В 1787 г. на Святую Гору приезжает иеромонах Агапий Леонард (1741–1815), родом из деревни Димицана на Пелопоннесе. С собой он привозит новоизданную книгу под заглавием «Собрание всех священных и божественных правил святых апостолов, Вселенских и Поместных соборов, а также правил святых отцов, написанных отцами отдельно, но утвержденных Вселенскими или Поместными соборами». Издание книги, как указано на ее титульном листе, было осуществлено в Венеции Антонио Бортоли (Antonio Bortoli) «при содействии и на средства всесвященнейшего и почтеннейшего Неофита Пелопоннесского, епископа святого Назарета».

На титульном листе сообщается также и о том, что для ее составления взяты материалы из разных книг, однако не говорится, из каких именно. Агапий свободно использовал как печатные, так и рукописные источники. На основании некоторых указаний, содержащихся в его книге, можно с уверенностью сделать вывод о том, что из печатных источников трудолюбивый компилятор использовал издания правил И. Тилия (Apostolorum et sanctorum conciliorum decreta / Ed. J. Tilius. Parisiis, 1540) и Г. Беверегия (Συνοδικόν, sive Pandectae Canonum... / Ed. G. Beveregius. T. 1–2. Oxonii, 1672). [3] Об использовании других печатных источников нельзя утверждать ничего определенного. При этом очень трудно, если не сказать невозможно, определить к каким рукописным сборникам правил мог прибегать Агапий для того, чтобы сличить с ними выдержки из печатных источников или даже заимствовать из них те или иные канонические тексты, имеющие бесспорный авторитет в Восточной Церкви (например, сокращение «Каноникона Иоанна Постника»), [4] но неизвестные вышеупомянутым издателям правил. Трудность эта вызвана тем, что составитель книги не оставил нам сколько-нибудь ясных указаний на рукописные источники.

При составлении «Собрания» Агапий намеревался использовать исключительно надежные источники, что он особо подчеркивает в предисловии к своему сборнику. И действительно, он относится к этим источникам с исключительным уважением, не позволяя себе произвольно привносить что-либо в подлинный текст правил или изменять его. Между прочим, такого произвольного вмешательства нужно было всеми силами избегать потому, что этим погрешало множество неумело или некачественно составленных рукописных собраний, номоканонов, которые и тогда, и в более ранние времена выходили в свет в большом количестве. «...Потому что многих, – пишет Агапий, – вводят в заблуждение многочисленные рукописные канониконы, не согласующиеся друг с другом и содержащие в себе скорее чуждые нам басни, чем божественные правила. И выходит, что правила оставлены в пренебрежении, а эти анонимные канонические книги вводят в заблуждение тех, кто пользуется ими, и причиняют огромный вред». [5] Таким образом, Агапий издал правила «без добавлений или сокращений, но в том виде, в каком они были по вдохновению написаны святыми Вселенскими соборами и отдельно святыми отцами». [6]

В патриаршем и синодальном рекомендательном письме Агапию дается следующая характеристика: «Ученейший почтенный муж, благонравный, образованный, ревнующий о спасении христиан. Преподает по примеру апостолов слово Божие в нескольких церквях и о том только заботится, чтобы доставить христианам пользу во спасение души». [7] Эти лестные отзывы свидетельствуют о том, что Агапий был поистине человеком, преданным Церкви, ревностно и воодушевленно занимавшимся миссионерской деятельностью. Выход в свет составленного им канонического сборника стал одной из вех в его деятельности. Он рассматривал свое служение как священную обязанность и подражание апостолам и преследовал цель – пресечь пагубное влияние на Церковь недоброкачественных канонических сборников.

Начинание Агапия было весьма похвально и представляло собой нечто совершенно новое для Востока, по крайней мере, в том отношении, что в его книге древний текст правил публиковался на основании самых авторитетных в то время изданий западных ученых. Однако не только Агапий осознавал необходимость в составлении новых, достоверных сборников правил. Это не являлось его личным замыслом, хотя, безусловно, сама идея носила новаторский характер и имела огромное значение. Раздавались в то время и другие настойчивые голоса, в особенности святогорских отцов, поднимавшие вопрос о новом издании правил. Уже в первой половине XVIII в. (ранее 1741 г.) один крупный переводчик, Дионисий Загорейский [8] (почил не позднее 1784 г.), сделал перевод «на общедоступный язык апостольских, и святоотеческих правил... заботясь о несчастном поколении... православных людей, которые, помимо того что, к великому своему горю, находятся в рабстве и потеряли земное царство и драгоценнейшую свободу, еще и лишились большинства писаний и книг духоносных святых отцов, направляющих всякого желающего к благочестию». [9] Дионисий Загорейский был иеромонахом Кавсокаливского скита, [10] а затем в течение долгого времени жил отшельником на отдаленном островке Пипери, принадлежащем к Спорадским островам. Он взял на себя труд просвещать порабощенных греков, которые дошли до крайней степени невежества, отчего «написанное по-древнегречески... они отвергали как иноязычные писания... он был подвигнут к этому всепреподобнейшим духовным отцом всей Святоименитой Горы Дамаскиным, который происходил из одного поселения неподалеку от великого града Фессалоник под названием Гомато. Этот же духовный отец очень помог ему преодолеть встретившиеся затруднения». [11]

Несколько десятилетий спустя при подобных обстоятельствах появился еще один сборник правил. На этот раз его составителем был монах Кавсокаливского скита Феоклит Карадзас (1728 – не ранее 1795 г.), человек ученый, принадлежавший к аристократической константинопольской фамилии. В 1767 г. Феоклит также по увещанию своего духовного отца, старца Паисия Лесбосского, составил систематический номоканон. [12] Для работы Феоклит также подбирал достоверные источники. Он заботился о распространении своего сборника, ради чего усердно и много раз его переписывал, однако никогда не пытался его издать.

Оба автора, равно как и их старцы-вдохновители, опередили свое время. Они проявили к тому же одинаковую пастырскую заботу о народе, как это видно из предисловия Феоклита в его сборнике, цитата из которого приводится ниже. Их целью было дать православным христианам сборник правил и связанных с ними текстов, написанных на общедоступном языке, но вместе с тем, не имевших в себе ничего подложного, привнесенного по невниманию или умышленно. Вот что пишет Феоклит: «Поскольку как сами правила, так и их толкования и переложения на греческий язык в настоящее время, когда почти все мы плохо знаем древнегреческий язык, мало кому понятны, а сверх того, книги с этими правилами труднодоступны и найти их нелегко, то мой почтенный во Христе отец и наставник дал мне заповедь перевести на общедоступный язык все священные правила вместе с самыми необходимыми толкованиями к ним. Давая такую заповедь, он заботился о пользе многих и желал, чтобы правила появились в переводе на простой язык, так чтобы все могли их понимать... не ради иной какой цели, но только ради пользы многих, как я сказал, и особенно не знающих древнегреческого языка. Кроме того, побуждением нам служило и то, что имеющиеся номоканоны, в которых правила переведены на простой язык, сильно разнятся с печатными книгами, где правила приводятся на древнегреческом. Разница простирается до того, что многого, о чем говорится в номоканонах, вовсе нет в правилах, несмотря на то, что в номоканонах написано, что это перевод тех самых правил». [13]

Из приведенной цитаты можно заключить, что Феоклит ясно осознавал необходимость просвещения народа Божия. Несомненно, прежде всего это относилось к тем лицам, на которых возложено пастырское руководство (епископам и духовникам). Кроме того, он ставил перед собой и другую задачу, не менее важную: как можно скорее очистить канонические сборники от самовольных и несообразных вставок невежественных людей и тем самым восстановить подлинный текст священных правил. Поэтому он, не колеблясь, отвергал в целом все «имеющиеся номоканоны, в которых правила переведены на простой язык». Его замысел вполне ясен: Восточная Церковь должна была, наконец, получить свой авторитетный канонический сборник, составленный по примеру труднодоступных западных изданий, на которые он намекает в приведенной выше цитате («...а сверх того, книги с этими правилами труднодоступны и найти их нелегко»).

Таким образом, мы видим, что неоднократно предпринимались попытки очистить правила от всего ложного и перевести их на простой греческий язык. Наибольшего успеха в этом достиг Феоклит. Его работу продолжали другие ученые монахи (Неофит Кавсокаливит, [14] Агапий Леонард, [15] Христофор Продромит [16]), пока, наконец, венцом всех этих опытов не стало издание прп. Никодимом Святогорцем «Пидалиона».

Прп. Никодим был человеком незаурядного ума, обладавшим безошибочной фотографической памятью. Он получил блестящее богословское образование, ревновал о просвещении светом истины православных христиан, очистился от «тины... очесе умнаго», [17] помышлял о предметах небесных и был способен, благодаря своей исключительной даровитости и ясности мысли, постичь и донести до людей дух канонических законоположений и церковного Предания. Никодиму удалось выйти за рамки поверхностного метода исследования и проникнуть в самую суть текста правил, он смог выстроить систему тонких рассуждений и толкований. Он наилучшим образом раскрыл богословский и исторический контекст, в котором создавались церковные правила. Дидаскал [18] Никодим ставил перед собой те же две задачи, что и его предшественники-святогорцы вместе с Агапием: сохранить подлинный текст правил и сделать точный его перевод. Более того, Никодим гораздо решительнее критиковал «непригодные номоканоны», обстоятельно разъясняя, к каким последствиям ведет применение «искривленных правил». В предисловии к «Пидалиону» он пишет: «Была еще и другая, более частная, причина [написания „Пидалиона“]: невыносимо было нам, возлюбленные, видеть, что у многих духовников в большинстве непригодных рукописей номоканонов эти божественные и священные правила раздроблены на части, искажены, имеют неверные надписания, одни правила приводятся вместо других, а объяснения толкователей принимаются собственно за правила. И что хуже всего, эти объяснения в номоканонах извращены, неправильно толкуются и учат как-то странно и ошибочно. Что родилось от этого? Плод, вне всякого сомнения, смертоносный и причиняющий душевную погибель как духовникам, дурно исправляющим согрешивших, так и дурно исправляемым ими грешникам. Ведь, по общеизвестной пословице, кривая мера (κανών) и отмеряемое (κανονιζόμενα) делает кривым». [19]

Впрочем, цель составителя «Пидалиона» была не только в том, чтобы представить подлинный текст правил в неискаженном виде. Труд простирался гораздо дальше простых филологических изысканий, поскольку дело касалось злободневных богословских споров. Рукописные номоканоны пестрили постановлениями сомнительного содержания, что создавало почву для проявлений фундаментализма в православной среде. В те времена Святая Гора была охвачена пламенем раздоров: горячо обсуждался вопрос о частом причащении. Монахи-колливады, прозванные так в насмешку, выступали в защиту частого причащения живоносных Тела и Крови Господних, пытаясь распространить касающееся этого вопроса святоотеческое учение. [20] Однако для консервативных кругов той эпохи их устремление казалось совершенно не соответствующим Преданию, поскольку почти во всех распространенных тогда номоканонах («непригодных», по определению прп. Никодима) содержалось предписание, которое на самом деле создавало препятствие для частого причащения. Это предписание гласило: «Проводящие добродетельную жизнь и в течение всего года соблюдающие пост среды и пятницы должны причащаться на Пасху, Рождество, Успение и в день Петра и Павла, если только они соблюдали положенные перед этими праздниками посты, т. е. если они достойны и не находятся под епитимией». [21]

Это постановление в течение многих веков служило нормой евхаристической жизни и безоговорочно принималось всею полнотой Церкви (в особенности мирянами). Приступать к Божественной Евхаристии можно было только четыре раза в год при условии соблюдения всех постов. Более того, требовалось строго поститься в течение нескольких дней непосредственно перед причастием, т. е. соблюдать евхаристический пост (согласно некоторым уставам, пять дней сухоядения). [22] Защитники постановления (к ним относились и противники колливадов) опирались на «Томос единения», [23] не принимая при этом во внимание, что определение «Томоса» представляло собой епитимию для троеженцев. Распространив это определение на всех членов Церкви, они принуждали их нести непосильный аскетический подвиг с ущербом для евхаристической жизни. Здесь мы имеем яркий пример того, как человеческая мысль оказывается неспособной проникнуть в истинный смысл постановлений византийских правовых источников. И в данном случае это не осталось без последствий: под угрозой оказалась евхаристическая жизнь – краеугольный камень православной духовности. Эту опасность ясно осознали отцы, входившие в филокалистическое движение, [24] и выступили с горячим протестом.

