторического Иисуса как бы подводит к его собственным выводам. Будучи приверженцем эсхатологического течения, он особо выделяет тех авторов, которые этой проблематикой занимались. Именно поэтому столь значительное место в его истории «Поиска…» уделено Реймарусу, который, по мнению Швейцера, первым предложил рассматривать жизнь и учение Иисуса в контексте эсхатологических чаяний I века. Поэтому все научные исследования Иисуса, предпринятые с конца XVIII до конца XIX века, оцениваются Швейцером как интересные, в чем-то полезные, но все же ошибочные: «Если смотреть на проблему в целостности, то вся эпоха поиска исторического Иисуса от Реймаруса до Иоганна Вайса – это период заблуждений»[106].

Наконец, Швейцер, показывая, насколько реконструкции ученых прошлых времен были подвержены культурному и богословскому влиянию эпохи (а значит, были ангажированными и не отвечали идеалу объективного научного знания), сам не избежал влияний своего времени[107]. Некоторые авторы отмечают, что на образ исторического Иисуса, созданный Швейцером, оказала влияние популярная в начале XX века философия Ницше:

Завершая рассмотрение «эсхатологического» течения, суммируем его основные характеристики.

1. Жизнь, учение и личность исторического Иисуса необходимо интерпретировать в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий, распространенных среди евреев в I веке н. э.

2. Интерпретация синоптического материала в контексте эсхатологических и мессианских чаяний эпохи предполагает в целом доверие к евангельскому тексту, а не скептическую позицию.

Как отмечалось выше, в параграфе 6, Бруно Бауэр в 1870‐е годы стал отстаивать точку зрения, согласно которой Иисус как историческая фигура никогда не существовал и является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки. Поэтому в поздний период творчества Бауэра можно относить уже не к скептическому, а к мифологическому течению в исследованиях Нового Завета. Концептуальным ядром всей мифологической школы было представление, что никакого Иисуса в действительности не существовало, Он столь же мифологическое существо, что и античные боги.

Бауэр не был первым, кто высказал подобное мнение. Первым европейским автором, утверждавшим абсолютно мифологическую природу Иисуса, был французский просветитель и ученый-ориенталист Константин Франсуа Вольней (Constantin François Volney, 1757–1820). В работе «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй» (1791) он писал:

Иисуса Вольней считал одним из солнечных божеств, а евангельские повествования о Его жизни – символическими изображениями прохождения Солнца через двенадцать знаков зодиака. Таких же воззрений придерживался и другой французский исследователь религии Шарль Франсуа Дюпюи (Charles-François Dupuis, 1742–1809), изложивший свои взгляды на этот вопрос в работе «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» (1794). Однако идеи французов-мифологистов не получили развития во Франции XIX века (не в последнюю очередь благодаря огромной популярности «Жизни Иисуса» Ренана). Оплотом этого течения стала так называемая Голландская радикальная школа.

Голландская радикальная школа – это сообщество ученых, преподававших в Амстердаме и Лейдене и отрицавших историческое существование Иисуса, считая Его образ лишь мифом[110]. Перечислим основных ее представителей и их теории, касающиеся мифического происхождения образа Иисуса. Аллард Пирсон (Allard Pierson, 1831–1896) в сочинении «Нагорная проповедь и другие синоптические отрывки» (1878) доказывает, что исторического Иисуса не существовало, а все евангельские повествования о Нем – плод мифотворчества евреев-эллинистов, ужаснувшихся разрушению Иерусалима в 70 году н. э. Абрахам Дирк Ломан (Abraham Dirk Loman, 1823–1897) утверждал, что представление об историческом существовании Иисуса зародилось во II веке н. э. благодаря синтезу иудаизма и эллинистических идей. Герард Йоханн Петр Йозеф Болланд (Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland, 1854–1922) доказывал, что мифический образ Иисуса Христа появился благодаря синтезу мессианских пророчеств Ветхого Завета и эллинистических мифов об умирающем и воскресающем боге Осирисе.

Помимо голландских радикальных критиков, теорию мифологического происхождения образа Иисуса отстаивали и другие ученые рубежа XIX–XX веков. В первую очередь это шотландец Джон Маккиннон Робертсон (John Mackinnon Robertson, 1856–1933), американец Вильям Бенджамин Смит (William Benjamin Smith, 1850–1934), поляк Анджей Немоевски (Andrzej Niemojewski, 1864–1919), немецкие исследователи Альберт Кальтгоф (Albert Kalthoff, 1850–1906), Самуил Люблинский (Samuel Lublinski, 1868–1910) и Кристиан Генрих Артур Древс (Christian Heinrich Arthur Drews, 1865–1935), француз Поль-Луи Кушу (Paul-Louis Couchoud, 1879–1959), датчанин Георг Моррис Кохен Брандес (Georg Morris Cohen Brandes, 1842–1927). Подробный обзор работ различных авторов, отстаивавших мифологическую теорию, представлен в работе А. Древса «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»[111].

Не имеет смысла рассматривать идеи каждого представителя мифологического течения в отдельности по следующим причинам.

Во-первых, все перечисленные авторы придерживались одной методологии и доказывали один тезис. Этим тезисом, естественно, было отрицание исторического существования Иисуса и утверждение мифологичности Его образа. Для доказательства этого тезиса вышеперечисленные авторы (а также немногие современные сторонники «мифологического» течения) прибегают примерно к одному набору аргументов. Барт Эрман в работе, специально посвященной рассмотрению проблемы исторического существования Иисуса, суммирует эти аргументы следующим образом:

Во-вторых, большинство работ «мифологического» направления написаны не академическими учеными, а публицистами и популяризаторами. Эти работы отличают идеологическая ангажированность и низкий академический уровень.

Однако основной причиной, по которой «мифологическое» течение не следует рассматривать подробно, является то, что уже в середине XIX века академическое сообщество (библеисты, историки, религиоведы) однозначно оценило тезис о мифологичности образа Иисуса как ненаучный и контрпродуктивный. Ведущие европейские библеисты (многие из которых были настроены весьма скептически и критически относились к христианству) отозвались о мифологической теории как о ненаучном и бездоказательном заблуждении. Из множества изданных на эту тему работ можно отметить исследования А. Юлихера «Жил ли Христос?» (1910), И. Вайса «Иисус из Назарета: миф или история?» (1910), Г. Зодена «Существовал ли Иисус?» (1910), М. Гогюля «Иисус из Назарета: миф или реальность?» (1925). В России наиболее значительные исследователи, представители духовных школ и университетских кафедр востоковедения, однозначно высказались против гипотезы мифологистов. Д. А. Хвольсон (1819–1911) выступил со статьей «Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил» (1911), С. Н. Булгаков (1871–1944) посвятил этому вопросу фрагмент «Современное арианство» в книге «Тихие думы» (1918), С. М. Зарин (1875–1935) написал работу «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (1911). Критике теории Древса посвящена и статья Н. А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика», напечатанная в 1927 году в № 6 журнала «Путь». В 1968 году отец Александр Мень под псевдонимом А. Боголюбов издает в Брюсселе свою работу «Сын Человеческий». В конце ее он помещает приложение «Миф или действительность?», где подробно разбирает недостатки теории мифологистов[113].

С конца XIX века и вплоть до сегодняшнего момента представители мифологического течения практически не принимали участия в работе академического сообщества, изучающего Новый Завет. Их деятельность ограничивалась по большому счету изданием популярных книг, обращенных к неподготовленным читателям, жаждущим «невероятных научных открытий».

Пожалуй, единственным местом в XX веке, где мифологические теории получили академическое признание, был Советский Союз. В начале XX века на русский язык был переведен практически весь корпус иностранных работ «мифологического» течения. К разработке мифологического тезиса подключились и советские авторы. Следует отметить, что дискуссия об историчности Иисуса в Советском Союзе всегда носила довольно выраженный идеологический характер: тезис о мифичности Иисуса должен был служить аргументом в антирелигиозной пропаганде. Об этом писал еще В. И. Ленин:

Не менее показательно и утверждение советского ученого Г. М. Лившица, отражающее идеологическую ангажированность этих исследований:

Работы большинства советских «мифологистов» практически полностью повторяют аргументы и выводы рассмотренных выше западных исследователей. Поэтому здесь не имеет смысла подробно рассматривать данный период. Этой проблеме посвящена наша специальная статья «Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении»[116].

Впрочем, большинство участников «Поиска исторического Иисуса» не отрицают влияния мифических, мифологических, богословских, догматических и прочих идей на формирование того образа Иисуса Христа, который запечатлен в Евангелиях и других раннехристианских текстах. Ученые признают влияние и ветхозаветных образов, и межзаветных иудейских идей, и раннехристианских богословских представлений, и даже античных и ближневосточных мифологических сюжетов и философских концепций (последнее наиболее ярко показано в работе известного библеиста, представителя «школы истории религий» (religionsgeschichtliche Schule) Вильгельма Буссе Kyrios Christos (1913)). Эти вопросы активно обсуждались и обсуждаются академическим сообществом. Однако тезис о том, что Иисуса как исторической личности не существовало вообще, был отвергнут профессиональными исследователями еще в XIX веке. К настоящему моменту мнение академического сообщества по этому вопросу не изменилось, о чем свидетельствует, например, фундаментальная работа одного из ведущих библеистов нашего времени Б. Эрмана[117]. Однако для построения целостной картины истории «Поиска…» необходимо было упомянуть и об этом течении.

Рассматриваемый в этой главе период (с середины XVIII по начало XX века) называется «первым», или «старым», «Поиском исторического Иисуса». Это название было предложено известным библеистом Эрнстом Кеземаном (Ernst Käsemann, 1906–1998) в программном выступлении «Проблема исторического Иисуса» на собрании бывших студентов Марбургского университета 20 октября 1953 года. Так же назвал эту эпоху Джеймс Робинсон (James McConkey Robinson, 1924–2016) в работе «Новый Поиск исторического Иисуса» (1959). Впоследствии это название – «первый», или «старый», «Поиск…» – закрепилось в литературе.

В период «первого Поиска исторического Иисуса» можно выделить как независимых исследователей, чьи выводы носят самостоятельный характер, так и более общие течения или группы ученых, развивавшие некоторые смежные теории. Применительно к «старому Поиску…» более приемлемо говорить именно о течениях или направлениях, а не о школах, поскольку концепция научной школы предполагает более тесное сотрудничество исследователей, в то время как в рассматриваемый период ученые, хотя и развивая общие теории, все же не объединялись в институционализированные школы.

Таких течений можно выделить пять, условно назвав их: рационалистическое, либеральное, скептическое, эсхатологическое и мифологическое. Внутри каждого из них развивались свои идеи и представления. Рационалисты предлагали натуралистическое толкование евангельского материала. Либералы давали психологические объяснения различным действиям Иисуса, а также пытались представить Его как учителя этики. Скептики отстаивали мнение, что евангельский текст является по преимуществу продуктом богословского творчества раннехристианской общины, поэтому вычленить из него какие-либо исторически достоверные факты весьма проблематично, если вообще возможно. Эсхатологическое течение занималось интерпретацией евангельского материала в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий I века н. э. Наконец, мифологисты доказывали, что Иисуса как исторического лица не существовало и Его образ является лишь историзированным мифом.

Деление на течения или направления, конечно, условно – мы видим это на примерах Реймаруса и Штрауса. Реймаруса можно было бы отнести к «эсхатологическому» течению, поскольку он, так же как Вайс и Швейцер, отстаивал идею о том, что жизнь и учение Иисуса следует понимать в контексте иудейской апокалиптики. Однако Реймарус приходил к иным, чем Вайс и Швейцер, выводам, к тому же его работа находится где-то на границе собственно академического исследования и религиозно-философского деистического трактата. Хотя Реймарус и признавал значимость иудейской апокалиптики, в его время источники, в которых эти идеи выражались, не были еще переведены на европейские языки или вовсе не были найдены (например, эфиопский текст Книги Еноха). Поэтому Реймаруса едва ли стоит включать в число участников позднейшего эсхатологического течения.

Второй независимый исследователь – Штраус. Его можно было бы отнести к скептическому течению, поскольку, так же как Бауэр и Вреде, Штраус указывал на проникновение поздних богословских идей в евангельский рассказ о жизни и учении Иисуса. Однако, в отличие от скептиков, Штраус все же пытается реконструировать образ Иисуса. Его реконструкция, по сравнению, например, с работами Швейцера, выглядит довольно минималистичной и пунктирной. Но на фоне скептиков реконструкция Штрауса все же представляется целостным портретом Иисуса.

Не у всех направлений было будущее. В современности практически никто, за редким исключением (например, Ястребов), не пытается интерпретировать чудеса с позиций рационалистического течения. Не встретишь сегодня и либерального подхода, с его попыткой проникнуть в душевную жизнь Иисуса и передать Его внутренние переживания. Мифологическое течение, с его радикальным отрицанием исторического существования Иисуса, начиная с XX века и вплоть до нынешнего времени не существует как академическая школа.

Однако некоторые идеи и частные теории, выработанные в период «старого Поиска…», не потеряли актуальности и сейчас. Это прежде всего теории, связанные с литературной зависимостью синоптических евангелий, различные идеи об историчности Евангелия от Иоанна, представления о сознательном и неосознанном влиянии раннехристианского богословия на евангельские повествования об Иисусе и т. д.

Из всех течений рассматриваемого периода в XX–XXI веках свое существование продолжили два: скептическое и эсхатологическое. Естественно, с развитием новозаветных исследований оба претерпели довольно сильные изменения, в настоящий момент взгляды Вайса, Швейцера, Бауэра и Вреде считаются устаревшими и неактуальными. Однако общий методологический посыл этих двух направлений «старого Поиска исторического Иисуса» сохранился. Вот как пишет об этом Н. Т. Райт:

Как отмечено выше, эпоха с середины XVIII по начало XX века получила название «старый», или «первый», «Поиск исторического Иисуса».

Период с первого десятилетия XX века до 1953 года некоторые авторы (например, Б. Тейтум[119], Р. Мартин[120], Д. Фарнелл[121] и др.) предлагают называть «периодом отсутствия Поиска» («No Quest» Period). Основная аргументация этих авторов состоит в том, что в рассматриваемый период практически не выходило специальных работ, посвященных изучению исторического Иисуса. Действительно, фундаментальных исследований, подобных работам Штрауса или Вайса, не выходило. Однако научный интерес к проблеме исторического Иисуса не угас полностью; например, Дейл Аллисон – младший указывает, что работы об историческом Иисусе издавались каждый год, даже в течение двух мировых войн, «лишь в 1919 году, насколько мне удалось выяснить, не вышло ни одного академического исследования об Иисусе»[122]. Некоторые исследователи, жившие в это время, отмечали, что работа в рамках «Поиска исторического Иисуса» проводится так же активно, как и ранее: «Ничто так не характеризует наше время, как нескончаемый поток исследований об историческом Иисусе»[123]; «Новые методы и новые философские взгляды помогают решить старые вопросы. Прогресс очевиден»[124].

Поэтому этот промежуток времени уместнее назвать не «периодом отсутствия Поиска», а «периодом частичного угасания Поиска», как это предложил Д. Гоулер[125].

Период частичного угасания «Поиска исторического Иисуса» связан с тем, что на протяжении первой половины XX века тон в европейских исследованиях Нового Завета задавали Карл Барт, а впоследствии Рудольф Бультман – ученые, сознательно отрицавшие необходимость, а иногда и вообще возможность исторически аутентичной реконструкции жизни, учения и личности Иисуса из Назарета.

Подавляющее большинство историографов «Поиска…» указывают на Барта как на первого автора, выдвинувшего серьезные аргументы в пользу того, что фигура исторического Иисуса, являющаяся результатом научной реконструкции, не имеет практически никакого отношения к христианскому вероучению. Однако практически никто из историографов «Поиска…» не упоминает Сёрена Кьеркегора – автора, оказавшего огромное влияние на становление идей Барта.

Сёрен Кьеркегор (Søren Aabye Kierkegaard, 1813–1855), датский философ и религиозный мыслитель, известный как один из основателей христианского течения «экзистенциальной» философии, на протяжении своей жизни очень интересовался новозаветными исследованиями, посвященными историческому Иисусу. Как отмечает Дарья Андреевна Лунгина, современный российский исследователь и переводчик Кьеркегора, философ читал работы Штрауса в датских переводах Брехнера и в целом «хорошо знал концепцию Штрауса по лекциям Марейнеке и по критическому изложению Юлиуса Шаллера „Исторический Христос и философия“»[126]. В «Понятии страха» (1844) Кьеркегор упоминает «Критику евангельской истории синоптиков» Бауэра. А в двух своих сочинениях – «Философских крохах» (1844) и «Заключительном ненаучном послесловии к „Философским крохам“» (1846) – эксплицитно затрагивает проблематику «Поиска исторического Иисуса».

В «Философских крохах» Кьеркегор доказывает, что научное исследование Божественного Откровения, исходящее из желания разума познать Бога, не может удовлетворить это желание, поскольку в Откровении разум сталкивается с «неведомым», трансцендентным, выходящим за пределы рассудка:

В «Ненаучном послесловии» Кьеркегор продолжает эту мысль, подходя к проблеме с другой стороны. Доказав, что научное исследование не принесет удовлетворения рассудку, он берется доказать, что и для веры научное исследование не принисет никаких плодов. Допустим, благодаря критическому анализу будет доказана историческая достоверность Библии; «Что тогда?» – спрашивает Кьеркегор. —

Таким образом, в своих работах Кьеркегор однозначно доказывает, что верующему человеку научное исследование Писания, в том числе изучение жизни исторического Иисуса, не принесет никакой пользы: оно не удовлетворит рассудок, не укрепит веру, совсем наоборот – рассудочное познание, уверенность в своем объективном понимании может подменить собой живую истинную веру, основанную на глубинных чувствах страха и трепета.

Через пятьдесят лет после работ Кьеркегора Мартин Келер (Martin Kähler, 1835–1912) издает исследование «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос» (1892). Работа Келера была направлена в первую очередь против многочисленных «Жизней Иисуса». Начиная примерно с 60‐х годов XIX века вслед за Ренаном и Штраусом множество европейских авторов обратились к написанию своих вариантов «Жизни Иисуса», в которых пытались обрисовать реальные жизнь и учение Иисуса из Назарета. Эти авторы (о некоторых из них см. последний параграф данной главы) пытались вычленить из евангельского повествования лишь те фрагменты, которые, по их мнению, являлись исторически достоверными. А чтобы соединить эти фрагменты в некий единый рассказ об Иисусе, прибегали к различным субъективным гипотезам, догадкам и предположениям (зачастую абсолютно ненаучным). Чтобы продемонстрировать несостоятельность подобного подхода, Келер в своей работе доказывает, что тексты Евангелий не являются историческими источниками, они – свидетельства веры учеников Иисуса. Все реконструкции образа исторического Иисуса в XVIII–XIX веках Келер называет «пятым Евангелием»[129], поскольку в них большая часть является лишь выдумкой самих исследователей, не основанной на реальных исторических данных. Мартин Хенгель и Анна Мария Швемер пишут об этом:

Келер в своей немецкоязычной работе употребляет два разных термина – historische и geschichtliche[131], которые на русский язык передаются одним термином – «исторический»[132]. Эти немецкие термины, несущие значительную философскую нагрузку, так трактует библеист Джеймс Данн:

Вводя это различение, Келер пытается доказать, что в евангельском материале отсутствуют некие «объективные» факты (Historie), используя которые можно реконструировать реального исторического Иисуса (historische Jesus). Абсолютно все евангельское повествование является продуктом богословия раннехристианской общины, все эпизоды из жизни Иисуса приводятся в Евангелиях не как независимые факты (Historie), а как религиозно осмысленные события (Geschichte). Попытка вычленить из этих религиозно отрефлексированных событий объективно-историческую информацию (как это предлагал еще Штраус) обречена на провал, поскольку в каждом конкретном случае неизвестно, в чем именно заключалось раннехристианское богословское осмысление того или иного факта об Иисусе. При этом Келер был убежден, что, хотя первые христиане и переосмыслили абсолютно всю историю Иисуса, выработанный ими образ Христа в целом соответствовал Тому, Кем на самом деле был Иисус из Назарета. Впоследствии эту теорию будет использовать в своих исследованиях Р. Бультман, который, в отличие от Келера, доказывал, что образ исторического Иисуса и раннехристианский образ Христа во многих аспектах принципиально не совпадают.

Таким образом, два этих автора XIX века – Кьеркегор и Келер – по-своему оказали значительное влияние на двух наиболее авторитетных библеистов века XX – Барта и Бультмана.

Карл Барт (Karl Barth, 1886–1968) – швейцарский библеист и богослов, с чьим именем большинство историографов связывают начало периода «угасания» «Поиска исторического Иисуса».

Поскольку богословская система Барта довольно подробно описана на русском языке[134], не имеет смысла говорить об этом предмете отдельно. Рассмотрим лишь те взгляды Барта, которые непосредственно повлияли на «Поиск исторического Иисуса».

Во время учебы в различных немецких университетах Барт живо интересовался либеральной теологией. Его наставниками были Адольф фон Гарнак в Берлинском университете и либерал-неокантианец Вильгельм Херманн из Марбургского университета. Учился Барт и у Вайса в Марбурге. Так что он был знаком и с «эсхатологическим», и с «либеральным» течением в «Поиске исторического Иисуса». Однако после учебы он стал непримиримым критиком всей программы «Поиска…».

Центральная работа раннего периода творчества Барта – это, конечно, «Послание к Римлянам». Первое издание вышло в 1918 году, второе, расширенное, содержащее открытую полемику с «либеральным» протестантизмом, – в 1922 году. Второе издание «Послания к Римлянам» назвали «бомбой в богословской песочнице»[135] того времени. В этой работе Барт восстает против научных методов исследования Библии. Развивая идеи Кьеркегора (на которого часто ссылается в тексте своего «манифеста»), он доказывает, что Писание требует от человека не понимания, не критического рассмотрения, но лишь веры:

Барт утверждает, что рассмотрение Библии как исторического документа (что является методологическим базисом всей академической библеистики), ее литературный и исторический анализ научными методами не может принести никаких результатов в богословском смысле. Татьяна Петровна Лифинцева пишет:

В более позднем сочинении систематического характера – многотомной «Церковной догматике» (1932–1955) – Барт более подробно будет рассматривать вопрос о личности Иисуса Христа. Для швейцарского богослова Иисус Христос – воплощение второй «формы бытия» (Seinsweise) Бога, Он Сам является Божественным Откровением. Поэтому сам вопрос об «историческом Иисусе» для Барта оказывается ложным и уводящим богословскую мысль в неверном направлении.

Публикация «Послания к Римлянам» стала манифестом разрыва Барта (и многих богословов 1920‐х и 1930‐х годов) с «академической» библеистикой XIX века и, соответственно, с «Поиском исторического Иисуса»:

Публикация «Послания к Римлянам» в 1922 году вызвала бурную реакцию большого количества ученых. В 1923 году наставник Барта в Берлинском университете, ведущий выразитель взглядов либерального протестантизма и участник «Поиска исторического Иисуса» Адольф фон Гарнак публикует «Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию», которые были адресованы, естественно, Барту. Публикация «Пятнадцати вопросов» знаменовала собой начало публичной полемики[139] ведущих представителей диаметрально противоположных богословских течений – либерального протестантизма и неоортодоксии. «Пятнадцать вопросов» Гарнака критически направлены против описанной выше герменевтической стратегии Барта. Четырнадцатый вопрос эксплицитно посвящен «Поиску исторического Иисуса»:

В «Пятнадцати ответах господину профессору Гарнаку» Барт весьма подробно раскрывает свою точку зрения на вопросы библейской герменевтики. По вопросу об историко-критическом исследовании евангельского повествования об Иисусе Барт пишет:

Полемика Гарнака и Барта затрагивает очень важный методологический вопрос «Поиска исторического Иисуса». Вопрос, поставленный в середине XIX века и не получивший должного прояснения вплоть до конца века XX. Это вопрос о богословской значимости научных исследований и, соответственно, влиянии богословских или иных мировоззренческих идей на само историческое исследование. На протяжении истории «Поиска…» разные авторы придерживались (эксплицитно или имплицитно) разных воззрений на этот счет. Например, Реймарус однозначно видел свою работу направленной на подрыв традиционного христианского вероучения. То есть его работа ретроспективно может быть охарактеризована как идеологически ангажированная. По характеру его сочинение «О целях Иисуса и Его учеников» стоит где-то между собственно историческим исследованием и философским трактатом. Работы Штрауса и Бауэра также имплицитно направлены против традиционного христианского богословия, это тоже ангажированные исследования, но по форме это уже сугубо исторические работы. Труды Вреде качественно отличаются от предшествующей традиции: хотя он и развивал «скептические» идеи Бауэра и некоторые концепции Штрауса, антихристианский пафос в его исследованиях отсутствует. Даже если какие-то взгляды Вреде и противоречат традиционному христианскому богословию, он преподносит это как научный факт, а не как аргумент в антихристианской полемике. Работы Вреде в этом смысле приближаются к идеалу научной объективности и богословской/мировоззренческой безотносительности. В отличие от идеологизированных работ Реймаруса, Штрауса и Бауэра, которые в некоторой степени направлены на критику богословских идей, работы Гарнака и многих других представителей «либерального» течения направлены на утверждение определенных богословских взглядов. Несмотря на то что эти работы по форме выглядят сугубо историческими исследованиями (что должно демонстрировать их научную объективность), в них имплицитно отстаивается богословская платформа «либерального» протестантизма. Барт, как высококвалифицированный богослов, сразу заметил это «двойное дно» работ Гарнака: с одной стороны, Гарнак стремится к научной объективности, для чего использует историко-критический метод; с другой стороны, пытается отстоять сугубо богословские взгляды, которые, собственно, являются предметом веры, а не научного анализа. Барт, выступая как последовательный теолог, утверждает, что богословскому дискурсу нет надобности прибегать к исторической науке для собственной легитимизации. Легитимность богословия обеспечивается им самим, богословие основывается лишь на вере, а настоящая вера (по Барту) не нуждается в подкреплении знанием. Таким образом, в начале XX века благодаря Барту новозаветная библеистика дистанцируется от академической науки (истории, филологии, религиоведения и т. д.) и становится полем сугубо богословского изучения. С учетом некоторых исключений, этот «тренд» сохранится до 80‐х годов XX века. Лишь в третьей четверти XX века «Поиск исторического Иисуса» явно постулирует свою богословскую и мировоззренческую безотносительность и приверженность исключительно научному историческому, филологическому и религиоведческому знанию[143].

В полемике с Бартом Гарнак указал на один очень важный аспект: если изучение Нового Завета полностью оторвать от привязки к верифицируемой истории, не приведет ли это к тому, что исследователь достигнет «воображаемых» результатов, «воображаемого» Христа? Если богословская герменевтика Барта стала фундаментом для построения целостной богословской системы, к которой будут обращаться талантливые мыслители XX века и которая войдет в историю теологии как яркая и оригинальная попытка возродить реформаторскую мысль в XX веке, то работы других его «коллег» будут оценены совершенно противоположно. Речь идет о весьма специфическом течении, которое английский исследователь Питер Хэд назвал «Поиском „арийского“ Иисуса»[144]. Некоторые немецкие ученые и богословы (например, Вольтер Грундманн, Герхард Киттель, Ланц фон Либенфельс), симпатизировавшие нацистской идеологии, начали проводить свои квазиисторические и квазибогословские работы, доказывая, что учение Иисуса Христа якобы соответствует фашистской программе Третьего рейха. Работы этих авторов явно демонстрируют, к каким «воображаемым» результатам может привести исследование Библии, полностью оторванное от истории и дистанцированное от классических идеалов науки. Некоторые авторы (например, Шон Келли) доказывают, что на «Поиск „арийского“ Иисуса», помимо трудов Барта, повлияли и работы Рудольфа Бультмана[145]. В этой связи следует отметить, что ни Бультман, ни Барт не разделяли нацистской идеологии, Барт возглавил «Исповедующую церковь» (Bekennende Kirche) – движение христиан, противостоящих нацизму, и написал программное заявление этого движения – «Барменскую декларацию» (1934)[146]. Бультман состоял в «Исповедующей церкви» и в 1933 году активно выступал против включения так называемого арийского параграфа в церковный устав.

Работы Карла Барта значительно повлияли на исследователей Нового Завета. Барт доказывал, что для богословия нет смысла обращаться к историческому анализу Писания, в том числе заниматься «Поиском исторического Иисуса». Его идеи стали весьма популярны среди профессиональных богословов, учащихся и преподающих в европейских университетах. Поэтому начиная с первого десятилетия XX века «Поиск исторического Иисуса» заметно угасает: не появляются новаторские исследования в этой области, не проходят специализированные конференции, практически вся работа тех немногочисленных ученых, которые занимались историческим Иисусом, свелась к пересказу концепций Вреде или Швейцера. Эта ситуация продолжилась и в 1930–1940‐х годах, когда атмосферу новозаветных исследований стали определять идеи Рудольфа Бультмана.

Рудольф Карл Бультман (Rudolf Karl Bultmann, 1884–1976) известен прежде всего как автор концепции «демифологизации» Нового Завета[147], а также как коллега Мартина Хайдеггера, пытавшийся выстроить богословскую программу, основанную на хайдеггерианской философии (выраженной в первую очередь в «Бытии и времени», 1927). Однако и бультмановская программа «демифологизации», и теологическое осмысление философии Хайдеггера не соотносятся напрямую с проблематикой «Поиска исторического Иисуса», поэтому на этих вопросах нет смысла фокусировать внимание.

Основные работы Бультмана, в которых затрагивается проблематика «Поиска исторического Иисуса»: «История синоптической традиции» (1921, его первая фундаментальная работа, в которой он придерживается методологии «школы критики форм» и в которой еще нет прямого влияния хайдеггерианской философии), «Иисус и Слово» (1926), «Иисус Христос и мифология» (1958).

Сам Бультман считал себя в какой-то степени продолжателем идей Вайса и Буссе: от Вайса Бультман принимает идею о центральном значении эсхатологического Царства Божьего в проповеди Иисуса; от Буссе – теорию о том, что на формирование образа Иисуса Христа в раннем христианстве повлияли в первую очередь эллинистические идеи, а не иудейские представления.

Однако наиболее важным для истории «Поиска…» является то, как Бультман переосмыслил и развил теорию Мартина Келера. Келер в конце XIX века указал, что в текстах Евангелий запечатлен образ «исторического Христа» (geschichtliche Christus), образ, сформированный в первую очередь верой Его учеников, а не непосредственными историческими событиями. Бультман развивает идею Келера: Евангелия являются не просто повествованиями о жизни и учении Иисуса Христа, написанными Его последователями, видевшими в Нем Бога; Евангелия содержат в себе «провозвестие», «керигму»[148] ранней Церкви. «Керигма» может быть выражена в различных жанрах: краткие речения Иисуса, притчи, рассказы о чудесах, литургические тексты и догматические формулировки раннехристианской общины, инкорпорированные в рассказ об Иисусе. Таким образом, по мнению Бультмана, в Евангелиях нет такого материала, который мог бы служить достаточным основанием для научной реконструкции жизни и личности исторического Иисуса:

Бультман признает, что некоторая часть евангельского материала может восходить к историческому Иисусу: «Керигма предполагает существование исторического Иисуса, как бы она ни мифологизировала Его фигуру. Без Него не было бы и керигмы»[150], – но аутентичность или историческая недостоверность евангельского повествования никак не влияет на богословский осмысленный образ Иисуса Христа Сына Божьего, запечатленного в нем. Именно с этим образом, который, конечно, укоренен в истории, однако не ограничен ею, и приходится работать исследователю Нового Завета:

Исходя из этой позиции, Бультман категорично заявляет: «О личности (исторического. – А. А.) Иисуса мы не знаем практически ничего»[152].

Однако получить некий минимум информации об аутентичном учении исторического Иисуса Бультман считает возможным. Для выявления в тексте Евангелий этого аутентичного учения он вводит в научный оборот формальный критерий. До Бультмана авторы, занимавшиеся реконструкцией учения исторического Иисуса, анализировали каждый фрагмент текста обособленно, в отношении каждого фрагмента исследователь приводил отдельный набор аргументов, свидетельствовавших об аутентичности либо о неисторическом характере этого отрывка. Довольно часто решение об аутентичности выносилось авторами на основании их общей идеи о том, какова была проповедь исторического Иисуса. Например, Швейцер считал, что исторический Иисус возвещал скорое наступление Царства Божьего, поэтому все фрагменты евангельского текста, отражающие это учение, объявлялись им аутентичными, а все противоречащие – позднейшими вставками. Естественно, отсутствие формальных критериев оценки евангельского текста не способствовало унификации подходов различных авторов, поскольку каждый мог привести свои аргументы в пользу историчности того или иного фрагмента текста. Бультман в «Истории синоптической традиции» (1921) впервые предложил формальный критерий оценки аутентичности евангельского текста. Он исходит из двух фактов: во-первых, Иисус проповедовал в иудейской среде I века н. э.; во-вторых, учение Иисуса осмыслялось Его последователями уже в контексте раннехристианской ортодоксии. Соответственно в текст Евангелия могли проникнуть вторичные идеи либо из иудейской среды, в которой проповедовал Иисус и в которой Его проповедь воспринималась первыми последователями, либо из более позднего христианского богословия. Признавая эти факты, можно заключить следующее:

Материал Евангелия, не совпадающий ни с учением более поздней Церкви, ни с иудейскими верованиями и практиками, однозначно, по мнению Бультмана, восходит к историческому Иисусу. Но этого материала Бультманом выделяется столь мало[154], что произвести какую-либо целостную реконструкцию образа исторического Иисуса невозможно:

Несмотря на то что Бультман представил весьма неутешительные для «Поиска…» перспективы, он первым сформулировал метод, благодаря которому «Поиск…» смог возродиться в XX веке. Впоследствии Норман Перрин назовет критерий аутентичности евангельского текста, предложенный Бультманом, «критерием несводимости», или «несходства»[156], и именно он будет использоваться многими ведущими участниками «Поиска исторического Иисуса» как основной метод выявления аутентичного материала в Евангелиях[157].

Следуя за представителями «эсхатологического» течения в «Поиске…», Бультман признавал, что центром проповеди Иисуса было учение об эсхатологическом приходе Царства Божьего, и если есть какой-либо способ приблизиться к пониманию личности исторического Иисуса, то он заключается в адекватной трактовке идеи грядущего Царства:

Однако интерпретация Бультманом идеи «Царства» носит скорее философско-богословский, а не исторический характер. «Царство», возвещаемое Иисусом, Бультман называет «Владычеством Божиим» (Gottescherrschaft) – это предельно ценная реальность, по сравнению с которой все мирские ценности теряют значение. Бультман предпринимает попытку демифологизировать эсхатологическую весть Иисуса о Царстве. Светлана Александровна Коначева пишет об этом:

Очень во многом в работах Бультмана подобная философско-богословская рефлексия над текстом Библии превалирует над историческим анализом. И поскольку Бультман (как и Барт) оказал колоссальное влияние на немецких библеистов, на протяжении 1930‐х, 1940‐х и 1950‐х годов исследователи пытались либо обосновать и углубить его богословскую герменевтику (этим занимался, например, Джон Маккоури), либо, наоборот, доказать ее несостоятельность. (Критики Бультмана разделились на два лагеря: «левое крыло» – Герберт Браун, Фриц Бури и Шуберт Огден – пыталось еще более радикализировать программу «демифологизации»; «правое крыло» – Карл Барт, Гельмунт Тилике и Юлиус Шнивинд – критиковало его богословие как несовместимое с базовыми принципами христианской веры.)

Оценить роль Барта и Бультмана в истории «Поиска…» довольно проблематично. Большинство историографов указывают на то, что эти два несомненно великих богослова перенаправили внимание исследователей от исторической проблематики к проблематике богословской и герменевтической. Поэтому непосредственно для «Поиска исторического Иисуса» период господства идей Барта и Бультмана был временем если не исчезновения, то явного упадка. Вот как пишет об этом Н. Т. Райт:

Многие авторы критически отнеслись к тому образу Иисуса Христа, который создавал Бультман в своей богословской системе. Некоторые исследователи, например Гари Хабермас, считают, что этот образ отчасти напоминает гностический портрет Иисуса, описанный на языке экзистенциальной философии XX века[161]. Английский библеист Томас Вальтер Мэнсон считал, что проект Бультмана «увенчался созданием гейдельбергского Иисуса, который на поверку оказывается лишь бледным призраком, одетым в роскошную мантию Гейдельбергского университета»[162]. Примерно такого же мнения придерживается наиболее авторитетный исследователь творчества Бультмана Джон Маккоури:

Подытоживая рассмотрение творчества Рудольфа Бультмана, отметим наиболее значительные характеристики его исследовательской программы.

1. Евангельский материал отражает вероучение раннехристианской общины, вычленить из него аутентичное содержание, восходящее к историческому Иисусу, практически невозможно.

2. Некоторое количество аутентичного материала все же можно выявить, если использовать для этого формальный критерий несводимости: только тот текст является аутентичным и восходящим к историческому Иисусу, в котором нет прямых отсылок ни к иудейскому вероучению и религиозным практикам, ни к раннехристианскому богословию.

3. Выделенный аутентичный материал все же не дает достаточной информации для полноценной реконструкции образа исторического Иисуса.

4. Единственная доступная для изучения и богословской рефлексии реалия – это вера раннехристианской общины. Благодаря различным философским герменевтическим методам (демифологизация, экзистенциальная интерпретация и т. д.) «керигма» (смысловой центр, вневременное содержание) этой веры может стать понятной и актуальной для современного человека.

Несмотря на то что идея «школы» подразумевает некое сообщество ученых, занимающихся исследованием одной темы с помощью одних методов, говоря о школах «критики форм» и «критики редакций», следует понимать, что это скорее методы исследования библейского текста, применяемые различными авторами, между которыми довольно часто не было институциональных связей.

И «школа критики форм», и «школа критики редакций» определенным образом связаны с Рудольфом Бультманом, исследования новозаветных текстов в рамках этих двух школ наиболее активно проводились в середине XX века, поэтому рассмотреть эти методологические программы следует именно в рамках анализа периода частичного угасания «Поиска исторического Иисуса». Тем более что оба течения вполне соответствовали духу времени – центром внимания исследователей этих «школ» была раннехристианская община, ее вера и ритуальная практика, выраженная в том числе в создании евангельских повествований об Иисусе.

«Школа критики форм» (Formgeschichte) связана с деятельностью таких авторов, как Герман Гункель (Hermann Gunkel, 1862–1932), Мартин Франц Дибелиус (Martin Franz Dibelius, 1883–1947), Карл Людвиг Шмидт (Karl Ludwig Schmidt, 1891–1956) и Рудольф Бультман.

Герман Гункель был исследователем Ветхого Завета и создателем метода «критики форм». В работах «Народные сказания в Ветхом Завете» (1917) и «Критика форм в Псалмах» (1926) Гункель выдвинул тезис, согласно которому различные фрагменты ветхозаветного текста до письменной фиксации существовали в устной форме. Эти «устные формы» предстают в Ветхом Завете в различных жанрах (Gattung). Каждый из жанров и, соответственно, соответствующих жанровых произведений порожден определенной ситуацией в жизни – Sitz im Leben – еврейского народа. На основании ряда формальных критериев Гункель выделяет различные жанры внутри, например, книги Псалмов и на основании выделенных жанров пытается восстановить ту ситуацию, то «место в жизни», Sitz im Leben, которая породила этот жанр и это произведение. Меир Вайс пишет об этом:

Дибелиус, Шмидт и Бультман (в ранний период его творчества) использовали методологию Гункеля для исследования евангельского текста. Шмидт в работе «В рамках истории Иисуса» (1919) показывает, что текст Евангелия от Марка, который берут за образец Матфей и Лука, является сборником различных форм устного предания. Как пишет Эдгар Макнайт:

Дибелиус в «Истории жанров в Евангелии»[166] (1919) также доказывает, что материал Евангелия сообщает нам не о реальной истории Иисуса, а о вероучении общины Его учеников:

Дибелиус утверждает, что только рассказ о Страстях (Leidensweg) в Евангелии от Марка носит явственный отпечаток авторской работы. Собственно, рассказ о Страстях определяет то, как автор Евангелия использует различные «малые формы», компилируя остальной текст[168]. Таких «форм» или «жанров» Дибелиус выделяет четыре: парадигмы, рассказы, легенды и мифы. Бультман в «Истории синоптической традиции» выделяет намного больше форм: апофтегмы, речения о законе, «Я»-речения, апокалиптические речения, притчи, рассказы о чудесах, легенды и т. д. При этом Бультмана, в отличие от Дибелиуса, интересует не только выявление самого жанра и определение его «места в жизни» ранней церкви, но и то, как автор Евангелия использует эту малую жанровую форму в своем повествовании. Норман Перрин пишет об этом:

Тем самым Бультман открывает проблематику «школы критики редакций».

Термин Redaktiongeschichte впервые употребил Вилли Марксен (Willi Marxsen, 1919–1993) в работе «Евангелист Марк» (1956), однако этой проблематикой к тому времени уже занимались упомянутый выше Бультман, а также Роберт Генри Лайтфут (Robert Henry Lightfoot, 1883–1953), Гюнтер Борнкам (Günther Bornkamm, 1905–1990), Ханс Концельман (Hans Conzelmann, 1915–1989). Эти авторы посвящали свои работы тому, как евангелист вводит ту или иную перикопу в свой текст: дополняет ли он свой источник или сохраняет его в неизменности, изменяет ли он время и место действия, объясняет ли детали и т. д. Исследуется и вопрос о том, как автор евангельского текста делал окончательную редакцию своего материала: где в тексте проходят «швы», где присутствуют вставки, вступления и резюме, как проходит окончательная компоновка материала, какие стилистические доработки делает автор и т. д.

Вопросы, рассматриваемые «школой критики форм» и «школой критики редакций», хотя и не касались непосредственно «Поиска исторического Иисуса», все же намного углубили понимание учеными различных вопросов, связанных с Евангелиями: их литературной зависимостью, степенью авторского редактирования устного материала, той средой, в которой бытовал этот устный материал и в которой возникали письменные тексты, и т. д. Во второй половине XX века, со снижением влияния Бультмана на новозаветные штудии, результаты исследований школ «критики форм» и «критики редакций» будут инкорпорированы в работу «Поиска исторического Иисуса».

В отличие от трудов Барта и позднего Бультмана, исследования школ «критики форм» и «критики редакций» носили исключительно академический характер. Работы, проводимые в рамках этих двух течений, не имели ни апологетического, ни антирелигиозного пафоса, они были научно объективны и богословски безотносительны.

Как уже было отмечено выше, хотя первую половину XX века называют периодом «отсутствия» или «угасания» «Поиска исторического Иисуса», работы на эту тему выходили практически каждый год. Однако большинство этих исследований либо вторичны по отношению к работам рассмотренных выше авторов (работы 1920‐х и 1930‐х годов по большому счету находятся в традиции «либерального» течения, работы 1940‐х развивают идеи «школы критики форм»), либо были отвергнуты академическим сообществом и не оказали практически никакого влияния на дальнейшую историю «Поиска…». Перечислим все же вкратце некоторые исследования этого периода.

В Соединенных Штатах Америки первой половины XX века работа в рамках «Поиска исторического Иисуса» практически отсутствовала. Историограф «Поиска…» этого периода Уолтер Вэйвер отмечает: «Американцы не предложили ничего нового в исследованиях Жизни Иисуса (в 1920‐е и 1930‐е годы. – А. А.), однако в США велись работы над более специальными вопросами новозаветной библеистики»[170], «лишь в сороковые годы в Америке возникает определенная заинтересованность (modest amount of activity) в отношении „Поиска исторического Иисуса“»[171]. Об этом же пишет и Дейл Аллисон – младший, который узнал о ситуации тех лет в США лично от профессора Вильяма Дэвида Дэвиса (William David Davies, 1911–2001): «Как сказал мне профессор Дэвис, который к тому времени был почтенным старцем, никто в Америке 20–50‐х годов не занимался историческим Иисусом»[172].

Несмотря на то что в Америке не было серьезных исследований, в которых бы проводилась реконструкция образа исторического Иисуса, в начале XX века там выходит несколько значимых работ, в которых дается критическая оценка европейских исследований. В первую очередь это монография Генри Кэдбури (Henry Joel Cadbury, 1883–1974) «Опасность модернизации Иисуса» (1937). Автор доказывает, что исследования в рамках «либерального» течения, в первую очередь труды Гарнака, некорректно отражают исторический образ Иисуса. Вместо объективного исторического анализа Гарнак «модернизирует» Иисуса, вкладывая в Его уста учение либерального немецкого протестантизма. И хотя сам Кэдбури не предложил реконструкции аутентичного учения исторического Иисуса, его критическая оценка работ «либерального» течения весьма объективна.

Честер Чарльтон Маккоун (Chester Charlton McCown, 1877 – ?) в своей работе «Поиск реального Иисуса: сто лет научных исследований» (1940) предлагает оценить историю «Поиска…» с социокультурной точки зрения. В отличие от Швейцера, который, хотя и говорит о влиянии философских и богословских идей на работы исследователей, все же исходит из позиции автономности научной работы, Маккоун использует методологию, похожую на ту, которую выработают во второй половине XX века конструктивизм и социология науки: он показывает, насколько европейские исследования исторического Иисуса зависимы от культурного климата эпохи, от социальных процессов и т. д. Например, работы Штрауса должны оцениваться в контексте постнаполеоновского духовного и культурного упадка. «Скептические» теории «школы критики форм» порождены общим кризисом европейского общества, вызванным Первой мировой войной, и т. д.

В 1940‐е годы в США появляются первые полноценные реконструкции жизни и учения исторического Иисуса. Фредерик Грант (Frederick Clifton Grant, 1891–1974) издает «Евангелие Царства» (1940) и «Первоначальное Евангелие: Изучение евангельской традиции в период ее фиксации» (1943). В этих работах Грант, в традиции более ранних американских исследований, выступает против «либерального» течения (Гарнака и других немецких протестантов), а также оппонирует Швейцеру. Грант утверждает, что Иисус хотел установить земное Царство Божье, идея Царства как внеисторической реальности возникает лишь в раннехристианской общине, которая изменила изначальное учение Иисуса. Однако в отличие от Реймаруса, который также считал, что проповедь Иисуса была направлена на утверждение земного Царства, Грант указывает, что само «установление» этого Царства, согласно учению Иисуса, должно было произойти в результате особого Божественного действия, а не благодаря политическому, военному перевороту или любой иной форме человеческой деятельности. Бог восстановит Свое владычество над Израилем только в том случае, если Его народ сможет жить по заповедям; именно поэтому в учении Иисуса столь значимое место занимает этика. После смерти Иисуса Его учение было модифицировано в раннехристианской общине, в результате чего возникла апокалиптика. Тем самым Грант пытался переосмыслить ключевые идеи Реймаруса и Швейцера.

Джон Нокс (John Knox, 1901–1990) был продолжателем «либерального» течения в Америке. В его трехтомнике «Человек Иисус Христос» (1941), «Христос Господь» (1945) и «О значении Христа» (1947) развиваются идеи Гарнака. В отличие от немецкого ученого, Нокс все же указывает, что учение Иисуса следует рассматривать в контексте современного Ему иудаизма, а не в отрыве от него. Однако Нокс признает и то, что учение Иисуса во многом выходило за пределы еврейской религии, так же как творчество Шекспира было уникальным явлением для елизаветинской Англии. В остальном идеи Нокса отражают богословскую программу либерального немецкого протестантизма: учение Иисуса было направлено на моральное совершенствование человека, центр проповеди Иисуса – любовь Бога и т. д.

В Британии, где в конце XIX века господствовала довольно традиционная церковная оценка образа Иисуса, в начале XX века становятся популярными теории, выработанные в Германии: изначально это различного рода «либеральные» подходы, а во второй четверти века – идеи «школы критики форм».

Джеймс Маккиннон (James MacKinnon, 1860–1945) в работе «Историчный[173] Иисус» (1931) придерживался схожих с Гарнаком оценок учения Иисуса. Как и Гарнак, Маккиннон анализировал проповедь Иисуса вне контекста иудаизма I века, поскольку признавал в Иисусе «оригинального религиозного гения»[174]. Интерпретируя жизнь Иисуса, в первую очередь описания различных чудес, Маккиннон использует рационалистические методы, характерные для середины XIX века.

Алан Буке (Alan Coates Bouquet, 1884–1976), преподаватель философии религии в Кембридже и автор работ по сравнительной истории религий, в работе «Иисус: новое жизнеописание и оценка» (1933) одним из первых вводит в британские исследования методы «критики форм». Следуя немецким авторам, Буке утверждает, что написать «биографию» Иисуса не представляется возможным, поскольку большая часть евангельского материала восходит к раннехристианской общине. Ту скудную информацию, которая отражает аутентичное учение Иисуса, Буке интерпретирует в «либеральной» традиции. Царство, которое возвещает Иисус, – это братство всех людей, а не националистическая еврейская «„Sinn Fein“[175] republic»[176].

Во Франции, где были распространены «мифологические» теории (см. параграф 8 главы 1), в начале XX века следует отметить работы Анри Мориса Гоге (Henry Maurice Goguel, 1880–1955). В работе «Иисус из Назарета: миф или история» (1921) Гоге доказывает несостоятельность мифологической теории возникновения образа Иисуса. В трехтомном исследовании «Иисус и возникновение христианства» (1933, 1946, 1947) Гоге предпринимает серьезную попытку описать жизнь и учение исторического Иисуса. Он указывает, что критерий несводимости, предложенный Бультманом, хотя и выявляет аутентичный евангельский материал, все же не может вычленить большую часть подлинного учения Иисуса, поскольку, по его мнению, она во многом сохранилась неизмененной в раннехристианском богословии. Поэтому Гоге использует также критерий совместимости: «Речения, аутентичность которых была доказана их несводимостью, могут быть использованы для подтверждения аутентичности речений, которые по своему смыслу совместимы с ними»[177].

Гоге не использует методологию «школы критики форм» и в описании жизни Иисуса следует традиции «либерального» течения «Поиска…». Он указывает на период Галилейского успеха, когда за Иисусом следуют толпы и Он в течение долгого времени пребывает на одном месте, и последовавшего за ним периода неудач, когда против Иисуса начинает действовать Ирод Антипа и Ему приходится постоянно странствовать, а впоследствии, после исповедания учениками Его мессианства в Кесарии Филопповой, идти на крестную смерть в Иерусалим[178]. Анализируя учение Иисуса, Гоге вводит разделение на «апокалиптику» и «эсхатологию», к которому во второй половине XX века будет обращаться Норман Перрин (см. параграф 7 главы 3).

Согласно Гоге, апокалиптика зарождается в иудаизме на рубеже I века до н. э. и I века н. э. и характеризуется обилием аллегорических образов и предсказаний о том, каким будет конец мира. В противоположность этому, эсхатология – это более классическая идея, отраженная в писаниях ветхозаветных пророков, суть которой сводится к тому, что в скором будущем Бог вмешается в ход мировой истории и человек должен быть морально и духовно готовым к этому действию. И апокалиптика, и эсхатология говорят о скором пришествии Бога в мир, который на этом закончит свое существование; однако если апокалиптика делает акцент на живописании некоторых подробностей этого пришествия, то эсхатология не заостряет на этом внимание, фокусируясь на вопросе нравственной подготовки человека к пришествию Господа. Гоге отстаивал мнение, что учение Иисуса по характеру именно «эсхатологическое», различные апокалиптические образы, присутствующие в Евангелиях, являются лишь поздними вставками раннехристианской общины. Гоге указывал и на то, что интерпретировать учение исторического Иисуса необходимо в контексте иудаизма, а не в отрыве от него. В отличие от большинства авторов своего времени, Гоге не считает, что проповедь Иисуса шла вразрез с верой Его современников, учение Иисуса «вряд ли содержало нечто новое по сравнению с современным Ему иудаизмом»[179]. Однако «некоторые оригинально осмысленные Им идеи сделали Его учение уникальным»[180].

«Скептическую» линию в «Поиске исторического Иисуса» во Франции выражал Альфред Луази (Alfred-Firmen Loisy, 1857–1940). Будучи католиком и преподавателем древнееврейского языка и Священного Писания в Католическом институте Парижа, в ходе исследований Нового Завета он пришел к весьма неортодоксальным выводам, которые послужили его увольнению из института, лишению сана и отлучению от Римско-католической церкви. В 1902 году выходит знаменитая «маленькая красная книжка» «Евангелие и Церковь», задуманная Луази как критический ответ на «Сущность христианства» Гарнака. В своей работе он справедливо замечает, что Гарнак воссоздает не образ исторического Иисуса, а образ Иисуса немецкого либерального протестантизма:

Однако не объективная критика работ Гарнака привела Луази к отлучению от церкви. В «Евангелии и Церкви», а также в «Рождении христианства» (1930) и «Происхождении Нового Завета» (1936) автор пришел к утверждению самых скептических позиций в отношении личности Иисуса. Луази утверждал, что исторический Иисус не имеет абсолютно ничего общего с образом Христа, запечатленным в Евангелиях и христианском вероучении. Практически все раннехристианское богословие является интерпретацией эллинистических мифов. В своих исследованиях Луази не опирался на труды Штрауса, Бауэра или Вреде, по большому счету аргументы он берет у мифологистов, с тем лишь отличием, что он считает Иисуса реальным историческим персонажем. Несмотря на радикальные скептические взгляды, Луази считал, что мифологическая теория происхождения образа Иисуса – «это часть философской системы, эта гипотеза сконструирована в воздухе, она не объясняет рождение христианства»[182].

Возможно, если бы не священный сан Луази, его работы не оказали бы никакого влияния на историю «Поиска…», поскольку серьезной научной ценности они не представляли еще в момент их издания. Но его работы вызвали негодование в самых высоких кругах Римско-католической церкви. Папа Пий X (1835–1914), известный антимодернистской позицией, в 1904 году призывает епископов особо следить за тем, чему учат их священники (естественно, это было вызвано действиями Луази), а также отчислять «вольнодумцев» из семинарий. В 1907 году папа составляет список из 65 «заблуждений модернизма» – Lamentabili, среди которых сомнение в непререкаемом авторитете и достоверности Священного Писания и отрицание божественности Иисуса Христа. В этом же году папа издает печально известную энциклику Pascendi Dominici Gregis (1907), в которой запрещает католикам под страхом отлучения от церкви придерживаться «модернистских» взглядов. Священники при принятии сана были обязаны давать так называемую антимодернистскую присягу. Естественно, энциклика 1907 года пагубно сказалась на развитии библеистики в католичестве. Вплоть до 1967 года, когда папа Павел VI отменил действие энциклики Pascendi Dominici Gregis, участие католических исследователей в «Поиске исторического Иисуса» да и в серьезных библейских исследованиях в целом было сведено к минимуму, на грани полного отсутствия.

В завершение упомянем о работах двух иудейских авторов – Клода Монтефьора и Иосифа Клаузнера. Их работы примечательны тем, что дают некоторую новую перспективу: в отличие от большинства немецких и английских протестантов, в своих исследованиях Монтефьор и Клаузнер не исходили из каких-либо богословских предпосылок и намного более подробно были знакомы с вероучением и практикой евреев, живших во времена Иисуса. Естественно, работы Монтефьора и Клаузнера не лишены определенной ангажированности, естественно, их знание межзаветного иудаизма было ограниченным и основывалось на позднейших раввинистических текстах. Но несмотря на эти недостатки, работы еврейских исследователей окажут значительное влияние на «Поиск исторического Иисуса» во второй половине XX века.

Главная работа Клода Монтефьора (Claude Joseph Goldsmid Montefiore, 1858–1938) об историческом Иисусе – это «Синоптические Евангелия» (1909). В этом исследовании Монтефьор доказывал, что учение исторического Иисуса не входило в противоречие с современным Ему иудаизмом. Монтефьор признает аутентичность рассказов о спорах между Иисусом и фарисеями, однако указывает, что это были весьма традиционные для иудаизма дискуссии, отраженные и в более поздних иудейских текстах. Радикальная антииудейская составляющая была привнесена в учение Иисуса в раннехристианской общине, которая уже порвала связи с породившим ее иудаизмом. Аутентичное учение Иисуса было органической частью иудаизма; единственное, что отличало Его проповедь, – это неиссякаемый энтузиазм в утверждении Своих идей, и именно это привлекало к Иисусу множество людей. Сам же Иисус, по мысли Монтефьора, «был и оставался иудеем (Jew). Он продолжал служение Амоса, Иосии и Исаии. Его учение о Царстве Божьем в какой-то степени можно назвать реформированным иудаизмом»[183]. В Евангелиях повествуется о том, что против Иисуса действовали многие иудеи, однако в действительности Его учение вызывало отторжение лишь у саддукеев, которые и убедили римские власти в том, что Иисус является мятежником. Действия римских властей привели к казни Иисуса.

Работа Монтефьора была весьма критически оценена еврейской общиной Англии. Раввин Западной синагоги Лондона Джеральд Фридлендер (Gerald Friedländer, 1871–1923) в книге «Иудейские источники Нагорной проповеди» (1911) заявил, что Монтефьор зашел слишком далеко в гармонизации учений Иисуса и фарисеев. С точки зрения Фридлендера, Иисус был скорее аутсайдером в религиозной жизни Палестины. Его учение в чем-то схоже с взглядами ессеев, а евангельские рассказы о жестком противостоянии Иисуса и фарисеев довольно точно описывают историческую реальность.

Основные работы Иосифа Клаузнера (Joseph Gedaliah Klausner, 1874–1958) об историческом Иисусе – «Иисус из Назарета: Его жизнь, время и учение» (1925) и «От Иисуса к Павлу» (1943). Как и Монтефьор, Клаузнер доказывал, что учение Иисуса по сути не являлось противоположностью учению фарисеев. Некоторые расхождения между ними были, однако это не конфликт двух разных вероучений, как это было представлено впоследствии. Реальные различия между проповедью Иисуса и учением фарисеев заключались в том, что в Своем провозвестии Иисус делал акцент на этических, а не обрядовых принципах. Сандерс пишет об этом:

Однако Иисус, будучи «полноценным иудеем» (utter Jew), в отличие от фарисеев, делал акцент именно на этической стороне Закона. Он считал Себя Мессией, при этом Его мессианское самосознание Клаузнер не считает чем-то уникальным и выходящим за рамки распространенного тогда иудаизма. Иисус переживал Свое мессианство как внутреннее присутствие Божье, точнее божественной эманации – Шехины. Иисус, как и ветхозаветные пророки, ощутил бат-коль: «Небесный божественный голос, возвещающий волю Бога, Его заповеди человеку или группе людей»[185]. По Клаузнеру, этот божественный призыв Иисус в полной мере осознал во время крещения:

С этих пор Иисус открыто заявляет о Своем мессианстве. Использование мессианского титула «Сын Человеческий», Его чудотворения и экзорцизмы – все это свидетельствует о том, что Иисус считал Себя Мессией и окружавшие Его люди тоже это прекрасно понимали. Так что идея Бауэра и Вреде о «мессианской тайне» как изобретении раннехристианской общины не выдерживает критики. Хотя Иисус и считал Себя Мессией, Он, как иудей, не мог и помыслить о Своем Божественном статусе. Учение об Иисусе как о Сыне Бога, согласно Клаузнеру, однозначно является поздним богословским нововведением. Как Мессия Иисус учил «как власть имеющий, а не как фарисеи» (Мф 7: 29), то есть Он в Своей проповеди не опирался на тексты Писания, не возводил Свое мнение к мнению какого-либо религиозного учителя, но проповедовал Сам, исходя из Своего мессианского авторитета.

Как и Монтефьор, Клаузнер видит причину смерти Иисуса в конфликте с саддукеями и желании римских властей продемонстрировать свою силу.

Как видно, еврейские работы об историческом Иисусе этого периода, как, впрочем и более поздние исследования, указывают на то, что противопоставление проповеди Иисуса и современного Ему иудаизма, столь часто встречающееся на страницах книг европейских авторов, на самом деле сильно преувеличено. Сандерс пишет об этом:

Помимо рассмотренных в этом параграфе работ, в первой половине XX века выходили и другие исследования об историческом Иисусе, рассматривать которые было бы излишним по причине их вторичности. Довольно обширная библиография европейских и американских работ об историческом Иисусе, написанных с 1907 по 1953 год, представлена в работе Дейла Аллисона – младшего «Воскрешая Иисуса»[189].

Подытоживая рассмотрение периода первой половины XX века, который историографы называют временем «отсутствия» или «частичного угасания» «Поиска исторического Иисуса», отметим следующие его ключевые особенности.

Во-первых, в это время среди исследователей Нового Завета (особенно немецких ученых) заметно падает интерес к проблематике «Поиска исторического Иисуса». Это связано с популярностью идей Барта и Бультмана, которые, хотя и с разных позиций, доказывали, что научная реконструкция жизни, учения и личности исторического Иисуса невозможна и неактуальна. Барт выступал против программы «Поиска…» по преимуществу с богословских позиций, его аргументация носила не объективно-научный, а скорее оценочный характер. Аргументация Бультмана совмещала в себе как сугубо научные, так и богословские элементы, при этом провести четкую грань, отделяющую научные теории Бультмана от его мировоззренческих взглядов, не всегда возможно.

Во-вторых, отличительной чертой рассматриваемого периода была убежденность большинства ученых, занимавшихся изучением Евангелий, в том, что большая часть евангельского материала восходит не к историческому Иисусу, не к реальной истории, а к вероучению раннехристианской общины. В определенном смысле можно сказать, что в первой половине XX века среди ученых развивается «скептическое» направление, представленное ранее творчеством Бауэра и Вреде. Как и Бауэр и Вреде, авторы первой половины XX века по преимуществу используют внутритекстуальные, а не внешнеисторические свидетельства, подтверждающие их теории. Эти теории развиваются преимущественно в рамках «школ критики форм» и «критики редакций».

В-третьих, в рассматриваемый период были предложены первые формальные критерии, позволяющие оценить аутентичность евангельского материала. В первой половине XX века среди исследователей Нового Завета возникает идея разработки стандартизированной методологии, используя которую можно избежать субъективизма в оценке подлинности евангельского текста.

В 1959 году Джеймс Робинсон определил всю эпоху конца XVIII – начала XX века как «Старый Поиск исторического Иисуса». Он считал, что с середины XX века начался новый виток «Поиска…», характеризующийся фундаментальными сдвигами в мировоззрении исследователей и методологии исследований. Началом этого сдвига Робинсон обозначил лекцию Эрнста Кеземана «Проблема исторического Иисуса» (1953). Эта дата – 1953 год – стала для Робинсона началом нового периода, который он назвал «Новым Поиском исторического Иисуса»[190]. Когда этот новый этап начался, понятно всем, но о том, когда он завершился, мнения расходятся. Д. Гоулер[191]считает, что это произошло в 1985 году после выхода работы Сандерса «Иисус и иудаизм», этого же мнения придерживается и К. Браун[192], в то время как Б. Уизерингтон[193]доказывает, что «Новый Поиск» полностью угас уже в начале 1970‐х годов. Однако другие авторитетные исследователи, например Н. Т. Райт[194]и Дж. Рюманн[195], доказывают, что «Новый Поиск…» продолжает свое существование и поныне. В 1988 году Н. Т. Райт[196]предложил новое название – «Третий Поиск исторического Иисуса». Это еще больше запутало вопрос периодизации, поскольку Райт не считает, что «Новый Поиск…» завершился. Поэтому многие историографы решили отказаться от любых наименований. Так, Р. Мартин весь период с третьей четверти XX по начало XXI века называет просто «современным этапом Поиска»[197]; так же поступает и Д. Гоулер[198].

Мы решили не выносить собственного суждения по этому поводу: в 1985 году, когда была издана фундаментальная работа Сандерса «Иисус и иудаизм» и начал многолетние исследования «Семинар по Иисусу», явно обозначился новый этап, а закончился ли он и когда – вопрос спорный.

Эрнст Кеземан (Ernst Käsemann, 1906–1998) был учеником Бультмана, под чьим руководством он написал диссертацию об образе «тела Христова» в Посланиях апостола Павла. Будучи пастором, в 1937 году он был схвачен гестапо и посажен под арест за проповедь, в которой говорил о языческой природе нацистской идеологии. Впоследствии Кеземан был мобилизован в вермахт и после 1945 года находился в лагере для интернированных. Впоследствии Кеземан вернулся к научной деятельности, преподавал в Марбурге и Тюбингене[199].

20 октября 1953 года на собрании учеников Бультмана в Марбурге Кеземан выступил с докладом «Проблема исторического Иисуса», который в следующем году был опубликован в журнале Zeitschrift für Theologie und Kirche. Кеземан резко выступил против подхода Бультмана, который считал, что для понимания христианства (как академического, так и экзистенциального) личность исторического Иисуса не имеет решающего значения. Кеземан назвал такую позицию «современным докетизмом» и указал, что без привязки к истории образ Иисуса можно интерпретировать как угодно. Вероятно, он намекал на квазибогословские работы авторов, писавших об «арийском Иисусе» (см. параграф 2 главы 2).

Однако признание исторической проблематики важно и для самой христианской веры (и здесь Кеземан выступает с богословских, а не сугубо академических позиций): если прямую связь между историческим Иисусом и Христом веры невозможно обнаружить, то все христианское вероучение ничем не отличается от мифов.

Кеземан прежде всего настаивает, что исследователи Нового Завета должны отказаться от «скептического» взгляда на евангельский текст. Естественно, Кеземан не призывает к sacrificium intellectus («жертвоприношению разума») и возвращению исследований в докритическую эпоху. Учитывая все новейшие достижения новозаветной библеистики, он пытается доказать, что даже с учетом богословской рефлексии между историческим Иисусом и запечатленным в Евангелиях образом Христа существует неразрывная преемственность. Он так пишет о том, через какие изменения проходила история об Иисусе в ранней Церкви:

Это заявление было эпохальным. Начиная с Реймаруса и вплоть до работ Вреде большинство участников «Поиска…» осознанно или неосознанно исходили из той предпосылки, что исторический Иисус и Христос церковной веры – два разных образа, между которыми не существует практически никакой преемственности. Прежде считалось: можно в Евангелиях услышать какие-то отзвуки реальной истории, но не более того. Кеземан пишет об этом так:

Однако в канонических Евангелиях (Кеземан не рассматривал апокрифические тексты как достоверные источники) образ исторического Иисуса может быть обнаружен, если исследователи не будут стоять на гиперкритических позициях в отношении того образа Иисуса Христа, с которым они встречаются в евангельском тексте:

Следует отметить, что на Кеземана оказала значительное влияние «школа критики форм». Вот как об этом пишут Петр Покорны и Ульрих Геккель:

Таким образом, исходная методологическая посылка Кеземана – доверие к евангельскому тексту и признание определенной преемственности между историческим Иисусом и Христом ранней Церкви. В качестве более формального метода работы, благодаря которой можно осуществить реконструкцию образа исторического Иисуса, Кеземан называет метод несводимости, который сформулировал его наставник Бультман (см. параграф 3 главы 2). Кеземан признает, что этот метод «позволяет получить более-менее надежные данные»[204]. Например, анализ «антитез» в Евангелии от Матфея (Мф 5: 21–48) свидетельствует о том, что Иисус показывал, что его проповедь более значима, чем Закон Моисея. Кеземан считает, что эти фрагменты евангельского текста выдерживают проверку критерием несводимости и тем самым являются аутентичными. На основании анализа этих отрывков Кеземан утверждает, что Иисус намеренно ставил Себя выше Моисея, чтобы продемонстрировать Свой мессианский статус. Также проверку этим критерием выдерживают повествования о нарушении Иисусом ритуальной чистоты, субботних ограничений, правил общения с грешниками. Если добавить к этому еще ряд фактов, историчность которых не вызывает серьезных сомнений (например, что Иисус проповедовал в Галилее, имел учеников, был известен как чудотворец и т. д.), то можно отчасти прийти к целостному образу исторического Иисуса. Конечно, Кеземан отвергает идею вернуться к «либеральным» жизнеописаниям Иисуса, с их психологизмом, целостной историей без лакун и т. д. Материала для подобной реконструкции евангельские тексты не предоставляют. Однако они дают достаточно информации, чтобы воссоздать целостный образ исторического Иисуса, который не распадался бы на части.

Хотя в своей лекции Кеземан не пытался представить собственную реконструкцию Иисуса, поскольку его выступление было посвящено прежде всего методологической проблематике, все же он утверждал, что подлинное учение исторического Иисуса находилось в противоречии с современным Ему иудаизмом и именно религиозный конфликт с единоплеменниками привел к смерти Иисуса:

Хотя в докладе Кеземана не рассмотрена всерьез идея о том, что основной конфликт исторического Иисуса возник с иудеями Его времени по вопросу об интепретации Закона, в дальнейших работах авторов третьей четверти XX века она будет занимать важное место. Как уже было сказано, Кеземан (как впоследствии и продолжатели его программы) будет использовать критерий несводимости для оценки аутентичности евангельского текста. Но поскольку он подчеркивает, что между Христом ранней Церкви и историческим Иисусом существует явная преемственность, «несводимость» к христианскому вероучению трактуется Кеземаном и последующими авторами рассматриваемого периода обтекаемо. Несводимость учения к воззрениям и практиками иудаизма I века особо акцентировалась коллегами Кеземана, из‐за чего в исследованиях третьей четверти XX века будут наиболее ярко описываться и учитываться конфликты между Иисусом и представителями различных течений иудаизма, в первую очередь фарисеями и саддукеями.

Итак, основные положения Э. Кеземана выглядят следующим образом.

1. Евангельское повествование при соответствующем критическом исследовании может предоставить материал для реконструкции целостного образа исторического Иисуса.

2. Между образом Христа ранней Церкви и историческим Иисусом существует преемственность; исследуя богословски осмысленный образ Христа, можно прийти к обоснованным выводам об историческом Иисусе.

3. Основным методом оценки аутентичности евангельского текста служит критерий несводимости аутентичного материала к более поздней христианской вере и иудаизму I века.

Эрнст Фухс (Ernst Fuchs, 1903–1983) был ассистентом у разработчика метода «критики форм» Карла Людвига Шмидта, учился у Бультмана, под руководством которого защитил диссертацию «Соотношение веры и дел в „Пастыре Ермы“». Как и Бультман, Фухс находился под влиянием философии Хайдеггера, однако в отличие от своего учителя он вдохновлялся идеями позднего периода философствования Хайдеггера. Это влияние прослеживается в оригинальной программе «Новой герменевтики» Фухса[206].

Спустя три года после выступления Кеземана, 25 мая 1956 года Фухс прочел в университете Цюриха одноименную лекцию «Проблема исторического Иисуса». В отличие от Кеземана, который видел путь к получению сведений об историческом Иисусе в применении критерия несводимости, Фухс доказывает, что аутентичный образ Иисуса в Евангелиях запечатлен в тех повествованиях, в которых совпадают учение Иисуса (выраженное в речениях и притчах) и Его поступки. Как заявил Фухс, «Поступки Иисуса были реальным воплощением Его учения»[207]. Тем самым он акцентировал внимание на том, что помимо анализа речений, которые к середине XX века были подробно изучены, не менее важен детальный анализ повествований о деяниях Иисуса. Среди этих повествований есть как аутентичные, так и исторически недостоверные тексты. Фухс считал, что если сопоставить деяния и речения, то становятся видны как совпадения, так и противоречия. Например, притча о блудном сыне и описанная в Евангелиях практика совместной трапезы с грешниками свидетельствуют, что идея о милосердии Божьем, которое превосходит грехи человека, изначально присуща Иисусу.

Особое внимание Фухс уделял анализу притчей. Он считал притчи Иисуса аутентичными просто потому, что в последующей христианской традиции этот жанр практически не используется, а кроме того, их значение глубже, чем то, которое можно было бы выразить прямыми утверждениями. К. Бломберг пишет об этом:

К тому же в притчах самосознание Иисуса «„проявляется в языке“ особенным образом»[209]. Естественно, говоря о самосознании Иисуса, Фухс не делает это в манере «либеральных» участников «Поиска…» XIX века. В середине XX века ученые пришли к единодушному согласию, что евангельский текст не дает прямого доступа к психологии Иисуса, однако Фухс доказывает, что анализ притчей, как наиболее характерной для Иисуса формы выражения Своего учения, может помочь исследователю приблизиться к пониманию мыслей самого Иисуса.

Анализируя деяния, речения и притчи Иисуса, Фухс приходит к выводу, что Иисус не был просто пророком или учителем мудрости. Его деяния и проповедь свидетельствуют, что Он считал Себя Мессией, выразителем воли Бога на земле, а Его проповедь и добровольные страдания и смерть должны были стать началом наступления Царства.

Фухс не разделяет мнение Кеземана, что конфликт с иудеями стал основной причиной гибели Иисуса. Хотя Фухс и признает историческую достоверность разногласий между учением Иисуса и иудаизмом Его времени, он все же считает, что страдания и смерть были избраны Иисусом сознательно. Этот вопрос не получает у Фухса должного рассмотрения, он ограничивается туманными объяснениями:

Итак, отметим следующие основные положения Фухса.

1. Изречения и поступки Иисуса должны анализироваться вместе, они могут считаться аутентичными в тех случаях, когда согласны между собой.