Можно найти много примеров ошибочных суждений и по многим другим каноническим вопросам. Например, в «Номоканоне» Мануила Малакса, [25] который изначально был написан на книжном языке (1561 г.), а через два года переведен самим автором на общеупотребительный греческий язык и с тех пор имел весьма широкое распространение (до нас дошло более 500 рукописных копий), есть глава под названием «О том, когда состоялся восьмой Собор». По словам некоторых канонистов, можно было бы ожидать, что в этой главе речь пойдет о Константинопольском соборе 879 г., состоявшемся при патриархе Фотии. [26] Однако в данном сборнике за восьмой Собор ошибочно принимается Флорентийский собор (1438–1439), проходивший в Италии. Как известно, на этом Соборе православные были вынуждены отречься от своих церковных догматов, в том числе и от учения Фотия об исхождении Духа только от Отца. В главе говорится следующее: «Флорентийский собор состоялся в 1430 г. (sic) от Рождества Христова, в день 2-й месяца июля, индикта 2-го, в царствование благочестивейшего императора Иоанна Палеолога, при приснопамятном патриархе Иосифе, который скончался во Флоренции во время проведения Собора». [27] В рукописях «Номоканона» эта глава встречается уже с XVI в., и в дальнейшем ее вновь и вновь бездумно переписывали. Легко понять, какое влияние могла оказывать эта глава на формирование богословских взглядов у тех, кто ее читал.

Для того чтобы понять, сколь сомнительным было содержание канонических сборников того времени, приведем еще один пример. Изучая эти сборники, можно заключить, что законничество с его юридическим подходом было свойственно не только западному богословию. В действительности и на Востоке оно было явлением эндогенным, систематически развивалось и широко распространялось через номоканоны, утрачивая связь с исконным святоотеческим богословием. Безусловно, когда подлинный смысл священных правил стал непонятен для церковных масс, тогда на первый план выступила буква закона. В особенности это было характерно для псевдоканонических постановлений, в распространении которых весьма часто заключалась причина низкого уровня богословского образования.

Приведенные ниже постановления служат яркими примерами юридического подхода к вещам духовным.

«Пресвитер в тот день, когда прикоснется к мертвому и похоронит его, не может совершать литургию, а если совершит, то в течение одного года пусть несет епитимию и не причащается. По истечении года пусть снова литургисает. Ведь прикоснувшийся к мертвецу и сам остается мертвым в течение одного дня». [28]

«Если иерей прикажет откопать мертвого и случайно посмотрит на него, пусть в течение двух лет не приступает к священнослужению, делает по сто поклонов и постится в течение сорока дней». [29]

Излишняя строгость видна и в постановлении, предписывающем бережно относиться к Божию творению: «Если иерей без нужды нанесет повреждение птице, пусть будет отстранен от священнослужения, если же сделает это вынужденно, пусть кладет по 100 поклонов с молитвой „Господи, помилуй“ и говорит при этом: „Простите меня, братья, я совершил убийство“». [30] Кроме того, составители канонических сборников нередко преувеличивали значение народных верований, а иногда и суеверий. [31]

Сборники правил содержали в себе много подложного, потому что их составители по невежеству или небрежности допускали разнообразные ошибки. В результате создалась такая путаница, что нельзя было ни отличить истинный текст от подложного, ни понять дух канонического постановления. Кроме того, в тематических сборниках правил, которыми по большей части пользовались в годы турецкого владычества, [32] было почти невозможно определить, какие именно правила принадлежат Соборам и святым отцам.

Показателен в этом отношении канонический сборник из кодекса Великой Лавры К14, который был переписан в 1600 г. «рукой... грешного иерея Нгина, протопопа из архиепископии Погояни, при боголюбезнейшем архиепископе Анфиме». В этом сборнике Неокесарийскому собору приписывается более 130 правил, тогда как Собор издал всего 15. Число апостольских правил в сборнике превышает 130, хотя, как известно из достоверных канонических источников, их всего 85. Подобное произошло и с правилами Иоанна Постника, который в данном сборнике представлен как самый плодовитый составитель правил всех времен. Кроме того, переписчик рукописи (или, скорее, компилятор) не потрудился проверить, согласуются ли по содержанию те правила, которые он приводит, с теми, на которые ссылается. Тому есть много примеров. Например, в гл. 168 «О Благовещении, если оно случится на Страстной седмице» приводится 5-е правило (по изданию Раллиса и Потлиса) [33] Никифора I Константинопольского (806–815), тогда как в данной рукописи это правило приписывается Лаодикийскому собору и читается так: «Если Благовещение выпадет на Великий четверг или Великую пятницу, следует разрешить пост на вино и елей, но не на рыбу (sic) ради Страстей Господа нашего Иисуса Христа. То же самое относится и ко всей Страстной седмице». [34] Здесь нужно заметить, что данное правило в рукописи искажено: предписание св. Никифора относительно поста не так строго, как пишет составитель сборника, руководствовавшийся, очевидно, тем духом, что он сам воспринял и навязал своему сборнику. Правило Никифора [35] на самом деле давало предписание прямо противоположное: оно дозволяло разрешать пост даже и на рыбу в Великий четверг и Великую пятницу, если на них выпадал праздник Благовещения. Толкование на это правило было и у Никодима в «Пидалионе», но потом его удалил Феодорит Эсфигменский, которому поручили заботу о первом издании «Пидалиона».

Еще больше неправильно надписанных и подложных правил обнаруживалось в канонических сборниках Православной Церкви на арабском языке. [36] Подобные искажения замечались и в сборниках на славянском языке. [37]

Все эти показательные примеры свидетельствуют о том, что каноническое Предание Востока было во многом повреждено как по небрежности, так и по невежеству. Для образованного монаха, чувствовавшего свою ответственность перед Церковью, это служило немалым побуждением к работе над восстановлением канонического наследия.

Итак, первостепенную задачу составляла публикация неискаженного текста правил, чтобы в дальнейшем по нему судить о подлинности тех или иных текстов. Второй задачей был перевод правил на общедоступный язык, чтобы все могли их понимать. Эти задачи ярко описывает прп. Никодим в своем предисловии к «Пидалиону», обращаясь к «православным всей земли, которые будут читать эту книгу»: «Поэтому и мы, последуя этому апостольскому учению, пожелали с помощью настоящей книги принести пользу одновременно как образованным и мудрым, так и простым и немудрым. Первым – греческим текстом божественных и священных правил: апостольских, соборных и принадлежащих отдельным святым отцам, а вторым – толкованием и объяснением этих самых правил, изложенным на простом языке. И наоборот, образованным и мудрым мы пожелали принести пользу толкованием, предложив им объяснение тех мест, которые вызывали недоумения у древних мудрецов при чтении правил и которые не всеми могут быть с легкостью поняты; а простецам – греческим текстом правил, побуждая их иметь к ним подобающее уважение и не считать их нашим собственным детищем». [38]

Составители «Пидалиона» взыскали «сладчайшей, чистой и живоносной воды» [39] подлинного канонического Предания Церкви, и их поиски увенчались успехом.

Иеромонах Евфимий, жизнеописатель прп. Никодима, рассказывая об истории составления «Пидалиона», так говорит о прибытии на Святую Гору иеромонаха Агапия в 1787 г.: «После того как Никодим окончил работу над книгой свт. Григория [Паламы], с Пелопоннеса приехал дидаскал отец Агапий и привез с собой свой новоизданный „Каноникон“. Увидев у нас рукопись перевода-толкования, сделанного приснопамятным отцом Дионисием Пипериотом, [40] он возгорелся желанием напечатать и ее. После этого, движимые единым желанием, они вместе с Никодимом с большой поспешностью приступили к переводу-толкованию, желая застать на кафедре святейшего патриарха Прокопия, чтобы без затруднений получить разрешение на печать». [41]

Из этого отрывка мы заключаем, что рукопись, которая содержала текст священных правил в переводе Дионисия Пипериота и хранилась в библиотеке монастыря, где подвизался прп. Никодим, в тот момент вызвала у Агапия издательский интерес скорее всего от понимания того, что перед ним серьезный труд опытного переводчика-толкователя. Можно предположить, что Агапий (а вероятно, и его сподвижник, прп. Никодим) был не вполне удовлетворен своим новоизданным «Собранием», в котором содержался только древний текст правил, почему они и пожелали сделать переложение правил на общеупотребительный язык, о необходимости чего, как уже было сказано, заявлялось неоднократно. Таким образом, труд Дионисия привлек внимание Агапия, поскольку подобный труд мог бы восполнить то, чего недоставало для просвещения «простецов». В жизнеописании сказано: «После этого, движимые единым желанием, Агапий с Никодимом приступили к переводу-изъяснению». Эти слова позволяют предположить, что авторы и переводили, и комментировали правила, с тем, чтобы полностью раскрыть их смысл и сделать понятными для необразованного народа.

Работа отца Агапия и прп. Никодима приняла спешный характер, потому что они оба хотели «застать на кафедре святейшего патриарха Прокопия, чтобы без затруднений получить разрешение на печать». Это обстоятельство свидетельствует о том, что они имели доступ к патриарху Прокопию (1785–1789), отчего и считали предпочтительным обратиться именно к нему и взялись за дело без промедления. Прокопий, происходивший, как и Агапий, с Пелопоннеса, был человеком «скромным в обращении, образованным и эрудированным», [42] до избрания в патриархи он с января 1770 по 1785 гг. занимал митрополичью кафедру Смирны. Вероятно, тогда он и познакомился с обоими составителями «Пидалиона», которым случилось оказаться в одном с ним городе в бытность его архиереем. Известно, что после смерти в 1780 г. руководителя Евангельской школы [43] Иерофея Дендрина инспекция школы пригласила на эту должность отца Агапия, который занимал ее с 1781 по 1784 г. [44] Мы знаем также, что молодой Николай Калливурцис (будущий Никодим Святогорец), известный своей любовью к учению и познаниями, до середины 1770 г., т. е. в начале архиерейства Прокопия, был учеником Евангельской школы.

Скудость сведений, предоставляемых жизнеописателем прп. Никодима, не позволяет удовлетворительно ответить на важные исследовательские вопросы, связанные с источниками и авторством «Пидалиона».