2. Притчи Иисуса выражают самую суть Его проповеди и то, как Он позиционировал Себя перед Своими слушателями.

3. Страдания и смерть Иисуса были Его сознательным выбором, поскольку он считал Себя выразителем воли Бога на земле, они не были всего лишь навязаны Его противниками.

Спустя шесть месяцев после лекции Фухса в Цюрихе Гюнтер Борнкам (Günther Bornkamm, 1905–1990), ученик Бультмана и профессор Новозаветных исследований Гейдельбергского университета, публикует первую монографию об Иисусе, написанную в рамках программы Кеземана. Работа Борнкама «Иисус из Назарета» (1956) становится первым полноценным исследованием об историческом Иисусе, выпущенным после долгого периода упадка «Поиска…». Борнкам был возмущен ситуацией середины XX века:

Борнкам во многом оппонирует своему учителю Бультману в вопросе о том, что раннехристианская вера концентрировалась на образе Прославленного Христа, не принимая во внимание исторические подробности жизни Иисуса из Назарета:

Борнкам признает, что с учетом развития новозаветной науки «написать „Жизнь Иисуса“ уже невозможно»[213]. Однако приблизиться к пониманию того, о чем учил исторический Иисус, узнать о каких-либо исторически достоверных подробностях Его жизни, с точки зрения Борнкама, вполне возможно. Как и Кеземан, он признает, что между историческим Иисусом и евангельским образом Христа существует преемственность, поэтому, изучая новозаветные тексты, можно «выявить исторически достоверные факты, на основании которых можно узнать о личности и жизни Иисуса»[214]. Свой метод исследования Борнкам описывает несколько туманно:

Борнкам признает, что благодаря критическому анализу можно узнать немало фактов о жизни и учении исторического Иисуса, однако однозначно заявляет, что любые попытки описать Его самосознание выходят за пределы компетенции исследователя. Именно поэтому Борнкам, в отличие от Фухса, утверждает, что мы ничего не можем сказать о том, считал ли Иисус Себя Мессией, желал ли Он Своей Смерти, как Он понимал Свое служение и т. д.

Монография Борнкама организована классически: аутентичное учение и жизнь Иисуса рассматриваются по рубрикам, таким как «Царство Божье», «призыв к покаянию», «призвание учеников» и т. д. В главе «Длительность и контекст служения Иисуса» (в англоязычном переводе – Period and Environment) он довольно подробно рассматривает историко-культурную и религиозную жизнь Палестины времен Иисуса, описывает различные течения внутри иудаизма, считая проповедь Иоанна Крестителя одной из форм распространенной в то время иудейской апокалиптики.

Борнкам помещает жизнь и учение исторического Иисуса в контекст иудаизма I века. Иисус говорил на арамейском, вполне вероятно, знал и древнееврейский язык, на котором читал библейские тексты. Невозможно установить, говорил ли Он на греческом, но, с точки зрения Борнкама, очевидно, что никакого влияния эллинистической философии и мировоззрения Он не испытал.

Однако, начиная анализировать служение и проповедь Самого Иисуса, Борнкам отходит от сугубо исторического анализа, и в его тексте появляются бультмановские идеи экзистенциальной философии. Как считает Борнкам, провозвестие Иисуса обращено не в прошлое (на которое ориентировались фарисеи), не в будущее (на которое ориентировались апокалиптики), а в настоящее:

Как отмечает Сандерс, в данном случае Борнкам выступает с позиций христианского экзистенциализма, а не с позиции объективной исторической науки:

Помимо влияния идей экзистенциальной философии и теологии, на исследование Боркмана, возможно, оказали влияние и другие факторы. Вильям Херцог отмечает, что на работу Борнкама и на образ Иисуса, описанный в этом исследовании, повлияла атмосфера холодной войны:

Борнкам утверждает, что Он «противостоит орде фанатиков, которые хотят сделать Иисуса революционным лидером, пророком „нового порядка“, провозвестником новой эры, для наступления которой нужно уничтожить весь старый мир. <…> Эти фанатики одержимы картиной будущего земного царства»[219], – и не понимают, что Весть Иисуса заключается в том, что Царство – присутствие Бога в мире – открыто для человека только в настоящем. Потому некоторые критики указывают на внешние и не вполне академические предпосылки его работы.

Работа Борнкама все же не вызвала потрясения основ в новозаветной библеистике, ее издание не породило особых дискуссий. По оценке Хелен Бонд, труд Борнкама – классическое воплощение идей «Поиска исторического Иисуса» в третьей четверти XX века: «Работа Борнкама стала стандартом исследований об историческом Иисусе для грядущих двух десятилетий»[220].

Перечислим основные идеи Борнкама:

1) «биографию» Иисуса в стиле XIX века написать невозможно, но можно написать полноценную монографию об историческом Иисусе;

2) преемственность между историческим Иисусом и образом Христа в Евангелиях позволяет считать синоптическое повествование надежным источником для получения аутентичных данных.

Одним из исследователей, занимавшихся «Поиском исторического Иисуса» в Великобритании, был Чарльз Гарольд Додд (Charles Harold Dodd, 1884–1973). В отличие от большинства немецких участников «Поиска исторического Иисуса» третьей четверти XX века, английский ученый Чарльз Додд не испытывал влияния ни теологии Бультмана, ни философии Хайдеггера. Возможно, именно поэтому в его работах понимание эсхатологического учения Иисуса получило новаторскую интерпретацию, не потерявшую свое значение и сегодня.

Додд был плодовитым автором, среди его работ, затрагивающих проблематику «Поиска…», – «Структура евангельского нарратива» (1932), «Притчи о Царстве» (1935), «История и Евангелие» (1938), «О Евангелиях» (1950), «Интерпретация четвертого Евангелия» (1953), «Историческая традиция в четвертом Евангелии» (1963), «Основатель христианства» (1970).

Исследовательская работа Додда принесла ряд новых идей, оказавших влияние на «Поиск исторического Иисуса».

Во-первых, Додд известен как создатель идеи так называемой реализованной эсхатологии (realized eschatology)[221]. Исследуя притчи Иисуса, Додд пришел к выводу, что Своим служением на земле Иисус уже приблизил приход Царства Божьего. Таким образом, Додд отверг центральную идею «эсхатологического» течения «Старого Поиска исторического Иисуса», согласно которой центром проповеди Иисуса было ожидание будущего Царства Божьего. Пришествие Царства, согласно Додду, это «факт настоящего времени»[222]. Этот вывод, с одной стороны, не входил в противоречие с исследованиями Кеземана, Фухса и Борнкама; с другой стороны, в отличие от немецких коллег, Додд, доказывая свою «реализованную эсхатологию», опирался на филологический анализ текста Евангелия, не прибегая к аргументам от экзистенциальной философии. Додд считает, что исторический Иисус связывал наступление Царства со Своей проповедью и со Своей личностью. Поэтому христианская вера в Иисуса как Христа имеет реальное историческое обоснование. Считая, что народ Израиля погряз во грехе, Иисус собирает вокруг Себя общину учеников и последователей, которые должны стать Новым Израилем:

Таким образом, Додд утверждает преемственность между проповедью исторического Иисуса и последующим возникновением христианской общины.

Также важно отметить, что, в отличие от немецких исследователей своего времени, Додд не считал, что причиной смерти Иисуса был конфликт с фарисеями. Хотя в некоторых вопросах позиция Иисуса по отношению к ритуальным постановлениям Ветхого Завета была более «либеральной», чем у некоторых Его современников, борьба против иудейской обрядности не была центром Его служения. Согласно Додду, причиной казни Иисуса были действия саддукеев – верхушки храмовых служителей в Иерусалиме. Опасаясь, что проповедь Иисуса нацелена на разрушение Иерусалимского храма, саддукеи представили Иисуса римским властям как мятежника и бунтаря. И именно это политическое обвинение привело к Его казни. Этот вывод Додда видится сейчас намного более исторически достоверным, чем идеи современных ему немецких авторов.

Додд впервые после Шлейермахера поставил вопрос об исторической ценности Евангелия от Иоанна для реконструкции жизни и учения Иисуса. В течение столетия большинство исследователей игнорировали материал четвертого Евангелия, считая его абсолютно неисторическим. В целом подобный подход возводил свою аргументацию к Бауэру (см. параграф 6 главы 1). Додд в двух работах о Четвертом Евангелии (1953, 1963) пытался продемонстрировать, что за текстом Евангелия от Иоанна стоит древняя традиция, восходящая к историческому Иисусу и независимая от традиции синоптиков. И хотя автор четвертого Евангелия «несколько изменил фактическое положение вещей, чтобы привнести в свой текст дополнительные смыслы»[224] и его текст «является прежде всего богословской работой, а не историческим повествованием»[225], все же некоторые фрагменты Евангелия от Иоанна (в первую очередь краткие речения) восходят к историческому Иисусу. Исследования Додда не убедили большинство ученых принять историчность даже тех отрывков, которые Додд считал аутентичными[226], но с тех пор проблематика исторической ценности Евангелия от Иоанна вновь стала обсуждаться среди участников «Поиска…».

В целом Додд весьма оптимистично подходит к вопросу об исторической достоверности евангельского текста. Богословская рефлексия первохристианской общины над жизнью и учением Иисуса не исказила до неузнаваемости исторический материал:

Соответственно, текст Евангелий может предоставить информацию для создания целостного образа исторического Иисуса:

Как видно из этой цитаты, Додд, в отличие от немецкой традиции того времени, видит возможной намного более объемную и целостную реконструкцию образа исторического Иисуса.

Додд пытался ввести новый способ проверки аутентичности евангельского текста. Он считал, что материал, восходящий непосредственно к проповеди исторического Иисуса, сохранил особую, характерную только для речи Иисуса стилистику:

«Стилистический» критерий Додда, однако, не получил признания среди участников «Поиска…», поскольку, во-первых, сам Додд не выделил формальных критериев, по которым «стиль» исторического Иисуса можно было бы отличить от стилистики автора/редактора текста Евангелий, а во-вторых, работы «школы критики редакций» продемонстрировали, что окончательная стилистическая обработка текста производилась при последней редакции евангельского повествования, поэтому то или иное стилистическое оформление восходит, вероятнее всего, к редактору, а не к традиции и тем более не к историческому Иисусу.

Итак, основные положения Додда таковы:

1) Иисус считал, что Царство Божье наступает уже в момент Его проповеди (realized eschatology);

2) наступление Царства связано с личностью Самого Иисуса и с общиной Его учеников – Новым Израилем;

3) причиной смерти Иисуса были совместные действия саддукеев (которые опасались, что проповедь Иисуса может настроить народ против Иерусалимского храма) и римлян (которым храмовые служители представили Иисуса как политического мятежника);

4) исторической достоверностью обладает как синоптическая традиция, так и Евангелие от Иоанна;

5) на основании критического анализа евангельского материала (в том числе посредством «стилистического» исследования) можно выделить значительное количество исторически достоверной информации, на основании которой можно выполнить целостную реконструкцию жизни, учения и личности исторического Иисуса.

Иоахим Иеремиас (Joachim Jeremias, 1900–1979), родившись в Дрездене, в юности жил в Иерусалиме. В это время возникает его интерес к семитским языкам, и во время учебы в университетах Тюбингена и Лейпцига Иеремиас параллельно занимается на кафедрах восточных языков и теологии. В отличие от большинства немецких библеистов его эпохи, его не заинтересовало творчество Бультмана. Возможно, именно поэтому его работы носят отпечаток оригинального авторского подхода. Все свои библейские исследования Иеремиас соотносил с «Поиском исторического Иисуса». Как он утверждал в работе с символичным для его времени названием «Проблема исторического Иисуса» (1964), «исторический Иисус – центральная проблема новозаветных исследований»[230].

В контексте «Поиска исторического Иисуса» Иеремиас известен как ученый, который ввел новый критерий для оценки аутентичности евангельского текста. В отличие от Додда, который пытался доказать оригинальный «стиль» Иисуса, однако не предложил верифицируемых методов выявления этого «стиля», Иеремиас смог формализовать этот подход. В первом томе «Богословия Нового Завета» под названием «Провозвестие Иисуса» (1973) он предложил использовать филологический метод анализа евангельского текста для выявления в нем арамеизмов (следов разговорного арамейского языка) и гербаизмов (следов древнееврейского языка, на котором написана большая часть Ветхого Завета).

По мысли Иеремиаса, авторы текстов Евангелий (написанных на семитизированном греческом диалекте койне) зачастую вставляли в них арамеизмы[231]. Наличие этих слов и выражений семитского происхождения свидетельствует, что они восходят к Самому Иисусу (поскольку, как считает подавляющее число современных библеистов, для евангелистов Матфея, Луки и Иоанна родным языком был греческий; в отношении Марка этот вопрос является предметом дискуссии), и евангелисты благоговейно пытались сохранить речь Учителя. Иеремиас проводит скрупулезный филологический анализ тех евангельских фрагментов, в которых, по его мнению, можно выявить арамеизмы:

Иеремиас выделяет passivum divinum[233], антитетические параллелизмы[234], различные ритмические формы[235] и т. п., которые свидетельствуют, что греческий текст Евангелий передает арамейскую речь, восходящую к Самому Иисусу.

Следует отметить, что теория о семитизмах в греческих текстах Евангелий развивалась в дальнейшем в трудах многих исследователей[236], в том числе и российских авторов (в первую очередь связанных с кафедрой библеистики Московской духовной академии в то время, когда ее возглавлял священник Леонид Грилихес)[237]. Наличие арамеизмов и гебраизмов как свидетельство аутентичности евангельского текста до сих пор используется в качестве критерия практически всеми участниками «Поиска исторического Иисуса»[238].

Помимо общеупотребительных арамейских выражений, следы которых можно найти в евангельском тексте, Иеремиас выделяет несколько языковых форм, специфичных исключительно для Иисуса. Иеремиас называет их ipsissima vox – истинный голос Самого Иисуса, «особенности слога Иисуса, которые не имеют аналогов в литературе того времени»[239]. Иеремиас выделяет пять таких особенностей: Его притчи (как жанр), загадочные изречения (например, Мф 11: 11, Мф 19: 12, Мк 2: 21 и т. д.), термин «Царство Божье», слова «Авва» и «аминь». В более специальной работе «’Abbā как обращение к Богу» Иеремиас следует идеям своего времени, указывая, что подобное обращение Иисуса к Богу резко выделяет Его на фоне современников, поскольку для иудеев времен Иисуса подобное фамильярное обращение к Создателю было немыслимым. Однако Иисус «говорил с Богом по-простому, прямо и открыто, как сын обращается к своему отцу»[240]. Этот факт для Иеремиаса, естественно, свидетельствует не только об оригинальности языка Иисуса, но и о Его специфическом и уникальном религиозном чувстве. Впоследствии, при более подробном изучении еврейских текстов межзаветного периода, исследователи пришли к выводу, что именование Бога «Аввой» не было характерным исключительно для Иисуса, а само это выражение не имеет оттенка «простоты, открытости и детской непосредственности», о которых говорил Иеремиас[241]. Поэтому известный гебраист и участник «Поиска исторического Иисуса» Геза Вермеш так отозвался о теории Иеремиаса: «В филологическом плане она безосновательная, а в литературно-историческом – ошибочна»[242].

Следует отметить, что Иеремиас и Додд посвятили специальные работы притчам: оба британца видели в них наиболее яркое выражение аутентичного учения Иисуса. Додд первым смог доказать несостоятельность подхода, распространенного в XIX веке и выраженного наиболее ярко в работах Адольфа Юлихера (Adolf Jülicher, 1857–1938), согласно которому смысловой центр притчи – некий единый моральный урок[243]. Додд указал, что, во-первых, смысл притчей Иисуса намного шире простого морального наказа, во-вторых, интерпретировать их следует в контексте «реализованной эсхатологии». Додд предложил следующее определение «притчи», ставшее классическим и повлиявшее на последующую традицию: притча – это

Иеремиас, развивая идеи Додда, предложил реконструкцию трансформации притчей в устной традиции: от речи Самого Иисуса и до окончательной устной формы, принятой в христианской общине и письменно зафиксированной в Евангелиях. Следуя этой реконструкции в обратном направлении, можно прийти к аутентичному учению Иисуса. В целом реконструкция, предложенная Иеремиасом для притчей, с определенными изменениями работает и для другого евангельского материала, например речений Иисуса. Вот как представлял Иеремиас процесс фиксации притч:

Однако, несмотря на столь внушительную цепочку трансформаций, Иеремиас полагал, что зафиксированные в Евангелиях притчи все равно передают ipsissima vox Иисуса.

В отличие от Борнкама, утверждавшего, что ученый не может реконструировать ничего касающегося самосознания Иисуса и Его внутренних переживаний, Иеремиас рассматривает эти проблемы. Одна из глав его «Провозвестия Иисуса» называется Das Hoheitstbewußtsein Jesu, что можно перевести как «сознание Иисусом Своего величия» (в русскоязычном переводе – просто «Самосознание Иисуса»). Согласно Иеремиасу, Иисус, предположительно со времени Своего Крещения, считал Себя пророком, призванным возвещать волю Бога. Однако в ходе служения, сопровождавшегося исцелениями, изгнанием бесов, созданием общины Нового Израиля и прочим, Иисус, по мнению Иеремиаса, осознал Свою мессианскую природу:

Как видно из приведенной цитаты, Иеремиас придерживался концепции «реализованной эсхатологии» Додда, то есть считал, что Иисус видел наступление Царства Божьего уже в Своем земном служении. Использование Иисусом эмфатического местоимения ἐγώ, мессианского титула «Сын Человеческий», осознанное принятие Своих страданий и смерти – все это, по Иеремиасу, свидетельствовало о том, что Иисус считал Себя Мессией и Спасителем.

Естественно, подобные выводы подразумевают, что Иеремиас исходит из представления о преемственности между историческим Иисусом и Христом веры. Из всех авторов рассматриваемого периода он утверждал эту преемственность наиболее очевидно:

Следует отметить, что Иеремиас, отстаивая преемственность между историческим Иисусом и Христом веры, прекрасно осознавал, что противостоит практически всей двухсотлетней традиции «Поиска…», утверждавшей радикальное расхождение и разрыв между этими двумя реалиями. Однако Иеремиас считал, что этот взгляд научно обоснован. В своих работах он выступает не как теолог, требующий веры в свои идеи (что скорее характерно для работ Барта и Бультмана), а как ученый, аргументированно доказывающий каждое положение своей теории. Работы Иеремиаса (а также Додда) знаменуют собой новое движение в «Поиске исторического Иисуса»: если ранее многие исследователи приступали к научному изучению Евангелий, чтобы подорвать основы традиционного христианского вероучения, то начиная с третьей четверти XX века можно увидеть тенденцию (характерную в первую очередь для британских авторов), когда исследователь, используя научный инструментарий, показывает результатами своей работы если не истинность, то как минимум историческую обоснованность традиционного христианского учения.

Итак, можно назвать следующие основные идеи Иеремиаса.

1. Лингвистическое исследование греческого текста Евангелий позволяет обнаружить в нем фрагменты, в которых встречаются арамеизмы и гебраизмы; это свидетельствует о том, что эти фрагменты восходят к историческому Иисусу.

2. Помимо общераспространенных арамейских выражений, характерных для речи Иисуса, Он использовал особые формы (притчи, загадочные выражения) и слова (Царство Божье, Авва, аминь), которые отражают Его уникальный ipsissima vox.

3. Самосознание Иисуса развивалось постепенно, и к концу Своего земного служения Он считал Себя Мессией и Спасителем, Который основывает на земле Новый Израиль – общину Своих последователей, и деятельность Которого знаменует наступление Царства Божьего.

4. Между историческим Иисусом и образом Христа, отраженным в раннехристианском вероучении, не существует практически никаких несоответствий; научное изучение исторического Иисуса доказывает историческую обоснованность фундаментальных положений христианского вероучения.

Норман Перрин (Norman Perrin, 1920–1976) родился в Британии, обучался в ведущих университетах Англии и Германии, а закончил свою жизнь в США, где был одним из ведущих библеистов, познакомивших американских исследователей с наиболее актуальными европейскими методами исследования Нового Завета.

За многие годы исследований Евангелий взгляды Перрина значительно изменились. Карьеру библеиста Перрин начал в рамках довольно традиционной программы Кеземана (об историческом Иисусе можно узнать многое, и эта информация важна для богословия), впоследствии стал отстаивать более критические взгляды Бультмана (об историческом Иисусе можно узнать весьма немного, и эта информация не является богословски значимой), а закончил свой путь как утвердившийся «скептик» (об историческом Иисусе невозможно узнать ничего).

Будучи студентом Лондонского университета, Перрин основательно ознакомился с немецкоязычными работами об историческом Иисусе (Кеземан, Борнкам, Фухс), а его научным руководителем был Иеремиас, который к тому времени уже был самостоятельным исследователем со своими оригинальными теориями.

Первые работы Перрина показывают, насколько он находился под влиянием программы Кеземана. В своей первой статье «Керигматическое богословие и проблема исторического Иисуса» (1959), которую Перрин написал совместно с Вильямом Фармером, молодой автор доказывает, что проект «Поиска исторического Иисуса» актуален для христианской веры: «Необходимо, чтобы богословы занялись изучением исторического Иисуса, поскольку это центральная проблема богословия и вообще всего христианского вероучения»[248].

Однако начиная с 1960‐х годов Перрин все более отчетливо солидаризируется с позицией Бультмана. В отличие от большинства британских авторов, отрицательно оценивающих методологию «критики форм» и вообще весьма «скептическую» позицию всей немецкой библеистики, Перрин становится адвокатом бультмановских идей в Англии. В 1956 году Томас Вальтер Мэнсон в статье «Современные тенденции „Поиска исторического Иисуса“» отрицательно оценил тот факт, что «скептические» идеи Вреде набирают все большую популярность в новозаветных исследованиях (в первую очередь в Германии): «Чем далее мы следуем по Wredestraße, тем отчетливее понимаем, что это дорога в никуда»[249]. Спустя десять лет после этого заявления Мэнсона Перрин пишет, что «в настоящий момент Wredestraße (улица Вреде. – А. А.) уже стала Hauptstraße (главной дорогой. – А. А.), которая ведет в новую и маняще-неизведанную страну» (то есть улица Вреде стала главным проспектом)[250].

Центральная работа Перрина середины 1960‐х годов – «Вновь открывая учение Иисуса» (1967). Она примечательна для истории «Поиска…» тем, что в ней Перрин формулирует три критерия, которые, с его точки зрения, позволяют выявить аутентичный материал в евангельском тексте. Начиная с публикации этой работы, использование «критериев оценки аутентичности» становится основным методом «Поиска исторического Иисуса», не потерявшим актуальность до сих пор[251].

Перрин в этой работе указывает, что базисом для «Поиска исторического Иисуса» должны служить наработки «школы критики форм», в первую очередь труды Бультмана. Критику форм Перрин называет «наиболее значительной методологической программой для исследования евангельского материала»[252]. Солидаризируясь со скептически настроенными немецкими авторами, Перрин утверждает, что большая часть евангельского материала неподлинна и восходит к раннехристианской керигме. В этом утверждении он явно противостоит большинству британских исследователей: Мэнсону, Додду и своему учителю Иеремиасу. Позиция[253] Иеремиаса: «Если речь идет о синоптическом предании, то требуются доказательства не для установления подлинности речений Иисуса, а для установления их неподлинности»[254]; позиция Перрина диаметрально противоположна: «Природа синоптической традиции такова, что бремя доказательств лежит на тех, кто считает тот или иной ее фрагмент аутентичным»[255].

Перрин формулирует три критерия, которые указывают на аутентичный материал, восходящий к историческому Иисусу. Главный сформулирован еще Бультманом – это критерий двойной несводимости (см. параграф 3 главы 2). Перрин признает, что критерий несводимости позволяет вычленить лишь некоторый аутентичный материал, однако в подлинности выявленного минимума можно быть абсолютно уверенным:

Вторым критерием для Перрина является критерий совместимости: лишь тот материал евангельской традиции, который совместим с ранее выявленным несводимым материалом, является аутентичным. Этот критерий еще в 1930‐х годах использовал Анри Морис Гоге. В англоязычной библеистике первым его предложил в 1962 году Чарльз Карлстон[257], но возможности его использования впервые были полноценно продемонстрированы именно Перрином.

Третий критерий, сформулированный Перрином на основании работ Харви Макартура[258], – критерий множественности свидетельств (criterion of multiple attestation):

Критерий множественности свидетельств используется совместно с критерием совместимости, для того чтобы выявить дополнительную аутентичную информацию на основании ранее выявленного несводимого материала.

Перрин считает, что критерий наличия следов арамеизмов, предложенный Иеремиасом, не может дать каких-либо однозначных результатов, поскольку эти арамеизмы могут восходить не только к Иисусу, но и к арамеоязычной раннехристианской общине. Так что все выявленные Иеремиасом тексты должны пройти проверку критерием несводимости.

Перрин в своей работе использует не только материал синоптической традиции, но и Евангелие от Фомы – текст, в окончательной редакции являющийся гностическим произведением II–IV веков[260], в котором, однако, некоторые ученые, в том числе Перрин, утверждают наличие аутентичного материала, восходящего к историческому Иисусу и (частично) независимого от синоптической традиции[261].

Перрин выделяет «несократимый минимум» (irreducible minimum) аутентичного материала, восходящего к историческому Иисусу. По объему он весьма превосходит материал, выявленный Бультманом, однако по сравнению с тем, что считали аутентичным Иеремиас и Додд, он действительно кажется «минимумом». Аутентичный материал Перрина относится исключительно к учению исторического Иисуса, он воздерживается от анализа нарративного повествования Евангелий. Выявленный Перрином аутентичный материал можно разбить на четыре группы[262]:

Как видно из подборки аутентичного материала Перрина, ученый полностью исключает материал Евангелия от Иоанна (в чем расходится с Доддом, признававшим наличие аутентичной информации в четвертом Евангелии). Как и Иеремиас, Перрин считает, что именно притчи и небольшие изречения наиболее достоверно передают учение Иисуса, чем более пространные проповеди, которые, согласно Перрину, были вложены в уста Иисуса последующей традицией. Перрин одним из первых полноценно использовал в своей реконструкции материал Евангелия от Фомы. Анализируя вычлененный Перрином материал, можно заметить, что пространное учение об эсхатологии (например, Мф 24–25, Мк 13, Лк 21: 5–36) он считает позднейшей вставкой. Тем самым он явно дистанцируется от классической концепции Вайса и Швейцера. В работе «Царство Божье в учении Иисуса» (1963), возможно следуя Анри Морису Гоге, Перрин вводит различие между понятиями «эсхатология» и «апокалиптика». Под апокалиптикой Перрин понимает различные аллегорические живописания конца мира, распространенные в иудаизме второго Храма.

Эсхатологию ученый определяет как более традиционное библейское учение о том, что Бог вмешается в историю, однако как это произойдет, что этому будет предшествовать, какие силы будут участвовать в этом процессе – все эти вопросы, столь важные для апокалиптики, в эсхатологическом учении не затрагиваются. Учение Иисуса, с точки зрения Перрина, было эсхатологическим, но не апокалиптическим; оно скорее напоминало книги великих ветхозаветных пророков, а не псевдоэпиграфы и апокрифы рубежа эпох. Уже в конце I века апокалиптический дискурс был вложен в учение Иисуса раннехристианской общиной. Аутентичное учение Иисуса лишь

Перрин соглашается с Доддом и Иеремиасом, что наступление Царства Божьего отчасти начинается уже в момент проповеди Иисуса. В отличие от «либерального» течения в «Поиске…», Перрин не придает самостоятельный характер этическому учению Иисуса, ставя его в полную зависимость от эсхатологических ожиданий пришествия Царства.

Царство Божье, которое возвещает Иисус, не поддается, по мнению Перрина, строгому определению. Перрин развивает те идеи, которые высказал Додд о притчах Иисуса. В работе «Иисус и язык Царства: символ и метафора в интерпретации Нового Завета» (1976) он разделяет «узкий символ» (steno-symbol) и «напряженный символ» (tensive symbol): если содержание первого можно передать в некой пропозициональной форме, то содержание второго настолько многогранное, что не поддается пропозициональному выражению[265]. В этом смысле, согласно Перрину, «Царство Божье» как напряженный символ сродни мифу[266], чье выражение на дескриптивном языке без существенной потери смысла невозможно. Перрин считал, что аутентичное учение Иисуса о приходе Царства должно было «передать представление о Боге как о Царе, о приближении события такого масштаба, что оно положит конец миру»[267]. Однако Его ученики и последователи неправильно поняли учение Наставника, они интерпретировали «напряженные» символы как «узкие», и так возникла раннехристианская апокалиптика, с ее конкретными предсказаниями о том, как произойдет пришествие Бога, что конкретно этому будет предшествовать и что конкретно за этим последует.

В поздний период творчества, начиная с 1969 года, Перрин занимает более «скептическую» позицию по вопросу о возможности выявления аутентичного материала в Евангелиях. В 1969 году в рамках большого проекта издательства Fortress Press, посвященного различным методам исследования новозаветных текстов, Перрин пишет работу «Что такое критика редакций?». Если ранее он считал, что учение исторического Иисуса закрыто лишь слоем христианской традиции, отделить которую возможно благодаря критике форм и критериям аутентичности, то в конце 1960‐х Перрин признает, что помимо этого подлинное учение Иисуса обработано уникальной авторской редакцией евангелиста, отделить которую методами «критики форм» уже невозможно. Возможно применить некоторые наработки «критики редакций», однако к неоспоримым выводам они привести не могут. Перрин пишет:

Естественно, начиная с 1960‐х годов и вплоть до конца жизни Перрин перестает идентифицировать свои работы с богословской программой Кеземана и бывших учеников Бультмана. В отличие от большинства исследователей третьей четверти XX века, Перрин не считает, что «Поиск исторического Иисуса» должен как-либо соотноситься с богословской или вероучительной проблематикой. В своих работах он обсуждает богословские импликации работ Бультмана и своих современников, рассматривает вопрос богословской нагруженности таких терминов, как «историчный» или «исторический», однако своим оригинальным исследованиям и реконструкциям сознательно отказывается давать какую-либо богословскую, вероучительную или мировоззренческую оценку.

Работы Перрина 1960‐х и 1970‐х годов представляют собой уже новый формат исследований проекта «Поиск исторического Иисуса» – это исключительно академические труды, лишенные богословской проблематики. Кальвин Мерсер, исследователь творчества Перрина, так пишет об этом:

В конце жизни Перрин считал саму программу Кеземана и его последователей (к которым принадлежал и он сам в 1950‐х годах) научно безосновательной. Признание историзации богословских положений, многочисленных правок, вставок и редакций в евангельском тексте убедило Перрина в том, что именно богословски осмысленный образ Христа являлся основанием вероучения, возвести которое к проповеди исторического Иисуса не представляется возможным:

Итак, главными для Нормана Перрина были следующие моменты.

1. Изначально он считал, что изучение исторического Иисуса имеет ключевое значение для богословия, однако в конце жизни пришел к выводу, что «Поиск исторического Иисуса» должен осуществляться безотносительно к богословской проблематике; в любом случае для богословия эта тема исследований бесполезна.

2. На основании программы «критики форм» Перрин формулирует три критерия оценки аутентичности евангельского текста:

– критерий несводимости,

– критерий совместимости,

– критерий множественности свидетельств.

3. Применяя эти критерии, можно выявить аутентичное учение Иисуса, центром которого является наступление Царства Божьего.

4. Наступление Царства Божьего Иисус видел как приход владычества Бога, к которому должен быть готов каждый человек; метафорический язык, которым Иисус описывал наступление Царства, был превратно понят Его последователями, в результате чего возникла развитая христианская апокалиптика.

5. Начиная с 1960–1970‐х годов Перрин, работая в рамках «школы критики редакций», занимает более скептическую позицию, согласно которой выявить аутентичную информацию об Иисусе из Евангелий не представляется возможным.

Помимо рассмотренных выше авторов, в третьей четверти XX века в «Поиске исторического Иисуса» участвовало множество исследователей. Рассматривать каждого из них в отдельности, однако, излишне, поскольку их работы воспроизводят примерно один и тот же образ исторического Иисуса. В целом их работы довольно схожи в реконструкциях с образом исторического Иисуса, который представлен Борнкамом или Доддом.

Прямым продолжателем Кеземана, Фухса и Борнкама в Германии был Ганс Концельман (Hans Conzelmann, 1915–1989). В работе «В центре времени» (1954), посвященной рассмотрению Евангелия от Луки, Концельман доказывает, что повествование Луки, несмотря на постулированную цель «все сначала и по порядку описать» (Лк 1: 3), отражает не реальную хронологию жизни Иисуса и Его учеников, а Heilsgeschichte – «историю спасения». «История спасения» – это богословская схема восприятия истории, наиболее отчетливо воплощенная в книгах Луки (Евангелие и Деяния). Тем самым Концельман показал, что в основании евангельской хронологии лежит не реальная история, а богословская концепция. В небольшой работе «Иисус» (1973), которая была расширенной версией статьи «Иисус Христос», написанной Концельманом для энциклопедии «Религия в истории и современности» (1959), он развивает экзистенциалистские идеи о том, что Царство Божье, провозглашаемое Иисусом, наступает в момент принятия человеком Его вести. Философско-богословскую разработку идеи «истории спасения», а также интерпретацию евангельского повествования исходя из этой идеи продолжили Оскар Кульман (Oscar Cullmann, 1902–1999) и Леонард Гоппелт (Leonhard Goppelt, 1911–1973).

Англичанин Джеймс Робинсон (James McConkey Robinson, 1924–2016) в работе «Новый Поиск исторического Иисуса» (1959) назвал современный ему этап «новым Поиском…», который, по Джеймсу, характеризуется, во-первых, освобождением исследований об Иисусе от богословских предпосылок, во-вторых, использованием методологии Бультмана и его учеников (Кеземана, Фухса и т. д.). С методологической точки зрения важно отметить, как Робинсон определил понятие «исторический Иисус». Отвергая философски нагруженное разделение на «historische Jesu» и «geschichtliche Christus», Робинсон формулирует более очевидное определение «исторического Иисуса», которое до начала XXI века будет отражать то, что в своих работах хотели реконструировать ученые:

Это определение ключевого для «Поиска…» понятия отражает существенный прогресс, достигнутый в середине XX века. Работы авторов XVIII–XIX веков стремились реконструировать максимально целостный портрет Иисуса: мельчайшие подробности Его странствий по Галилее и Иудее, Его внутренние переживания, Его духовную жизнь и т. д., – все это делалось, чтобы создать законченный образ Иисуса. Для этого использовались как различные научные методы, так и авторское воображение, при этом в различных трудах соотношение научно верифицируемого и гипотетического материала довольно сильно разнилось. Робинсон в середине XX века строго указал границы реконструкции: только то, что возможно получить, используя научную методологию. Любая иная информация: авторские догадки, некритически взятые сведения из христианских источников, различные философские идеи – все это должно быть исключено из реконструкции образа «исторического Иисуса»[273]. Даже если реконструируемый образ исторического Иисуса и получится в чем-то ущербным и проблематичным, он все же будет научно верифицируемым и фальсифицируемым. Определение понятия «исторического Иисуса» Робинсона имело важное методологическое значение для всего «Поиска…» второй половины XX – начала XXI века.

Работы британского исследователя, упоминавшегося выше Томаса Вальтера Мэнсона (Thomas Walter Manson, 1893–1958), с одной стороны, продолжают традицию Фаррара и Эдершейма, с другой – находятся в соответствии со взглядами Додда и Иеремиаса. Мэнсон, как и его британские предшественники и последователи, проявляет значительное доверие к евангельскому повествованию; его образ исторического Иисуса практически идентичен образу Христа, запечатленному в раннехристианском богословии. Работу в рамках «Поиска исторического Иисуса» Мэнсон оценивал как значимую для современного христианского вероучения, в чем совпадал с программой Кеземана:

Эта же позиция отражена в работе «Я верю в исторического Иисуса» (1977) шотландского богослова Иана Говарда Маршала (Ian Howard Marshall, 1934–2015).

В третьей четверти XX века в Католической церкви произошли значительные изменения, которые были связаны со Вторым Ватиканским собором (1962–1965). Как было указано в параграфе 5 главы 2, с 1907 года библейские исследования в католичестве практически не развивались. Но в 1943 году папа Пий XII своей энцикликой Divino afflante Spiritu разрешил католическим библеистам использовать современные методы исследования Писания (в первую очередь речь шла о методе «критики форм»). По словам Реймонда Брауна, «По окончании Второй мировой войны энциклика Divino afflante Spiritu способствовала мощному развитию католической библеистики»[275]. Публикация инструкции Папской библейской комиссии «Историческая истинность Евангелия» (1964)[276] и важнейшей для католического вероучения Догматической конституции Dei Verbum (1965)[277] подтвердила разрешение церковных властей проводить библейские исследования любыми методами, которые ученые посчитают необходимыми. А в 1967 году папа Павел VI отменил действие энциклики Pascendi Dominici Gregis, которая на протяжении практически полувека препятствовала научной работе католических библеистов.