В отрывке из «Жития» не видно какого-либо негативного отношения как к «Собранию» Агапия, так и к работе Дионисия Загорейского. Несмотря на это, совместное решение прп. Никодима и отца Агапия составить новое собрание доказывает, что эти сборники не удовлетворяли пастырским нуждам того времени. Новые принципы составления сборника совершенно ясно описываются в предисловии к «Пидалиону» («Православным всей земли...»), в котором, в отличие от «Жития», дается ясное указание на источники для этого канонического собрания. «Поэтому, – пишут составители, – чтобы оздоровить эти смертоносные потоки, из которых братьев наших поили, по пророку, мутным питьем (Авв. 2:15), мы постарались востечь к первоначальным источникам и оттуда почерпнуть сладчайшей, чистой и живоносной воды. А именно, выражаясь яснее, мы постарались отыскать книги священных „Пандект“ и не только переписать оттуда слово в слово полный и неповрежденный греческий текст божественных правил, но и перевести на более простой язык истинные греческие толкования подлинных и Церковью признанных толкователей божественных и священных правил». [45]

Обращение к первоисточникам составляет особенность «Пидалиона». Это показывает, что новый сборник соответствует Преданию, заслуживает доверия и что в нем канонические начала и установления представлены в том виде, в каком они были утверждены Кафолической Церковью на Вселенских соборах. На самом же деле «Пидалион» раскрывает правовое и юридическое мышление византийцев.

Примечательно то, что среди источников не указаны ни «Собрание» Агапия, ни работа Дионисия Загорейского. В первую очередь отмечаются «священные „Пандекты“», т. е. «Синодикон» Беверегия. Однако этот источник был хорошо известен Агапию, который уже пользовался им при составлении своего «Собрания», и, скорее всего, эта книга была достоянием его библиотеки. Таким образом, возникает предположение, что слова из предисловия «Пидалиона» «мы постарались отыскать книги священных „Пандект“» в данном случае сказаны не в собственном смысле, а лишь ради большей выразительности речи. Однако они имеют историческое значение, и можно дать им объяснение. Они указывают на предшествовавшие разыскания Агапия, и в таком случае косвенно, но недвусмысленно заявляется, что «греческий текст» правил в «Пидалионе» приводится по «Собранию» Агапия, т. е. «Пидалион», так сказать, воспроизводит «Собрание» Агапия в этом отношении. [46]

Конечно, составители «Пидалиона» (в первую очередь прп. Никодим) имели возможность пользоваться и другими изданиями священных правил, главным образом рукописными кодексами, находившимися в богатых афонских библиотеках. С их помощью составители могли делать критический анализ текста, устраняя повреждения, которые были допущены вследствие невнимательности и невежества переписчиков. Подтверждением тому служат упоминания о таком анализе в примечаниях к правилам. Например, в примечании к 4-му правилу Кирилла Александр. говорится о том, что слов «стал ли воздерживаться» нет ни в «Пандектах» (т. е. в «Синодиконе» Беверегия), ни во 2-м т. «Синодикона» (т. е. «Соборных деяниях» иеромонаха Спиридона Милиаса, изданных в Венеции в 1762 г.), ни в толковании правил Вальсамона (т. е. в издании, вышедшем в Париже в 1620 г.), но они присутствуют только в древних рукописных кодексах. [47] Аналогичное примечание сделано и к заглавию канонического послания Геннадия Константинопольского, которое исследовалось по «древним рукописным кодексам» и по «изданным типографским способом книгам». [48]

Свой принцип критического подхода к источникам прп. Никодим раскрывает уже в одном из первых своих писем к рецензенту «Пидалиона» Дорофею Вулисме [49] (8 мая 1792 г.), давая объяснения в ответ на замечания касательно содержания книги. Эти замечания были изложены в докладной записке, которую рецензент подал в Патриарший Синод в сентябре 1791 г., о чем и сообщил автору новой книги. Прп. Никодим пишет: «Что касается правил Карфагенского собора, то я припадаю к твоим священным стопам и горячо прошу согласиться с тем, как мы, насколько было в наших силах, разделили эти правила, и большего не требовать. О причинах такого деления я пишу во вступлении к этим правилам. Как сказал некто, все древнее должно уважать, но только тогда, когда с течением времени оно хранит в себе цвет истины, [50] и потому мы не станем считаться с давностью лет и рассуждением древних, если нам будет помехой ложь... Прошу также твое благоразумие согласиться и с делением правил Сардикийского собора, Василия Великого и божественного Кирилла, потому что такое их деление правильно, и думаю, что если непредвзято посмотреть на разделение, сделанное в „Пандектах“, то этот рассудительный и благоразумный взгляд позволит одобрить и разделение, сделанное нами... Со всем тем, что мне, дражайший мой учитель, представляется неправильным, согласиться не могу, а со всем остальным в этом поистине исполненном рассуждения исследовании я согласен как с правильным и справедливым, все это я признаю и на словах и в сердце (думаю, что и твой глубокий ум, пересмотрев все беспристрастно и без предубеждения, согласится с моими вполне ясными доводами). Поэтому многое из того, что служит к улучшению книги, я принял и сделал в ней соответствующие дополнения...» [51]

В постскриптуме того же письма прп. Никодим, рассуждая о правилах Карфагенского собора, делает такое добавление: «Я забыл написать вам об одном казусе с правилами Карфагенского собора. В „Пандектах“ и в издании толкований Вальсамона напечатано, что общее их число – 133. Поэтому ваша святость сочла, как и любой другой читатель, что их было именно столько, но их было не 133, а 137. Что же теперь, мы должны следовать ошибке наборщика вопреки истине? Никак нет. То же самое, как мне кажется, касается и деления правил Карфагенского собора».

На основании сказанного можно сделать такие выводы:

1. Прп. Никодим критически подходит к изданным текстам, в данном случае к тексту «Пандект», т. е. «Синодикона» Беверегия. Он настаивает на том, что и рецензент должен преодолеть «предвзятое мнение», будто выпускавшиеся тогда печатные издания священных правил свободны от ошибок. У прп. Никодима была возможность убедиться в правильности или ошибочности изданного текста, прибегая к рукописям, которыми богаты библиотеки афонских монастырей и келий.

2. Диалог между рецензентом и автором носил, по сегодняшним понятиям, научный характер. Они оба являлись знатоками правил и постановлений. Перед ними стояла цель – составить и опубликовать канонический сборник, в котором не было бы ошибок и который, после одобрения и утверждения Патриаршим Синодом, стал бы общецерковным сборником. Диспут между ними оказался в сущности полезным для «Пидалиона», несмотря на то что разногласия по отдельным вопросам иногда принимали острый характер.

А то обстоятельство, что «прп. Никодим смело распространял плоды римо-католической мысли среди греческого народа, если они не содержали в себе ничего противоречащего православным догматам, показывало, что люди, которые способствовали развитию филокалистического движения, оставаясь до конца верными православному преданию, в то же время были чужды непримиримости и ненависти». [52] Тем более прп. Никодим был свободен от какого бы то ни было предрассудка по отношению к трудам западных ученых тогда, когда речь шла о полезных изданиях текстов, выражающих восточное предание (изучением таких текстов усердно занимались западные ученые), или о непререкаемых и неоспоримых выводах их исследований.

Кроме двухтомного «Синодикона» Беверегия при работе над «Пидалионом» были использованы также другие издания канонических текстов, перечень которых заимствуем из обстоятельного труда митрополита Шведского Павла: [53]

1) «Греко-римское право» И. Леунклавия (Leunclavius I. Juris graeco-romani tam canonici quam civilis... T. 1–2. Francofurti, 1596);

2) «Толкование Феодора Вальсамона на священные и божественные правила», вышедшее в Париже в 1620 г.; [54]

3) «Деяния Соборов», изданные Северином Бинием (Concilia generalia et provincialia, graeca et latina / Ed. S. Binius. T. 1–9. Parisiis, 1636);

4) «Библиотека древнего канонического права» Веля и Жюстеля (Bibliotheca juris canonici veteris... / Ed. G. Voellus, H. Justellus. Vol. 1–2. Lutetiae Parisiorum, 1661);

5) «Новое богатейшее собрание» иеромонаха Спиридона Милиаса (Τῶν ἱερῶν συνόδων νέα καὶ δαψιλεστάτη συλλογή... / Ἐκδ. ὑπὸ Σπυρίδωνος Μήλια. Τ. 1–2. Βενετία, 1761–1762).

По перечисленным изданиям, а также по рукописным кодексам составители «Пидалиона» изучили многие из наиболее достоверных византийских канонических источников, которые перечисляются в предисловии: комментарии толкователей XII в. (Иоанна Зонары, Феодора Вальсамона, Алексея Аристина), [55] канонические ответы Петра Хартофилакса, Николая III Грамматика, Иоанна Китрского, Никиты Ираклийского [56] и правила, приписываемые Константинопольским патриархам Иоанну Постнику [57] и Никифору I Исповеднику. [58] Были также приняты во внимание памятники византийского гражданского права (упоминаются «Пандекты», или «Дигесты», «Кодекс», «Институции», «Новеллы» императора Юстиниана I), [59] «Гражданские законы в 95 титулах» Михаила Атталиата. [60] Составители «Пидалиона» пользовались также «Шестикнижием» Константина Арменопула, обращаясь к одному из многочисленных изданий этого сборника, выпущенных Алексеем Спаносом. [61] Основным источником был «Номоканон XIV титулов» патриарха Фотия. [62]

Канонические и юридические источники явились для авторов «Пидалиона» надежной базой при составлении комментариев к правилам. К тому же эти комментарии украшены обилием выдержек из святоотеческих текстов и работ церковных историков и византийских хронографов. Таким образом, выстраивается богословская и историческая подоснова правил. «Пидалион» – это самый яркий пример канонического сборника со множеством цитат из святоотеческих текстов. [63] Среди произведений византийской канонической литературы его можно сравнить с антологией монаха Никона Черногорца (ок. 1025 – нач. XII в.) «Толкование заповедей Господних». В этом сборнике, поделенном по тематике на 63 раздела, после священных правил помещены тексты из писаний святых отцов, которые представляют собой толкования на соответствующие правила. [64] Конечно, и Матфей Властарь в «Алфавитной синтагме», и другие канонисты в своих работах также используют святоотеческие цитаты, однако гораздо меньше, чем прп. Никодим, который в этом превосходит всех. «Пидалион» запечатлен печатью святоотеческого учения.

В начале предыдущей главы был приведен рассказ жизнеописателя прп. Никодима, Евфимия, о начале работы над «Пидалионом». В этом рассказе, как мы видели, жизнеописатель употребляет множественное число («приступили к переводу-толкованию, желая застать...»), косвенно, но недвусмысленно показывая этим, что составление «Пидалиона» стало результатом замечательного сотрудничества двух отцов, указанных в книге как ее авторы. Евфимий, как это ему свойственно, не вдается в подробности и не говорит о степени участия каждого из них в работе, давая таким образом достаточно поводов для возникновения спорных мнений и догадок. Ученые и писатели расходятся во мнениях по этому вопросу, и доводы, которые они приводят, порой основываются на эмоциях.

Так, автор предисловия к шестому изданию «Пидалиона» (издательство братьев А. и Е. Пападимитриу «Ἀστήρ», Афины, 1957), а также святогорский монах Феоклит Дионисиатский († 2006) придерживаются того мнения, что труд принадлежит прп. Никодиму. Оба они утверждают, что последний приписал соавторство иеромонаху Агапию из чувства глубокого смирения. Феоклит Дионисиатский через два года после шестого издания «Пидалиона» писал следующее: «Агапий, дидаскал знаменитой школы в Димицане, стал просто помощником прп. Никодима, а тот принял его в соавторы по своему великому смирению, считая себя слишком ничтожным, чтобы заявить о себе как о столь большой величине в канонической науке. Весь труд лег на самого преподобного, и потому он испытывал сильнейшую скорбь, когда „Пидалион“ был искажен Феодоритом. Слова из жизнеописания прп. Никодима „они тотчас пригласили в соборный храм трех или четырех каллиграфов, а затем Агапий с Иерофеем стали заботиться о доставке книг и о пропитании“ не оставляют никакого сомнения в том, что именно прп. Никодим был единственным автором „Пидалиона“. Это явствует также из следующих слов Евфимия: „А Никодим спустился в каливу старца Луки, потому что она была ближе (подразумевается – к обители Пантократора. – Ф. Я.). И поистине удивительно было видеть, как сей благословенный сидел на своей скамеечке, а вокруг него лежали книги, одни открытые, другие закрытые, и он, держа перо в правой руке, смотрел то в одну книгу, то в другую...“ [65]

Итак, преподобный решает в издании поставить имя Агапия прежде своего собственного по своему великому смирению: в предисловии и посвящении „Пидалиона“ они подписываются как „два во Христе друга“. Прп. Никодиму было свойственно не только разделять с другими честь, заслуженную им за многочисленные труды, но и всецело относить ее к другому». [66]

Прп. Никодим благодушно «разделял» с другими свой духовный труд, как это видно и из его переписки с Дорофеем Вулисмой. Кроме того, само время требовало тогда объединения усилий, если принять во внимание то, что целью трудолюбивых ученых было не что иное, как просвещение порабощенного турками православного народа. В стремлении к общему благу объединялись все, во главе с образованными людьми, и это позволяло успешно преодолевать трудности, выпавшие на долю христиан.

Одновременно необходимо учесть и то, что иеромонах Агапий, как утверждает профессор Николай Захаропулос, «не был каким-то случайным человеком, решившимся поместить свое имя, причем на первом месте, на титуле книги, над которой он не работал. Не мог он вот так грабительски присвоить себе плоды величайшего труда своего друга Никодима». Агапий был достаточно вооружен научными познаниями для того, чтобы плодотворно участвовать в составлении «Пидалиона», поскольку «он был превосходным канонистом, который имел опыт составления сборника священных правил и издал свой труд в 786 страниц под названием „Собрание всех священных и божественных правил святых апостолов, Вселенских и Поместных соборов...“». [67]

Митр. Павел, глубоко изучивший круг вопросов, связанных с «Пидалионом», систематизировал все имеющиеся материалы и, взвесив данные источников, пришел к следующему выводу: «„Пидалион“ явился результатом сотрудничества иеромонаха Агапия и монаха Никодима вне зависимости от степени участия каждого из них в этой работе. Оба трудились, как и должно, в меру своих сил, способностей и опыта. Причем опыт был прежде всего у иеромонаха Агапия, которому несколько ранее, в 1787 году, в Венеции уже удалось самому издать священные правила». [68]

Митр. Павел доказывает свою точку зрения следующими доводами: [69]

1. В заголовке «Пидалиона» указывается, что священные правила истолкованы «иеромонахом Агапием и монахом Никодимом».

2. Посвящение «Пидалиона» Великой Христовой Церкви подписывают «два во Христе друга иеромонах Агапий и монах Никодим».

3. Иеромонах Феодорит, руководитель первого издания «Пидалиона», в одном своем комментарии говорит о составителях «Пидалиона» во множественном числе («толкователи»).

4. Константинопольский патриарх Неофит VII также употребляет множественное число («переводчики») в своем послании (от августа 1802 г.), в котором излагает историю утверждения «Пидалиона» и самочинных добавлений Феодорита.

5. Жизнеописатель прп. Никодима Евфимий говорит о сотрудничестве двух мужей: «И после этого он [Агапий] договорился с прп. Никодимом, и они совместно приступили к переводу». Житие прп. Никодима было написано в 1813 г. (т. е. всего лишь через четыре года после его преподобнической о Господе кончины) человеком, который хорошо знал все обстоятельства его жизни.

6. Иеромонах Онуфрий Иверский (Кундуроглу) [70] в кратком жизнеописании прп. Никодима сообщает нам, что «он [прп. Никодим] вместе с иеродидаскалом из Димицаны Агапием всецело посвятил себя толкованию священных правил, т. е. составлению „Пидалиона“». [71]

Такой же точки зрения придерживается и историк Тасос Грицопулос, который утверждает, что судя по объему «Пидалиона» и по тому, сколько труда требовалось для составления помещенных в нем комментариев, невозможно представить, чтобы эта книга была результатом работы одного автора, тем более что она была составлена «с поспешностью в краткие сроки... Второй из сотрудников (т. е. Агапий. – Ф. Я.)... был вполне способен участвовать, пусть в ограниченных пределах, в предпринятом труде, который они задумали, несомненно, вместе. Даже если допустить, что один из них разыскивал все материалы, необходимые для издания исходного текста правил и составления толкований, и что он прочитывал получившийся текст, чтобы как-то его улучшить, пусть просто устранить недочеты, становится очевидным вклад обоих в общий труд, приведший к замечательному результату». [72]

Таким образом, со временем распространилось твердое убеждение, что «Пидалион» является результатом достохвального сотрудничества двух мужей. [73] Это убеждение, равно как и приводимые в его пользу свидетельства (в том числе из жизнеописаний прп. Никодима, по времени вышедших уже вслед за изданием «Пидалиона»), в значительной степени опираются на сведения, которые предоставляет нам и сам «Пидалион». Если бы прп. Никодим (по одному только смирению ли, как утверждает приснопамятный Феоклит Дионисиатский, или нет – в данном случае это не столь важно) по своей воле не вписал имени Агапия, то не было бы всей этой дискуссии о степени участия в написании «Пидалиона» «двух во Христе друзей».

Здесь необходимо учесть еще и то, что Евфимий противоречит сам себе. С одной стороны, он говорит, что два мужа «совместно» работали над переводом-толкованием священных правил, а с другой стороны, замечает, что «Агапий с Иерофеем стали заботиться о доставке книг и о пропитании», и только, а писать «Пидалион» было делом исключительно прп. Никодима.

Не только Евфимий, но и сам прп. Никодим также, кажется, не вполне последователен или даже противоречив в свидетельствах об авторстве «Пидалиона». Примечательно, что в других своих книгах («Толкование на четырнадцать Посланий апостола Павла», «Вопросоответы Варсануфия и Иоанна», «Толкование на семь Соборных посланий», «Синаксарь двенадцати месяцев года», «Эортодромион») прп. Никодим, когда ссылается на «Пидалион», всегда называет его «нашим „Канониконом“» или «нашим „Пидалионом“», [74] никогда не говоря о нем как о труде, составленном вместе с иеромонахом Агапием.

В перечисленных творениях прп. Никодим приводит отрывки из «Пидалиона», иногда пространные. В этих случаях он помимо того, что ссылается на «наш „Каноникон“» (так прп. Никодим называет «Пидалион» чаще всего, а собственно название «Пидалион», чередуясь с названием «Каноникон», встречается только в «Синаксаре двенадцати месяцев», который был составлен в 1805 г.), обнаруживает прекрасное знание изложенного в «Пидалионе» материала. Становится очевидно, что он свободно ориентируется не только в области источников и библиографии, но и в тематике и содержании священных правил.

Помимо множества подобного рода свидетельств из упомянутых трудов прп. Никодима, следует указать и на тот факт, что в комментариях «Пидалиона», которые, надо заметить, стилистически единообразны, часто используется первое лицо единственного числа.

Как точно заметил М. Туртоглу, «помещенные там [в „Пидалионе“] толкования... судя по всему, принадлежат одному лицу. Это видно не только из стилистического единообразия примечаний, но и из того обстоятельства, что их составитель во многих случаях ведет речь от своего лица, излагая личную точку зрения. Так, например, встречаются следующие выражения: „говорю“, „то же самое я видел и в Братиславе“ (поправка: эти слова взяты из добавления Феодорита. – Ф. Я.), [75] „отчего я удивляюсь“, „отчего я недоумеваю“, „мне же кажется“ и др.» [76] М. Туртоглу отмечает также сходство комментариев к правилам св. Иоанна Постника в «Пидалионе» и «Эксомологитарии»: «К тому же нужно отметить, что содержащиеся в „Пидалионе“ примечания с толкованием на правила св. Иоанна Постника почти без изменений взяты из ранее изданного Никодимова „Эксомологитария“. Это последнее обстоятельство, на мой взгляд, служит свидетельством в пользу того мнения, что составителем комментариев был прп. Никодим». [77] Необходимо, однако, заметить, что хотя издание «Эксомологитария» (1794 г.) предшествовало изданию «Пидалиона» (1800 г.), но его составление в действительности было результатом исследования, выполненного для «Пидалиона». Кроме того, прп. Никодим изначально намеревался значительную часть «Эксомологитария» включить в «Пидалион» в качестве приложения. [78] В итоге, однако, он был выделен в особую книгу, увеличен в объеме и издан отдельно.

Кроме свидетельств, основанных на словах прп. Никодима, нужно указать на то, что рецензент «Пидалиона» Дорофей Вулисма в своей докладной записке, которую он подал в Патриарший Синод в сентябре 1791 г. и о которой сообщил прп. Никодиму, постоянно говорит в единственном числе об «истолкователе», «переводчике», «авторе книги», об «умудренном в Божественных предметах Никодиме, истолковавшем врученную ему [Вулисме] каноническую книгу», а также об «искусном Никодиме», «переложившем» правила на «просторечие» [79] (т. е. разговорный язык). Только один раз он упоминает имя Агапия, изображая его «приставником», который добивается скорейшего издания книги, «имея целью спасение многих». [80]

В продолжительной переписке с рецензентом книги иеромонахом Дорофеем Вулисмой, последовавшей за представлением «Пидалиона» на утверждение в Патриарший Синод, прп. Никодим сообщает важные сведения, касающиеся авторства «Пидалиона». В первом его письме от 1 января 1791 г. стоит особо отметить два фрагмента:

1. «Теперь же, когда при содействии известного вам иеродидаскала господина Агапия, нашего общего друга, и в результате служения моего ничтожества „благоволил Бог“ (1 Кор 1:21; 10:5), чтобы ради общей пользы братьев божественные и священные правила были изложены более простым языком и чтобы затем Церковь возложила этот труд для рассмотрения на весы вашего рассудительнейшего разума...».

2. «Пощади труды, понесенные мною здесь, и поты, которые я проливал, работая над этой книгой до изнеможения. Пощади и труды, понесенные на стороне иеродидаскалом господином Агапием, пощади его издержки и те опасности, которым он подвергался, не жалея часто самой жизни и пренебрегая собственной душой ради любви к этой книге».