Впоследствии высшим иерархам Католической церкви приходилось выступать с опровержением слишком критических результатов, к которым в своих исследованиях приходили католические библеисты. Так, в 1972 году по настоятельной просьбе папы Павла VI Конгрегация вероучения опубликовала декларацию «В защиту христианских верований», в которой осуждались неортодоксальные взгляды на личность Иисуса, отраженные в работах некоторых католических участников «Поиска…». В 1992 году папа Иоанн Павел II публично заявил, что сомнения библеистов в Приснодевстве Богородицы и в историчности рассказов о Рождестве Иисуса противоречат основам христианского вероучения и не могут оспариваться библеистами[278].

В середине 1970‐х годов выходят фундаментальные работы непосредственных участников и авторов программных документов Второго Ватиканского собора: «Иисус Христос» (1974) кардинала Вальтера Каспера (Walter Kasper, р. 1933), «Иисус: эксперимент в христологии» (1974) доминиканца Эдварда Схиллебекса (Edward Cornelis Florentius Alfonsus Schillebeeckx, 1914–2009), «Основание веры. Введение в христианское богословие» (1976) иезуита Карла Ранера (Karl Rahner, 1904–1984). В этих работах серьезно обсуждаются достижения «Поиска исторического Иисуса», авторы дают оценку тем или иным теориям и реконструкциям и выдвигают собственные интерпретации жизни, учения и личности Иисуса Христа.

Перечисленные работы, с одной стороны, вводят проблематику «Поиска…» в контекст католической науки, с другой стороны, это все же по преимуществу богословские работы. Как и протестантские авторы этого периода, находившиеся под влиянием экзистенциальной теологии, Каспер, Ранер и Схиллебекс по преимуществу используют различные наработки «Поиска…» для утверждения своих богословских взглядов. Однако, включив проблематику «Поиска исторического Иисуса» в круг вопросов, изучаемых в католических университетах и семинариях, эти авторы послужили тому, что к концу XX века католические библеисты войдут в число наиболее авторитетных участников «Поиска…».

В конце 1970‐х годов «Поиск исторического Иисуса» начинает активно развиваться в США. Если раньше работы американских исследователей в основном были посвящены критике или пересказу теорий европейских ученых, то с конца третьей четверти XX века в США появляются оригинальные исследования, в которых предлагаются как новаторские реконструкции образа исторического Иисуса, так и новые методологические программы.

Значимую роль в актуализации «Поиска…» в Америке сыграл упоминавшийся выше Вильям Дэвид Дэвис. Показательно название инаугурационной речи, которую он произнес в 1959 году в Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке: «„Поиск исторического Иисуса“ в новозаветных исследованиях должен быть продолжен». В том же 1959 году в США эмигрирует Норман Перрин, который вплоть до своей смерти в 1976 году преподавал в Университете Эмори и Чикагском университете. Дэвис и Перрин популяризировали проблематику, связанную с историческим Иисусом. Несмотря на то что в это же время Пауль Тиллих переводит работы Бультмана и Барта, идеи диалектической или экзистенциальной теологии на исследования американских участников «Поиска…» существенного влияния не оказали.

Среди наиболее значительных американских исследователей следует упомянуть Мортона Смита, Бена Мейера и Энтони Харви.

Мортон Смит (Morton Smith, 1915–1991) в 1978 году в работе «Маг Иисус» предложил оригинальную трактовку, согласно которой центральным аспектом служения исторического Иисуса было чудотворение, которое по форме напоминало деятельность «магов» и «чудотворцев» эллинистического мира I века. Смит доказывал, что именно чудеса, исцеления и экзорцизм привлекали к Иисусу множество людей. Именно из‐за этого многие начали думать, что Иисус является Мессией. Опасения властей, что он может поднять народ на восстание, послужили причиной казни Иисуса. В качестве контекста, в рамках которого Смит реконструирует образ исторического Иисуса, выступает не иудейская апокалиптика, а эллинистические народные верования, которые, в случае Иисуса, Смит называет «галилейским семитским язычеством»[279]. Под «язычеством» Смит понимает не классический политеизм, а народную религию с ее демонологией и ангелологией, в которой утверждается реальное, практически зримое существование низших духовных сущностей. Эта народная эллинистическая религия, получавшая свою специфику в каждом регионе Средиземноморья и Ближнего Востока, наиболее ярко запечатлена в так называемых Греческих магических папирусах, найденных в Египте в начале и опубликованных в конце XIX века.

До Смита никто из исследователей не пытался интегрировать информацию, полученную из магических папирусов, в исследования об историческом Иисусе. Его новаторская интерпретация, хотя и получившая отрицательные отзывы большинства современников, все же внесла определенный вклад в «Поиск исторического Иисуса». В первую очередь Смит показал, что помимо традиционного образа Иисуса как религиозного учителя, который реконструируется на основании анализа Его речений, евангельский материал предоставляет возможность иной реконструкции, если принять во внимание нарративные тексты, в которых повествуется о деяниях Иисуса. Смит утверждал, что эти тексты показывают Иисуса как мага, в чем, по мнению подавляющего большинства, ошибался.

Однако Сандерс замечал:

Игнорирование иудейского контекста жизни и проповеди Иисуса, а также невозможность объяснить с помощью теории Смита большую часть речений Иисуса привели к тому, что эту реконструкцию отвергло научное сообщество. Бэрри Кроуфорд так отозвался об этом в рецензии на книгу Смита:

Впоследствии Мортон Смит был обвинен в подделке так называемого Тайного Евангелия от Марка, которое он якобы нашел в библиотеке Лавры прп Саввы Освященного в 1958 году. Он объявил о своем «открытии» на заседании Общества библейской литературы еще в 1960 году, а в 1973‐м издал научное и научно-популярное исследования «найденного» им текста. Однако впоследствии научное сообщество высказало обоснованные сомнения в подлинности «Тайного Евангелия от Марка», а уже в XXI веке было весьма убедительно доказано, что этот текст является подделкой самого Смита[282]. Тем самым научная репутация Смита была еще при его жизни поставлена под сомнение, что не могло не сказаться на оценке других его работ. Впрочем, некоторые ученые до сих пор используют «Тайное Евангелие от Марка» как достоверный источник для исследовательской работы[283].

Общий посыл работы Смита, что центром служения Иисуса было чудотворение, получил развитие в трудах некоторых исследователей (например, Грэма Твелфтри[284]); вопрос о том, действительно ли чудеса Иисуса следует интерпретировать в контексте магических народных практик, подробно рассмотрен в статье Бернда Колльмана[285].

Заслуживает упоминания работа «Цели Иисуса» (1979) американского библеиста Бена Мейера (Ben Franklin Meyer, 1927–1995). Как отмечает Вильям Фармер, называя работу «Цели Иисуса», Мейер не собирается возвращаться к проблематике XIX века: исследованиям психологии и внутренней жизни Иисуса. Мейер прекрасно понимает, что эти вопросы выходят за рамки компетенции историка.

Для рассмотрения этой проблемы Мейер, в отличие от большинства участников «Поиска…» своего времени (за исключением разве что Фухса), анализирует не только речения Иисуса, но и нарративные фрагменты евангельского текста.

Первая глава монографии Мейера посвящена анализу методологических вопросов. Как и Робинсон, Мейер доказывает, что «исторический Иисус», Чей образ ученые реконструируют в своих работах, не является «реальным» Иисусом из Назарета. Научная реконструкция может лишь частично совпадать с реальной историей. Поэтому исторический Иисус – это «реконструкция посредством гипотез и их верификации»[287]. Об этом же Мейер пишет в статье, посвященной анализу работ Бернарда Лонергана «Значимость „горизонта“»: «Нет никакой необходимости ограничивать „реального Иисуса“ той информацией, которая может войти в научную реконструкцию»[288]. Несмотря на наличие керигматической составляющей в Евангелиях, их текст довольно корректно описывает историю жизни Иисуса.

Исследователь работ Мейера Ричард Фаунтейн отмечает, что Мейер продолжает «эсхатологическую» линию Вайса, утверждая, что центром проповеди Иисуса было учение о скором конце света и пришествии Царства Божьего[289]. При этом, с точки зрения Мейера, Иисус считал Свою проповедь и Свое служение началом прихода Царства: «Существующее (в том смысле, что его действие ощущается уже сейчас), но будущее (в смысле своего полного осуществления) Царство Божье имело своего посредника – Того, Кто возвестил о Царстве»[290]. Тем самым Мейер отстаивает идею Додда о «реализованной эсхатологии», а также утверждает тот факт, что Иисус считал Себя Мессией – тем, кто должен установить Царство. При этом страдания и смерть были выбраны Иисусом намеренно:

Весьма значимой работой, в которой проясняется ряд методологических проблем «Поиска исторического Иисуса», является монография Энтони Харви (Anthony Ernest Harvey, р. 1930) «Иисус и исторические ограничения» (1982). Харви указывал, что ученые могут с достоверностью утверждать аутентичность лишь крайне небольшого объема сведений об Иисусе. Всю бесспорно достоверную информацию о Нем Харви умещает в один параграф:

Эти факты, при кажущейся малой информативности, могут послужить весьма прочной основой для полноценной реконструкции, если учесть так называемые исторические ограничения.

Сандерс все же описывает предложенный Харви метод:

Метод Харви позволил по-новому обосновать возможность ограниченного описания самосознания Иисуса. Отчасти этому же способствовала и методология Фухса (см. параграф 3 главы 3). Естественно, это не отход к докритическим позициям XIX века, но попытка обоснованно преодолеть «скептические» тенденции середины ХХ столетия. Как показали работы авторов, которые однозначно утверждали, что вопросы самосознания и психологии Иисуса должны быть полностью исключены из реконструкций Его образа, в своих текстах они все же так или иначе указывали, как Иисус оценивал те или иные события, как Он относился к тем или иным людям и т. д. Хотя эти вопросы можно с уверенностью отнести к области психологической реконструкции.

Труд Харви предоставил метод (частичной) реконструкции самосознания Иисуса. Чтобы избежать недостатков работ XIX века, когда исследователи наделяли Иисуса сознанием, например, либерального протестанта, Харви указывает на то, что любая интерпретация и гипотеза должна находиться в гармонии с историко-культурным и религиозным контекстом жизни Иисуса, с «историческими ограничениями». В конце XX века использование предложенной Харви методологии будут отстаивать многие библеисты, например Сандерс:

В третьей четверти XX века, помимо упомянутых в этом параграфе авторов, над проблемами, связанными с «Поиском исторического Иисуса», работали и иные исследователи, чьи работы, однако, по причине их вторичности можно не рассматривать специально. Обширная библиография европейских и американских работ об историческом Иисусе, написанных с 1954 по 1979 год, представлена в работе Дейла Аллисона – младшего «Воскрешая Иисуса»[296].

Итак, в этот период, невзирая на скепсис прежних десятилетий, ученые вновь утверждают, что достоверная реконструкция жизни, учения и личности исторического Иисуса возможна. Некоторые из них (например, Кеземан, Борнкам, Иеремиас и т. д.) указывают на богословскую значимость программы «Поиска…». Другие авторы делают акцент на более объективных факторах, таких как развитие методологии, увеличение знаний о межзаветном иудаизме и раннехристианском богословии, прояснение некоторых вопросов, связанных с литературно-критическим изучением Нового Завета, и т. д. Этот общий прогресс библейских исследований позволил вновь сделать проблематику «Поиска исторического Иисуса» актуальной.

Участники «Поиска исторического Иисуса» отходят от богословской проблематики к научно-объективному историческому исследованию. Несмотря на то что некоторые авторы все еще придерживались мнения о богословской значимости результатов своих исследований (и, следовательно, вносили вероучительные вопросы в свои работы), все же наметилась четкая тенденция исключать сугубо богословские проблемы из исторических исследований об Иисусе. Это не значило, что участники «Поиска…» должны были стать религиозно индифферентными, напротив, в третьей четверти XX века именно авторы, придерживающиеся традиционного христианского исповедания, становятся наиболее активными участниками «Поиска…». Однако среди исследователей утверждается мнение, что в исторических реконструкциях не должно быть эксплицитного отстаивания любых мировоззренческих идей. В конце XX – начале XXI века это неписаное правило будет соблюдаться практически всеми участниками «Поиска исторического Иисуса».

Именно поэтому для современного периода «Поиска…» говорить о «протестантских авторах немецкого происхождения», «католических исследователях» или «еврейских ученых» становится излишним, поскольку все религиозные или национальные особенности, отличавшие ранее ту или иную группу ученых, к концу XX века перестают быть значимыми.

Был выработан базовый набор критериев оценки аутентичности евангельского текста. Со второй половины XX века ученые, какие бы теории они ни доказывали, каких бы взглядов ни придерживались, все же начинают использовать общую для всех методологию с общими критериями. Для третьей четверти XX века это в первую очередь критерий двойной несводимости, а также критерии совместимости, множественности свидетельств и арамейских следов. В конце XX – начале XXI века к этим критериям будут добавлены другие, некоторые формулировки критериев будут модифицированы, однако они останутся неотъемлемой частью методологической программы подавляющего большинства исследований.

Большинство авторов третьей четверти XX века особый акцент делали на несходстве учения исторического Иисуса и современного Ему иудаизма. Именно поэтому в работах этого времени Иисус чаще всего предстает как прямой оппонент фарисеев или иудеев вообще. Сандерс отмечает:

В третьей четверти XX века начинают публиковаться критические издания и научные переводы открытых в середине века источников – текстов Кумрана и Наг-Хаммади. Данные этих источников тогда еще не получили глубокого осмысления, поэтому в работах участников «Поиска…» этого периода материалы Кумрана и Наг-Хаммади фигурируют редко и фрагментарно либо отсутствуют вообще. В конце XX – начале XXI века, когда данные новооткрытых источников войдут в научный оборот, представление о несовместимости учения исторического Иисуса и современного Ему иудаизма будет поставлено под вопрос многими исследователями.

Наконец, следует отметить, что авторы рассматриваемого периода, несмотря на оптимистичный взгляд на возможности реконструкции образа исторического Иисуса, приходят к осознанию необходимой ограниченности научно верифицируемого знания о Нем. В отличие от авторов XIX века, которые также были уверены в возможности целостного описания «жизни Иисуса», ученые третьей четверти XX века указывают, что в научных реконструкциях могут быть использованы лишь верифицируемые и фальсифицируемые данные. Поэтому некоторые аспекты жизни, учения и образа Иисуса не могут быть реконструируемы, поскольку актуальное состояние методологии не позволяет произвести их научный анализ. Такой подход будет характерен и для работ конца XX – начала XXI века.

Под «современным» этапом «Поиска исторического Иисуса» понимают различные исследования, которые объединяет, помимо хронологии, определенная методологическая ориентация на научность, объективность и, соответственно, богословскую нейтральность. Как было показано выше, к идеалу научной объективности стремились и отчасти приближались работы некоторых авторов начала – середины XX и даже XIX века. Однако именно к концу XX века среди всех серьезных участников «Поиска…» утверждается идея, что реконструкции жизни, учения и личности исторического Иисуса должны проводиться в рамках проработанной методологической программы, результаты работы ученого должны быть верифицируемы и фальсифицируемы и, наконец, эти результаты не должны a priori отражать/оправдывать/критиковать какие-либо вероучительные или богословские идеи.

Необходимость исключить богословскую проблематику из «Поиска…» постулировал Э. П. Сандерс в работе 1985 года:

Установку на научность заявил и Р. В. Фанк в речи на открытии «Семинара по Иисусу» в 1985 году[299]. Именно поэтому 1985 год выбран в нашей работе в качестве рубежа, с которого начинаются «современные» исследования в рамках «Поиска…». Впоследствии большинство участников «Поиска исторического Иисуса» утверждали, что в современных работах научная проблематика полностью вытеснила богословские вопросы: «Что характерно для современных исследований, так это отсутствие интереса к богословской оценке рассматриваемых вопросов»[300] (У. Вейвер), «„Поиск исторического Иисуса“ объявил о своем отмежевании от богословского проекта»[301] (Ю. Боринг), Б. Тейтум в числе основных характеристик современных работ об историческом Иисусе указывает «богословскую безотносительность»[302] (theological disinterest/theological neutrality).

Эту базовую методологическую предпосылку разделяют в настоящее время все участники «Поиска исторического Иисуса». Естественно, в их число никак нельзя включить целую плеяду современных писателей, которые также пишут тексты, посвященные Иисусу, однако по сути являющиеся лишь антиисторической и антинаучной фантастикой, поскольку исходят из неверифицируемых предположений. К числу таких авторов можно отнести Майкла Бейджента и Ричарда Ли («Загадка Свитков Мертвого моря», 1991), Барбару Тиринг («Человек по имени Иисус: новая интерпретация», 1992), «Иисус Апокалипсиса: жизнь Иисуса после распятия», 1995), Долорес Кэннон («Иисус и ессеи: новый взгляд на служение Иисуса и Свитки Мертвого моря», 1992), Маргарет Старберд («Утраченное наследство Магдалины», 2003), Джеймса Тейбора («Династия Иисуса», 2006) и многих других[303]. В подобных работах утверждается без малейших доказательств, например, что Иисус будто бы был женат на Марии Магдалине, что Он будто бы в течение долгого времени жил в Японии (sic!), что будто бы Он избежал распятия, бежал в Египет и оттуда писал письма в Иерусалимский синедрион, и т. д. Все эти «теории» не подкрепляются источниками, в них отсутствует какая-либо продуманная методология, позиция авторов зачастую эксплицитно ангажированна. Исходя из этого, подобные работы следует исключить из «Поиска исторического Иисуса», поскольку они не могут претендовать на научность. А именно стремление к соответствию идеалам научного знания, как было отмечено, в первую очередь характеризует современный этап «Поиска…».

Правда, обвинения в имплицитной, завуалированной богословской нагруженности или идеологической ангажированности никуда не исчезли. Например, Т. Н. Райт и К. Эванс указывают, что в работах некоторых ключевых американских участников «Поиска» (Б. Мэка, Р. Фанка, Б. Эрмана и др.) присутствует скрытая полемика с американскими фундаменталистами[304], то есть эти работы содержат резкое оценочное мнение авторов по некоторым богословским и мировоззренческим вопросам. Однако основная цель этих работ – дать объективную информацию об историческом Иисусе, а оценочные суждения вторичны. Впрочем, можно согласиться с Джоном Мейером и Джоном Домиником Кроссаном, что исследовательские работы об Иисусе – о Том, Кого миллиарды людей на протяжении двух тысячелетий чтят как Бога, Спасителя и Искупителя, Чей образ даже в нынешний секулярный век продолжает оказывать колоссальное влияние на культуру, политику, искусство и т. д., – эти исследовательские работы, даже при самом сильном желании авторов быть объективными и независимыми, будут нести отпечаток личных воззрений исследователей[305]. Возможно, как отмечают Стенли Фиш и Эрик Хирш, ни автор, ни читатель не бывают идеологически стерильными[306].

Большинство современных исследователей «пытаются найти срединный путь между историческим солипсизмом (история – это просто проекция воззрений исследователя) и догматическим позитивизмом (историю можно реконструировать абсолютно объективно)»[307]. Например, Ванхузер предлагает программу «критического и регулятивного герменевтического реализма»[308], в рамках которой, по мысли автора, можно прийти к некоторым вполне однозначным результатам. В отличие от Ванхузера, Кроссан – наиболее авторитетный из ныне живущих участников «Поиска…» – предлагает идею «интерактивизма» (interactivism): «Прошлое и настоящее, взаимодействуя, изменяя и критически оценивая друг друга, приводят исследователя к некоторым результатам, в которых запечатлен этот диалог»[309]. Соответственно, по мысли Кроссана, «Поиск исторического Иисуса» не будет завершен никогда, поскольку

В любом случае работы современного этапа «Поиска исторического Иисуса» в первую очередь посвящены рассмотрению сугубо научной проблематики; если в них и присутствуют какие-либо богословские или мировоззренческие импликации, они не выходят на первый план. Именно этим современный «Поиск…» отличается от ранее рассмотренной традиции. В работах XIX века, хотя и претендовавших на научность, именно оценочные суждения занимали центральное место (например, Гарнак пытался доказать, что учение исторического Иисуса соответствует богословию Реформации и противоречит католическому вероучению). В работах некоторых авторов начала XX века соотношение научной и богословской компонент становится примерно равным (например, у Бультмана). В работах третьей четверти XX века, при все еще явном наличии богословской составляющей, фокус внимания уже переносится на сугубо академические вопросы. Современные исследования по преимуществу посвящены научным проблемам «Поиска…»[311].

Также следует отметить, что именно с конца XX века «Поиск исторического Иисуса» становится сформированной научной школой. Ранее «Поиском…» занимались отдельные авторы, действующие самостоятельно или сгруппированные вокруг авторитетных наставников, которые излагали свои теории на страницах монографий или в различных журналах общебогословской или общеисторической проблематики. При этом содержание исследований во многом отражало конфессиональную или национальную принадлежность авторов. Если ранее участники «Поиска исторического Иисуса» виделись несколько аморфной группой исследователей, то с конца XX века они становятся «школой». Это заметно отразилось на формате исследовательской работы: начинают издаваться объемные коллективные монографии (например, Authenticating the Activities of Jesus / Ed. by B. Chilton, C. Evans. Boston, 1999; здесь собраны работы Эванса, Данна, Райта, Мейера, Аллисона, Бокхама, а также менее известных исследователей), многотомные хрестоматии (например, четырехтомная хрестоматия Эванса The Historical Jesus. Critical Concepts in Religious Studies. Vol. I–IV / Ed. by C. Evans. N. Y., 2004) и справочники (в первую очередь более чем трехтысячестраничный Handbook for the Study of the Historical Jesus. Vol. I–IV / Ed. by T. Holmén, S. Porter. Boston, 2011); появляются специализированные научные журналы (в первую очередь Journal for the Study of the Historical Jesus, начавший выходить с 2003 года); проводятся конференции (например, ряд конференций, проводимых в США в рамках The Jesus Project с 1983 года); в течение длительного времени действуют научные семинары (в первую очередь американский «Семинар по Иисусу», 1985–2006), в рамках которых участники «Поиска…» совместными усилиями пытаются разрешить наиболее важные для исследования вопросы. Поэтому можно сказать, что из аморфной группы ученых к концу XX века «Поиск исторического Иисуса» превращается в отдельную научную школу, со специфическим предметом исследования, определенными методологическими посылками, определенным кругом участников и устоявшимся форматом научной работы.

С конца XX века сам объем монографий об историческом Иисусе значительно вырастает. Конечно, и в XIX веке некоторые монографии были весьма обширными: например, общий объем трехтомной «Критики синоптической традиции» Бауэра в первом издании (1841–1842) составлял 1149 страниц. В середине XX века исследования были довольно краткими, например «Основатель христианства» Додда в русском издании небольшого формата вышел объемом в 175 страниц. Однако на рубеже XX–XXI веков начинают выходить по-настоящему фундаментальные многотомники. Например, общий объем пятитомной серии Джона Мейера «Маргинальный Еврей: переосмысляя исторического Иисуса» (1991–2016) – 3556 страниц. Первые три тома (1992–2003), посвященные историческому Иисусу, из более общей шеститомной серии Н. Т. Райта «Истоки христианства и вопрос о Боге» содержат 2016 страниц. Не менее фундаментальной стала шеститомная серия митрополита Илариона (Алфеева) под названием «Иисус Христос. Жизнь и учение» (более 3500 страниц). Сам формат этих многотомников свидетельствует о том, что к настоящему моменту ученые не ограничиваются лишь общим рассмотрением самых главных тем, но стараются уделить внимание максимально широкому кругу вопросов, связанных с реконструируемым образом исторического Иисуса, кропотливо исследовать даже самые незначительные аспекты.

Современные исследования характеризует повышенное внимание авторов к проблемам методологии: иногда прояснению методологических вопросов посвящается отдельная монография (как у Н. Т. Райта). Чтобы претендовать на обоснованную реконструкцию, современным исследователям необходимо, во-первых, подробно описать и аргументировать свою методологию исследования, во-вторых, с помощью этой методологии попытаться дать целостную интерпретацию максимального количества источников. Выполнение этих требований и ведет к столь обширному объему. Помимо методологических вопросов и собственно реконструкций, современные авторы уделяют значительное место историографии «Поиска…» и оценке работ предшественников и современников. Это еще раз свидетельствует об унификации исследований в рамках единого проекта «Поиска исторического Иисуса».

С конца XX века программа «Поиска исторического Иисуса», как и многие другие масштабные научные проекты, приобретает междисциплинарный характер. Если ранее в «Поиске…» преимущественно участвовали ученые, связанные с богословскими институтами и семинариями или с кафедрами библеистики светских и церковных учебных заведений, то к настоящему моменту «Поиск…» объединяет и профессиональных историков Античности и древнего Израиля, филологов разного профиля, специалистов по исторической социологии и антропологии, профессиональных религиоведов.

К концу XX века среди большинства участников «Поиска…» складывается новое понимание того, Кем/кем/чем именно является в их работах «исторический Иисус». Как уже отмечалось, исследователи XIX века стремились в своих «жизнях Иисуса» максимально полно описать жизнь, учение и личность Иисуса – реального исторического персонажа, Того Самого Иисуса из Назарета, Чей образ (как считалось) на протяжении двух тысячелетий размылся и стал до неузнаваемости искажен. Исследователи середины XX века отдавали себе отчет в том, что научными методами воссоздать целостный образ Иисуса вряд ли получится, поскольку некоторые аспекты Его жизни и учения не поддаются исторической реконструкции. Однако в отношении научно верифицируемого материала можно быть уверенным, что он отражает реальную историю Иисуса из Назарета. Таким образом, исследования XIX – первой половины XX века находились в русле традиционной исторической науки, целью которой, по известным словам Леопольда фон Ранке, было «показать, как все было на самом деле» (wie es eigentlich gewesen ist). Но к концу XX века среди некоторых, а к началу XXI – среди большинства участников «Поиска…» формируется иное отношение к предмету исследования. Вероятно, столкнувшись с тем, что применение даже самых продуманных методик анализа источников не приводит научное сообщество к некоему общему видению образа исторического Иисуса, исследователи решили переосмыслить саму эту категорию. К настоящему моменту, за некоторыми исключениями (например, Джеймса Данна), большинство ученых видят в своих реконструкциях исторического Иисуса не реальное отражение реального прошлого, а лишь «теоретические конструкты» (выражение Дж. Мейера), которые только стремятся к корректному отображению прошлого, не претендуя на абсолютную точность и целостность.

Вместо предложенного Келером различения на historische Jesus и geschichtliche Christus, на современном этапе «Поиска…» было предложено разделить real Jesus – «реального Иисуса», то есть Иисуса из Назарета как историческое лицо, и historical Jesus – тот научно реконструированный образ Иисуса, который, с точки зрения исследователя, может претендовать на определенное соответствие с real Jesus[312]. Переосмысление предмета исследовательской программы «Поиска…» видится весьма значительным методологическим прогрессом, поскольку позволяет избежать ряда апорий, характерных для более раннего этапа (например, почему две разные реконструкции образа исторического Иисуса, претендующие на единственно верное отражение реальной истории, столь непохожи друг на друга).

Итак, перейдем к отдельным авторам.

С именем Эдварда Периша Сандерса (Edward Parish Sanders, р. 1937) многие исследователи (например, Н. Т. Райт[313], Б. Тейтум[314] и др.) связывают начало нового периода в истории «Поиска исторического Иисуса». Исследования Сандерса полностью лишены богословской проблематики и посвящены объективно-научному рассмотрению вопросов, не выходящих за рамки компетенции историка. Работы Сандерса на фоне трудов его не менее квалифицированных современников кажутся максимально выверенными: никто из критиков не упрекнул Сандерса в имплицитном привнесении в его исследования каких-либо мировоззренческих, богословских или идеологических идей. При этом он не утверждает абсолютной истинности своей реконструкции, поэтому в его работах так часто встречаются слова «возможно», «вероятно», «как кажется» и т. п. Тем самым исследования Сандерса отмежевываются, с одной стороны, от богословия, с другой – от излишне самоуверенных проектов предшественников (например, Швейцера), считавших, что именно в их работах основные вопросы «Поиска…» получают окончательное разрешение. Сам Сандерс пишет:

В целом такое видение границ научной реконструкции образа исторического Иисуса характерно не только для Сандерса, но и для большинства ученых конца XX – начала XXI века.

Основные работы Сандерса, посвященные историческому Иисусу: «Иисус и иудаизм» (1985), «Историческая фигура Иисуса» (1993). Историографы называют Сандерса «консервативным» участником „Поиска исторического Иисуса“». Реймонд Мартин пишет об этом:

Сандерса можно поставить в один ряд с такими предшествовавшими ему исследователями, как Борнкам, Додд, Иеремиас и др. Однако, в отличие от предшественников, применявших в своих работах методы «критики форм» и акцентировавших внимание на учении Иисуса, Сандерс вырабатывает иную методологическую программу.

Исходной предпосылкой методологии Сандерса служит признание большей части синоптической традиции аутентичной:

Сведения из Евангелия от Иоанна и апокрифических текстов Сандерс практически не использует. В этом его подход весьма схож с подходом Иеремиаса.

Значимым вкладом в методологию «Поиска…» со стороны Сандерса было указание на то, что за редким исключением (Фухс и Смит) ученые основывали свои реконструкции образа исторического Иисуса на анализе материала речений и поучений:

Но основывать реконструкцию на анализе речений, с точки зрения Сандерса, неэффективно по двум причинам: во-первых, даже используя критерии оценки аутентичности, ученые не могут прийти к консенсусу относительно четко ограниченного круга достоверных речений, во-вторых, образ Иисуса – учителя и проповедника не может объяснить факт Распятия, который, в свою очередь, выступил решающим фактором в возникновении христианства как такового.

Начиная реконструкцию на основании речений, ученые чаще всего приходили к образу Иисуса-проповедника, а чтобы объяснить, почему этот проповедник подвергся самой жестокой казни, необоснованно фокусировали внимание на конфликте Иисуса и Его современников-иудеев. Акцент на этом конфликте возникал и по причине излишне жесткого применения критерия несводимости: именно нехарактерное для иудаизма учение Иисуса объявлялось наиболее достоверным, и на основании этого нехарактерного учения создавался образ исторического Иисуса. Также, отмечает Сандерс, многие предшествовавшие европейские исследователи, воспитанные в традиционном христианском духе, были склонны заведомо негативно воспринимать современный Иисусу иудаизм как «формалистичную», «лицемерную», «мелочную» и «извращенную» религию. В итоге

Чтобы избежать ошибок предшественников, Сандерс доверяет следующим методологическим ориентирам. Во-первых, реконструируемый образ исторического Иисуса должен быть конгруэнтен иудаизму Его времени. Однако этот образ должен быть соотнесен с тем фактом, что впоследствии христианство не осталось внутри иудаизма, но стало самостоятельным религиозным течением[320]. Сандерс пишет:

Во-вторых, следует отказаться от теории, согласно которой реконструкцию образа исторического Иисуса необходимо выстраивать на основании несводимого материала. Даже с учетом новейших открытий «наши знания об иудаизме первого столетия очень неполны, а об интересах Церкви между 70 и 100 г. н. э. совсем скудны»[322]. И даже если выявить корпус несводимых аутентичных речений, их интерпретация все равно будет затруднительна, поскольку для этого они должны быть помещены «в осмысленный контекст, и этот контекст не создается автоматическим суммированием речений, нетипичных (насколько мы можем судить) как для иудаизма, так и для христианской Церкви»[323].

В-третьих, следует отказаться от первичной значимости материала речений, сосредоточив внимание на «фактах» – информации о жизни и деяниях Иисуса, на основании которых Сандерс и выстраивает свою реконструкцию:

Наконец, современная реконструкция должна объяснять, почему Иисус был казнен. С точки зрения Сандерса, ранее исследователи не уделяли должного внимания корректному объяснению этого действительно бесспорного факта жизни Иисуса. Возможно, смерть Иисуса вообще была чистой случайностью (например, римляне ненамеренно арестовали и казнили Иисуса ради профилактики вероятного мятежа в Иерусалиме), однако для исторической работы предпочтительно исходить из наличия связи между жизнью и проповедью Иисуса и Его трагической кончиной. Сандерс пишет:

Суммируя вышесказанное: согласно Сандерсу, реконструкция образа исторического Иисуса должна одновременно помещать Его в контекст иудаизма I века и демонстрировать, почему после Его смерти (и Воскресения[326]) христианство оформилось как отдельное от иудаизма течение. Чтобы провести подобную реконструкцию, необходимо основываться не на речениях (тем более – не на несводимых речениях), а на анализе нарративного материала Евангелий, из которого можно выделить некоторые достоверные факты.

Именно с анализа «практически неоспоримых фактов» (almost indisputable facts) начинаются исследования Сандерса. В обеих своих работах ученый приводит списки этих фактов, однако они несколько расходятся:

«Практически неоспоримые факты» по Э. П. Сандерсу

Сравнивая между собой эти два списка, можно увидеть, что сам Сандерс не был однозначно уверен в «неоспоримости» предложенных им фактов. Например, в работе 1993 года он отказался от неоспоримости того, что Иисус обращался к Своим ученикам как к «Двенадцати»[327]; он сужает географическую границу проповеди Иисуса – от Израиля в целом до Галилеи. В работе 1993 года Сандерс весьма значительно расширяет список «фактов», добавляя к ним то, что выглядит предметом дискуссии, а не научного консенсуса (например, точная дата рождения Иисуса или утверждение, что первые ученики ожидали пришествия Иисуса). Но именно на основании этих фактов, в их более ранней краткой и более поздней расширенной версиях, он в дальнейшем выстраивает свою работу.

Сандерс внес значимый вклад в вопрос об иудаизме I века. Весьма подробно изучив корпус ветхозаветной, межзаветной и позднейшей раввинистической литературы, а также отбросив ненаучный взгляд на иудаизм как религию мелочного формализма, он выдвинул идею, что центральными для иудаизма времен Иисуса были идеи «заветного номизма»[328] (conventional nomism) и «эсхатологии восстановления» (restoration eschatology). Идею «заветного номизма» можно вкратце описать следующим образом: Бог заключил с народом Израиля Завет, даровал Израилю Закон и сделал его избранным народом. Человек исполняет Закон не для того, чтобы лично заслужить особую милость Божию, но чтобы сохранить свое место в числе богоизбранного народа. Хотя некоторые люди не исполняют установлений Закона, Завет между Богом и народом остается нерушимым. Основная идея «эсхатологии восстановления» заключается в том, что Бог в скором времени вмешается в ход мирских событий и исполнит обещанное по Завету Израилю.

Идеи «заветного номизма» и «эсхатологии восстановления» Сандерс считал наиболее распространенными среди народа Израиля, а в наиболее последовательном виде выраженными в учении фарисеев. Сандерс называет это «палестинским иудаизмом», в противовес эллинизированному иудаизму еврейской диаспоры. Детально анализируя особенности «палестинского иудаизма» (особенно подробно – в фундаментальной монографии об апостоле Павле 1977 года[329]), он реконструирует богословско-мировоззренческую систему еврейской религии времен Иисуса. С точки зрения Сандерса, иудаизм I века, во-первых, не является по сути «мелочным» и «формалистским», каким он представал в работах предшествовавших авторов; во-вторых, аутентичное учение и практика Иисуса не представлялись в глазах Его современников чем-то абсолютно несовместимым с их собственными воззрениями. И хотя в некоторых аспектах учение Иисуса не совпадало с распространенными верованиями, все же следует утверждать сущностную гомогенность проповеди Иисуса и иудаизма I века.