В первом фрагменте примечательны слова «содействие» и «служение», а во втором – выражения «труды, понесенные мною здесь» и «труды [Агапия], понесенные на стороне». Оба фрагмента говорят в пользу того, что прп. Никодим сотрудничал с иеромонахом Агапием, но судя по всему это сотрудничество касалось главным образом вопросов периферийных: на Агапии, как говорит жизнеописатель прп. Никодима, лежала забота о поиске книг и о пропитании. Из источников можно сделать вывод о том, что именно он побудил Никодима составить полный канонический сборник, предоставил ему хорошее издание текста священных правил, а именно свое «Собрание», равно как и другие издания, например Беверегия, [81] и помог ускорить окончательное исправление книги на основе замечаний Вулисмы. «Вот поэтому, – говорит Никодим в своем письме Вулисме, – через общего друга и возлюбленного учителя господина Агапия я посылаю священную книгу скорее, чем я думал, благодаря его помощи; насколько возможно, она исправлена согласно твоей рецензии, и переписывать ее, или делать добавления, или что-либо исключать из нее нет необходимости». Агапий также послужил прп. Никодиму тем, что взялся решить вопросы, связанные с утверждением книги в Патриаршем Синоде. Из писем Никодима Дорофею Вулисме мы знаем, что Агапий по меньшей мере три раза ездил в Константинополь, [82] пытаясь добиться соответствующей синодальной резолюции. [83] Но составителем книги был прп. Никодим, который вкладывал в нее столько трудов и проливал над нею столько потов, что доходил до изнеможения. Итак, автором толкований, согласований и парафраза древнего текста священных правил был прп. Никодим.

К тому же в письмах Вулисме прп. Никодим нигде не говорит об участии иеромонаха Агапия в составлении «Пидалиона». Он всегда указывает на свои собственные труды, считая книгу своим детищем. Например, он говорит так: «Вот поистине радость, вот поистине утешение и, скажу больше, вот поистине жизнь для Никодима – увидеть изданной книгу, за которую он подвергался тысячам смертей, нисколько не щадя своей жизни...». Или так: «Несколько дней назад один монах монастыря Григориат привез из Молдавии два-три экземпляра моего новоизданного „Каноникона“...». В иных местах он пишет: «...из-за повреждений, которые нанес Феодорит моему „Каноникону“...» и «Я отправил в печать свой „Каноникон“». Содействие Агапия состояло также в его живой заинтересованности в том, чтобы как можно быстрее издать «Пидалион». Прп. Никодим отдавал должное содействию Агапия и, когда было нужно, говорил о нем своим собеседникам. [84]

Мы должны также иметь в виду работу прп. Никодима по исправлению текста священных правил, поскольку, как часто отмечается в «Пидалионе», он обращался к рукописным номоканонам, равно как и к другим печатным изданиям, чтобы установить более правильное прочтение. [85]

В кодексе монастыря Есфигмен № 260 сохранился единственный рукописный вариант «Пидалиона». [86] Заглавие и указатели в нем по форме (а второй из указателей – и по содержанию) такие же, как в сборнике Агапия. [87] В таком виде указатели в печатный «Пидалион» не вошли и были заменены совершенно другими; было изменено и заглавие книги. Однако они свидетельствуют о сотрудничестве этих двух мужей и о том, что в книге вполне могли остаться следы писательских трудов Агапия. К тому же название «Пидалион», о чем будет сказано ниже, по всей вероятности, выбрал для книги Агапий.

Как можно понять по письмам прп. Никодима к Вулисме, напряженная работа над составлением «Пидалиона», притом проделанная в сжатые сроки, непоправимо расстроила здоровье автора. Начиная с 1791 г. прп. Никодим часто в своей переписке с Дорофеем Вулисмой и другими жалуется на сильные головные боли. Например, в своем письме Неофиту Паронаксиасу от 15 апреля 1793 г. он говорит: «Я не только не имею необходимых способностей, но и немощен телесно... за многие и великие мои грехи у меня появились головные боли, а нервная система крайне истощена, отчего я не могу ни заниматься обычным рукоделием, ни прилежать чтению и ученым занятиям, ни делать что-либо другое: сразу начинает кружиться голова, так что я чуть ли не падаю, выступает пот и проявляются другие признаки болезни. Хуже всего то, что с течением времени болезнь усиливается...» [88]

Совместные труды и прежде всего стремление издать книгу еще больше сблизили прп. Никодима и иеромонаха Агапия. Оба они от всей души хотели увидеть этот труд напечатанным и всячески боролись за это. Когда Никодиму стало ясно, что издание книги затягивается и что рецензент, Дорофей Вулисма, медлит с ответом, он был готов совсем отдать авторство книги Дорофею: «Я хочу и был бы очень рад, чтобы господин Дорофей в книге был указан не как рецензент, а как автор». [89] Прп. Никодим и иеромонах Агапий трудились и боролись ради того, чтобы с выходом «Пидалиона» Церковь вновь обрела подлинные тексты канонов и чтобы создать противовес множеству «непригодных номоканонов» с их «чуждыми баснями», – все ради пользы верующего народа. «Два друга» хотели дать авторитетный свод, подлинный текст правил и парафраз-толкование с комментариями. Так они, каждый в меру своих сил и возможностей, приняли участие в объединившем их труде, целью которого было сделать все необходимое для того, чтобы не только пастыри, но и весь православный народ получил правильное представление о канонах Церкви и приобрел настоящее знание канонического права. Такова была пастырская ревность, охватившая прп. Никодима, поэтому вопрос об авторстве «Пидалиона» он счел второстепенным.

«Пидалион» – научный труд большого объема (лейпцигское издание 1800 г., вышедшее в типографии Брейткопфа и Гартеля, снабжено авантитулом и насчитывает 573 страницы). Этот труд необычен для своего времени, что проявляется не только в структуре книги и расположении ее материала, но и главным образом в исчерпывающем характере толкований, которые составлены на основе самых авторитетных источников. Прп. Никодим глубоко изучил каноническое Предание Церкви и, как пчела собирает мед, собрал с церковного луга все, что считал необходимым для того, чтобы этот сборник был достаточно полным. Его целью было представить достоверные канонические источники, как требовало того церковное сознание. Особо следует отметить, что преподобный:

1. Опубликовал текст священных правил с критическими замечаниями, которые основывались в том числе на анализе рукописей (пусть даже некоторые из этих замечаний не были справедливыми).

2. Переложил текст правил на современный ему язык (в «Пидалионе» этот парафраз имеет подзаголовок «толкование»), тем самым сделав их содержание более доступным и понятным.

3. Снабдил правила примечаниями (обычно пространными), числом более 1100, использовав при этом множество источников (исторических, богословских, канонических и юридических) и проявив незаурядные исследовательские способности. В примечаниях прп. Никодима ясно видно его глубочайшее уважение к каноническим установлениям.

4. Составил так называемые «согласования» (около 85), в которых указал параллельные правила, относящиеся к тому или иному случаю. По словам Феоклита Дионисиатского, «согласования выявляют остроту ума прп. Никодима, его глубокое знание правил, их истории и способность с легкостью припоминать их все вместе, что позволяло ему находить между правилами сходства и различия и объединять их». [90] Конечно, весьма вероятно, что здесь ценными пособиями послужили «Номоканон в XIV титулах», «Алфавитная синтагма» Властаря и прочие компиляционные работы, в которых приводятся списки параллельных правил.

5. Составил алфавитный указатель имен и терминов, считая необходимым дать читателю «путеводитель» и следуя примеру древнейших (рукописных) номоканонов с аналогичными указателями. Два последних текста «Пидалиона» под заглавиями «Краткое и вместе с тем точное учение о браках, составленное на основе разных источников», «Образцы некоторых грамот», а также описание и план древнего храма завершают книгу. Все вышесказанное показывает, что прп. Никодим – великий знаток церковного права, для своего времени – выдающийся.

Составление «Пидалиона» проходило в два этапа. Первый этап начался во второй половине 1787 г., после описанного нами приезда Агапия на Святую Гору, и продолжался вплоть до середины 1790 г. В это время была завершена основная часть научного труда. Затем один избранный каллиграф переписал «тысячу раз подклеенный», по выражению прп. Никодима, оригинал, [91] чтобы передать его на рассмотрение и утверждение в Константинопольский Патриарший Синод. Копию «Пидалиона» Агапий привез в Константинополь не позднее 1 января 1791 г., скорее всего в начале осени 1790 г; «но и здесь успела вмешаться злая судьба и удалила Прокопия с патриаршего престола, на который взошел господин Неофит», как говорит жизнеописатель прп. Никодима, [92] предваряя этой фразой рассказ и о прочих связанных с книгой несчастьях, которые затем последовали.

Синод на своем заседании, точная дата которого неизвестна (скорее всего, это было не позднее конца 1790 г.), [93] вынес решение о том, чтобы книгу рассмотрел дидаскал Дорофей. [94] В патриаршем послании (август 1802 г.), которое предваряет в книге текст самого «Пидалиона» (начиная со второго его издания, вышедшего в Афинах в 1841 г.), говорится следующее: «Во время нашего первого патриаршества (1789–1794 гг. – Ф. Я.) ученейший Агапий Пелопоннесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. <...> ...нашим решением с согласия всех святых архиереев было соборно постановлено рассмотреть эту книгу, ради чего она и была вручена ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею как знатоку священных правил, отличающемуся широтою познаний и добродетелями. Рассмотрев врученную ему книгу, он сразу же передал ее нам, отметив, что в ней не содержится ничего неправильного, кроме немногих погрешностей, которые легко могут быть исправлены переводчиками правил». [95]

Прп. Никодим, узнав о постановлении Синода, поспешил выразить свою признательность Дорофею в своем первом к нему письме, которое датируется 1 января 1791 г. В этом письме он в учтивых выражениях напоминает о той молве, которая ходила в Евангельской школе Смирны: «О Дорофее говорили все, как учителя (очевидно, и общий их учитель Иерофей Дендрин [96] – Ф. Я.), так и ученики. Он был известен всем своей памятью, одаренностью и преуспеянием в учении, одинаковым как в тех науках, которые предназначены для еще питающихся молоком, так и в тех, которыми занимаются способные принимать более твердую пищу». Агапий в письме сообщил Никодиму о том, что Дорофей принял его [97] «с великой радостью» и выразил желание исправить книгу для ее издания и что сам Дорофей «с трепетом сердца» ожидает встречи с прп. Никодимом.

За видимым воодушевлением в действительности можно усмотреть некие мрачные предчувствия: вероятно, у прп. Никодима еще вначале возникли «помыслы сомнения» в том, будет ли их сотрудничество столь уж плодотворным, может быть, потому, что он знал (и это впоследствии подтвердилось), что его рецензент склонен к консерватизму. Несмотря на это он, как того требовали обстоятельства и правила хорошего тона, выразил собеседнику свою радость и уверенность в правильности тех замечаний, которые должен был сделать Дорофей, а также намерение принять их. [98]

Готовность прп. Никодима принять замечания и мнения Дорофея объяснялась еще и тем, что сам он не был твердо уверен в правильности своих рассуждений, поскольку работа писалась поспешно. «Очень прошу, – обращается он к Вулисме, – чернилами на бумаге без всякого сожаления исправить мои косноязычные высказывания там, где я отклоняюсь от истины и здравого смысла. Ибо я действительно нуждаюсь в твоей оценке и исправлениях, причем не только в тех моих рассуждениях, которые написаны с поспешностью и должны быть более серьезно продуманы (ведь надо мной, словно приставник, стоял дорогой господин Агапий, всячески торопивший меня как можно скорее закончить работу), но и в тех, которые были сопряжены с тщательным изучением и исследованием. Я нуждаюсь в этом не менее, чем ап. Павел нуждался в том, чтобы его проповедь оценили так называемые столпы в Иерусалиме, не напрасно ли он подвизается или подвизался, [99] поскольку, по словам того же Павла, без всякого прекословия меньший благословляется бо́льшим». [100]

У прп. Никодима была бы возможность более плодотворно сотрудничать с Дорофеем, если бы сам Никодим, по обоюдному их желанию, переселился в Константинополь, но состояние здоровья ему этого не позволило. [101] А поскольку он не переехал в Константинополь, с течением времени в их совместной работе это вызвало затруднения, которые Дорофей объяснял отсутствием со стороны прп. Никодима готовности сотрудничать. [102]

После того как книга была представлена Патриаршему Синоду на рассмотрение и назначен рецензент для нее, начался второй этап работы над «Пидалионом». По случайному совпадению он продолжался примерно столько же времени (1790–1793), сколько и первый. В этой работе приняли творческое участие все, кто имел отношение к составлению этой книги. Диалог между ними был диалогом по существу дела, хотя порой из-за различия во взглядах достигал такого напряжения, словно его участники шли по канату. Первоначальная готовность прп. Никодима принять критические замечания Дорофея ослабела, но не из-за того, что преподобный проявлял упрямство или своенравие, а из-за того, что он, будучи зрелой в богословском отношении личностью, опирался на глубокое знание источников и потому медлил принимать эти замечания. Конечно, высок был уровень богословских и исторических знаний и у Дорофея. Однако они стояли на разных позициях: прп. Никодим был более гибок и смел в своих суждениях (и эта характерная для него черта будет оправдана дальнейшим течением событий), а Дорофей отличался склонностью к консерватизму, и поэтому существовала опасность, что их диалог не состоится и «Пидалион» издать не удастся. Но положение было спасено тем, что оба они и их посредник Агапий, которому пришлось взять на себя роль почтальона, приставника и вообще послужить связующим звеном в цепи, были объяты апостольской ревностью. Самым важным для них оставалось почтение к Церкви и служение «непросвещенному народу». Таким образом, чувство долга одержало верх над разными богословскими подходами и различными взглядами на вещи.

Развитие диалога между двумя этими богословами отображено в девяти письмах прп. Никодима к Дорофею (от 15 июня 1791 г., 5 января 1792 г., 8 мая 1792 г., 17 сентября 1792 г., 20 января 1793 г., 16 апреля 1793 г., 16 августа 1793 г., 30 сентября 1793 г. и 30 ноября 1793 г.), а также в двух письмах Дорофея к Никодиму (от 16 октября 1791 г. и 4 июля 1792 г.). И хотя, к сожалению, до нас не дошли другие письма из переписки, но они, как нам кажется, не могли бы существенно повлиять на сложившееся у нас представление о ходе событий, которое излагаем далее.

1. Весной 1791 г. Агапий вновь отправляется в Константинополь в надежде, что найдет там, как он полагал, книгу не только «рассмотренную... но и переписанную». Прошло уже около полугода с того момента, как Дорофею вручили «Пидалион» для рецензирования. В Константинополе Агапий видит, что рецензент книги трудится над ее исправлением, причем он так увлечен этой работой, что отодвинул все прочее на второй план. Тогда Агапий понимает, что положение дел не соответствует его надеждам издать книгу как можно скорее, поскольку он убеждается в настороженности рецензента. «Кипучая ревность» Дорофея «к общеполезному делу» была направлена противоположно стремлениям Агапия. Кроме того, рецензент нес ответственность перед патриархом и членами Патриаршего Синода, поэтому он полагал, что устранение погрешностей и недочетов, допущенных в книге, составляет его прерогативу, тем более что прп. Никодим уже сообщил ему, что работал над книгой поспешно. Одновременно преподобный уступил ему право вносить требующиеся исправления в книгу, желая разделить с редактором даже свои авторские права на нее.

На этой ранней стадии исправления «Пидалиона» все трое согласились сотрудничать друг с другом ради улучшения текста и достижения возможного его совершенства, какого только в силах достичь человек. Они смотрели на это как на дело всех троих. А значит, «два друга» и составителя, о которых было сказано, превратились бы в троих, как это видно и из сообщения Дорофея: «Может быть, в скором времени рецензирование будет закончено, и одна книга станет достоянием троих, а вы признаете уместными мои исправления в неверно истолкованных правилах, чтобы и ради этого все считали троих за одну душу и чтобы Обещавший быть посреди двоих или троих, собранных во имя Его, пребывал вместе с нами». Однако впоследствии Дорофей, может быть из-за возникших разногласий, перестал интересоваться вопросом авторства и обходил его молчанием.

Встреча Агапия с Дорофеем, возможно, побудила Дорофея написать первое (?) письмо к прп. Никодиму, которое, однако, не попало в руки адресата. Вслед за тем, не позднее 15 июня 1791 г., было написано еще одно письмо, которое Никодим получил, но которое, как и предыдущее, не сохранилось. Дорофей извещал Никодима о своих первых замечаниях касательно книги, в частности поднимал вопрос о нумерации правил Карфагенского собора; именно этот вопрос впоследствии вызвал прения между Дорофеем и Никодимом. К сожалению, различие намерений и убеждений привело к тому, что между ними начало расти недоверие. Это видно из того, как решался вопрос о пересылке прп. Никодиму рассмотренной копии «Пидалиона», которая находилась у Дорофея. То ли рецензент хотел сам наблюдать за внесением исправлений, ощущая всю тяжесть ответственности перед Синодом, то ли он считал, что центральное положение Константинополя (а он всегда хотел, чтобы прп. Никодим переехал туда) облегчит работу над исправлением, – но он колебался пересылать книгу преподобному. Это выражалось в его противоречивых ответах своим собеседникам: прп. Никодиму он обещал переслать книгу, а Агапию говорил, что книгу «оставил себе», «чтобы заняться ею и исправить» «косноязычные высказывания» Никодима, а также сделать прибавления и исправления в тексте, о которых сам Никодим письменно сообщал ему (письмо, однако, не сохранилось).

Из переписки прп. Никодима с Дорофеем следует, что в совместной работе над исправлением «Пидалиона» возникли первые трудности, которые навели Дорофея на тяжелые размышления. «Вас там, – пишет он, – а меня тут, вас в одном отношении, а меня, в свою очередь, в другом исправляют». Прп. Никодим пытался убедить рецензента не быть слишком настороженным и не опасаться, что с его стороны вследствие интриг может быть проявлено какое-нибудь лицемерие и коварство. В письме он говорит: «Если же существуют какие-то опасения, как бы я не внес в книгу нечто чуждое и далекое от правомыслия, то, во-первых, я молю Бога, чтобы Он никогда не попустил мне дойти до мысли о таком, а затем и я лично ручаюсь вам в том, что, если желаете, книга будет отослана к вам обратно после рассмотрения, где бы вы ни находились. Я не столь бесчестен и коварен и не дай Бог мне дойти до такого безрассудства».

Прп. Никодим настоятельно побуждал Дорофея ускорить рассмотрение книги и заручиться разрешением Синода на ее напечатание, потому что он боялся, как бы работа над книгой не осталась безрезультатной из-за некоторых возникших перед ними препятствий, неизвестных нам. Ради того чтобы отклонить любое сомнение в правильности книги или чтобы преодолеть все препятствия к ее выходу в свет, прп. Никодим ссылается на авторитет отцов, богомудрые писания которых содержатся в этом новом каноническом сборнике, и покорно обращается к Дорофею за помощью. Об этом прп. Никодим писал 15 июня 1791 г.: «Поэтому-то я припадаю к твоим стопам, словно беспомощный младенец, и, обращая свои взоры к тебе как к изваянному образу Христа, подобно тому как обращают свои очи рабы и рабыни на руки господ своих (см. Пс. 122:2), и касаясь рук и ног и края твоего одеяния, из глубины души с сокрушенным сердцем молю, чтобы ты получил, наконец, от Синода разрешение на издание, чтобы ты положил счастливый конец тому делу, которое взял на себя ради Бога, положил конец так, как возлагают золотой венец или кровлю на здание. Прошу тебя, не откладывай на завтра, не допускай задержек и отсрочек, ведь будущее невидимо и неизвестно, не подвергай бесчестию в этом отношении свое имя, ибо многие начнут говорить, что дидаскал кир Дорофей взялся за дело, но его не завершил и, начав строить, не мог окончить, как говорится в евангельской притче о башне. Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность (см. Флп. 2:1), если какую благодать снискали мы – я и господин Агапий, – то исполни нашу радость. Да, во имя любви столь многих и столь великих богоносных отцов, слова которых содержатся в книге, и во имя Бога отцов. Да, ради твоего знаменитого имени, которое содействовало книге, которым она надписана и которому посвящена, молю: имея силу, сопутствующую твоей воле, не пренебреги делом, когда оно доведено лишь до половины и не принесло еще результата. Ведь если ты только скажешь Синоду, что в книге не содержится никаких уклонений от истины, как тут же немедленно ты убедишься, что всесвятейший владыка и святые архиереи соединятся вместе, единодушно дадут разрешение ее печатать и вместе подпишут его».

2. Под неотступным давлением Никодима и Агапия Дорофей завершил в сентябре того же, 1791, года рассмотрение книги (т. е. составил докладную записку о ней), только отчасти исполнив желание «двух возлюбленных во Христе друзей», поскольку в своей рецензии он не представил Синоду положительного отзыва о «Пидалионе». [103] Напротив, он отметил многочисленные, по его мнению, несообразности, причем иные из этих замечаний были объективно верными, а иные лишь выражали его собственные взгляды. Докладная записка о содержании «Пидалиона» была послана и прп. Никодиму, и получатель воспринял ее как данайский дар. [104] Было несомненно, что из-за таких замечаний новое собрание правил скорее всего окажется под подозрением у Синода, а выход синодального решения о напечатании книги будет крайне затруднен или, в самом благоприятном для составителей книги случае, отложен до того времени, когда будут внесены исправления. И в этом случае задержка с изданием «Пидалиона» была неизбежна. Действовать так Дорофея побуждала возложенная на него ответственность и собственные богословские убеждения, а кроме того, здесь в какой-то степени сказывались особенности его характера. Чтобы быть последовательным перед патриархом и членами Синода, он составил список замечаний к книге, высказав все, что думал, но одновременно с этим, чтобы удовлетворить и составителей «Пидалиона», на протяжении семнадцати дней прилагал усилия, чтобы убедить Синод дать разрешение на печатание книги, после того как она будет исправлена. Это следует из письма Дорофея к прп. Никодиму от 16 октября 1791 г.: «Намереваясь исполнить твое желание и не рассчитывая уже в дальнейшем дождаться какой-то помощи в переписывании и исправлении книги, я сразу начал составлять что-то вроде образцов исправления, из-за чего книга остается у рецензентов. Свои замечания, как видишь, я изложил в определенном порядке и отдал их его святейшеству вселенскому патриарху, чтобы кроме него самого с ними также ознакомился собираемый его святейшеством божественнейший и святейший Синод, который и поручил бы мне желанное и долгожданное ее издание. При этом я пообещал, что автор книги даже лучше поправит ее, чем предложено в указанных образцах. Прошло семь и еще десять дней, за время которых я не переставал подходить к его святейшеству и просил его дозволить отправить книгу, чтобы ее издали на пожертвования. Но его всесвятейшество сказал мне: „Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией, и тогда, – продолжал он, – мы сами уже избавим автора книги от всяких забот и с готовностью дадим для напечатания все необходимые средства“. И когда я еще и еще раз настаивал на своей просьбе об издании, его святейшество всякий раз мне повторял: „Посмотрим, что скажет об этом Синод“. Когда же я попросил, чтобы на Синоде была зачитана рецензия и решение Синода было для тебя оформлено в письменном виде, он сказал: „Это состоится после праздника св. Димитрия“».