Реконструкция образа исторического Иисуса у Сандерса представлена следующим образом. Центральным «фактом» для реконструкции служит рассказ о действиях Иисуса в Иерусалимском храме (Мк 11: 15–19 = Мф 21: 12–17 = Лк 19: 45–48[330]), а также связанные с этими действиями речения о Храме: Мк 13: 2 = Мф 24: 1–2 = Лк 21: 5, Мф 26: 1 = Мк 14: 58. Сандерс, как и большинство ученых, считает, что эти действия Иисуса в Храме носили символический характер, уяснив смысл которого можно понять, каково было учение Иисуса. Он отвергает традиционные интерпретации: эти действия не символизировали «очищение» Храма – сакрального места – от профанной активности; эти действия не символизировали и разрыв Иисуса с иудаизмом в целом. С точки зрения Сандерса, акция Иисуса в Храме должна была продемонстрировать, что наступают новые времена, приближается Царство Божье, в котором уже не будет земного Храма, но будет Храм небесный (идею об ожидании Небесного Храма Сандерс находит в межзаветных иудейских текстах). Символическое собрание двенадцати учеников также являлось отображением этой идеи Иисуса – хотя, вероятно, реальное количество ближайших последователей Иисуса могло быть иным, называние их «двенадцатью» символизировало двенадцать колен народа Израиля. Двенадцать учеников Иисуса – это новый Израиль, который, в отличие от соплеменников, готов войти в Царство. Чудеса и исцеления, сопровождавшие проповедь Иисуса, были наглядным доказательством того, что Царство Божье уже приблизилось. В этом смысле проповедь Иисуса вписывалась в контекст иудейской «эсхатологии восстановления», а с другой стороны, включала в себя и некоторые идеи (например, «новый Израиль»), послужившие впоследствии причиной разрыва между христианством и иудаизмом.

Сандерс доказывает, что проповедь и жизнь Иисуса могут быть корректно поняты в рамках «заветного номизма». Для этого ему приходится утверждать, что многочисленные евангельские повествования о конфликтах Иисуса и фарисеев недостоверны. Сандерс исходит из предположения, что если бы Иисус действительно отрицал значимость пищевых запретов иудаизма или необходимость соблюдения субботы, то эти положения не дискутировались бы с такой силой в ранней Церкви. Но как показывает анализ Посланий апостола Павла, а также критическое прочтение Евангелий, именно эти вопросы были центральными для периода, когда община последователей Иисуса дистанцировалась от иудаизма и приобретала черты автономной религии. Поэтому Сандерс считает, что рассказы о противостоянии Иисуса и фарисеев вложены в евангельские тексты позднейшей христианской традицией, а в действительности Иисус, хотя и расходясь с некоторыми фарисеями по миноритарным вопросам, все же разделял общую с ними идею «заветного номизма».

В отличие от Иоанна Крестителя, Иисус, видимо, не акцентировал тему национального покаяния:

Я не утверждаю, что Иисус «не верил» в покаяние и обращение к Богу. Думаю, как хороший еврей Он в это верил. <…> Я утверждаю, что нет надежного предания, показывающего, что Он призывал к национальному покаянию ввиду наступающего конца времени, как это делал Иоанн Креститель[331].

Если весть Иоанна Крестителя можно сформулировать как «Покайтесь или будете уничтожены!», то весть Иисуса (по мысли Сандерса) – как «Господь милует тебя!». В этом же Иисус расходился с большинством фарисеев: в отличие от последних Иисус считал, что даже грешники (блудницы, мытари, ритуально нечистые люди) могут иметь долю в грядущем Царстве Божьем.

Учитывая эти аспекты, можно утверждать, что Иисус был эсхатологическим пророком, возвещающим волю Бога:

Наиболее значимым аспектом самосознания Иисуса была Его убежденность в том, что Он проповедует и действует от лица Бога[332].

Сандерс доказывает, что, хотя Иисус не считал Себя Богом/Мессией/Сыном Человеческим, все же текстуальные свидетельства позволяют утверждать, что Он отводил Себе особую роль в грядущем Царстве. Сандерс использует термин viceroy (наместник, викарий), чтобы указать, Кем видел Себя исторический Иисус.

Поводом к осуждению и смерти Иисуса послужили Его действия в Храме во время последнего посещения Иерусалима. В отличие от Фухса, Иеремиаса, Мейера и других исследователей, Сандерс не считает, что Иисус желал Своей смерти:

Все, что мы знаем о Нем, говорит о Нем как о разумном прорицателе первого столетия. <…> Но утверждение, что Он спланировал Свою собственную спасительную смерть, делает Его странным (weird) в любом столетии[333].

Вероятно, Иисус считал, что Его действия в Иерусалиме станут началом действительного наступления Царства Божьего, пришествие которого положит конец этому миру. Однако, с точки зрения Сандерса, эти надежды не оправдались. Хотя ни храмовые служители, ни римские власти не считали Иисуса реальной политической силой, которую необходимо было подавить, они решили избавиться от Него, поскольку Его действия вызывали «негодование… настороженность и подозрительность»[334]. Итогом стала смерть на кресте. Однако позже последователи Иисуса (включая апостола Павла) испытали некий опыт (о природе которого с исторической точки зрения ничего определенного сказать нельзя), который убедил их в Воскресении Иисуса и с которого начинается бытование христианской Церкви.

Подытожить реконструкцию исторического Иисуса, предпринятую Сандерсом, можно словами самого ученого:

Иисус считал Себя последним посланником Бога перед наступлением Царства. Он ожидал нового порядка, созданного могучим деянием Бога. При этом новом порядке вновь должны быть собраны двенадцать колен, там будет новый храм, военная сила будет не нужна, развод не будет предписан, ни разрешен, отверженным – даже нечестивым – там будет место, а Иисус и Его ученики – бедные, кроткие и смиренные – будут играть ведущую роль… Действительно, мы не можем сказать, что хоть что-то из известного об Иисусе было уникальным: Его чудеса, ненасилие, эсхатологическая надежда или обещания отверженным. Он не был уникален ни в том, что придавал Своей миссии решающее значение, ни в том, что верил в милосердие Бога[335].

Впоследствии реконструкцию Сандерса будут критиковать в отношении двух ключевых аспектов. Б. Мэк, Дж. Даунинг, Дж. Д. Кроссан будут утверждать, что контекстом проповеди и жизни Иисуса должен быть эллинистический, а не палестинский иудаизм. М. Борг и отчасти Дж. Мейер будут указывать на то, что проповедь Иисуса не сводилась исключительно к провозвестию грядущего Царства, затрагивая и ряд актуальных для Израиля социально-политических вопросов. Б. Уизерингтон и Н. Т. Райт будут доказывать, что конфликт между фарисеями и Иисусом действительно имел место.

Основные положения Сандерса таковы.

1. Контекстом, в рамках которого должна проводиться реконструкция образа исторического Иисуса, должен выступать палестинский иудаизм, характеризующийся наличием идей «заветного номизма» и «эсхатологии восстановления».

2. Реконструируемое учение Иисуса должно, с одной стороны, вписываться в контекст палестинского иудаизма, с другой – показывать, почему впоследствии община учеников Иисуса оформилась в отдельное религиозное течение.

3. Реконструкция образа исторического Иисуса должна основываться не на материале несводимых к иудаизму и христианству речений, но на основании ряда фактов Его жизни, которые находятся в нарративном материале евангельских текстов.

4. Исторический Иисус был эсхатологическим пророком, «наместником» Бога на земле, возвещающим скорое пришествие Царства Божьего. В будущем Царстве будет новый Израиль, начатком которого стали двенадцать учеников Иисуса, символизировавшие двенадцать колен народа Израиля. В будущем Царстве не будет земного, но будет небесный Храм. В Царство войдут не только праведники, но и те, кто, с точки зрения фарисеев, был этого недостоин.

Геза Вермеш (Géza Vermes, 1924–2013) – британский библеист венгерско-еврейского происхождения, специализировавшийся на изучении Нового Завета, раннего христианства и межзаветного иудаизма. Его исследования оказали значительное влияние на современный этап «Поиска исторического Иисуса». Основные работы Вермеша по этой проблематике – «Иудей[336] Иисус» (1973), «Религия иудея[337] Иисуса» (1993), «Иисус и Его иудейский контекст» (2003), «Иисус в иудейском мире» (2010). Иудейский бэкграунд Гезы Вермеша позволил взглянуть на проблематику «Поиска…» под новым углом и высветить проблемы, зачастую игнорируемые европейскими исследователями, воспитанными в христианской традиции.

Хотя первая серьезная работа Вермеша об Иисусе была написана в 1973 году, его творчество рассматривается в нашей монографии в разделе, посвященном современным исследованиям (после 1985 года), во-первых, потому, что основные его работы написаны уже в этот промежуток времени, во-вторых, поскольку Вермеш в своих работах довольно жестко дистанцируется от исследователей 1960‐х и 1970‐х годов.

В отличие от Кеземана и других учеников Бультмана, Вермеш не считает, что учение Иисуса в чем-либо расходилось с современным Ему иудаизмом. Для доказательства этой точки зрения он прибегает к анализу материала, который большинством участников «Поиска…» 1960‐х и 1970‐х годов еще не был освоен. В отличие от большинства коллег, Вермеш блестяще знал иудейские источники[338], ветхозаветные канонические и апокрифические тексты, работал над изучением кумранских рукописей, отлично ориентировался в более поздних раввинистических писаниях.

Вермеш доказывает, что, поскольку Иисус был евреем по происхождению и иудеем по религиозной принадлежности, Его учение и жизнь должны быть поняты именно в категориях иудаизма. Он с большим доверием относится к исторической достоверности не только синоптических повествований, но и Евангелия от Иоанна, «ибо четвертый евангелист доносит до нас ряд независимых преданий»[339]. При этом Вермеш не использует в своей реконструкции апокрифический новозаветный материал, поскольку считает его довольно поздним по происхождению.

Вермеш не пишет о том, какие формальные критерии он применяет для оценки аутентичности евангельского текста. Однако, как доказывает одна из исследовательниц его творчества Хильда Мёллер, ученый использует три критерия: смущения, множественности свидетельств и согласованности[340].

В отличие от более ранней традиции, Вермеш указывает, что к I веку н. э. внутри иудаизма существовало не четыре течения (фарисеи, саддукеи, ессеи, зилоты), как считалось ранее, а намного больше. Поскольку учение и жизнь Иисуса не соотносились с этими четырьмя течениями, то большинство исследователей считали, что Иисус находился вообще за рамками современного Ему иудаизма. Вермеш (как и Сандерс) доказывает обратное: Иисус был типичным иудеем. Его иудаизм – это харизматический иудаизм, распространенный в Галилее.

Вермеш доказывал, что Галилея была «островком иудаизма среди бушующего моря язычества»[341]. Однако в отличие от фарисейского и саддукейского вариантов иудаизма, распространенных в Иудее, в Галилее наиболее распространен был иудаизм харизматический. Вермеш доказывает, что традиция харизматического иудаизма, генетически восходящая к ветхозаветным пророкам, бытовала во времена Иисуса. Вермеш приводит в пример двух харизматиков – Хони «начертателя кругов» и Ханину бен Досу, который был «младшим современником Иисуса»[342].

Харизматический иудаизм Галилеи, в отличие от иудаизма Иудеи, «практически не имел отношения к священству, Торе и храмовому богослужению; вопрос соблюдения заповедей, столь важный для священников, левитов и раввинов Мишны и Талмуда, почти не вставал в харизматическом контексте»[343]. Харизматики фокусировали внимание на исцелениях болезней, экзорцизме и «природных чудесах» (nature miracles)[344]. Они творили чудеса не в ходе храмового ритуала, но «непосредственным воздействием Духа Божьего»[345]. В некоторых работах Вермеш называет Иисуса более поздним по происхождению иудейским термином «хасид»: «Иисус был харизматическим праведником, хасидом, не только экзорцистом, но и религиозным учителем»[346].

Вермеш доказывает, что Иисус, как и Его наставник Иоанн Креститель, был харизматиком, что подтверждается исцелениями и изгнанием бесов[347]. В отличие от религиозных учителей Иудеи, Иисус не ссылался на авторитет Писания или мнение учителя, Его учение «подтверждалось не текстами, а харизматическими событиями»[348]. Иисус практически не интересовался вопросами права и ритуала[349], а отраженная в Евангелиях полемика с фарисеями о посте и о субботе является позднейшей вставкой самих евангелистов[350].

В центре проповеди Иисуса была весть о скором пришествии Царства Божьего. Вермеш демонстрирует ветхозаветные истоки учения о Царстве и указывает на то, что к рубежу I века н. э. идея Царства приобретает апокалиптические оттенки (мотив последней космической битвы) и политические коннотации. В начале раввинистической эпохи (100–300 годы н. э.) утверждается идея о том, что Царство будет «установлено не огнем и мечом, а через полное повиновение Закону Моисея»[351]. Вермеш утверждает:

Таким образом, для Вермеша учение Иисуса о Царстве знаменует некий переход от апокалиптического к раввинистическому иудаизму.

Пришествие Царства Божьего уже проявлялось в исцелениях и экзорцизме Иисуса. Однако, в отличие от Сандерса, Вермеш не считал, что Иисус видел Себя Кем-то особенным в этом Царстве. Словосочетание «Сын Человеческий», которое некоторые исследователи считали явным указанием на мессианское самосознание Иисуса, Вермеш считает не мессианским титулом, а перифрастической формулой. Титулярное употребление фразы «Сын Человеческий» засвидетельствовано лишь в более поздних иудейских источниках (ранее ошибочно датировавшихся I в. до н. э.), на которые, возможно, оказало влияние раннее христианство. Арамейское словосочетание אשנ רב, которое использовал в Своей речи Иисус, «является заменой местоимения „я“, когда говорящий считает нескромным употреблять это местоимение открыто или когда он утверждает в отношении себя какие-либо спорные идеи»[353]. Именование «Сын Божий» указывало не на божественность Иисуса (что полностью противоречило бы строгому иудейскому монотеизму), но лишь «на его достоинство великого харизматического лидера»[354].

Как галилеянин, Иисус вызывал в глазах фарисеев из Иудеи, и особенно Иерусалима, подозрение «в религиозной некорректности, в которой подозревались все галилеяне»[356]. В отличие от Сандерса, Вермеш считает, что между Иисусом и фарисеями существовали разногласия, однако неприязнь фарисеев вызывало не пренебрежительное отношение Иисуса к установлениям Закона (историчность чего, с точки зрения Вермеша, весьма сомнительна), а «угроза, которую представлял неограниченный авторитет харизматика для поборников установленного религиозного порядка»[357].

Но несмотря на негативное отношение к Иисусу со стороны фарисеев, Вермеш (как и Сандерс) не находит подтверждений «активного и организованного их участия в планировании и осуществлении казни Иисуса»[358]. В аресте и распятии Иисуса были заинтересованы саддукеи (поскольку видели в Его действиях угрозу Храму) и римские власти (поскольку считали Его одним из галилейских бунтовщиков). И римляне, и, впоследствии, христиане ошибочно увидели в Иисусе Мессию:

Исследования Вермеша оказали значительное влияние на проект «Поиска исторического Иисуса». В первую очередь Г. Вермеш и Э. Сандерс весьма убедительно обосновали то, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в контексте современного Ему иудаизма: необходимо опираться на ту информацию, которая свидетельствует о характерно иудейских аспектах учения и служения Иисуса. Вермеш одним из первых указал на то, что галилейский иудаизм весьма отличался от религиозных воззрений и практик, распространенных в Иудее. Впоследствии эта теория была в том или ином виде задействована в работах Дж. Д. Кроссана, Б. Мэка, Р. Хорсли и др. Акцент Вермеша на непосредственном переживании Божественного у Иисуса заметен и в исследованиях М. Борга.

Центральная идея Вермеша о том, что исторический Иисус был в первую очередь иудейским харизматиком, все же не получила одобрения академического сообщества. Дж. Д. Кроссан[360] и Дж. Мейер[361] указывали, что поздние иудейские повествования о Хони «начертателе кругов» и Ханине бен Досе, вероятнее всего, подверглись серьезной обработке и использовать их для реконструкции образа исторического Иисуса некорректно. Кроссан доказывает, что название «харизматик» является анахронизмом и несет значительную богословскую нагрузку.

Единственным автором, развивавшим эту идею Вермеша, стал М. Борг. Он, как и Вермеш, доказывает, что Иисус был в первую очередь «духовным человеком» (spirited person). Однако, в отличие от Вермеша, Борг основывается не на историческом анализе современного Иисусу иудаизма, а на феноменологическом анализе различных религиозных традиций (см. параграф 5 главы 4). Борг доказывает, что Иисус был скорее отличен от иудейских харизматиков (Jewish holy men), нежели сходен с ними. Он приводит пять основных отличий[362]:

1) учение Иисуса было сохранено в гораздо большем объеме;

2) Иисус возвещал Царство Божье и видел Себя посредником в его установлении;

3) Иисус общался с социальными изгоями еврейского общества;

4) учение Иисуса во многом противоречило устоявшимся социальным нормам;

5) Он стал в глазах Своих более поздних последователей основателем нового религиозного течения.

Перечислим характерные особенности работ Гезы Вермеша.

1. Реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в контексте галилейского иудаизма.

2. Галилейский иудаизм харизматичнее иудаизма Иудеи: галилейские религиозные деятели занимались исцелениями, экзорцизмом, совершали природные чудеса и не интересовались вопросами религиозного права и ритуала.

3. Иисус был одним из харизматиков, таких как Его современники Хони «начертатель кругов» и Ханина бен Доса.

4. Иисус живо ощущал присутствие Бога: Его поучения и чудеса основывались на том, что Он был выразителем действия Бога в мире.

5. Учение Иисуса о Царстве Божьем не носило апокалиптический характер, а походило на более позднюю раввинистическую трактовку этой идеи.

6. Иисус не считал Себя Мессией, Он был одним из многих «праведных мужей», упоминания о которых сохранены в библейской и раввинистической традициях.

7. Служение Иисуса вызывало негодование среди фарисеев, однако арест и казнь Иисуса были следствием конфликта с саддукеями и римлянами.

Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, р. 1934) на настоящий момент является одним из наиболее авторитетных участников «Поиска исторического Иисуса». Марк Аллан Пауэлл так пишет о Кроссане:

Даже те исследователи, которые не согласны с общей реконструкцией Кроссана, признают его достижения в библеистике. Например, Николас Томас Райт, хотя и считает, что «Кроссан почти полностью ошибается» в своих выводах, все же называет его «одним из самых блестящих, интересных, эрудированных и остроумных современных новозаветников»[441].

Приняв монашество и священство в раннем возрасте, Кроссан обучался в ведущих католических университетах: Папском библейском институте в Риме и École Biblique в Иерусалиме. Впоследствии он ушел из священства и монашества и всю оставшуюся жизнь был сотрудником Университета DePaul в Чикаго[442]. С 1985 года был одним из сопредседателей и наиболее активных участников «Семинара по Иисусу».

Основные работы Кроссана об историческом Иисусе: «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991), «Основные данные об Иисусе: аутентичные речения и ранние образы» (1994), «Иисус: революционная биография» (1995), «Кто убил Иисуса?» (1995), «Кто Такой Иисус?» (1996), «Рождение христианства: исследование того, что происходило в первые годы после распятия Иисуса» (1998), «Находя Иисуса» (2001). Кроссан участвовал в написании коллективных монографий: всех итоговых работ «Семинара по Иисусу», которые рассмотрены выше в параграфе 3.1, а также был соавтором Р. Ватса («Кто такой Иисус? Отвечая на вопросы об историческом Иисусе», 1996), Дж. Рида («Обнаруживая образ Иисуса: Сквозь камни и тексты», 2001) и М. Борга («Последняя неделя: Рассказ о каждом из дней последнего пребывания Иисуса в Иерусалиме», 2001; «Первое Рождество: Что на самом деле говорят Евангелия о рождении Иисуса», 2007).

Кроссан весьма подробно описывает методологию, с помощью которой он реконструирует образ исторического Иисуса. Она излагается в работе «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» (1991).

В отличие от большинства современных исследователей, Кроссан не пытается применять к текстам различные критерии аутентичности, поскольку «критерии, сколь бы они ни были хороши, не могут стать единой методологией исследования, если только они не организованы в теоретически продуманную систему»[443]. Кроссан пытается максимально подробно реконструировать культурно-исторический и религиозный контекст, в котором появлялись те или иные тексты, и на основании этого выносит решения об их большей или меньшей исторической достоверности.

Для корректной реконструкции Кроссан выделяет три уровня, которые необходимо проанализировать: микрокосмический, мезокосмический и макрокосмический.

Микрокосмический уровень анализа сводится к изучению источников об Иисусе, в которые Кроссан включает все канонические, апокрифические и раннехристианские тексты, написанные об Иисусе до 150 года н. э. В первую очередь Кроссан разделяет все источники на четыре «страты» в соответствии со временем написания[444]. Четыре страты новозаветной традиции выглядят, согласно Кроссану, следующим образом.

³Лучший перевод на русский язык выполнен протоиереем Вален тином Асмусом в работе: Писания мужей апостольских. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2008. С. 25–63.

¹На настоящий момент на русский язык текст не переведен. Анг лоязычный критический перевод текста «фаюмского фрагмента» представлен в: New Testament Apocrypha. Vol. I. Gospels and Related Writings / Ed. by W. Schneemelcher. London, 2003. P. 102.

²Информация об этом апокрифическом тексте и его критический перевод на русский язык представлены в: Евангелие Истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний / Под ред. А. С. Четверухина. Ростов-н/Д.: Феникс, 2008. С. 219–260.

³Классический перевод на русский язык, выполненный Петром Алексеевичем Преображенским, представлен в работе: Писания мужей апостольских. М.: Изд. Совет Русской Православной Церк ви, 2008. С. 135–174.

⁴Там же. С. 222–312.

⁵Там же. С. 87–118.

⁶Там же. С. 331–376.

⁷Там же. С. 383–392.

¹Информация об этом апокрифическом тексте и его критический перевод на русский язык представлены в: Евангелие Истины: две надцать переводов христианских гностических писаний. С. 282–308.

После определения вероятной даты создания произведений Кроссан приступает к анализу конкретных фрагментов текста. Это отчасти напоминает подход «Семинара по Иисусу», однако методология Кроссана кажется более продуманной. Для каждого новозаветного отрывка Кроссан ищет независимую аттестацию в источниках (критерий множественных свидетельств – единственный из критериев аутентичности, который использует Кроссан). После этого он составляет тематический список (complexes) всех текстов с двумя индексами. Например, тематический фрагмент «Иисус и дети» получает индекс 1/4, а «Иисус – Слово Божье» – 4/1. Первая цифра индекса показывает наиболее раннюю страту, в которой впервые появляется эта тема, вторая цифра – количество независимых источников, в которых она зафиксирована. Поэтому для утверждения аутентичности того или иного повествования или речения первая цифра индекса должна быть как можно меньше, а вторая – как можно больше.

При этом если та или иная тема упоминается лишь в одном источнике, пусть даже из первой страты, Кроссан старается не использовать эту информацию для реконструкции[445]. И хотя некоторые ученые, например Деннис Ингольфсланд[446], не соглашаются с конкретными результатами индексирования, все же следует признать, что разработанная Кроссаном система сегодня является весьма удобным и наглядным способом оценки аутентичности различных новозаветных традиций. В более поздней работе «Рождение христианства: исследование того, что происходило в первые годы после распятия Иисуса» (1998) он утверждает «шесть ключевых положений о наиболее надежных источниках»:

1) существование Евангелия Q;

2) первенство Евангелия от Марка среди канонических Евангелий;

3) зависимость Евангелия от Иоанна от синоптической традиции;

4) независимость Евангелия от Фомы от канонической традиции;

5) независимость Дидахе от канонической традиции;

6) существование и независимость «Евангелия Креста»[447].

Второй уровень анализа, согласно Кроссану, – мезокосмический. Он связан с анализом места и времени жизни Иисуса, то есть с историей Палестины I века н. э., шире – историей Римской империи, еще шире – всей эллинистической ойкумены. Данные, полученные в ходе микрокосмического анализа, здесь интерпретируются в более широком контексте. Кроссан демонстрирует профессиональное знание самого широкого круга источников, начиная от Иосифа Флавия и римских историков и заканчивая малоизвестными папирусами. Исследователь фокусирует особое внимание на двух аспектах: популярности кинической философии в эллинистическом мире и крестьянских бунтах в Палестине.

Третий уровень – макрокосмический. Он связан с интерпретацией данных микро– и мезокосмического уровня в рамках общей теории социальной антропологии. Показывая, как в Римской империи функционировали базовые социально-антропологические константы (например, мужское/женское, чистое/нечистое, священное/профанное и т. д.), Кроссан вслед за антропологом Герхардом Ленски фокусирует внимание на бинарной оппозиции богатый/нищий, которая для Римской империи выражалась формой хозяин/раб или патрон/клиент. На месте того, что можно было бы назвать «средним классом», находились посредники (brokers, по термину Кроссана) – клиенты весьма богатых хозяев, которые сами могли становиться патронами для еще более обездоленных людей. Оппозиция патрон/клиент и связующий элемент – посредник (брокер) обнаруживаются Кроссаном не только в центре экономической жизни империи, но и в ее социальном, политическом и даже религиозном измерениях. Всю римскую ойкумену Кроссан называет «империей посредников» (Brokered Empire), основанной на «посредничестве» (brokerage).

Остановимся на еще двух аспектах «макрокосмической» картины Кроссана. Во-первых, по отношению к патрону – Риму Палестина была полностью зависимым и нищим клиентом, которому приходилось отдавать практически все продукты труда. Все это поставило жителей Израиля, особенно крестьян, в невыносимые условия. По этой причине в Палестине начинают подниматься крестьянские бунты, начиная с восстания в 52 году н. э., заканчивая первой (66–71 годы) и второй (115–117 годы) иудейскими войнами и восстанием Бар-Кохбы (132–135 годы). С точки зрения социальной антропологии эти жестокие и хаотичные крестьянские восстания являются отражением не менее жестокой, но институционально оформленной имперской машины насилия:

Кем был разбойник, как не императором в поисках наживы? Кем был император, как не разбойником на троне? Разграничение между персонализированным насилием разбойничьих шаек и институционализированным насилием государственных армий было гораздо труднее оправдать в теории, чем поддержать его на практике. <…> Деревенский разбой являет аграрной империи ее неприкрашенный облик, ее нелакированную душу[448].

Понимание этого важно для корректной реконструкции образа исторического Иисуса, поскольку, во-первых, весть Иисуса распространялась именно среди израильских крестьян, во-вторых, некоторые участники «Поиска…» пытались представить Иисуса как лидера иудейских мятежников.

Для прояснения учения исторического Иисуса важно, что в I веке н. э. на территории империи большой популярностью среди простых людей пользовалась киническая философия. Естественно, это не была философия как целостная система осмысления бытия, а скорее некоторые мировоззренческие взгляды и весьма характерная для киников вызывающая модель поведения. Сохранились упоминания о трех киниках из заиорданского города Гадара. Согласно Кроссану, киники понимали жизнь как борьбу природы против культуры (в широком смысле этого слова). Следуя за антропологом Брайаном Уилсоном, Кроссан оценивает движение кинизма (в узкофилософском смысле и в более упрощенном массовом восприятии) как «интроверсивный (intriversionist) ответ на реальность истории»[449]: от мира, полного зла, несправедливости и страданий, следует максимально дистанцироваться, подрывая своей жизнью и своим поведением навязываемые миром социальные и культурные нормы. Это киническое мировоззрение, согласно Кроссану, должно быть интерпретационной рамкой, в которой следует понимать проповедь Иисуса.

Исходя из этих данных, образ исторического Иисуса в реконструкции Дж. Д. Кроссана предстает следующим образом.

Изначально Иисус был учеником Иоанна Крестителя и разделял апокалиптические идеи наставника. Однако позже, возможно после смерти Иоанна от рук Ирода Антипы, Иисус переосмысливает эсхатологические идеи. В результате учение Иисуса становится весьма похожим на простонародный кинизм. Следует отметить, что некоторые участники «Поиска» (например, Джеральд Даунинг, Бёртон Мэк и др.) отстаивают идею о прямом влиянии философии кинизма на проповедь Иисуса[450]. Кроссан дистанцируется от этой теории:

Я использую киническое мировоззрение лишь для сравнения, не считая его реальным фундаментом учения Иисуса. Я никогда не считал, что Иисуса-иудея следует заменить Иисусом-киником; по правде говоря, сама эта идея кажется мне абсурдной[451].

Называя Иисуса «киником», Кроссан лишь указывает на формальное сходство между ними. И киники, и Иисус обращали свою активность к народным массам, проповедовали и словом и делом, подвергали критике устои общества. Однако между ними были и различия: киники вели свою активность в городах, в то время как Иисус проповедовал в сельской местности; Иисус организовал вокруг Себя общину, в то время как киники были индивидуалистами.

В целом, как пишет Кроссан, «Иисус дает нам понять, каким мог быть еврейский кинизм»[452]. В его работах видно, насколько иудаизм I века был многообразным явлением. Если еще в середине XX века библеисты могли говорить о межзаветном иудаизме как о чем-то монолитном, то в исследованиях конца XX – начала XXI века ученые более подробно указывают, о каком именно «иудаизме» времен Иисуса идет речь: о консервативном иудаизме фарисеев, об испытавшем влияние платонизма иудаизме диаспоры, о саддукейском варианте иудаизма, об антисаддукейском иудаизме ессеев или общины Кумрана или, как у Кроссана, об эллинизированном иудаизме Галилеи.

«Иудейский кинизм» в учении Иисуса проявлялся, согласно Кроссану, в следующем. Анализируя в «Рождении христианства» 37 речений из первой страты, засвидетельствованные в «Евангелии» Q и Евангелии от Фомы, Кроссан утверждает, что учение Иисуса являлось «этической эсхатологией»[453]. В отличие от Своего бывшего учителя Иоанна, Иисус не придерживался «апокалиптической эсхатологии», то есть не учил о конце света, грядущем Суде и внеземном Царстве. Он также не разделял «аскетической эсхатологии» ессеев, которые отвергали этот мир, отрекаясь от базовых человеческих потребностей: приема пищи, семейного союза, мирских профессий и т. д. «Этическая эсхатология» Иисуса тоже направлена на отречение от существующего миропорядка, однако, в отличие от апокалиптической эсхатологии, в ней нет акцента на внеземном вмешательстве Бога, которое положит конец истории.

В отличие от аскетической эсхатологии, в учении Иисуса отсутствуют указания на необходимость ограничения базовых человеческих потребностей. Этическая эсхатология Иисуса сводится к активному, однако ненасильственному сопротивлению мировому порядку, несправедливой и жестокой системе клиентелы и посредничества Римской империи. Этическая эсхатология Иисуса возвещает всем «пострадавшим от притеснений, голода и болезней»[454], что Бог на их стороне:

Бог – за нуждающихся и бессильных, поскольку их положение наиболее несправедливо. Иисус обращается в первую очередь к обнищавшим крестьянам, которые более всего пострадали от коммерциализации и урбанизации, проведенной Антипой. <…> Людям, лишившимся в эти тяжелые годы близких, Иисус предлагает новую семью: общину Царства Божьего[455].

Следует отметить, что Кроссан, в отличие от так называемых «теологов освобождения»[456], основывает свою реконструкцию образа Иисуса на исторически верифицируемом материале, а не на актуальной богословской повестке. В других его работах эпитетами «этической эсхатологии» являются «сапиенциальная эсхатология» (sapiential eschatology) и «Царство Божье без посредников» (brokerless Kingdom). Поскольку Кроссан не дает емкого определения этих концепций, предлагая лишь пространные описания, можно обратиться к Н. Т. Райту, который сводит кроссановскую теорию «этической/сапиенциальной эсхатологии» к трем основным пунктам.

1. «Эсхатология как „горизонтальный“ язык: создается впечатление, что используемые понятия обозначают движение вперед во времени, но на самом деле речь идет о возможности духовного „восхождения“ к новому уровню существования»[457] (в этом понимании эсхатологии Кроссан близок к Бультману и всем библеистам, испытавшим влияние экзистенциализма).

2. «Эсхатология как критика нынешнего мирового порядка, возможно предлагающая какой-то новый порядок»[458].

3. «Эсхатология как критика нынешнего социально-политического уклада, возможно предлагающая какие-то коррективы»[459].

Устоявшуюся социальную систему посредничества Иисус пытался разрушить посредством «магии и трапезы» (magic and meal). Кроссан утверждает, что именно эти практики максимально точно воплощают ту весть, которую пытался донести Иисус.

В отличие от Мортона Смита, Кроссан понимает «магию» не в узкоисторическом, а скорее в социально-антропологическом смысле:

По мнению Кроссана, в понятии «магия», как и в понятии «разбой», отчасти скрыт подвох. Ведь «разбойник» – это просто тот, кто делает вещи, неугодные властям; «магия» – это чудо, которое делает не тот, кто надо[460].

Сам Кроссан пишет:

Магия – это термин, используемый привилегированным классом, чтобы опорочить религиозную практику низшего класса[461].

Называя Иисуса «магом», Кроссан специально оговаривает, что использует это слово в не пейоративном[462], а в узкоспециальном значении:

Маг – это тот, кто может исключительно своими действиями проявить божественную силу в отношении отдельного человека посредством индивидуального чуда, а не опосредованно посредством коллективного обряда[463].

При этом Кроссан различает реальную физическую «болезнь» (disease) и некий «недуг» (illness) – «социальное восприятие физического состояния человека»[464]. Иисус, согласно Кроссану, не мог «вылечить болезнь», поскольку Его действия не могли реально повлиять на физическое состояние человека, но мог «исцелить недуг» – посредством Своих действий ввести человека в социум, продемонстрировать соотечественникам возможность принятия в общение любых людей. Весть о принятии проявлялась в «исцелениях» Иисусом прокаженных (под евангельской проказой Кроссан, как и некоторые другие исследователи, понимает не тяжелую болезнь, известную как лепра, но, вероятно, незначительное заболевание, вроде лишая, из‐за которого страдало в первую очередь не здоровье человека, но его социальный статус). Используя идею антрополога Мэри Дуглас о том, что индивидуальное тело является микрокосмом тела коллективного, Кроссан интерпретирует исцеления Иисусом конкретных людей как отображение исцеления общества от социальных и политических «недугов».

Например, эпизод исцеления Гадаринского бесноватого (Мк 5: 1–17) интерпретируется Кроссаном как символ ухода римских оккупантов («легион имя мне» – Мк 5: 9) из земли Израиля. Большинство повествований о чудесах Иисуса носят не исторический, а притчевый характер, то есть служат наглядной иллюстрацией проповеди Иисуса. Так, отрицая историческую возможность воскрешения Иисусом Лазаря (Ин 11), Кроссан утверждает наличие базового смысла, который демонстрируется этим чудом: от смерти к жизни. Как пишет Р. Мартин:

эту идею – от смерти к жизни – прекрасно понимали слушатели Иисуса из Верхней Галилеи, когда Он проповедовал им о Царстве Божьем; Царстве, в котором они вновь обретут контроль над своими судьбами[465].

Вторая часть символической проповеди Иисуса, согласно Кроссану, – трапеза (meal). Совместная трапеза, устраиваемая Иисусом, разрушала границы общества: исчезала иерархическая система религиозной власти храмового священства, политическая власть Рима, граница между богатым и бедным, патроном и клиентом, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, чистым и нечистым, святым и профанным. М. А. Пауэлл пишет об этом:

Трапеза еще более, чем тело человека, была социальным символом. Просто совместное вкушение пищи означало принятие других людей в социальное общение. То или иное место, занимаемое человеком за столом, означало его специфический социальный статус (ср. Лк 14: 7–11). Во время существования столь строгих социальных условностей Иисус особо выделял Свою практику совместной трапезы абсолютно со всеми людьми, включая социальных изгоев. В Своей притче Он сравнил Царство Божье с пиром, на который приходят нищие, убогие, слепые и увечные (Лк 14: 21–23)[466].

А вот что пишет об этом сам Кроссан:

Его (Иисуса. – А. А.) стратегией (эксплицитно для Него и имплицитно для Его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены, чтобы ввести людей в непосредственное духовное и физическое общение с Богом, непосредственное духовное и физическое общение друг с другом. Другими словами, Он возвестил Царство Божье[467].

В отличие от большинства участников «Поиска…», Кроссан доказывает, что исторический Иисус не отводил Себе никакой особой роли в Царстве Божьем. В таком случае миссия Иисуса стала бы еще одной формой посредничества, в которой роль патрона была присвоена Самому Иисусу. Как пишет Кроссан:

Царство – это не монополия. <…> Он (Иисус. — А. А.) не является причиной появления Царства и не контролирует его распространение[468].

Как раз наоборот, Иисус учил о том, что Царство реализуется благодаря усилиям самих людей:

Царство Божье наступает лишь постольку, поскольку люди берут его реализацию «в свои руки» и входят в него[469].

Речение «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк 2: 10 = Мф 9: 6 = Лк 5: 24) Кроссан интерпретирует не в том смысле, что грехи имеет власть прощать лишь Иисус, обладающий мессианским/божественным статусом Сына Человеческого, а в том, что «сын человеческий» здесь – это любой человек. Иисус, согласно Кроссану, не связывал наступление Царства со Своей личностью, Он проповедовал о том, что Царство реализуется в жизни общины. Возвещая пришествие Царства Божьего, Иисус говорил

не о разрушении земли, но о ее преображении, не о конце нашего мира, но о конце зла, несправедливости, насилия – и империализма. <…> Чем же именно отличается… эсхатологическое царство Бога от последнего имперского царства Рима? <…> Образцом для этого будущего была не демократия, но семья. Бог, подобно отцу, должен установить равенство в семье людей на земле, а равенство означает, что благ в мире хватит на всех. <…> Программа имперского царства Рима – и то же относится к любой другой империи – это мир через победу. Программа эсхатологического царства Бога – это мир через справедливость. В обеих программах есть стремление к миру, но в одном случае его добиваются насилием, а во втором – без насилия[470].

В Царстве

материальные и духовные ценности, политические и религиозные ресурсы, экономические и духовные блага равным образом доступны для всех. <…> Это мир радикального эгалитаризма, в котором более не существует дискриминации, иерархии, эксплуатации и подавления[471].

Поскольку, с точки зрения Кроссана, учение и практика Иисуса были весьма вызывающими как для евреев, так и для римлян, нет ничего удивительного, что после выступления Иисуса в Иерусалимском храме («центре и символе всего неэгалитарного»[472]) храмовые служители и римские начальники постарались как можно скорее избавиться от Него.

Однако все канонические евангельские повествования о Страстях, Смерти и Воскресении Иисуса, согласно Кроссану, не имеют под собой верифицируемой исторической основы. Развернутые повествования о суде над Иисусом у Каиафы и Пилата, о Его последних словах на Кресте, о погребении в гробнице Иосифа Аримафейского и т. д. порождены в рамках «экзегетического христианства»[473] (Exegetical Christianity) – в ранней общине, которая занималась историзацией ветхозаветных пророчеств о Мессии в повествовании о жизни Иисуса. Поэтому повествования о Страстях и Воскресении являются, по выражению Кроссана, «не воспоминаемой историей, а историзированным пророчеством»[474] (not history remembered, but prophecy historicized). Подробно изучив римскую практику распятия бунтовщиков, Кроссан предложил две наиболее вероятные альтернативы: либо тело Иисуса было оставлено тлеть на кресте, послужив пищей для диких птиц и собак[475], либо было брошено римлянами в общую могилу для преступников, которую также зачастую раскапывали дикие собаки и поедали останки[476]. Эту позицию заявил еще в 1977 году в специальном исследовании Мартин Хенгель:

Ужас распятия еще более усугублялся тем, что очень часто его жертвы не удостаивались погребения. Чаще всего распятый человек становился пищей для диких животных и хищных птиц, что довершало его унижение[477].

Образ Иисуса как еврейского киника, согласно Кроссану, достоверен, поскольку органично вписывается в историко-культурный контекст. Палестина находилась под жестким гнетом Римской империи. Разбойники и мятежники пытались спасти себя и своих товарищей, подрывая экономические и социальные нормы, установленные римскими оккупантами. Иисус тоже подрывал эти нормы, но делал это ненасильственно и утверждал, что новый порядок является не просто неким «социальным договором», но Божественным установлением. Согласно вести Иисуса, на место «империи посредников» должно прийти эгалитарное Царство Божье. Его проповедь и образ жизни, несмотря на определенную уникальность, все же весьма органично вписывались в простонародную культуру эллинизированной Галилеи, в которой наверняка были известны идеи философов-киников.

Реконструкция образа исторического Иисуса у Кроссана в целом весьма похожа на коллективную реконструкцию «Семинара по Иисусу». В работах «Семинара…» и Кроссана образ исторического Иисуса весьма отличается от образов современных Ему иудеев. Однако если в коллективных работах «Семинара…» Иисус чаще всего довольно неопределенно называется «странствующим проповедником», то у Кроссана Иисус – средиземноморский еврейский крестьянин, проповедь и жизнь Которого напоминает учение киников. В той же степени, что и от Своих современников, Иисус в реконструкциях «Семинара…» и Кроссана отличается от традиционного образа Христа раннехристианского богословия. И «Семинар…», и Кроссан отрицают наличие апокалиптических элементов в аутентичном учении Иисуса. Согласно «Семинару…» Иисус возвещает имманентное «царственное владычество Бога», Кроссан придерживается такого же взгляда, отстаивая мнение, что центром проповеди Иисуса была «этическая эсхатология».

Хотя в работах Кроссана весьма подробно выстроена и обоснована его методология, многие исследователи критикуют базовые предпосылки его работы. Как и в случае «Семинара по Иисусу», критики указывают на некорректные датировки канонических и апокрифических текстов (подробно об этом см. параграф 3.2 данной главы). В рецензии на центральную монографию Кроссана «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» Бен Мейер назвал предложенные датировки «эксцентричными и неправдоподобными»[478]. Не в меньшей степени критикуют работу Кроссана за то, что для своей реконструкции он вводит не два, как «Семинар…», а целых семь гипотетически реконструируемых источников: «Евангелие» Q, «Евангелие Креста», «Евангелие» Эджертона, «малый апокалипсис», «собрание чудес», «собрание знамений», «собрание речений, вошедшее в Диалог Спасителя». Помимо этого, Кроссан использует как источник «Тайное Евангелие от Марка», которое большинством библеистов признано подделкой.

Помимо этого, исследование Кроссана критиковали и за крайний скептицизм в отношении канонической традиции. Дж. Данн доказывает, что Кроссан не прав в том, что ранние христиане радикально трансформировали рассказ о жизни и учении Иисуса, поскольку в культуре устной передачи знания столь значительные изменения невозможны[479]. Б. Уизерингтон[480], Н. Т. Райт[481], К. Эванс[482] и многие другие авторы считают, что Кроссан ошибочно помещает исторического Иисуса в контекст эллинистической культуры, тем самым лишая проповедь Иисуса апокалиптических элементов, характерных для иудаизма I века. Остальные претензии касались более частных вопросов, в том или ином виде сводящихся к рассмотренным выше возражениям.

Вот характерные черты работы Джона Доминика Кроссана.

1. Кроссан отказывается от применения различных критериев аутентичности, считая, что историческая достоверность тех или иных текстов может быть утверждена лишь в том случае, если эти тексты органично вписываются в общий историко-культурный контекст.

2. Для построения целостного историко-культурного контекста жизни исторического Иисуса Кроссан проводит исследования на трех уровнях: микрокосмическом, мезокосмическом и макрокосмическом. Микрокосмический уровень связан с анализом конкретных новозаветных текстов, мезокосмический – с изучением истории Римской империи, макрокосмический – с общей интерпретацией полученных ранее данных с точки зрения культурной и социальной антропологии.

3. Кроссан доказывает, что одной из социально-антропологических констант общества имперского Рима была оппозиция патрон/клиент. Эта пара, а также связующий элемент – посредник – обнаруживаются во всех областях жизни империи (политика, экономика, религия, культура и т. д.).

4. Палестина I века, испытывая на себе тяжесть участи «клиента» в клиентеле Рима, стала местом зарождения народных бунтов, бандитизма и прочих форм стихийного протеста против экономической и политической эксплуатации.

5. Проповедь Иисуса была направлена против сформированных к I веку социальных, религиозных и культурных норм (как автохтонных иудейских, так и навязанных Римом), однако, в отличие от бандитов и мятежников, Иисус проповедовал ненасильственный протест. Иисус учил, что на место имперской клиентелы должно прийти эгалитарное Царство Божье, имеющее исключительно имманентную природу. Оно не будет внеземной, духовной реальностью, но воплотится в этом мире как справедливое общественное устройство, в котором все люди будут равны, все будут братьями и сестрами перед лицом Небесного Отца.

6. Проповедь Иисуса сопровождалась «свободным исцелением и трапезой»: символическими действиями, которые воплощали собой пришествие Царства Божьего.

7. Иисус не считал Себя Мессией, обладателем какого-либо Божественного статуса или особой роли в Царстве Божьем.

8. Поводом для казни Иисуса был некий инцидент в Иерусалимском храме, однако Его проповедь и до этого вызывала отвержение как среди римлян, так и среди евреев.

9. По форме и содержанию проповедь и жизнь Иисуса напоминают популярные среди простого народа идеи и поведенческие модели философов-киников; возможно, Иисус являлся сельским еврейским киником.

Маркус Борг (Marcus J. Borg, 1942–2015) был значительной фигурой в американской библеистике и принимал активное участие в «Поиске исторического Иисуса». Как отмечает Н. Т. Райт, к концу 1990‐х годов «росло влияние Маркуса Борга – и в семинаре (имеется в виду «Семинар по Иисусу». – А. А.), и далеко за его пределами»[483]. Основные работы Борга об историческом Иисусе: «Конфликт, святость и политика в учении Иисуса» (1984), «Иисус: новое видение» (1987), «Иисус в современных исследованиях» (1994), «Иисус: открывая жизнь и учение религиозного революционера»[484] (2006).

В отличие от большинства участников «Поиска», Борг менее всего интересуется проблемами текстологии, фокусируя внимание на области, которая может быть названа «сравнительным религиоведением». В то время как большинство библеистов проводят параллели между Иисусом и ветхозаветными пророками, меньшинство – между Иисусом и киниками, пожалуй, только один Борг пытается показать некое структурное родство между Иисусом и другими великими религиозными деятелями: Буддой, Мухаммадом, современным Далай-ламой и др. Опираясь, с одной стороны, на феноменологию религии Р. Отто и М. Элиаде, а с другой – на американскую психологию религии, Борг утверждает, что основой для корректного постижения жизни и учения исторического Иисуса является признание реального переживания Иисусом Священного, которое формировало Его личность и учение.

Без учета этого фактора реконструкция исторического Иисуса обречена на неудачу:

В некотором смысле Борг в своем подходе опирается на исследования Г. Вермеша, который одним из первых предложил реконструкцию образа Иисуса как «харизматика», то есть человека, считающего Себя особо связанным с Богом и прямым выразителем Его воли. Борг признает заслуги Вермеша[488], однако считает, что проводить прямые параллели между Иисусом и другими иудейскими харизматиками (Хони, Ханина бен Доса) не вполне корректно.

Хотя многие профессиональные религиоведы проводят исследования исходя из методологической предпосылки об «исключении трансцендентного»[489], значительное число американских исследователей религии доказывают, что для корректного понимания религии как реалии sui generis необходимо исходить из допущения реального бытия сверхъестественного мира[490]. Возможно, этот тренд в США появился благодаря значительному влиянию Мирчи Элиаде на становление американского религиоведения[491]. Маркус Борг был тем ученым, который смог использовать наиболее актуальные для своего времени религиоведческие наработки в рамках проекта «Поиска исторического Иисуса». В то время как большинство его современников фокусировали внимание либо на социально-политическом измерении проповеди Иисуса (например, Кроссан, Мэк, Хорсли и т. д.), либо на специфических иудейских элементах в Его учении (например, Сандерс, Вермеш, Райт, Эрман и т. д.), Борг предложил реконструировать образ исторического Иисуса в контексте других «религиозных гениев». Проводя параллели с личностями, о которых сохранилось больше исторически достоверной информации, Борг заостряет внимание на некоторых аспектах жизни и учения Иисуса, которые ранее не рассматривались учеными как определяющие.

Помимо этой базовой методологической посылки: понимать Иисуса как «духовного человека» (Spirited Person), личность Которого была сформирована глубинным опытом переживания Сакрального, – Борг в своих работах затрагивает и ряд более специфических методологических вопросов «Поиска…». В частности, в отличие от большинства коллег по «Семинару…», Борг не считает, что Q является «Евангелием», а также отрицает, что информация из апокрифических текстов может оказать существенное влияние на реконструкцию образа исторического Иисуса[492].

Борг указывает, что евангельские повествования об Иисусе содержат материал двух видов: «воспоминаемая история» (history remembered) и «метафоризированная история» (history metaphorized). В то время как «воспоминаемая история» содержит аутентичные данные об Иисусе, в «метафоризированной истории» некие исторические данные получают глубокую богословскую обработку[493]. Для установления достоверного материала Борг использует три критерия: в первую очередь критерий множественности свидетельств, на основании которого выделяется основное ядро аутентичного материала; далее – критерий согласованности, когда к изначальному корпусу аутентичного материала добавляются согласуемые с ним новые данные. В качестве «негативного»[494] критерия Борг использует «явные тенденции развития традиции» (discern tendencies of the developing tradition): если в сопоставлении с ранее выявленным аутентичным материалом тот или иной текст отражает развитие некой темы (например, появление новых смыслов и т. д.), это свидетельствует о позднейшем происхождении текста в рамках богословия раннехристианской общины.

Борг указывает на три контекста, в рамках которых должна проводиться реконструкция образа исторического Иисуса. Эти контексты входят один в другой в отношении «часть – целое». Наиболее узкий контекст реконструкции – межзаветный палестинский иудаизм (здесь Борг дистанцируется от Кроссана, Мэка, Даунинга и др. исследователей, считающих, что контекстом жизни Иисуса был эллинистический иудаизм). Более широкий контекст – социальная история Римской империи рубежа эпох (здесь Борг полностью следует за разработками Кроссана). Еще более широкий контекст – сравнительная история религии (cross-cultural study of religion[495]): здесь образ исторического Иисуса соотносится с другими «религиозными гениями».

В отличие от большинства коллег по «Семинару…», Борг утверждает, что канонический евангельский портрет Иисуса весьма достоверен:

Портрет исторического, или, как называет Борг, «до-Пасхального» (pre-Easter), Иисуса сводится к следующим основным характеристикам[497].

1. Иисус обладал глубоким опытом переживания Сакрального (Jesus was a spirit person), Он был религиозным экстатиком («религиозным гением», если применить термин У. Джеймса), как и многие другие лидеры различных религий.

2. Иисус был целителем. Он исцелял как сами болезни, так и их социальные причины (в чем Борг дистанцируется от позиции Кроссана).

3. Иисус был учителем Премудрости Божьей, противостоящей традиционному социальному укладу (здесь Борг согласен с Кроссаном и другими участниками «Семинара по Иисусу»).

4. Иисус был социальным реформатором. Эсхатологический язык Его проповеди относился не к будущему трансцендентному миру, но к историческим реалиям жизни Палестины (здесь Борг также соглашается с Кроссаном, Хорсли и Тайсеном).

5. Иисус был основателем религиозного течения, хотя и не ставил Свою личность в центр этой общины.

Борг, как и некоторые его коллеги по «Семинару…», отрицает идею об апокалиптическом характере учения Иисуса[498]. Хотя некоторые евангельские свидетельства говорят о будущем апокалипсисе, «„близкая эсхатология“ (imminent eschatology) не является тем контекстом, в котором необходимо понимать миссию Иисуса»[499]. Опираясь на работы Нормана Перрина, Борг доказывал, что Царство Божье, о котором учил Иисус, не соотносится с реальностью будущего, но «является символом, отсылающим к иудейскому мифу (рассказу) о Божьем владычестве над Израилем и всем миром»[500]. По мнению Борга, «Царство Божье» как фундаментальный концепт еврейской религии является локальной вариацией того, что американский религиовед Хьюстон Смит назвал «примордиальной традицией»[501] – некими базовыми компонентами религии как таковой, которые возможно выявить методами феноменологии (редукция, эйдетическое видение и т. д.). «Царство Божье» является специфическим иудейским обозначением «духовного мира» – особой сферы бытия, которая для религиозных людей обладает большей реальностью, чем профанный мир. Что отличало учение Иисуса о Царстве от, например, буддийского учения о нирване, так это то, что Царство реализуется на земле, внутри человеческой истории, и эта реализация должна повлечь за собой радикальные социальные изменения. Апокалиптическая интерпретация учения Иисуса произошла в раннехристианской общине после 70 года н. э., когда был разрушен Иерусалимский храм и среди последователей Иисуса распространилось воззрение о скором конце света[502].

Борг, так же как Геза Вермеш[503], проводит параллели между Иисусом и еврейскими харизматиками: как ветхозаветными персонажами (пророками Илией, Елисеем и др.), так и людьми, жившими примерно в то же время, что и Иисус (Хони «начертатель кругов», Ханина бен Доса и др.). Борг отмечает, что опыт переживания сакрального может заставить человека по-новому ощущать мирскую, профанную реальность[504]. «Харизматическая»/«мистическая» традиция евреев имела определенную программу переустройства мира.

Религиозный мир, окружавший Иисуса, был выстроен в соответствии с «политикой святости» (politics of holiness): существовало четкое деление на «сакральное» и «профанное», «чистое» и «скверное», «свое» и «чужеродное». Эта парадигма имеет библейские корни и восходит к центральному посланию книги Левит: «Святы будьте, ибо Свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19: 2). Целью Иисуса было не опровержение этой идеи извне, но ее коррекция изнутри самого иудаизма (в традиции ветхозаветных пророков). По мысли Борга, смысловой центр проповеди исторического Иисуса может быть сформулирован как «Милосердны будьте, ибо Милосерден Я, Господь Бог ваш»[506] (ср. Лк 6: 36). Совместные трапезы и общение с «изгоями» общества были зримым подтверждением смены «политики святости» на «политику милосердия» (politics of compassion).

Борг, как и Мейер и Кроссан, отмечает, что учение Иисуса было направлено на подрыв некоторых социальных и политических устоев, которыми жил профанный мир. Например, обыденное представление о том, что человек, живущий «правильно» и «мудро», преуспеет в мире, в то время как его глупый и непоследовательный товарищ не добьется ничего. Притчи и афоризмы Иисуса: о птицах, которые не трудятся, но получают пропитание (Мф 6: 26), о дожде, который дарует воду и праведным и грешникам (Мф 5: 45), о работодателе, который платит всем равную плату (Мф 20: 1–16), о возвращении блудного сына (Лк 15: 11–32) и т. д. – должны были показать людям, что для человека, имеющего глубокий духовный опыт, многие реалии мирской жизни предстают совершенно по-иному.

Поскольку в еврейской традиции переживание сакрального имело и социальное измерение, Иисус также является «основателем движения возрождения» (revitalization movement finder), которое должно было воплотить в жизнь «политику милосердия», тем самым совершив «эсхатологию соучастия». Однако, в отличие от Кроссана, Борг считает, что движущей силой общины Иисуса была не воля к социальным или политическим переменам:

Тем самым Борг заостряет внимание не на социальном, а на специфически религиозном аспекте движения Иисуса.

Свою реконструкцию исторического Иисуса Борг кратко описывает следующим образом:

Подытоживая рассмотрение работ Маркуса Борга, укажем на следующие их характеристики.

1. Борг утверждает, что для корректной реконструкции образа исторического Иисуса необходимо использовать данные сравнительной истории религии, поскольку Иисус в наиболее ключевых аспектах был похож на «религиозных гениев» иных традиций. Допущение этой схожести основывается Боргом на теории о сопоставимости всех религий, поскольку в каждой из традиций переживается одно и то же Сакральное. Эту теорию Борг берет из феноменологии религии (Отто, Элиаде и др.).

2. Борг в целом весьма доверительно относится к материалу канонических Евангелий и отрицает идею о том, что апокрифические тексты могут как-либо серьезно скорректировать данные, полученные из канонических текстов.

3. Иисус был религиозным экстатиком, иудейским харизматиком, целителем, критиком социальных устоев и основателем отдельного религиозного течения.

4. Иисус не считал Себя Мессией или Сыном Божиим в уникальном смысле, Он не проповедовал грядущий конец света, Суд и наступление трансцендентного Царства Божьего.

Джон Пол Мейер (John Paul Meier, р. 1942), наряду с Кроссаном и Райтом, – один из наиболее авторитетных ныне живущих участников «Поиска исторического Иисуса». Он получал образование в ведущих католических вузах: Папском григорианском университете и Папском библейском институте. Будучи католическим священником, в 1988 году Мейер заключил контракт с Anchor Yale Bible Reference Library – подразделением издательства Йельского университета, специализирующимся на академических исследованиях по библеистике. Изначально планировалось издание одной монографии об историческом Иисусе. Однако в итоге Мейер написал целую серию книг под общим заглавием «Маргинальный Еврей: переосмысляя исторического Иисуса». На сегодняшний день Мейер написал пять томов, однако, возможно, в рамках этого проекта будут выпущены и другие исследования автора. «Маргинальный Еврей…», наиболее значительный вклад Мейера в «Поиск исторического Иисуса», состоит из следующих книг: «Истоки проблем и личность Иисуса» (1991), «Наставник, весть и чудеса» (1994), «Союзники и противники» (2001), «Закон и любовь» (2009), «Исследуя аутентичность притчей» (2016). Первый том посвящен исключительно проблемам методологии исследования исторического Иисуса; второй – связи Иисуса и Иоанна Крестителя, провозвестию Иисуса о Царстве Божьем и чудесам Иисуса; третий – отношениям Иисуса с различными течениями внутри иудаизма I века; четвертый – сравнению этического учения Иисуса и ветхозаветных установлений; пятый – анализу евангельских притчей.

Первые два тома были выпущены Мейером в США в период наибольшей активности «Семинара по Иисусу». Методологическая программа Мейера, а также результаты его исследований настолько расходились с работой «Семинара…», что эти два тома были названы «Суммой против „Семинара“»[510].

Несмотря на то что Мейер является католическим священником, никогда не входившим в «оппозицию» официальной церкви[511], его исследования об историческом Иисусе демонстрируют максимально возможную степень объективности. Хотя, как замечает сам Мейер, представление об абсолютной объективности и мировоззренческой безотносительности ученого является утопией века Просвещения, сегодня следует признать, что «на карте „Поиска исторического Иисуса“ нет нейтральной Швейцарии»[512]. Однако, по мнению Мейера, исследователь обязан максимально стремиться к беспристрастности:

К чести Мейера, хотя другие участники «Поиска…» не соглашаются с теми или иными его выводами, никто не выдвигал обвинений в ангажированности или идеологической/теологической нагруженности его работ.

Как и Кроссан, Мейер указывает на то, что «исторический Иисус» – это не «реальный» Иисус из Назарета, а лишь

В отличие от участников «Семинара…», Мейер не считает апокрифические тексты ранними и независимыми источниками, поэтому они «не могут предоставить никакой достоверной информации или аутентичного материала, который отсутствует в канонических текстах»[515].

Мейер использует пять основных и три дополнительных критерия для установления аутентичности евангельского материала. Основные критерии[516]:

1. «Критерий смущения» (embarrassment): аутентичность материала доказывается тем, что он, вероятно, вызывал смущение (трудности для интерпретации) в раннехристианской общине. Например, евангельский рассказ о том, что Иисус принимает крещение у Иоанна, вероятно, не вполне вписывался в раннехристианское богословие, согласно которому Иисус был не просто человеком, но Сыном Божиим и Спасителем мира. Это повествование, вероятно, не являлось продуктом ранней Церкви, а восходило к реальной истории.

2. «Критерий несводимости». В отличие от «Семинара…», Мейер не считает, что учение Иисуса должно быть несводимо к современному Ему иудаизму. Несводимость Мейер утверждает исключительно в отношении раннехристианского богословия. Но даже тогда Мейер применяет этот критерий весьма осторожно, поскольку признает, что сегодня ученые обладают лишь фрагментарными знаниями о раннем христианстве.

3. «Критерий множественности свидетельств»: аутентичность материала доказывается его наличием в независимых источниках и в разных жанровых формах. В отличие от большинства ученых, Мейер считает, что наличие общего материала в различных жанрах (например, кратких речениях, притчах, нарративах и т. д.), пусть даже внутри одного источника, является свидетельством множественной аттестации.

4. «Критерий согласованности». Его Мейер использует так же, как и большинство других исследователей.

5. «Критерий отвержения и казни». Здесь Мейер следует за Сандерсом, указывая, что реконструкция образа исторического Иисуса должна объяснять, почему Иисуса отвергли некоторые Его современники и казнили римляне (подробно об этом см. параграф 1 главы 4).

Три дополнительных критерия[517]: наличие следов арамеизмов (его Мейер берет у Иеремиаса), согласованность текста с палестинским контекстом и живость повествования (vividness of narrative, то есть более детальное описание). Однако эти критерии не настолько надежны и убедительны, поэтому используются Мейером исключительно для подтверждения данных, полученных в ходе применения пяти основных критериев.

Определение «маргинальный» дается Мейером Иисусу, поскольку Его деятельность и учение выходили за рамки практически всех установлений:

Мейер сознательно не дает четкого определения того, Кем считать исторического Иисуса:

Если реконструкция Сандерса делает Иисуса слишком типичным иудеем, реконструкция Кроссана и «Семинара по Иисусу» – слишком нетипичным иудеем, то реконструкция Мейера находится в данном случае где-то посередине. И учение, и личность Иисуса следует понимать в контексте иудаизма Второго Храма с его эсхатологическими чаяниями, однако во многом провозвестие Иисуса уникально и не имеет аналогов в других источниках.

Наставником Иисуса был Иоанн Креститель, учение которого сводилось к проповеди грядущего Царства Божьего. В определенный момент, вероятно после казни Иоанна, Иисус Сам стал народным учителем. Однако, в отличие от Своего наставника, Иисус учил о Царстве и как о грядущей, и как о реализуемой в настоящем реальности. Вслед за Норманом Перрином и Маркусом Боргом Мейер считает, что Царство Божье – «это очень насыщенный символ, который вызывает не одну, но целое множество ассоциаций и аллюзий. Базовый смысл Царства: динамический процесс царствования Бога в сотворенном мире, над Его людьми, в истории»[520]. В отличие от участников «Семинара…», Мейер говорит, что проповедь Иисуса не была направлена на социально-политическое переустройство мира. Окончательное установление Царства Божьего произойдет в результате непосредственного действия Господа, а не в результате каких-либо человеческих усилий (как считает Кроссан). Мейер доказывает, что Иисус скорее акцентировал внимание на приходе Царства в будущем (хотя отчасти оно заметно уже в момент проповеди), а не на проблемах социального переустройства общества.

В отличие от Сандерса, Мейер утверждает, что у исторического Иисуса были разногласия с фарисеями и Его нельзя считать типичным представителем религиозного мейнстрима Израиля[521]. Свидетельства о спорах между фарисеями и Иисусом по некоторым вопросам (например, о разводе) Мейер считает аутентичными. Однако главным отличием Иисуса от фарисеев было то (и здесь Мейер соглашается с Вермешем), что для толкования, а иногда и изменения устоявшихся верований и практик Иисус использовал не традиционные методы, но «Свою возможность напрямую и интуитивно знать волю Бога»[522]. Мейер, однако, утверждает, что полностью реконструировать систему учения Иисуса о морали, обрядах и прочих аспектах жизни человека (то, что называют иудейским термином «галаха») невозможно. Помимо нескольких повествований и речений, в Евангелиях не содержится более подробной информации. Как пишет Мейер:

В отличие от большинства исследователей (как консервативных – Иеремиаса и Додда, так и либеральных – участников «Семинара по Иисусу»), Мейер не утверждает, что большинство притчей можно с уверенностью отнести к аутентичному материалу. Поскольку Мейер во многом опирается на критерий множественности свидетельств, он доказывает, что лишь четыре притчи могут однозначно претендовать на аутентичность[524]: притча о семени (Мк 4: 30–32, Мф 13: 31–32, Лк 13: 18–19), о злых виноградарях (Мк 12: 1–11, Мф 21: 33–43, Лк 20: 9–18), о брачном пире (Мф 22: 2–14, Лк 14: 16–24, Фома 64), о талантах (Мф 25: 14–30, Лк 19: 11–27).

Мейер уделяет особое внимание повествованиям о чудесах Иисуса, поскольку критический анализ евангельского материала однозначно свидетельствует, что чудеса (исцеления, экзорцизмы и т. д.) играли важную роль в проповеди Самого Иисуса, а многие современники воспринимали Его именно как чудотворца. Мейер не соглашается с Кроссаном, который утверждает, что, во-первых, большинство повествований о чудесах являются богословскими экстраполяциями раннехристианских авторов, во-вторых, немногие достоверные рассказы об исцелениях Иисуса следует воспринимать как символические акты, отражающие некие социальные реалии. Мейер указывает, что сам по себе вопрос о действительности чудес выходит за рамки компетенции историка, это вопрос философский и теологический. Воздерживаясь в своих работах от априорного признания (как традиционные церковные авторы) или отвержения (как, например, Бультман) исторической достоверности рассказов о чудесах Иисуса, Мейер пытается проанализировать эти повествования в социальном и религиозном контексте Палестины I века. В ходе этого анализа Мейер приходит к выводу, что чудотворения Иисуса не были похожи на практику «магов», как это доказывают Смит и Кроссан. Нельзя и однозначно провести параллели между Иисусом и чудотворцами-харизматиками Хони «начертателем кругов» и Ханиной бен Досой, как это делает Вермеш. Мейер приходит к выводу, что практика «чудотворений» Иисуса, как она отражена в Евангелиях, скорее напоминает деятельность пророка Илии.

В отличие от большинства исследователей, Мейер не считает, что причиной ареста и казни Иисуса был инцидент в Иерусалимском храме. Он доказывает, что еще до этого момента Иисус вызывал неприязнь у Своих современников, которая в некоторых случаях переходила в ненависть и открытый конфликт. Проповедь о грядущем Царстве, наличие многочисленных последователей, общение с социальными изгоями, несогласие с фарисейской трактовкой Закона делали проповедь Иисуса «вызывающей серьезное беспокойство»[525] (disturbing enough), вкупе с тем, что как минимум некоторые последователи Иисуса считали Его Мессией; приход Иисуса с учениками в Иерусалим на праздник Пасхи повлек за собой трагические последствия.

Мейер, в отличие от большинства коллег по «Поиску…», не характеризует свой образ исторического Иисуса каким-либо одним термином. Называя Иисуса «маргинальным Евреем», он избегает крайностей других реконструкций, сводящих всю жизнь и проповедь Иисуса лишь к какому-то одному аспекту: социальному, религиозному или политическому. «Маргинальность» учения и жизни Иисуса в реконструкции Мейера помогает пройти «тест Клаузнера», о котором писал Сандерс: «маргинальность», с одной стороны, помещает Иисуса в контекст современного Ему иудаизма, с другой стороны, показывает, почему впоследствии Его учение послужило созданию независимого от иудаизма течения.

Мейер не рассматривает детально вопрос о том, Кем считал Себя Иисус. Поскольку прояснение этой проблемы чрезвычайно важно для реконструкции целостного образа исторического Иисуса, вероятно, именно этой теме будет посвящен следующий том его серии.

Несмотря на весьма продуманную методологию и аргументированное изложение теории, исследовательский проект Мейера столкнулся с двумя основными возражениями. Первое заключается в том, что в своем анализе исторического контекста Мейер (в отличие от Кроссана, Борга, Хорсли и др.) не акцентирует внимание на социально-политических проблемах Палестины времен Иисуса. Гоулер пишет:

С учетом этих факторов критики считают, что учение Иисуса было направлено на разрешение социально-политических проблем Израиля, а не только на ожидание Царства Божьего.

Второе возражение также связано с критикой контекста. В своих работах, прежде всего в третьем томе, посвященном современникам Иисуса, Мейер (как и Сандерс) не уделяет внимания эллинизированному иудаизму. Хотя ряд исследователей (Кроссан, Мэк, Даунинг и др.) доказывают, что проводить реконструкцию следует именно в этом контексте. Естественно, признание его как основного для Иисуса радикально влияет на реконструкцию Его жизни и учения.

Итак, основные особенности проекта Джона Мейера таковы.

1. Мейер в своей реконструкции опирается преимущественно на канонические синоптические тексты, отрицая раннюю датировку и независимый характер апокрифических источников.

2. Он использует пять основных и три дополнительных критерия для установления аутентичности текста (критерии смущения, несводимости, множественности свидетельств, согласованности, «отвержения и казни» + наличие следов арамеизмов, согласованности с палестинским контекстом, живости повествования).

3. Исторического Иисуса Мейер описывает как «маргинального Еврея»: Его жизнь и проповедь выходили за рамки принятых в Израиле обычаев.

4. Центром проповеди Иисуса было грядущее Царство Божье, пришествие которого отчасти реализовывалось в провозвестии Иисуса.

5. Иисус, будучи «маргинальным Евреем», настроил против Себя многих современников (фарисеев, саддукеев, представителей римской власти и т. д.), что послужило Его аресту и казни на Пасху в Иерусалиме.

Барт Дентон Эрман (Bart Denton Ehrman, р. 1955) является одним из немногих современных участников «Поиска исторического Иисуса», который сочетает в своих работах рассмотрение сложных научных проблем с простым языком описания. Доступность изложения материала, аргументированность авторской позиции и широкая эрудированность в области религиоведения сделали исследования Эрмана популярными среди широкой публики (в том числе и в России, где книги Эрмана печатаются в ориентированном на неподготовленного читателя издательстве «ЭКСМО»). Основные работы Эрмана об историческом Иисусе: «Иисус: апокалиптический пророк нового мира» (1999), «Прерванное слово Иисуса: объясняя скрытые противоречия в Библии» (2009), «Существовал ли Иисус? Исторические доказательства жизни Иисуса из Назарета»[528] (2012), «Как Иисус стал Богом: возвышение еврейского проповедника из Галилеи» (2014), «Иисус до Евангелий: как первые христиане вспоминали, изменяли и изобретали рассказы о Спасителе» (2016).

Эрман в юности воспитывался в довольно консервативной семье, принадлежавшей к епископальной церкви, впоследствии обучался в фундаменталистском Библейском институте Дуайта Муди, где «господствовала только одна точка зрения, которой придерживались все наши преподаватели и все студенты: Библия – непогрешимое слово Божье»[529], и в менее фундаменталистском, хотя и весьма консервативном колледже Уитон. Завершил обучение в достаточно либеральной Принстонской богословской семинарии под руководством наиболее авторитетного новозаветного текстолога XX века Брюса Мецгера.

К моменту окончания Принстонской семинарии Эрман полностью отошел от христианской веры и в настоящее время говорит о себе как об агностике[530]. В отличие от многих коллег по «Поиску исторического Иисуса», Эрман открыто заявляет о своем мировоззрении, указывает, что к этим взглядам его привели профессиональные занятия библеистикой, однако в своих исследованиях он старается сохранять объективность и использует верифицируемую методологию. Исследования Эрмана об историческом Иисусе отличаются компактностью. Эрман не выстраивает сложную интерпретационную стратегию, как Райт, не рассматривает широкий исторический и социальный контекст, как Кроссан, не анализирует каждый фрагмент текста в отдельности, как участники «Семинара по Иисусу». Эрман предлагает весьма экономичную теорию, согласно которой жизнь и учение исторического Иисуса органично реконструируются в контексте классической иудейской апокалиптики I века.

В отношении источников Эрман придерживается консервативного взгляда:

Для реконструкции Эрман использует и сведения из сочинений Иосифа Флавия. Он отвергает раннюю датировку апокрифических текстов, не считает Q первоначальным «Евангелием», в целом основывая свою реконструкцию исключительно на синоптическом материале.

Эрман использует лишь три критерия для оценки аутентичности евангельского текста.

Первый критерий – множественности свидетельств. В отличие от Мейера, Эрман указывает исключительно на свидетельства в различных независимых источниках, не принимая во внимание свидетельства в различных жанровых формах.

Второй критерий – несводимости. Здесь Эрман следует за Мейером и противостоит «Семинару…», поскольку не считает, что критерий несводимости следует применять в отношении современного Иисусу иудаизма. Несводимость устанавливается исключительно по отношению к раннехристианскому вероучению.

Эрман специально оговаривает, что критерии множественности свидетельств и несводимости следует применять «позитивно»: они доказывают аутентичность материала, а не устанавливают его неаутентичность.

Таким образом, эти два критерия

Третий критерий – контекстуальной достоверности. Это единственный критерий, который следует использовать «негативно»: если тот или иной материал противоречит контексту (для Эрмана это классическая иудейская апокалиптика), то этот материал следует считать недостоверным и исключить из реконструкции образа исторического Иисуса.

Контекст проповеди Иисуса, согласно Эрману, это иудейская апокалиптика. Эрман предложил целостную реконструкцию возникновения апокалиптического мировоззрения среди евреев начиная с середины II века до н. э. Изначально бедствия богоизбранного народа (например, опустошительные походы ассирийцев, вавилонян и египтян) объяснялись израильскими пророками – Исаией, Иеремией, Амосом, Иосией – как результат неповиновения народа заповедям Божиим. Время греческого владычества над Израилем (332–167 годы до н. э.) характеризуется двумя аспектами: с одной стороны, засвидетельствован подъем религиозности среди евреев, с другой – именно в это время иудеи подвергались наиболее жестоким притеснениям.

Эта идея является, согласно Эрману, базисом иудейской апокалиптики – наиболее распространенного мировоззрения евреев периода середины II века до н. э. – конца I века н. э. Апокалиптическое мировоззрение характеризуется четырьмя особенностями.