Поведению Вулисмы можно найти объяснение. Позднее, после того как «Пидалион» в 1800 г. будет издан и обнаружится коварное вмешательство Феодорита в текст книги (об этом речь пойдет ниже), прп. Никодим вновь обратится к Вулисме с мольбой о помощи. Тогда тот напомнит ему, как разгневался патриарх Неофит, когда другой труд прп. Никодима, «Собрание избранных псалмов и молитв», напечатанный в патриаршей типографии (в Константинополе в 1799 г.), оказался недостаточно исправленным и вышел в свет с ошибками. «Из того, что содержится в „Евхологии“, – напишет Дорофей, – самое большое число ошибок оказалось в молитвах св. Августина. Вероятно, их не сравнили с достоверными рукописями. Тот, кто переправлял рукопись книги со Святой Горы, прекрасно знал об этом, когда отдавал ее в печать, но он не согласился передать ее сведущим людям, имеющим доступ к другим рукописям. Я просматривал эти другие рукописи и показал их жившему неподалеку бывшему патриарху господину Неофиту. Он же, оттого что уже ничего нельзя было исправить, решил сжечь все книги на патриаршем дворе, не вынося тех криков, которые поднялись против этих книг (курсив наш. – Ф. Я.)». Вероятно, Дорофей при работе над «Пидалионом» принимал в расчет этот вспыльчивый характер патриарха и действовал так, чтобы со всех сторон обезопасить себя.

После того как докладная записка была представлена Синоду, круг лиц, участвовавших в обсуждении книги, расширился. Дело издания «Пидалиона» касалось уже не только его составителей и Дорофея, но превратилось в вопрос, требующий синодального рассмотрения. Тем самым составители «Пидалиона» и рецензент были поставлены в более тесные рамки и их инициатива была ограничена, поскольку теперь решающее значение имели воля и воззрения патриарха и архиереев Синода.

О содержании замечаний, изложенных в докладной записке и касавшихся канонических вопросов, а также о содержании писем Вулисмы речь пойдет позднее.

3. Получив письмо Дорофея от 16 октября, в котором сообщалось, что вопрос о разрешении напечатать «Пидалион» будет рассмотрен на Синоде после празднования памяти св. Димитрия (1791 г.), прп. Никодим ожидал синодального решения и, не имея больше никаких известий, 5 января 1792 г. написал Дорофею третье письмо. Это письмо сохранилось. В первую очередь прп. Никодим желал узнать решение Синода: «Я ожидал, когда вы пришлете мне книгу, и ждал известия о том, какое решение вынес „Синод святых архиереев, который должен состояться на праздник св. Димитрия“, как вы мне писали, но, видя, что прошло уже много времени...». Конечно, прп. Никодима занимала мысль не только об этом решении, но и, собственно, об отрицательном отзыве на книгу, который содержался в докладной записке Дорофея, и потому прп. Никодим жаловался: «И я сообщаю тебе, что получил твое священное письмо, как и тетради с рецензией на книгу, и премного благодарен за те труды, которые вы подъемлете и достойным мздовоздаятелем которых, несомненно, станет Господь. И все же (простите, что я, скорбящий, глаголю скорбное!) не было необходимости, как мне кажется, докладывать все это Синоду, но следовало бы написать непосредственно мне, чтобы из-за таких мелочей, легко поддающихся исправлению, не дать повода многим, а особенно тем, кто склонен к осуждению, порицать книгу и возводить на нее клеветы даже в том, в чем она совершенно безупречна». Места, «легко поддающиеся исправлению», прп. Никодим исправил еще до получения рецензии сам или по указаниям Дорофея, изложенным в более ранних его письмах (как сохранившихся, так и утерянных). «Я и прежде составления рецензии, – пишет Никодим, – добавил толкование слова „епископ“, [105] дал более точное определение слову „роды“ [106] и согласовал правила Карфагенского собора».

Прп. Никодим, ожидая, когда же ему перешлют исправленную Дорофеем копию рукописи (в которой, возможно, указанные исправления были изложены более обстоятельно), и не получая никаких известий, начал досадовать. «Итак, я давно жду книгу, – пишет он Дорофею, – и будь так внимателен, возлюбленнейший мой учитель, ради любви распятого Бога, освободи меня от помыслов, от которых я погибаю и из-за книги подвергаю опасности и душу и жизнь. Сделай это и ради того, чтобы утешить несчастного дидаскала господина Агапия, который крайне скорбит из-за того, что он два раза ездил и ничего не смог сделать, поскольку заботу о книге ваше преподобие приняло на себя. Итак, если вы пришлете мне эту книгу, я смогу сделать то, что в моих силах; если же вы мне ее не пришлете, то сделать ничего не смогу, и твоя мудрость даст ответ за эту книгу и человекам и Богу. Да будут лета твоя во спасение».

Переслать рукопись было необходимо, потому что та, которая находилась на руках у прп. Никодима, пришла в такое состояние, что было совершенно невозможно вносить в нее исправления. Об этом он также говорит в письме: «Обращаю ваше внимание и на то, что вам не следует никоим образом надеяться, что может быть поправлена или полностью переписана та книга, которая находится здесь у меня, поскольку она уже тысячу раз подклеена и мы едва-едва, с превеликим трудом переписали ее в первый раз. Поэтому если вы не пошлете мне книгу, которая находится у вас, то невозможней невозможного сделать что-нибудь с таким, как сейчас у меня, неудобочитаемым черновиком».

Прп. Никодим ждал рукопись, чтобы приступить к внесению исправлений и добавить в нее новые тексты: «...молю вас послать мне книгу, чтобы я ее исправил в соответствии с рецензией, а также присоединил к ней указатель, „Наставление духовнику и кающемуся“, краткое изложение учения о браках и сделал в некоторых местах дополнительные примечания и исправления и после этого вновь отослал ее вам в исправленном виде, и уже тогда поступайте с ней, как вас просветит Бог». Из этого следует, что содержание книги пока не определилось окончательно и она еще пересматривалась. Но копия «Пидалиона» оставалась в Константинополе, и прп. Никодим отослал туда указанные выше новые тексты.

4. Четвертого мая 1792 г. прп. Никодим пишет Дорофею новое письмо в ответ на несохранившееся письмо Дорофея. В нем он выражает свою сердечную благодарность патриарху за присланное пожертвование (100 грошей) для покрытия расходов на переписку книги с первоначальными исправлениями, которая была уже у него на руках, а главным образом он благодарит Дорофея за оказанное содействие. Прп. Никодим пишет письмо, в котором с благородством выражает свою благодарность патриарху и Вулисме: «Радуюсь, радуюсь и рукоплещу и, много раз ублажая себя самого, славлю и благодарю Виновника всех благ Бога за то, что всесвятейшего моего господина Он побудил сделаться ревностнейшим поборником издания книги, а почтеннейшему моему учителю внушил ревность взяться за рецензирование и подготовить ее к изданию и обоих их показал единодушными в стремлении довести до конца это душеполезное и общеполезное дело. И чем я, „пес мертвый“, воздам вам, моим господам, за то, что вы даровали мне? Или какие благодарения измыслю? И как поднесу их вам? Они хотя и не соответствуют вашему достоинству, но все же стремятся хоть немного ему соответствовать. Не нахожу слов, недоумеваю и совсем не знаю, чем воздать вам. Но при всем своем недостоинстве я, пока есть во мне дыхание, не прекращу умолять (ведь это доступно и немощным) щедродаровитого и великодаровитого Бога, воздающего за подобные вашим дела, чтобы Он сверх всего, чего вы желаете, при последнем исходе удостоил вас обоих спасения, ради чего все мы и приведены из небытия в бытие. А больше этого я не могу ни сказать, ни пожелать».

Кроме того, он сообщал Вулисме об отправке обещанных текстов для дополнения и исправления книги: «Вот, я посылаю тебе первые наброски священных правил вместе с новыми дополнениями и исправлениями, отмеченными буквой А́, а также посылаю через того же самого перевозчика писем „Руководство для духовника“, „Наставление кающемуся“, „Учение о браках“ и указатель и знаю, что тебе будет трудно их прочесть, но из этого сделай вывод о том, что претерпел несчастный Никодим, когда их составлял».

Только что приведенное письмо прп. Никодима очень важно для понимания его канонических взглядов. Здесь Никодим выражается смело и критически, никого, впрочем, не задевая и ничто не выдавая за догму – догматизировать свои взгляды свойственно людям несведущим, которые лишь кажутся ревнителями веры, а в действительности движимы страстями. Прп. же Никодим был исследователем и опирался на данные, почерпнутые из источников. Разногласия между ним и Дорофеем возникали по фундаментальным вопросам, касавшимся текстологической и исторической стороны правил, а самое главное – их смысла, и эти вопросы как наиболее спорные становились причиной разрыва между двумя канонистами. Сверх того, как уже упоминалось, прп. Никодим побуждал своего собеседника стать выше «предвзятого мнения» о «Пандектах», т. е. требовал от Дорофея освободиться от влияния труда Беверегия, поскольку критический подход прп. Никодима к источникам позволял оценить достоинство каждого из них. Таким образом, в одних случаях он соглашался, внося предложенные поправки и дополнения, а в других высказывался против, но всегда руководствовался тем принципом, что следует одобрять правильное с научной точки зрения: «Со всем тем, что мне, дражайший мой учитель, представляется неправильным, согласиться не могу, а со всем остальным в этом поистине исполненном рассуждения исследовании я согласен как с правильным и справедливым, все это я признаю и на словах и в сердце (думаю, что и твой глубокий ум, пересмотрев все беспристрастно и без предубеждения, согласится с моими вполне ясными доводами). Поэтому многое из того, что служит к улучшению книги, я принял и сделал в ней соответствующие дополнения, а именно, я добавил: праздничное послание Афанасия, деяния второго Константинопольского собора, писания Григория и Амфилохия...».

В том же самом письме прп. Никодим кроме прочего сообщал, что не успел сделать отметки в предисловиях к правилам с помощью «более толстого и более тонкого пера», как того желал Дорофей. Он отказался также принять мнение рецензента касательно числа правил Карфагенского собора, которое, как настаивал Вулисма, закреплено в источниках. Прп. Никодим, не отвергая авторитет источников, в ответ привел тот довод, что его нумерация подтверждена исторически, и таким образом показал превосходство Предания, взятого в его диахроническом развитии.