1. Дуализм. Апокалиптики верили, что в духовном мире идет противостояние двух начал: Бога и сил зла. Современную им историческую реальность они считали подчиненной силам зла, однако верили, что на смену «этому» злому и неправедному миру придет благое и справедливое Царство Божье.

2. Исторический пессимизм.

3. Окончательное оправдание.

4. Близость. Апокалиптики верили, что это вмешательство Бога в историю – Суд Божий – совершится в ближайшее время.

Эрман утверждает, что аутентичное учение Иисуса представляло собой классическую иудейскую апокалиптику. Это подтверждается всеми критериями (это контекстуально достоверно, засвидетельствовано во всех ранних источниках и несводимо к раннехристианскому вероучению[537]). Однако «самый убедительный довод»[538] в пользу апокалиптической реконструкции учения Иисуса заключается в следующем:

Аутентичное учение Иисуса Эрман суммирует в нескольких предложениях:

Этическое учение Иисуса, согласно Эрману, сводилось к проповеди милосердия, справедливости и покаяния в грехах. Оно во многом напоминало учение ветхозаветных пророков. Однако Иисус не пытался установить некий новый социальный порядок, как считают Кроссан, Хорсли, Тайсен и другие исследователи. Проповедь Иисуса заключалась исключительно в возвещении грядущего Царства Божьего, установление которого положит конец существующему мироустройству.

Агностик Барт Эрман, как и католический священник Джон Мейер, говорит, что историк не может утверждать или же опровергать возможность чудес. Однако поскольку повествования о чудесных событиях в жизни Иисуса занимают значительную часть евангельского материала, исследователю необходимо каким-либо образом интерпретировать эти данные. Эрман считает, что, даже если ученый воздерживается от философского/богословского вопроса о реальности того или иного чуда, описанного в Евангелиях, «можно подвергнуть некоторые элементы данного эпизода историческому анализу»[542]. Анализируя эти доступные для исторической критики элементы, Эрман приходит к выводу, что чудеса Иисуса, в первую очередь исцеления больных и бесноватых, следует интерпретировать в апокалиптическом контексте.

Реконструкция Эрмана, описанная выше, в целом похожа на работу Мейера. Однако в двух аспектах у реконструкции Эрмана есть отличия.

Во-первых, Эрман доказывает, что Иисус считал Себя Мессией, но не считал Сыном Человеческим – будущим судьей всех людей мира:

Таким образом, Эрман весьма доверительно относится к евангельскому материалу, в котором описывается особая роль Иисуса в Царстве. Эрман идет далее, чем Сандерс, утверждая, что Иисус действительно считал Себя Мессией. Во времена Иисуса существовали различные воззрения на то, кем будет Мессия, начиная от воинственного и победоносного царя, заканчивая священником, научающим людей истинному знанию Закона Божьего. Иисус, вероятно, мыслил Свое мессианство иначе, поэтому в проповедях, обращенных к толпам слушателей, не заявлял о Своем статусе открыто. Но среди ближайших последователей, в кругу двенадцати учеников Иисус, согласно Эрману, более открыто давал понять, что именно Он есть Мессия – будущий владыка земного Царства Божьего. Однако Эрман – один из весьма немногих современных исследователей, которые доказывают, что речения о Сыне Человеческом как о Судье относятся не к Иисусу, а к некоему другому персонажу. Этого мнения придерживался в середине XX века Бультман, однако к концу столетия большинство авторов разделяли две позиции: либо речения о Сыне Человеческом как о Судье являются позднейшими интерполяциями раннехристианской общины, ожидающей Второго Пришествия и Страшного Суда, который должен был произвести Господь Иисус Христос; либо речения о Сыне Человеческом как о Судье восходят к Самому Иисусу и наглядно демонстрируют Его мессианское самосознание.

Эрман противостоит обеим теориям: он доказывает аутентичность этих речений, вместе с тем утверждая, что в них Иисус говорил не о Себе, а о «небесном Судье, который сойдет на землю, чтобы совершить Суд»[544]. Свою теорию Эрман основывает лишь на одном отрывке: Мк 8: 38. При этом многие исследователи считают, что более корректная интерпретация данного фрагмента не предполагает противопоставления Иисуса как Мессии и некоего иного Сына Человеческого[545].

Второй особенностью реконструкции Эрмана является его объяснение ареста и казни Иисуса. Согласно Эрману, арест Иисуса еврейской храмовой аристократией был следствием выступления Иисуса в Иерусалимском храме (здесь Эрман следует за Сандерсом). Вот в чем особенность реконструкции Эрмана: чтобы предоставить рассмотрение дела Иисуса в ведение префекта Пилата, еврейской аристократии необходимо было привести более веские аргументы, чем просто угрозы Иисуса разрушить Храм. Необходимо было преподнести деятельность Иисуса как мятеж против римлян.

После получения свидетельства Иуды еврейские аристократы передали дело Иисуса в руки префекта Пилата с обвинением в мятеже и попытке свергнуть власть Рима в Израиле. Эта реконструкция Эрмана выглядит довольно убедительной и согласующейся с данными евангельского повествования.

К реконструкции Эрмана предъявляются примерно те же претензии, что и к исследованиям Мейера и Сандерса: его работу критикуют за недостаточное внимание к феномену эллинизированного иудаизма, который, с точки зрения многих исследователей, является контекстом служения и проповеди Иисуса в Галилее. Значительное число авторов не соглашаются с тем, что, признавая аутентичность речений о Сыне Человеческом как будущем Судье, Иисус считал Сыном Человеческим некую иную фигуру, не Себя. Георг Никельсбург в статье «Сын Человеческий» из Anchor Yale Bible Dictionary на основании анализа ключевых исследований конца XX века указывает, что, независимо от признания или отрицания аутентичности этой группы речений, проводить различие между Иисусом и Сыном Человеческим как будущим Судьей некорректно[547].

Завершая рассмотрение исследований Барта Эрмана, отметим ключевые особенности его работы.

1. Эрман отрицает релевантность апокрифических текстов для реконструкции образа исторического Иисуса, его исследования основываются преимущественно на синоптическом материале.

2. Эрман использует три критерия: множественности свидетельств, несводимости и контекстуальной достоверности. При этом лишь последний может доказать неаутентичность текста, первые два могут быть использованы лишь для подтверждения достоверности материала. Подобное применение критериев приводит к тому, что весьма значительный объем синоптического текста Эрман признает достоверным.

3. Эрман доказывает, что Иисус был иудейским апокалиптиком, проповедовавшим скорое пришествие на землю Царства Божьего. Хотя установление Царства должно было произойти в ближайшем будущем, его пришествие ощущалось уже во время проповеди Иисуса и выражалось в совершаемых Им чудесах.

4. Иисус считал Себя Мессией, то есть верил в то, что после установления Царства Бог сделает Его там владыкой. Однако Иисус не заявлял о Своем мессианстве открыто, поскольку Его представления о роли Мессии несколько отличались от распространенных среди иудеев воззрений. Иисус все же давал понять Своим ученикам – наиболее приближенному узкому кругу последователей, – что именно Он является Помазанником Божиим.

5. Иисус считал, что эсхатологический Суд над людьми будет вершить некий божественный «Сын Человеческий», чей скорый приход Он также возвещал в Своих проповедях.

6. Иисус был взят под арест еврейской аристократией после инцидента в Иерусалимском храме. Иуда Искариот рассказал арестовавшим Иисуса иудеям, что Иисус считает Себя Мессией. После получения этого свидетельства еврейские власти передали Иисуса Пилату с обвинением в организации мятежа с целью свержения владычества Рима. Именно по этому обвинению Иисус был казнен.

Исследования Мэка и Даунинга можно рассмотреть совместно, поскольку оба ученых используют одинаковые методы и доказывают одну и ту же теорию, а именно что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в контексте народного кинизма.

Бёртон Мэк (Burton L. Mack, р. 1931) наряду с Фанком и Кроссаном был одним из наиболее активных участников «Семинара по Иисусу», позже участвовал в исследованиях, проводимых Обществом библейской литературы. Основные работы Мэка, в которых рассматривается проблематика «Поиска исторического Иисуса»: «Миф о невинности: Евангелист Марк и происхождение христианства» (1988), «Утерянное Евангелие: книга Q и происхождение христианства» (1993), «Христианский миф: происхождение, логика и последствия» (2001).

Джеральд Даунинг (Francis Gerald Downing, р. 1935) – британский библеист и священник англиканской церкви. Ключевые работы Даунинга: «Христос и киники: Иисус и прочие радикальные проповедники I века» (1988), «Киники и происхождение христианства» (1992), «Киники, апостол Павел и паулинистские общины» (2015).

Оба исследователя доказывают, что аутентичное учение Иисуса следует реконструировать в контексте народного кинизма. В отличие от Дж. Д. Кроссана (см. параграф 4 главы 4), который утверждал, что использует киническое мировоззрение лишь для сравнения с учением Иисуса[548], Мэк и Даунинг заявляют о прямом влиянии кинизма на Иисуса и о реальных параллелях между Его проповедью и учением киников.

Для доказательства своей теории исследователи используют данные археологии и филологии.

В 1980‐х годах в Нижней Галилее, в первую очередь в древнем городе Сепфорис, проводились археологические раскопки, которые доказали:

На основании данных археологических раскопок некоторые исследователи выдвинули гипотезу о том, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить не в контексте палестинского иудаизма, с ярко выраженными апокалиптическими чаяниями, а в контексте эллинизированного иудаизма, в котором акцент делался на актуальных социально-политических проблемах.

Даунинг и Мэк доказывали, что на Иисуса повлиял не просто эллинизм, а более конкретно – кинизм. Под кинизмом Даунинг и Мэк понимают некий комплекс философских идей, житейских взглядов, специфической этики, существовавшей примерно с V века до н. э. по V век н. э. В сочинениях античных авторов есть упоминания о киниках Мелеагре, Эномае и Мениппе, происходивших из Гадары – города к востоку от реки Иордан, от которого была прямая дорога через Назарет в Сепфорис. На основании этих данных ученые выдвинули гипотезу, что Иисус был знаком с киническим мировоззрением, которое значительно повлияло на Его учение:

Естественно, ни один серьезный исследователь не утверждает, что Иисус был «идеальным» воплощением философа-киника. Даунинг открыто заявляет, что в аутентичном учении Иисуса присутствуют некоторые элементы, несовместимые с кинизмом и отражающие характерные элементы иудейского мировоззрения – например, особое внимание Иисуса в отношении Иерусалима и Иерусалимского храма, выступления Иисуса в синагогах, аллюзии на ветхозаветные тексты в Его речениях и т. д.

Прежде чем перейти к рассмотрению параллелей между провозвестием Иисуса и учением киников, следует рассмотреть вопрос о том, как Даунинг и Мэк вычленяют аутентичный материал из новозаветной традиции. Оба автора настроены очень скептично как в отношении исторической достоверности канонической синоптической традиции, так и в отношении апокрифических источников. Поэтому некоторые авторы (например, Райт) считают этих исследователей прямыми продолжателями «скептического» течения конца XIX века:

Мэк опирается на работу Джона Клоппенборга «Оформление Q: Тенденции в древних собраниях речений мудрости» (1987), в которой автор выделяет три слоя редакции Q:

Q¹ – первичная редакция; Q как сборник наставлений; содержание – афористическая мудрость.

Q² – вторая редакция; Q как сборник хрий[553]; содержание – близкая апокалиптика.

Q³– третья редакция; Q как протобиография Иисуса; содержание – рассказы о жизни Иисуса и Его учении.

На основании работ Клоппенборга Мэк выстраивает схему, демонстрирующую, во-первых, время создания новозаветных текстов, во-вторых, контекст этих текстов, в-третьих, литературные взаимосвязи[554].

Как видно из этой схемы, аутентичное учение Иисуса сохранено исключительно в Q¹, весь остальной материал (как канонический, так и апокрифический) является продуктом богословской рефлексии различных христианских общин.

Аутентичный материал Q¹ следует интерпретировать в контексте простонародного кинизма, распространенного в Галилее. Даунинг считает, что «у Иисуса мировоззрение – киническое, а частности – еврейские»[555]. Мэк настроен более радикально: в аутентичном учении Иисуса практически нет специфически иудейских элементов:

Тщетно искать в учении Иисуса непосредственного обращения к еврейской проблематике. <…> Его рекомендации не основаны на чисто иудейских представлениях и авторитетах. Царство Иисуса не было исполнением древних ветхозаветных идеалов. <…> Социальная критика носила общий характер. Иисус звал… в некое киническое «Царство», призывал к принятию кинической уверенности среди трудных и неблагоприятных социальных обстоятельств. «Провозвестие» Иисуса можно сформулировать так: «Видите, как это делается? Вы тоже можете это делать»[556].

Мэк утверждает, что апокалиптическое учение и социальная критика являются по самой сути столь различными мировоззренческими установками, что утверждать наличие в аутентичном социально ориентированном провозвестии Иисуса эсхатологических элементов просто невозможно:

Афористическая социальная критика предполагает одну позицию, а апокалиптическое провозвестие Суда – абсолютно иную[557].

Н. Т. Райт утверждает, что Мэк жестко заявил эту позицию в своей статье для «Семинара по Иисусу» в 1987 году[558], так что впоследствии многие участники «Семинара…» склонились в сторону неапокалиптической интерпретации учения Иисуса.

Мэк и Даунинг указывают, что между аутентичным учением Иисуса и дошедшими до нас высказываниями киников существует сходство как по форме, так и по содержанию, а это однозначно свидетельствует о том, что учение Иисуса было одной из форм воплощения кинического мировоззрения.

Например, Мэк указывает, что афористические изречения Иисуса из Q¹ и по форме, и по содержанию сходны с хриями киников. Более пространные редакции материала Q можно свести к классической по форме хрии: некий ситуативный вызов и меткий ответ на это философа. В качестве одного из примеров можно привести следующее сравнение[559].

Иисуса спросили, почему Он ест с мытарями и грешниками; Он ответил: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные» (ср. Мк 2: 16–17).

Антисфена попрекали, что он водится с дурными людьми; он сказал: «И врачи водятся с больными, но сами не заболевают» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 6: 12).

Помимо хрий, аутентичное учение Иисуса в реконструкции Мэка состоит из набора жизненных правил, которые по своей форме и смысловой направленности весьма сходны с апофтегмами киников.

Даунинг выделяет множество аспектов в учении и жизни Иисуса, которые не являлись прямыми заимствованиями из иудейского контекста и, вероятнее всего, свидетельствуют о киническом влиянии на Иисуса. Например[560]:

1) наставление Иисуса о том, как следует одеваться Его ученикам (Лк 9: 3–4, 10: 4–5), весьма напоминает описание одеяний киников;

2) прославление Иисусом бедности (Лк 6: 21–25, 12: 22–31, 16: 13) не имеет прямых аналогов в современном Ему иудаизме, однако именно такие взгляды разделяли киники;

3) Иисус часто указывал на то, что люди должны подражать жизни природы (например, Лк 12: 22–31); этому же учили и киники, отвергавшие культуру и пытавшиеся жить по образу животных;

4) абсолютно нехарактерная для иудаизма радикальная критика института семьи у Иисуса (Лк 12: 51–53, Лк 9: 59–60) сходна с учением киников;

5) учение о любви к врагам (Лк 6: 27–29, 35) и о воздержании от осуждения (Лк 6:37–38, 41–42), не имея прямых аналогов в современном Иисусу иудаизме, сходно с десятками подобных изречений кинических авторов. Например[561]:

«Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас, благословите проклинающих вас и молитесь за обижающих вас. Ударившему тебя по щеке, подставь и другую» (Q = Лк 6: 27–29);

«И это ведь тоже превосходное вплетение в участь киника: он должен избиваться, как осел, и, избиваемый, любить самих избивающих как отец всех, как брат» (Эпиктет. Беседы. III, 22, 53–54);

6) Иисус в Своих поучениях не основывается на авторитете Писания или великого наставника, Он говорит Сам от Себя – практика, характерная именно для киников, а не для иудейских проповедников.

Даунинг указывает, что одно или два совпадения между учением Иисуса и мировоззрением киников «может быть чистой случайностью»[562], или, как считают Тайсен и Хорсли, учение Иисуса и киников может совпадать лишь потому, что оба эти учения являются лишь эпифеноменами сходных социальных и экономических условий. Однако Даунинг утверждает:

свидетельства о реальном существовании народного кинизма в Галилее, вкупе со свидетельствами евангельского текста, доказывают, что Иисус создал оригинальный синтез иудаизма и кинизма, и Его жизнь и учение следует понимать именно в этом контексте[563].

Согласно Мэку и Даунингу, Иисус не планировал создавать какое-либо отдельное религиозное течение, тем более Он не считал Себя наделенным мессианским/божественным или каким-либо иным особым статусом. Целью проповеди Иисуса было «запустить социальный эксперимент»[564]. После казни Иисуса в Иерусалиме (которую Мэк считает чистой случайностью[565], а Даунинг – результатом реакции властей на излишне провокативную весть Иисуса[566]) сохранилась группа Его первоначальных последователей, которые «хранили живую память об Иисусе, считая себя социальными реформаторами. <…> Для них Иисус не был Господом новой религии, звавшим к отмене прошлого, чтобы преобразоваться и войти в новое творение»[567]. Однако впоследствии возникают и другие общины, в которых Иисус постепенно начинает обожествляться, Его изначальное учение радикально изменяется, создаются вымышленные рассказы о Его жизни, чудесах и Воскресении, и в итоге появляется христианство как новое религиозное течение.

Подытожить рассмотрение реконструкции Мэка и Даунинга можно словами одного из их учеников:

Иисус был странствующим проповедником в Галилее – полностью эллинизированном регионе, с двумя центрами греко-римской культуры – Сепфорисом и Тивериадой. Философы-киники являлись органической частью этой культуры, и Иисус наверняка за время Своей жизни общался с ними. Его проповедь была весьма схожа с учением киников: Он, используя природный интеллект и остроумие, бросал вызов общественному status quo, учил о том, что необходимо освободиться от забот мира и материальных привязанностей. Довольно часто он использовал в Своих речах характерные жанры кинической философии (например, хрии). Его распятие было либо случайностью, либо следствием реакции на Его контркультурное учение[568].

Естественно, столь неординарная реконструкция Мэка и Даунинга вызвала очень много критики, как конструктивной, так и весьма субъективной. Например, Райт считает, что работы Мэка являются не строго академическими, а скорее идеологическими продуктами «мифологии контркультуры 1960‐х и экологических протестов 1980‐х годов»[569]. Однако большинство современных ученых, хотя и не соглашаясь с методами и выводами Мэка и Даунинга, все же серьезно относятся к их работе, поскольку эти два автора приводят серьезные аргументы в пользу своей реконструкции.

Критика сводилась к следующим главным возражениям.

Во-первых, в конце XX века большинство ученых возражали против теории Мэка и Даунинга о том, что Галилея во времена Иисуса была глубоко эллинизирована. Развитие таких междисциплинарных исследований, как археология этничности и археология религии, показали, что эллинизация Галилеи произошла лишь во II веке н. э. Во времена Иисуса присутствие греко-римской культуры хотя и ощущалось лишь в Сепфорисе, однако и в нем эллинизированное население составляло меньшинство и не смешивалось с еврейскими/иудейскими жителями. К настоящему моменту исследователи либо вообще исключают эллинистический контекст для реконструкции образа исторического Иисуса (К. Эванс[570], Н. Т. Райт[571] и др.), либо предлагают более сложные модели исторического контекста жизни Иисуса, в котором иудаизм и эллинизм не противостоят друг другу (С. Портер[572], Ш. Фрейн[573] и др.).

Второе возражение касается попытки Клоппенборга, Мэка и Даунинга выявить «ранние» слои редакции Q и противопоставить реконструируемое «раннее богословие» Q всей остальной евангельской традиции. Этот вопрос уже обсуждался выше (см. параграф 3.2 главы 4), отметим здесь лишь высказывание Н. Т. Райта по этому поводу: «Ряд исследователей Q, не менее серьезных, чем Клоппенборг, Мэк и другие североамериканские исследователи, пришли совсем к иным выводам. Они подвергли резкой критике теорию о том, что Q является надежным источником для реконструкции первоначальной неапокалиптической, во многом нееврейской и непрофетической формы христианства, в которую эти элементы были привнесены как вторичные отклонения или искажения»[574].

Прочие возражения более частного характера в той или иной форме сводятся к двум обозначенным выше положениям.

Подытоживая рассмотрение работ Джеральда Даунинга и Бёртона Мэка, отметим следующие характерные особенности их исследований:

1) Иисус жил в эллинизированной Нижней Галилее;

2) аутентичное учение Иисуса сохранилось исключительно в первой редакции Q, остальные материалы (как канонические, так и апокрифические) являются продуктом позднейшей богословской работы раннехристианских общин;

3) аутентичное учение Иисуса по форме и по содержанию чрезвычайно сходно с народным кинизмом, из чего следует, что Иисус был галилейским киником;

4) учение Иисуса-киника было неапокалиптическим, целью Его деятельности был подрыв социальных, политических и религиозных устоев;

5) Иисус не считал Себя Мессией, Он не основывал религиозной группы;

6) смерть Иисуса была либо чистой случайностью (Мэк), либо следствием реакции властей на контркультурную деятельность Иисуса (Даунинг).

Герд Тайсен (Gerd Theißen, р. 1941) – сотрудник Гейдельбергского университета, участник «Поиска исторического Иисуса», специалист по раннему христианству. Основные работы Тайсена об историческом Иисусе: «Социология раннего палестинского христианства» (1978), «Первые последователи Иисуса: социологический анализ раннего христианства» (1978), «Исторический Иисус: комплексное исследование» (1998, в соавторстве с Аннет Мерц), «Поиск правдоподобного Иисуса: проблема критериев» (2002, в соавторстве с Дагмар Уинтер). Также он является автором романа об Иисусе «Тень Галилеянина»[575], в котором результаты научных изысканий ученого воплощены в художественной форме.

Ричард Хорсли (Richard A. Horsley) – ушедший на пенсию преподаватель религиоведения в Массачусетском университете. Основные работы Хорсли об историческом Иисусе: «Бандиты, пророки, мессии: народные движения времен Иисуса» (1985, в соавторстве с Джоном Хансоном), «Иисус и спираль насилия: народное еврейское сопротивление в Палестине под властью Рима» (1987), «Иисус и Империя: Царство Божье и новый мировой беспорядок» (2002), «Иисус в контексте: власть, люди и реализация» (2008), «Иисус и власть имущие: конфликт, завет и утешение для обездоленных» (2010).

И хотя реконструкции Тайсена и Хорсли несколько отличаются друг от друга, все же оба автора придерживаются некоторого общего взгляда на исторического Иисуса. В своих исследованиях они активно используют наработки социологии религии и религиоведения в целом. Тайсен, помимо работ об Иисусе и раннем христианстве, написал ряд исследований об общих проблемах религиоведения и философии религии.

Оба автора занимают промежуточную позицию между такими исследователями, как Швейцер, Сандерс, Эрман, с одной стороны, и Борг, Мэк, Даунинг, с другой. Тайсен и Хорсли доказывают, что аутентичное учение Иисуса было одновременно и апокалиптичным, и направленным на социально-политические проблемы.

Оба автора утверждают, что корректная реконструкция образа исторического Иисуса должна соотноситься с социальной реальностью Его времени. Естественно, вопрос о контексте жизни Иисуса подробно изучался участниками «Поиска…» начиная с XIX века, однако большинство исследований (включая современные) «находились под влиянием европейских мировоззренческих предпосылок об индивидуализме и отделении религии от политико-экономических вопросов»[576]. Богословская ангажированность некоторых участников «Поиска…» приводила к искажению и упрощению различных реалий. Например, Хорсли утверждает, что с учетом современных данных более невозможно говорить об «иудаизме» времен Иисуса. Верования различных еврейских групп подчас настолько отличались друг от друга, что следует говорить о разных «иудаизмах»[577] (Judaisms) I века н. э.

Тайсен также указывает, что социальные проблемы Палестины времен Иисуса должны быть не просто «фоном» (background), но «контекстом» (context) реконструкции, то есть исследователь должен показать, как Иисус вписывался в социальный микрокосм Палестины[578]. При этом необходимо понимать, что ко времени начала проповеди Иисуса еврейское общество находилось в глубоком политическом, экономическом и религиозном кризисе – римская оккупация подорвала общественные устои Израиля, социальные конфликты возникали на всех уровнях: внутри семей, внутри общин, между сельскими жителями и горожанами, между власть имущими (храмовая аристократия/иродиане/римские начальники), между различными религиозными группами. Специфические особенности римской политики в отношении Израиля порождали то, что Хорсли назвал «спиралью насилия»: жесткая римская политика (structural violence) в отношении евреев приводила к социальным волнениям, которые вызывали еще большее ужесточение мер в отношении жителей Палестины, что в свою очередь вылилось в полноценное антиримское восстание, закончившееся кровавой расправой с бунтовщиками и окончательным разрушением израильского общества[579].

Оба автора доверительно относятся к информации синоптической традиции. Хорсли доказывает это с точки зрения социологии:

Об этом же заявляет и Тайсен:

Тайсен возражает против любых реконструкций, основанных на использовании критерия несводимости, поскольку в таких реконструкциях Иисус заведомо вырывается из контекста, что приводит к некорректным выводам. Тайсен предлагает свой критерий для оценки аутентичности – критерий исторического правдоподобия (Plausibilitätskriterium, Criterion of Historical Plausibility): аутентичным считается тот материал, который «с одной стороны, вписывается в контекст иудаизма, с другой – позволяет объяснить появление раннего христианства»[582]. Выявленный материал также может быть оценен критериями множественных свидетельств и согласованности.

Оба автора отвергают релевантность апокрифических текстов для своих реконструкций.

Несмотря на общие методологические установки, реконструкции Тайсена и Хорсли несколько отличаются друг от друга. Однако они сходятся в ключевом положении: проповедь Иисуса, возвещая пришествие Царства Божьего, была направлена на актуальные для еврейского общества социальные, политические и экономические проблемы.

В отличие от Кроссана и других участников «Семинара по Иисусу», Тайсен и Хорсли не отвергают аутентичность апокалиптических речений. Они утверждают, что Иисус действительно учил о скором пришествии земного Царства Божьего, в котором власть нечестивых правителей будет свергнута и в мире воцарится справедливость, обещанная еще ветхозаветными пророками. Аутентичность апокалиптического учения Иисуса подтверждается тем, что оно согласуется с историческим контекстом эсхатологических чаяний евреев I века, а также объясняет деяния Иисуса (Его чудотворения являются знаком приближения Царства, призыв двенадцати учеников символизирует восстановление двенадцати колен Израиля и т. д.).

Однако в отличие от других авторов, придерживающихся мнения об апокалиптическом центре провозвестия Иисуса (Вайс, Швейцер, Сандерс, Эрман и др.), Тайсен и Хорсли доказывают, что апокалиптическое учение Иисуса имело социальные импликации.

Хорсли напоминает, что еще в 1950‐е годы Амос Уилдер доказывал, что метафоры апокалиптических текстов следует интерпретировать как «эсхатологическое картины, имеющие историческое значение»[583]. Но из‐за господства идей Бультмана эта теория не получила должного внимания со стороны научного сообщества. Хорсли развивает идею Уилдера:

Тайсен указывает и на социально-политические импликации в апокалиптическом учении Иисуса. Отвергая распространенную среди простого народа «политику физического насилия», Иисус использует «политическую стратегию символов»[586] (political strategy of symbols). Изгнание Иисусом демонов демонстрировало, что Царство Божье уже наступает. Двенадцать учеников символизировали восстановление двенадцати колен Израиля: обновленного народа, который будет жить в Царстве Божьем, когда власть римлян и еврейских коллаборационистов-саддукеев будет свергнута. Тайсен не соглашается с Сандерсом[587]: действия Иисуса в Иерусалимском храме символизировали не разрушение нынешнего храма и восстановление нового, а полное уничтожение храмового культа, поскольку в грядущем Царстве полнота власти будет принадлежать Самому Богу, а не священникам.

Оба исследователя соглашаются в том, что Иисус пытался начать социальную реформу «снизу». Хорсли считает, что целью Иисуса было «установление эгалитарных социальных связей как внутри локальных сообществ, так и в израильском народе в целом»[588]. Именно разрешению насущных проблем галилейских деревень и городков были посвящены многие речения и притчи Иисуса, сохранившиеся в синоптической традиции. В притчах описываются такие ситуации, как

На разрешение этих проблем сельских поселений была направлена проповедь Иисуса. Поэтому деятельность Иисуса и Его учеников нельзя сравнивать с движением киников, которое имело совершенно иную социальную направленность[591].

В отличие от Хорсли, Тайсен считает, что Иисус не фокусировал Свою деятельность исключительно на «локальных сообществах» (local communities). Он был странствующим проповедником, учителем «радикальной этики». Его ближайшее окружение составляли «странники-харизматики», полностью порвавшие с миром: оставившие свой дом (Мф 8: 20), имущество (Мк 10: 29), полностью лишившиеся какой-либо защиты (Мф 5: 39). В каком-то смысле деятельность Иисуса и Его ближайших учеников напоминала жизнь киников[592], однако Тайсен (и Кроссан) говорит лишь о сходствах (возможно, случайных), а не о сущностном родстве мировоззрений Иисуса и киников. Более широкий круг последователей Иисуса составляли «сочувствующие жители локальных общин» (sympathizers in the local communities). Они не имели решимости радикально отречься от мира, так что главной их обязанностью было придерживаться основ ветхозаветного закона: любить Бога и ближнего.

Движение странствующих харизматиков и Самого Иисуса манифестировало ярко выраженный социально-политический протест:

В отношении обрядовых установлений Закона Моисея Иисус придерживался «либеральных» взглядов. В то время как Хорсли выражает сомнение, Тайсен утверждает, что учение о возможности спасения язычников восходит к Самому Иисусу. Это подтверждает рассказ об исцелении дочери сирофиникиянки (Мк 7: 24–30):

В вопросе о самосознании Иисуса Тайсен придерживается позиции, сходной с мнением Сандерса:

Хорсли также утверждает, что многие из окружения Иисуса считали Его Мессией, однако как понимали мессианство эти люди или Сам Иисус, в точности описать невозможно:

Если попытаться охарактеризовать тот образ Иисуса, который выстраивается в работах Хорсли, то это эсхатологический пророк социальной революции:

Оба автора утверждают, что распятие Иисуса римлянами как разбойника «подтверждает, что и начало, и конец служения Иисуса имели политический аспект»[599].

Таким образом, оба исследователя в своих реконструкциях пытались доказать, что аутентичное учение Иисуса, будучи апокалиптичным по природе, было направлено на актуальные для своего времени социально-политические вопросы. В период глубокого кризиса Израиля Иисус основал специфическое движение, отличавшееся, во-первых, ненасильственным характером, во-вторых, фокусированием на разрешении актуальных социальных проблем. Тайсен считает, что движение Иисуса состояло из странствующих харизматиков и сочувствующих им сельчан, Хорсли – что Иисус с учениками не просто переходили из одной местности в другую, но подолгу оставались в деревнях, пытаясь изменить социальные нормы в каждом отдельном месте.

Первые работы Тайсена и Хорсли были восприняты как прямая полемика с «Семинаром по Иисусу» и лично с Дж. Д. Кроссаном[600], поскольку оба автора настаивали на признании аутентичности апокалиптического материала в Евангелиях. Однако в отличие от других исследователей, придерживающихся такого же мнения (Вайс, Швейцер, Сандерс, Эрман и т. д.), Тайсен и Хорсли доказывали, что весть Иисуса имела значимые социально-политические импликации. Реконструкции Хорсли и Тайсена, хотя и не породили огромной волны критики (как исследования «Семинара…»), все же получили ряд возражений со стороны других участников «Поиска исторического Иисуса».

Реконструкцию Хорсли критиковали в первую очередь за то, что автор сводил проповедь Иисуса к социально-политическим проблемам, практически полностью игнорируя собственно религиозные вопросы. Н. Т. Райт возражает Хорсли, утверждая, что для корректного понимания движения Иисуса и жизни израильского народа в целом необходим глубокий анализ как социальных, так и богословских вопросов[601]. Бен Уизерингтон не находит подтверждения тому, что Свое учение Иисус обращал именно к локальным сельским сообществам[602].

Некоторые исследователи (например, Н. Т. Райт) пытаются использовать с теми или иными модификациями предложенный Тайсеном «критерий исторического правдоподобия». Однако другие ученые утверждают, что формулировка Тайсена слишком размытая, и это позволяет отнести к аутентичному материалу практически любой фрагмент евангельского текста. Герд Людеман пишет:

Однако, несмотря на критику методов и результатов исследований, работы Тайсена и Хорсли значительно повлияли на «Поиск исторического Иисуса». Благодаря им «большинство современных исследователей рассматривают учение Иисуса как в той или иной степени соотносящееся с политической ситуацией Его времени»[604].

Подытоживая рассмотрение работ Хорсли и Тайсена, отметим следующие ключевые аспекты.

1. Авторы в целом доверительно относятся к синоптическому материалу, не используя в своих работах апокрифические тексты.

2. Авторы доказывают, что корректная реконструкция образа исторического Иисуса должна показывать особое место Иисуса в системе социального мира Израиля I века.

3. Учение Иисуса содержало в себе как апокалиптические элементы (Иисус ожидал скорого пришествия Царства Божьего), так и актуальные для Его времени социально-политико-экономические идеи.

4. Иисус основал движение, направленное на изменение социальной жизни Израиля.

5. Для Хорсли Иисус был эсхатологическим пророком социальных перемен, а для Тайсена – «более чем пророком», человеком, который реализовывал Царство Божье на земле.

6. Иисус был казнен по политическому обвинению, что также свидетельствует о социально-политической ориентации Его служения.

Николас Томас Райт (Nicholas Thomas Wright, р. 1948) является одним из немногих[605] авторитетных участников «Поиска исторического Иисуса», занимавших высшие ступени в церковной иерархии: до ухода на покой в 2010 году Райт был епископом англиканской церкви. С 1980‐х годов Райт является преподавателем и научным сотрудником ведущих университетов Великобритании.

Проблематике исторического Иисуса посвящены три тома из шеститомного проекта Райта «Истоки христианства и вопрос о Боге»: «Новый Завет и народ Божий» (1992), «Иисус и победа Бога» (1996), «Воскресение Сына Божьего» (2003). Следует отметить и работы «Вызов Иисуса: Кем был и является Иисус» (2000), «Как Бог стал Царем: забытая история Евангелий» (2012). Несколько работ Райта выпущены совместно с его главными оппонентами – участниками «Семинара по Иисусу». Они представляют собой полемику по ключевым вопросам «Поиска…»: «Значение Иисуса: два взгляда» (Райт и Борг, 1999), «Воскресение Иисуса: диалог Дж. Д. Кроссана и Н. Т. Райта» (2005).

Райт, так же как Дж. Мейер и Дж. Д. Кроссан, уделяет особое внимание вопросам методологии. Собственно, его монография «Новый Завет и народ Божий» объемом примерно в 1000 страниц полностью посвящена проблеме метода исследования.

Интерпретационная стратегия Райта весьма оригинальна, во многом она является антиподом методологии «Семинара по Иисусу».

Для «Семинара…» основным методом был анализ каждого фрагмента текста в отдельности:

Райт отрицает подобный «атомарный» подход[607] и предлагает «холистическое» видение новозаветного материала:

Райт выстраивает свою работу прямо противоположно методологии «Семинара…»: необходимо начать с определенной общей гипотезы о том, Кем был Иисус, и впоследствии попытаться объяснить максимальный объем материала в рамках этой гипотезы, причем она не должна «утратить простоту и когерентность при объяснении деталей»[609].

«Хорошая» гипотеза, согласно Райту, должна давать внятный ответ на следующие ключевые вопросы «Поиска…»[610]:

1) каково место Иисуса в современном Ему иудаизме?

2) каковы были цели Иисуса?

3) почему Иисуса казнили?

4) как возникла церковь и почему она обрела именно такую форму?

5) почему Евангелия таковы, каковы они есть?

«Хорошая» гипотеза об историческом Иисусе должна соотноситься с «мировоззрением» (worldview) иудеев I века, а также демонстрировать особенный «склад ума» (mindset) Иисуса. Райт пишет об этих понятиях:

Райт пытается обосновать возможность научного подхода к изучению того, что в XIX веке считалось «самосознанием» Иисуса. Однако если ранее исследователи прибегали к «популярной психологии» или к собственным измышлениям о том, какой была внутренняя жизнь Иисуса, то Райт пытается доказать, что, «говоря о мировоззрении, складе ума, целях и верованиях, мы занимаемся не психологией, а историей»[612]. Райт анализирует поступки и речи Иисуса как объективное выражение Его «склада ума»; впоследствии «склад ума» Иисуса соотносится с общим «мировоззрением» Его современников, демонстрируются особенности, выделявшие Иисуса (как и любого другого человека) из общей массы. Этот скрупулезный анализ позволяет, с точки зрения Райта, сделать обоснованные выводы о том, что думал, во что верил, на что надеялся Иисус.

Райт, всецело помещая Иисуса в контекст современного Ему иудаизма, естественно, отказывается от критерия несводимости. Более того, он указывает, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить и с учетом раннехристианского богословия. Райт предлагает применять «критерий двойного сходства»:

Базисом «мировоззрения» современников Иисуса служили следующие идеи. Во-первых, Райт доказывает, что в основе мировоззрения иудеев лежало верование о том, что они, несмотря на пребывание на земле Израиля, до сих пор находятся в изгнании[614]. Ужасные экономические и политические условия жизни, римская оккупация, неоднозначный статус Второго Храма – все это делало ощущение «внутреннего» изгнания чрезвычайно острым для современников Иисуса. Во-вторых, мировоззрение иудеев было глубоко эсхатологическим: они ожидали, что Бог в ближайшем будущем вмешается в историю, восстановит справедливость и возведет Свое Царство. Эти эсхатологические ожидания выражались языком апокалиптики, однако иудеи не верили в конец мира как таковой, они ожидали радикальных изменений внутри истории. Поэтому описания космических событий, присутствующие в апокалиптических текстах, согласно интерпретации Райта, следует понимать как описания событий исторических. Эсхатологические ожидания, религиозные по содержанию и по форме, влияли на социальные движения:

Исторический Иисус в реконструкции Райта предстает в первую очередь как пророк. Его образ схож с другими ветхозаветными «пророками слова» (oracular prophets), но Иисус отличается от них тем, что Он был еще и «пророком – лидером движения» (leadership prophet). Учение Иисуса во многом походило на учение ветхозаветных пророков – было и традиционным, то есть укорененным в предшествующей традиции, и вместе с тем новаторским:

Иисус призывал, во-первых, к покаянию. Под покаянием следует понимать не смену религиозных убеждений или индивидуальное моральное совершенствование. Это призыв вернуться к упованию на Бога в деле избавления Израиля[618].

В отличие от фарисеев, Иисус призывал в Царство грешников и социальных изгоев, основывая этот призыв исключительно на Своем авторитете пророка грядущего Царства.

Учение Иисуса содержало социальные импликации: в каком-то смысле это был «новый завет» между общиной людей, ожидающих пришествия Царства, и Богом, в ответ на это ожидание начинавшим Свое действие в мире. Основным принципом нового социального устройства было прощение и милосердие.

Иисус основывает «чистый» Израиль (избрание двенадцати учеников), который сможет встретить пришествие Господне. В служении Иисуса реальность Царства открывается уже сейчас, о чем свидетельствовали природные чудеса, исцеления и экзорцизмы. Если для периода «изгнания» основной акцент делался на том, чтобы сохранить свою идентичность и не смешаться ни с чем и ни с кем посторонним, то для эпохи Царства Божьего все эти запреты более не имеют смысла. Именно в этом ключе следует понимать споры между Иисусом и фарисеями (которые Райт, в отличие от Сандерса, признает историческими):

В отличие от практически всех участников «Поиска…», Райт настаивает, что весть Иисуса была во многом вестью о Нем Самом:

При этом Райт предлагает совершенно нетривиальную трактовку термина «Сын человеческий». Райт считает, что новозаветный термин «Сын Человеческий» изначально относился к коллективному народу Божьему. В качестве иллюстрации можно взять фрагмент апокалипсиса из Евангелия от Марка:

Причастие erchomenon, употребленное в Мк 13: 26, можно понимать как «идущий», «приходящий», что соотносится с общим контекстом Дан 7, где Сын Человеческий однозначно восходит от земли на небо к Ветхому Днями. В интерпретации Райта «Сын Человеческий» является Иисусом Христом как коллективным представителем народа Божьего. После катастрофических событий, описанных в Мк 13: 5–24, Сын Человеческий восходит к Отцу как представитель народа Израиля и получает оправдание и славу:

Еще одна оригинальная теория Райта, которая выделяет английского ученого из плеяды знаменитых участников «Поиска…», касается причин смерти Иисуса. Многие исследователи склоняются к тому, что смерть Иисуса была скорее трагическим стечением обстоятельств (общая атмосфера напряженности и социального протеста, окружавшая движение Иисуса, выступления в Храме, боязнь мятежа во время Пасхи и т. д.), которые привели к суду и казни Иисуса и которых Он Сам не желал. Все евангельские тексты, указывающие на ожидание Иисусом Своей смерти, большинство ученых считают позднейшей богословской рефлексией над историей, так называемым vaticinia ex eventu (пророчество после события). В отличие от коллег, Райт доказывает, что Иисус сознательно желал Своей смерти, понимая ее как искупительную жертву за народ Израиля. Райт указывает на многочисленные ветхозаветные и межзаветные аллюзии на искупительное значение страданий праведника и на множественные евангельские свидетельства, прямо или косвенно говорящие о том, что для исторического Иисуса проблема искупительной смерти была весьма важной и что именно Себя Он видел в роли страдающего праведника:

Согласно Райту, Иисус однозначно считал Себя Мессией, это подтверждают как Его действия, так и речения. Однако, не утверждая это прямо, Райт оставляет возможность для положительного ответа на вопрос о том, считал ли Иисус Себя Богом:

Райт отличается от подавляющего большинства современных участников «Поиска…» тем, что заявляет не просто о мессианском, но, вероятно, о Божественном самосознании Иисуса.

Охарактеризовать реконструкцию Райта можно следующей цитатой, которая во многом описывает специфику работы ученого:

Реконструкция Райта отличается от работ других ученых тем, что в ней английский исследователь задействует практически все ключевые наработки «Поиска…». Райт вслед за Вермешем и Сандерсом указывает на то, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить в традиционном иудейском контексте. Вслед за Швейцером, Сандерсом и Эрманом он указывает на то, что весть Иисуса по характеру была эсхатологичной. Однако в интерпретации эсхатологического учения Иисуса Райт однозначно расходится с этими авторами, в некоторой степени солидаризируясь с Перрином, Боргом, Тайсеном и Хорсли, доказывая, что эсхатологический язык Царства относился не к «иному миру», но к актуальной истории. Соглашаясь с ними в этом вопросе, Райт в других аспектах ведет с этими исследователями жесткую полемику. В отличие от Перрина и Борга, Райт доказывает, что Иисус действительно считал Себя центральной фигурой в грядущем Царстве, поэтому более позднее обожествление Иисуса Христа в ранней общине является прямым продолжением вести исторического Иисуса. В отличие от Тайсена и Хорсли (и отчасти Кроссана), Райт доказывает, что социальные, политические и экономические аспекты в учении и служении Иисуса следует интерпретировать лишь как органическую часть богословской, религиозной вести Иисуса о Царстве.

Исследовательский проект Райта, при всей его монументальности, подвергся довольно жесткой критике. Дэвид Гоулер и Эдгар Макнайт[626] утверждают, что работы Райта «написаны с традиционной христианской точки зрения и предназначены для верующих людей»[627]. Действительно, работы Райта во многом утверждают тезис о том, что христианское богословие основано на жизни Иисуса из Назарета, а не на отвлеченной рефлексии и мифотворчестве ранней общины. Однако оценивать работу Райта исключительно как «апологетику» все же не вполне оправданно, поскольку для доказательства своей теории Райт предлагает научный, объективно-исторический метод. С ним можно соглашаться или нет, однако считать весь исследовательский проект Райта лишь отражением его религиозных воззрений все же некорректно.

Джеймс Данн, еще один верующий участник «Поиска…» из Британии, критикует теорию Райта о том, что иудеи в I веке считали себя находящимися в изгнании. Он указывает, что конкретно эта теория Райта произвольна и не находит подтверждения в источниках[628]. Критическое замечание Данна весьма весомо, поскольку идея об изгнании лежит в основе всей реконструкции Райта. Если Данн и другие критики правы в том, что подобного воззрения в иудаизме не существовало, то весь образ исторического Иисуса, созданный Райтом, рассыпается. При этом следует отметить, что идею Райта о самосознании евреев I века как находящихся в изгнании и о мировоззрении Иисуса как Того, Кто должен положить конец этому изгнанию, стали перенимать и другие библеисты, например Крейг Эванс:

Многие критики (Марк Аллан Пауэлл[630], Эстель Даннхаузер[631] и др.) считают неудовлетворительным подход Райта к анализу евангельского текста. В отличие от Кроссана и других участников «Семинара…», Райт не приводит какого-либо четкого списка евангельского материала, который он считает аутентичным. В своих работах он просто приводит те или иные фрагменты текста, которые подтверждают ту или иную его теорию. С учетом современного развития новозаветных исследований подобное некритическое отношение к тексту является для серьезного ученого недопустимым (даже если он считает большую часть материала аутентичной).

Выделим наиболее значимые положения трудов Николаса Томаса Райта.

1. Исследование следует проводить, опираясь не на «атомарный» анализ отдельных фрагментов текста, а на изначальную «холистическую» гипотезу, впоследствии подтверждая или опровергая ее применимость к конкретным текстам.

2. Чтобы прояснить контекст служения Иисуса, Райт проводит реконструкцию «мировоззрения» иудеев I века.

3. Согласно Райту, базовыми идеями, определявшими мировоззрение иудеев этого периода, были, во-первых, представление о том, что народ израильский до сих пор находится в изгнании, во-вторых, что вскоре Бог Своим действием изменит ситуацию и установит Свое Царство.

4. Чтобы реконструировать образ исторического Иисуса, Райт показывает, в чем «склад ума» Иисуса (реконструируемый на основании анализа речений и деяний) отличался от базового мировоззрения большинства иудеев.

5. Иисус, как и Его современники, ожидал пришествия Царства, однако Он не считал, что Царство будет установлено благодаря политическому перевороту (как у зилотов) или благодаря жесткому изоляционизму (как у фарисеев); Он учил, что Царство, открытое для всех людей мира, в полной мере будет установлено Господом, когда Он совершит искупление грехов Израиля.

6. Иисус собирает новый народ Израиля, внутри которого вводятся социальные нормы, основанные на милосердии и прощении; в число нового народа Божьего Иисус включает грешников и социальных изгоев.

7. Иисус считал Себя Мессией – лидером нового народа Божьего, Который должен принять на Себя грехи Израиля и искупить их Своей смертью.

8. Вероятно, Иисус в определенном смысле считал Себя Богом.

С 80‐х годов XX по начало XXI века число ученых, разрабатывающих проблематику «Поиска исторического Иисуса», значительно возросло. Поэтому упомянем здесь лишь некоторых наиболее авторитетных современных исследователей.

В связи с тем, что к концу XX века в гуманитарной науке все большее внимание уделялось так называемым гендерным исследованиям, в библеистике начинает оформляться «феминистская критика»[632] – герменевтическая стратегия, отражающая «женский взгляд на содержание библейских текстов и книг»[633]. Большинство исследований, проведенных с позиций «феминистской критики», вписываются в более широкий контекст постмодернистского подхода к Библии[634], который по сути скорее противоположен цели «Поиска исторического Иисуса». Постмодернистские критики отрицают возможность получить объективные исторические данные, доказывая, что за любой попыткой утверждения «объективных фактов» стоит та или иная идеологическая программа. Так, большинство «феминистских критиков» Нового Завета[635] (М. Дейли, В. Р. Молленкот, Д. Хэмпсон, Л. Рассел и др.) фокусируются на таких проблемах, как критика «андроцентрического» языка Писания, анализ маскулинной репрезентации Бога в Библии и т. д. Эти вопросы не имеют прямого отношения к «Поиску…».

Однако одна из наиболее авторитетных представительниц «феминистской критики» Элизабет Шюсслер Фьоренца (Elisabeth Schüssler Fiorenza, р. 1939) своей пионерской работой «В память о Ней: феминистская богословская реконструкция происхождения христианства» (1983) внесла определенный вклад в современный «Поиск исторического Иисуса». Вынося за скобки идеологическую программу, которую отстаивает в этом исследовании Фьоренца, отметим, что автор указывает на некоторые детали, имеющие значение для корректной реконструкции образа исторического Иисуса. Фьоренца, как и многие современные исследователи, доказывает, что учение Иисуса следует реконструировать в контексте иудаизма. Центром проповеди Иисуса было Царство Божье, реализация которого наступает уже в момент служения Самого Иисуса. С точки зрения Фьоренцы, специфика учения о Царстве у Иисуса заключалась в его всеохватывающем характере:

Отчасти гипотеза Фьоренцы напоминает «эгалитарное» Царство Божье Кроссана, но ее работа вышла практически на десять лет раньше. В отличие от других участников «Поиска…», она делает особый акцент на том, насколько провозвестие Иисуса было направлено на подрыв патриархального уклада израильского общества. Фьоренца вслед за Тайсеном указывает на контрсемейный этос (a-familial ethos) общины Иисуса. Лк 11: 27–28 отражает «критику „естественной“ семьи. <…> Верное ученичество, а не биологическое материнство – вот в чем состоит эсхатологическое призвание женщины»[637]. Подобная критика Иисусом патриархальных устоев отражена в полемике с саддукеями о запрете на развод (19: 3–9):

Фьоренца весьма подробно анализирует вопрос о том, какое место среди последователей Иисуса занимали женщины, и приходит к выводу об их значительной роли. Впоследствии, однако, внутри раннехристианской общины вновь возникают элементы патриархального отношения к женщинам, что отразилось в текстах Евангелий.

Труды Фьоренцы оказали определенное влияние на «Поиск исторического Иисуса». Один из активных современных участников «Поиска…» Ричард Бокэм пишет:

При этом Бокэм замечает, что, помимо Фьоренцы и еще нескольких авторов, большинство «феминистских критиков» не проясняют историческую проблематику жизни Иисуса, поскольку зачастую

В любом случае замечания Фьоренцы о специфике отношения Иисуса к женщинам, о Его критике патриархального уклада израильского общества оказали значительное влияние на работы других, более профессиональных участников «Поиска…», таких как Кроссан, Борг, Мэк и т. д.

Следует упомянуть исследования Джеймса Данна (James Dunn, р. 1939) – известного английского библеиста, члена Британской академии – национальной академии гуманитарных и общественных наук Великобритании. Работы Данна интересны в методологическом плане, поскольку ученый предложил новаторский подход к изучению евангельского материала. Данн довольно жестко критикует весь проект «Поиска исторического Иисуса», начиная с XVIII века и заканчивая современными исследованиями. Он критикует две базовые установки всего проекта «Поиска…». Во-первых, «Поиск исторического Иисуса» основывался на «литературной парадигме»: евангельские повествования об Иисусе рассматривались учеными как тексты,

Во-вторых, еще со времен Реймаруса априорно предполагалось, что

Данн указывает, что эти две установки привели участников «Поиска…» к некорректным выводам. Традиция об Иисусе в первый период своего существования (с 30‐х по 70‐е годы I века) бытовала в форме устных рассказов. Данн, основываясь на работах этнографов, таких как М. Перри, А. Лорд, М. Хальбвакс, Я. Ассман и др., доказывает, что устная традиция, во-первых, склонна сохранять, а не изменять информацию, во-вторых, сохраняет лишь ту информацию, которая значима для того сообщества, где эта традиция бытует. В устной традиции нет «оригинальной» версии, поэтому попытки выявить в евангельском материале «аутентичную» информацию, используя методы литературного анализа текста (в том числе применяя «критерии»), согласно Данну, обречены на провал. Изучение евангельского материала не позволяет вычленить некую «объективную» историю Иисуса, единственное, что можно узнать из Евангелий, – это богословски осмысленную историю об Иисусе:

Поэтому любые попытки критически проанализировать текст Евангелий, чтобы выявить исторически достоверный материал, свободный от богословской рефлексии раннехристианской общины, на основании которого возможна реконструкция образа исторического Иисуса, оцениваются Данном как некорректные.

Данн предлагает исходить из следующей установки:

Данн предлагает переосмыслить базовый концепт «Поиска…»: вместо поиска «исторического Иисуса» следует заняться поиском «характерного» или «воспоминаемого» Иисуса.

Скептическая позиция Данна наглядно демонстрирует общий упадок активности исследований в рамках «Поиска…», начавшийся в первое десятилетие XXI века. Действительно, как было отмечено выше, многие современные ученые столкнулись с тем, что использование даже самых продуманных методологических стратегий, анализ максимально широкого корпуса источников и различных артефактов не позволяют реконструировать некий единый «портрет» исторического Иисуса, который был бы принят всем академическим сообществом. В этом контексте критика Данна становится весьма объяснимой: реконструировать образ исторического Иисуса не получается, поскольку ученые исходят из неверных установок («литературная парадигма» в отношении евангельского материала, а также идея о том, что исторический Иисус должен отличаться от Христа веры). Однако предложенная Данном «устная парадигма» не получила признания среди академического сообщества.

Большинство современных исследователей вслед за учеными XIX века утверждают, что евангельские разночтения свидетельствуют именно о литературной зависимости между текстами[646]. Некоторые библеисты не согласились с тезисом Данна о том, что устная традиция склонна не изменять, а сохранять информацию[647]. Большинство современных участников «Поиска…», признавая факт устной передачи рассказов об Иисусе в период с 30‐х по 70‐е годы I века, все же утверждают, что за эти несколько десятилетий предание об Иисусе претерпело значительные изменения. Ричард Бокэм пишет:

Некоторые идеи «Семинара по Иисусу» развивает немецкий библеист Герд Людеман (Gerd Lüdemann, р. 1946). Он позиционирует себя как убежденного атеиста, в некоторых работах («Воскресение Христа: историческое исследование», 2004; «Непорочное зачатие? Достоверная история Марии и ее сына», 1998) пытается показать историческую несостоятельность базовых положений христианского вероучения. В более академических работах об историческом Иисусе «Что не говорил Иисус» (2011), «Иисус спустя 2000 лет» (2000), «Великий обман: что действительно говорил и делал Иисус» (1999) автор использует методы, во многом схожие с теми, что применяли участники «Семинара…». Для выявления достоверной информации об историческом Иисусе Людеман использует пять критериев аутентичности и четыре критерия неаутентичности.

Критерии аутентичности:

1) материал, оскорбительный или смущающий для ранних христиан, скорее всего, является аутентичным;

2) материал, в котором нет свидетельств развитого после-Пасхального богословия, скорее всего, является аутентичным;

3) материал, являющийся базовым для более пространных версий, более аутентичный;

4) материал, не имеющий прямых параллелей в современном Иисусу иудаизме, вероятно, является аутентичным;

5) материал, согласующийся с ранее выявленным аутентичным материалом, также, вероятно, является аутентичным.

Критерии неаутентичности:

1) материал, отражающий богословие Иисуса – Сына Божьего, является недостоверным;

2) материал, в котором содержится информация о сверхъестественных событиях, нарушающих естественные законы природы, является неаутентичным;

3) материал, напрямую соотносящийся с актуальными проблемами раннехристианской общины, является недостоверным;

4) материал, обращенный к языческому, а не к иудейскому читателю или слушателю, является недостоверным.

Хотя Людеман использует методы, схожие с «Семинаром…», его итоговый «портрет» исторического Иисуса в некоторых ключевых аспектах не совпадает с результатом коллективных трудов американских библеистов. Во-первых, Людеман (как и Сандерс и Эрман) утверждает, что в центре провозвестия Иисуса было апокалиптическое Царство Божье. Как Вермеш и Борг, Людеман считает, что характерной особенностью проповеди Иисуса было то, что Свое учение Он основывал не на отсылках к Писанию или религиозным учителям, а исключительно на Собственном авторитете, поскольку считал, что Ему открыта воля Бога напрямую.

Несмотря на то что Людеман, как Сандерс и Эрман, считает Иисуса апокалиптиком, как Вермеш и Борг – харизматическим учителем, все же более всего реконструкция немецкого ученого напоминает реконструкции «Семинара…». Как и участники «Семинара…», Людеман очень скептически относится к историчности евангельского материала, поэтому его образ исторического Иисуса является весьма схематичным, поскольку, как утверждает автор, большая часть из того, что известно об Иисусе, – это исторически недостоверная информация.

Как и Людеман, американские библеисты Дейл Аллисон – младший (Dale Allison Jr., р. 1955) и Крейг Алан Эванс (Craig Alan Evans, р. 1952) утверждают, что в центре провозвестия Иисуса было учение о скором пришествии Царства Божьего. Однако, в отличие от Людемана, Аллисон и Эванс доказывают, что канонический евангельский материал является надежным источником для исторической реконструкции. Для доказательства этого тезиса Д. Аллисон в работе «Конструируя образ Иисуса: память, воображение и история» (2010) использует передовые наработки антропологии, социальной истории, сравнительного религиоведения и других областей знания, к которым до XXI века практически не обращались участники «Поиска…».

К. Эванс, авторитетный исследователь иудейской и раннехристианской литературы и археологических артефактов I века, для доказательства исторической достоверности канонических Евангелий прибегает к более традиционным историческим и литературным методам (анализ датировки, места написания и т. д.). В работе «Иисус из Назарета: пророк грядущего века» (1998) Аллисон, с одной стороны, анализирует эсхатологические элементы в проповеди и служении Иисуса (во многом как у Б. Эрмана), с другой – демонстрирует социальные импликации эсхатологического учения (что Эрман отрицает). В работе «Сфабрикованный Иисус» (2011) Эванс, критикуя взгляды участников «Семинара…», доказывает, что личность исторического Иисуса во многом соответствует раннехристианскому образу Иисуса Христа, запечатленному в синоптических Евангелиях.

Британский библеист и гебраист Хайам Маккоби (Hyam Maccoby, 1924–2004) тоже считал, что Иисус был апокалиптиком. Его реконструкция образа исторического Иисуса изложена в работе «Раввин Иисус» (2002). В отличие от Аллисона и Эванса, Маккоби доказывает, что аутентичное учение Иисуса было во многом сходно с иудейскими эсхатологическими чаяниями фарисеев, а последующая христианская рецепция этого учения изменила его характер. Иисус, как и фарисеи, ожидал пришествия Царства Божьего, установление которого должно было совершиться прямым Божественным вмешательством в ход истории. Чтобы действие Бога в мире было возможным, народ Израиля должен был следовать Его Закону. Маккоби, как и Сандерс, отвергает историчность споров между фарисеями и Иисусом. С точки зрения британского исследователя, в учении Иисуса не было ничего, что противоречило бы принятым верованиям и практикам большинства иудеев. Теорию о том, что Иисус был иудейским раввином, развивает и американский библеист Брюс Чилтон (Bruce Chilton, р. 1949) в работе «Раввин Иисус: сокровенная биография» (2000). Однако, в отличие от Маккоби, он доказывает, что исторический Иисус был галилейским раввином, в учении которого нашли отражение взгляды, распространенные в этом регионе Палестины. Именно поэтому Иисус действительно вступал в споры с фарисеями из Иудеи, придерживающимися несколько иных взглядов.

«Классическую» апокалиптическую реконструкцию образа исторического Иисуса предложила Паола Фредриксен (Paula F. Fredriksen, р. 1951). Ключевые работы Фредриксен: «От Иисуса ко Христу: развитие образов Иисуса в Новом Завете» (2000), «Иисус Назарянин, царь иудейский: еврейская жизнь и возникновение христианства» (2000). Реконструкция Фредриксен во многом схожа с работой Б. Эрмана. Как и Эрман, она считает, что центром проповеди Иисуса было скорое пришествие Царства Божьего, а социальные, политические, этические и прочие вопросы Он не затрагивал. Оригинальность исследований Фредриксен заключается в том, что она предложила ряд частных гипотез, объясняющих те или иные события из жизни Иисуса. В отличие от Эрмана, Фредриксен во многом опирается на материал Евангелия от Иоанна, что дает ей возможность обосновать свои частные новаторские теории, однако делает аутсайдером среди большинства библеистов, не признающих историческую достоверность Евангелия от Иоанна.

Стивен Паттерсон (Stephen J. Patterson, р. 1957), участвовавший в «Семинаре по Иисусу», а сейчас преподающий религиоведение в Уилламеттском университете (США), отстаивает центральный тезис «Семинара…» о том, что исторический Иисус был странствующим проповедником, в учении Которого не было апокалиптических элементов. Основные работы Паттерсона: «Потерянный путь: как два забытых Евангелия переписывают историю возникновения христианства» (2014), «По ту сторону Страстей: переосмысляя смерть и жизнь Иисуса» (2004), «Бог Иисуса: исторический Иисус и поиск Бога» (1998). В своей реконструкции Паттерсон (как и Б. Мэк) основывается на теории, что исторически достоверную информацию об Иисусе содержат лишь Q¹ и Евангелие от Фомы. В этих текстах (один из которых реконструируется гипотетически) отсутствуют эсхатологические поучения, в них нет повествований о Страстях Иисуса и Его воскресении. На основании этого Паттерсон утверждает, что тот образ исторического Иисуса, который был разработан в конце XX века в ходе работы «Семинара…» (Иисус как неапокалиптический странствующий проповедник), выглядит наиболее достоверным. Примерно таких же взглядов придерживается Бен Уизерингтон III (Ben Witherington III, р. 1951), американский библеист, автор книг «Провидец Иисус: развитие пророчества» (2014) и «Странник Иисус: в паломничестве за Премудростью» (1994). Реконструкция Уизерингтона отличается оригинальной авторской теорией о том, что Иисус считал Себя воплощением Премудрости Божьей, описанной в так называемой литературе премудрости.

Лиф Вааге (Leif E. Vaage, р. 1965) и Рон Камерон (Ron Cameron, р. 1951), участвовавшие в работе «Семинара по Иисусу», вслед за Б. Мэком и Дж. Даунингом развивают теорию, что Иисус был киником. Вааге в работах «Галилейское начало: первые последователи Иисуса на основании текстов Q» (1994) и «Аскетизм и Новый Завет» (2002) доказывает, что аутентичное учение Иисуса не пересекалось в своей проблематике со специфическими иудейскими вопросами, а было одним из локальных вариантов греко-римского кинизма. В то время как Вааге основывает свою реконструкцию на гипотетическом раннем слое Q, Камерон прибегает к анализу апокрифических новозаветных текстов. Он доказывает, что не только исторический Иисус, но и Иоанн Креститель был учителем-киником, в проповеди которого не встречается апокалиптических элементов.

Уильям Герцог II (William R. Herzog II), автор монографий «Пророк и учитель: введение в изучение исторического Иисуса» (2005) и «Иисус, справедливость и владычество Бога: служение освобождения» (1999), развивает теорию о том, что исторический Иисус был в первую очередь социальным реформатором. Как и Р. Хорсли, Герцог утверждает, что проповедь Царства Божьего у Иисуса несла значимые социальные, политические и экономические импликации и была направлена на изменение существующего положения угнетенных жителей Галилеи. В отличие от Хорсли, Герцог указывает на то, что моделью проповеди Иисуса были великие израильские пророки. Учение Иисуса, направленное на защиту галилейских сельских жителей, входило в противоречие со взглядами фарисеев из Иудеи и саддукейской храмовой элиты.

Стивен Дэвис (Stevan L. Davies, р. 1948), преподаватель религиоведения в Университете Мизерикордиа (США), исследователь раннехристианской апокрифической литературы, в работе «Иисус-целитель: одержимость, транс и происхождение христианства» (1995) во многом развивает идеи Мортона Смита и Маркуса Борга. Вслед за Смитом Дэвис указывает, что корректную реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить на основании нарративных текстов о Его деяниях, а не на основании немногочисленных евангельских речений, приписываемых Ему. Как и Смит, Дэвис указывает на то, что центром служения Иисуса были исцеления. Автор использует материал сравнительного религиоведения, чтобы показать, что феномен религиозного целительства универсален исторически и географически. Дэвис, в отличие от Смита, не считает, что исцеления Иисуса следует интерпретировать как «магию». Основываясь на актуальных наработках психологии религии, Дэвис выдвигает гипотезу, что Своими действиями Иисус действительно исцелял так называемые конверсионные расстройства (conversion disorders) – различные психосоматические заболевания, имеющие психологические, а не физиологические причины. Как и Борг, Дэвис характеризует Иисуса как «духовного человека» (spirited person), чувствовавшего в Себе действие Духа Божьего.

Люк Тимоти Джонсон (Luke Timothy Johnson, р. 1943) и Роберт Штайн (Robert H. Stein, р. 1935) могут быть названы представителями ультраконсервативного богословского течения. Оба автора отрицают значимость большинства современных теорий, касающихся исторического Иисуса, доказывая, что между историческим Иисусом и Христом веры нет никакой разницы. Ученые, используя как верифицируемые и фальсифицируемые аргументы, так и несколько субъективные апологетические мнения, пытаются доказать достоверность всех повествований канонических Евангелий, начиная от исторической аутентичности всего материала Евангелия от Иоанна, заканчивая доказательством реальности непорочного зачатия Иисуса.

Таким образом, несмотря на некоторое снижение темпов исследовательской работы, вплоть до настоящего времени десятки ученых различных специализаций участвуют в проекте «Поиск исторического Иисуса», внося свой вклад в совместный научный проект.

Как видно из проведенного выше анализа, современный период Поиска отмечен высокой активностью ученых. В некоторых вопросах современные авторы опираются на наработки исследователей третьей четверти XX века, однако работы конца XX – начала XXI во многом оригинальны.

Оригинальность современных исследований заключается в первую очередь в том, что многие исследователи пытаются выработать некий целостный образ исторического Иисуса, в котором Его учение и жизнь объясняются посредством одной наиболее характерной особенности[650]. Например, «Иисус – харизматик» (Вермеш), «Иисус – киник» (Мэк и Даунинг), «Иисус – апокалиптический пророк» (Эрман), «Иисус – социальный реформатор» (Хорсли). Реконструкции других исследователей, например Кроссана, Мейера и Райта, тяжело описать каким-то одним термином, но и в этих работах ученые создают законченный «портрет» Иисуса. Целостный образ исторического Иисуса отсутствовал в работах «скептиков» XIX века (Штраус, Бауэр, Вреде и др.). Для создания целостных «портретов» Иисуса «либеральные авторы» прибегали к собственным домыслам, которые невозможно было подтвердить научно. В исследованиях третьей четверти XX века уже заметна тенденция к созданию некоего органичного образа Иисуса, в котором бы вся Его деятельность и все Его учение объяснялись исходя из некой общей теории (как, например, в монографии Г. Борнкама), однако наиболее явно эта тенденция стала заметна лишь к концу XX века.

Современные исследования отмечены повышенным вниманием авторов к проблемам анализа исторического контекста и методам проверки аутентичности текстуальных источников.

Для таких исследователей, как Вермеш, Сандерс, Эрман, Кроссан, Хорсли, Мэк и Даунинг, реконструкция социального/политического/религиозного/политико-экономического/исторического контекста жизни Иисуса не менее значима, чем реконструкция образа Самого исторического Иисуса. В работах этих ученых образ исторического Иисуса практически полностью обоснован историческим контекстом. Например, Мэк и Даунинг считают, что в Нижней Галилее был широко распространен простонародный кинизм; соответственно, и Иисус был одним из киников. Сандерс и Эрман доказывают, что контекстом служения Иисуса был апокалиптический иудаизм, поэтому и Иисус был классическим представителем иудейской апокалиптики.

В работах Хорсли образ Иисуса обусловлен социальными протестными движениями в Галилее, в исследованиях Вермеша – харизматическим иудаизмом, в трудах Кроссана – эллинизированным иудаизмом. В исследованиях Райта, Мейера, Борга, а также коллективных работах «Семинара по Иисусу» образ исторического Иисуса менее обусловлен каким-то одним историческим контекстом. Райт настаивает на том, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить с помощью анализа общей мировоззренческой картины евреев I века и с учетом особого «склада ума» Самого Иисуса. Мейер утверждает, что жизнь Иисуса «выходила за рамки» сразу нескольких социальных сфер, не будучи полностью обусловленной ни одной из них. Борг, со своей стороны, утверждает, что реконструкцию образа исторического Иисуса следует проводить не в узком, а в широком контексте истории религий в целом. Так или иначе, анализ работ современных участников «Поиска…» показывает, насколько значим не только социальный, религиозный, политический, экономический и исторический контекст (об этом писали еще исследователи XIX века), но и корректная интерпретация этого контекста.

К концу XX века оформляются методы анализа текстуальных источников, используемых для реконструкции образа исторического Иисуса. Если в конце XIX века некоторые авторы пытались провести реконструкцию образа исторического Иисуса, просто используя часть (Швейцер) или весь материал Евангелий (Фаррар), то современные авторы, независимо от отстаиваемых теорий, признают, что для обоснованной реконструкции необходимо выявить исторически достоверную информацию из источников, представляющих собой богословские сочинения. За исключением Райта, Эванса, Данна и еще нескольких авторов, большая часть участников «Поиска…» признает, что исследователю необходимо в каждом конкретном случае доказывать аутентичность того или иного фрагмента текста. Наиболее ярко этот подход выражен в работах «Семинара по Иисусу» и исследованиях Дж. Д. Кроссана. Однако и другие авторы (в том числе и Райт) поднимают вопрос об оценке аутентичности источников. Подавляющее большинство исследователей используют так называемые критерии оценки аутентичности, формализация которых началась еще в середине XX века и была генетически связана с деятельностью «школы критики форм».

Перечислим десять основных критериев аутентичности, используемых большинством современных участников «Поиска исторического Иисуса»[651].

1. Критерий двойной несводимости: аутентичное учение Иисуса не является репликой верований и практик межзаветного иудаизма и раннего христианства. Критерий чаще всего применяется «позитивно», то есть он доказывает аутентичность материала (если тот или иной фрагмент евангельского текста проходит проверку этим критерием, то он является историческим), его «негативное» использование (если текст не проходит проверку на несводимость, он однозначно является позднейшей вставкой) может привести к искажению картины. Этот критерий позволяет выявить минимум однозначной аутентичной информации об Иисусе, на основании которой можно выстраивать более многоплановую реконструкцию.

2. Критерий согласованности: если тот или иной материал согласуется с ранее выявленной аутентичной информацией, то он тоже, вероятнее всего, аутентичен.

3. Критерий множественных свидетельств: если один и тот же материал повторяется в различных независимых друг от друга текстуальных источниках либо отражен в различных формах (жанрах), то он, вероятнее всего, является аутентичным.

4. Критерий согласованности с историческим контекстом (чаще всего применяется «негативно»): если материал противоречит палестинскому контексту жизни Иисуса, то он является неисторическим.

5. Критерий «смущения»: если материал мог вызвать «смущение»/«непонимание» в раннехристианской общине, но, несмотря на это, был сохранен в текстуальных источниках, то он, вероятнее всего, аутентичен.

6. Критерий «Креста»: если тот или иной материал непротиворечиво и логично объясняет, почему Иисус был распят (что признается неоспоримым историческим фактом), то он, вероятнее всего, аутентичен.

7. Критерий наличия арамеизмов/гебраизмов: если в материале сохранились следы арамеизмов или гебраизмов, то он, вероятнее всего, аутентичен.

8. Критерий яркости описания: если в материале присутствуют подробные описания обстановки тех или иных событий из жизни Иисуса, то он, вероятнее всего, аутентичен.

9. Критерий развития синоптической традиции (чаще всего применяется «негативно»): если один и тот же эпизод описывается в синоптических текстах общей традиции, то добавления более позднего источника, вероятнее всего, не историчны.

10. Критерий исторического правдоподобия: если материал выглядит правдоподобно с точки зрения современных представлений об истории, то он, вероятнее всего, аутентичен.

К настоящему времени ученые активно применяют критерии несводимости, смущения, множественности свидетельств источников, множественности свидетельств жанров, согласованности, наличия арамеизмов, живости повествования и т. д. Как кажется, выработанные в рамках «Поиска исторического Иисуса» критерии могут быть использованы и в других областях религиоведческого знания, в первую очередь в истории религий.

Современным исследователям религии хорошо известны процессы обожествления[652] и сакрализации[653] исторических личностей (например, римских или китайских императоров). Довольно часто историкам религий приходится отвечать на тот же вопрос, что и участникам «Поиска…»: как вычленить из повествования о той или иной исторической личности достоверную информацию, учитывая, что это повествование религиозно окрашено? Для решения такой задачи применение «критериев оценки аутентичности» видится весьма продуктивным. Необходимо лишь незначительно изменить формулировку критериев (например, учитывать наличие не арамеизмов, но других языковых маркеров), чтобы использовать их для анализа текстов других религиозных традиций. Как отмечают участники «Поиска…», критерии оценки аутентичности текста практически неизвестны[654], однако их применение в иных областях религиоведения может быть весьма плодотворным.