Помимо этого было и объективное затруднение – состояние здоровья преподобного теперь было таково, что не позволяло ему напряженно работать. Таким образом, он возлагал все свои надежды на благое расположение Вулисмы. Никодим высказывал свое намерение переехать в Константинополь для более тесного сотрудничества и принести любую жертву, однако его болезнь вновь не дала ему сделать этого. [107]

5. Четвертого июля 1792 г. Вулисма отвечает прп. Никодиму резким письмом, в котором осыпает упреками лично составителя «Пидалиона». Главным образом из этого письма видно, что рецензент не сдает своих позиций и что ситуация становится весьма напряженной. Прошло уже около двадцати месяцев с того момента, когда книга была отправлена на рассмотрение, и продолжавшаяся переписка в действительности лишь усилила разногласия, поскольку различные выражения и замечания по содержанию книги давали все новые и новые поводы для недовольства. Вулисма, защищая свои взгляды, вновь изложил их Никодиму, теперь уже требуя от последнего подчинения, а также посетовал на то, что его труды недооцениваются. Для Вулисмы «древнее божественное Предание» не могло содержать ошибок, и потому прп. Никодим должен был его уважать как в историческом плане, так и в плане содержательном, относящемся к собственно учению правил. Одновременно Вулисма опровергает обвинения, которые, по его мнению, возводил на него прп. Никодим, и объявляет, что составитель «Пидалиона» стал «докучливым» и «обременительным» из-за проявленного им нежелания отказаться от своих необоснованных новшеств.

«Правду сказать, дорогой мой, – пишет Вулисма в упомянутом письме, – ты оказался для меня тяжким и обременительным, взваливаешь на меня груз выше всякой меры, который нести я и не обязан, и не имею сил, да и не вижу пользы. Кому же это ты написал, чтобы я вручил ему книгу, а я ее не отдал? Между тем сам ты не мог нам себя отдать, хотя я много раз просил тебя явиться для личного объяснения. Или когда это я писал тебе, если не можешь явиться, послать мне ту самую тысячу раз подклеенную рукопись, а не одни лишь добавления и исправления, переписанные набело? Если же ты сам, после того как тысячу раз подклеил свою рукопись, пребываешь в безмолвии и при этом считаешь невозможней невозможного внести в нее исправления, то как ты предполагаешь послать ее в таком состоянии для внесения исправлений нам, пребывающим в шумной молве? Чтобы уверить нас, что она именно такова, как ты говоришь? Не в этом, дорогой мой, никто и не сомневался, и более того, будучи совершенно в этом уверены, мы послали тебе двойное вознаграждение, требующееся для переписывания, чтобы ты увидел в нас своих доброжелателей. И когда это мы проявляли к тебе неприязнь? Разве мы, напротив, не предпочитали твои пожелания своим в надежде, что это послужит общей пользе? Но нет, возлюбленный, я не в состоянии терпеть твою немощь, и нет никакой пользы в том, чтобы, как ты настаиваешь, брать на себя роль посредника и во всем предпочитать твое мнение, и беспорядочность нумерации и твоя головная боль – не уважительная причина для того, чтобы во всем одобрять только твое, тем более что ты не придаешь никакого значения ни давности лет, ни тому делению правил, которое было у древних отцов, вследствие чего ты тщетно пытаешься прикрыться ложью. А между тем в древних правилах, как Богом данных, нет никакой лжи, согласно правилам VI Всел. 1 и VII Всел. 1, как мы сказали в своей рецензии на твою книгу. Поэтому мы настойчиво и призываем относиться с большим почтением к древним правилам в том виде, как их изложили бывшие прежде нас отцы, просиявшие мудростью, познанием истины и в особенности всякой добродетелью. И притом мы не делаем другого деления правил, потому что не мы собственно их и излагали, и от твоего разделения правил мы не станем больше их понимать, поскольку и при делении, встречающемся в других изданиях, смысл вполне ясен для тех, кто имеет хоть какое-то представление о каноническом праве. „Не лгут ни рукописи, ни какие бы то ни было издания с таким делением правил“, – скажем мы, предпочитая избегать путаницы и преклоняясь пред священными воинами и законоведами Церкви, которые украшали ее на протяжении столь долгих веков и которые никогда не называли это разделение ложным. Мы непременно уважим и твое мнение, если оно будет согласовано с их мнением, как советовали мы тебе и как сам ты прежде написал нам в ответе: „Я согласовал правила Карфагенского собора...“ – и пр. А поскольку очевидно, что ты ничего из этого не сделал, оправдываясь своей головной болью с сильным слезотечением, мы советуем тебе по крайней мере сделать следующее: избавившись от головной боли и приступив к внесению исправлений в книгу, помимо всего прочего пересмотреть и то, что относится к делению правил, как некогда мы уже указывали тебе, потому что никак иначе ты не заслужишь моего расположения, даже если другие и одобрят твою работу, в чем я отнюдь не уверен».

По мнению Вулисмы, доводы прп. Никодима были не согласны с апостольскими и отеческими правилами, и поэтому он советовал одуматься: «Приди в себя, человече». Вулисма категорично потребовал, чтобы прп. Никодим согласился с ним в спорных вопросах. В противном случае он решил отказаться, при согласии архиереев Синода, от работы над рецензированием и утверждением книги. Многотрудное начинание, предпринятое составителями «Пидалиона», уже было обречено на неудачу. Таким образом, прибегнув к давлению на прп. Никодима, Вулисма передал дело в полное его распоряжение, как это видно из письма: «Итак, ты сам не приехал к нам ради объяснения и обещаний своих не исполнил, после того как была составлена рецензия и ты получил пожертвование, но нагружаешь нас все больше и больше, хотя мы не в силах понести даже своей ноши, и предъявляешь обвинения, требуя ответа за всю книгу, хотя мы едва смогли дать отпор противникам и едва смогли написать тебе все это, рассчитывая держать ответ за книгу только по вопросам, затронутым в рецензии. Поэтому пиши сам, если ты полагаешь, что о ней рассудили неправильно, и рецензируй, и исправляй, и переделывай, и печатай так, как тебе велят твои способности и разум, только сообщи мне, с кем переслать все твои материалы. Ибо после первого и второго вразумления (Тит. 3:10), знай, мы заявляем об апостольском, каноническом и соборном отречении. Ведь я никак не могу не сообщать Синоду о том, что посылаю тебе, и не могу не придерживаться всегда соборных постановлений богоносных отцов наших и не сообразовываться с ними, так чтобы защищать их и проповедовать (потому что в них наше спасение), насколько это в моих силах». Рецензент умыл руки, и прп. Никодим оказался перед мучительной дилеммой: отступиться или предпочесть соборное одобрение издания «Пидалиона», которого он так желал?

Здравый смысл подсказывал ему, что издание книги принесет пользу несравненно бо́льшую. Едва получив письмо-«ультиматум», которое с опозданием дошло до него 16 сентября 1792 г., прп. Никодим решает уступить и на следующий же день сообщает, что он намеревается смиренно согласиться со всем. К тому же как монах, верный всем правилам монашеской жизни, и в особенности как монах-святогорец, он знал мудрое отеческое начало послушания – слово «прости». К нему он и прибег, чтобы найти себе успокоение от смятения помыслов и, конечно, одновременно достичь желаемого. «Что же мне отвечать? – пишет прп. Никодим. – Мы, святогорцы, пожалуй, не научены здесь ничему лучшему, чем то, чтобы при каждой малой или великой погрешности быть готовыми сказать: „Прости, отче“, – этим мы прекращаем любую возникшую между нами ссору, а брат на эти слова отвечает нам: „Бог простит тебя“. Самое время теперь и мне произнести это, чтобы уничтожить всякое прекословие, которое, по выражению Великого Василия, „указывает на непослушный нрав“».

Прп. Никодим проявил крайнюю, безграничную уступчивость, когда передавал дело Дорофею. Он показал свое намерение полностью уступить Дорофею авторство книги, надеясь, что тогда она точно будет издана. Свое намерение он объяснил «сыновним дерзновением» к своему рецензенту. При этом он, однако, не скрывал, какие душевные страдания причинило ему давление Дорофея: «Поэтому я и впал в глубокую скорбь, жалобно зарыдал и испустил „источники слез“, когда увидел, что в конечном итоге ты даешь мне знать об отречении апостольском и соборном. Нет, ради любви распявшегося Бога! Нет, ради драгоценного спасения души не делай и не пиши мне этого впредь, но „склонись к моим стенаниям сердечным“ и понеси помимо прочих своих тягостей и эту, ведь то, что я написал, я написал из сыновнего дерзновения. И знай, что я от всей моей души, от всего моего сердца, от всей крепости (ср. Мк. 12:30) говорю, что я всецело отдаю тебе книгу, с сегодняшнего дня и впредь она не принадлежит мне. Хочу же – и всегда буду благодарен за это, – чтобы на ней было написано имя господина моего Дорофея не как рецензента, но как автора, и потому пусть думает, что труды, которые ему предстоят до той поры, когда он ее напечатает, он понесет ради самого себя – труждающегося Дорофея и ради Бога, а не ради Никодима или Агапия. Говорю об этом с полной уверенностью и решимостью, свидетельствует мне совесть (Рим. 9:1), и пусть господин Дорофей мне верит, мыслит так, как я предлагаю, и так поступает с книгой, а я отныне умер».

Конечно, для прп. Никодима вопрос не был закрыт в том смысле, что он не поверил, что для издания книги существуют непреодолимые препятствия. Поэтому в том же письме он продолжает оправдывать свое поведение и объяснять, почему он не внес в книгу предложенные Дорофеем исправления: «Поскольку же рецензент пожелал видеть эти добавления и исправления, а я не успел их внести в книгу, то я и отослал их так, рассудив к тому же, что излишне вносить их сейчас, если потом, когда все будет сведено воедино, книгу нужно будет переписывать заново для отправки в печать». Кроме того, он продолжает договариваться с Дорофеем о том, каким образом переписать исправленную книгу: «Наконец, если мне будут присланы обе книги через здешнего святогорского эпитропа отца и господина Агапия Кутлумушского, то, вероятно, твоими молитвами начну наблюдать за тем, чтобы их переписали и соединили воедино в начисто переписанной книге, и в этом будет состоять мой вклад. Я сказал, что буду только наблюдать, потому что сам я впредь переписывать не смогу из-за овладевшей мною многослезной, как ты ее называешь, головной боли, которая не дает мне заниматься даже рукоделием. А после того, как книги перепишут и соединят между собой, тогда необходимо будет уже переписать всю книгу от корки до корки вместе с указателем и отправить в печать».

6. Со стороны Дорофея не последовало никакого отклика. По прошествии четырех месяцев, в продолжение которых прп. Никодим с беспокойством ожидал дальнейшего развития событий, он вновь обращается к Дорофею и пишет короткое письмо (20 января 1793 г.), в котором спрашивает, получил ли Дорофей предыдущее письмо, и напоминает о своем намерении содействовать переписыванию книги, исправленной в соответствии со взглядами рецензента. [108] И здесь он не ставит никаких условий, но предоставляет Дорофею свободу действий. Именно этого и добивался своим молчанием разгневанный рецензент.

Прп. Никодим к тому времени уже сообщил Агапию, который находился в Димицане, о содержании письма Дорофея от 4 июля 1792 г. Агапий в письме (несохранившемся) просил Никодима, чтобы тот «поклонился Дорофею и молил его ускорить издание книги, дабы братья не лишились пользы от нее».

7. В период между 20 января и 16 апреля 1793 г., датой, когда прп. Никодим послал новое письмо, Дорофей обратился к нему (о том, как именно, свидетельств нет; вероятнее всего, в письме) и предложил занять место преподавателя «в общеполезнейшей общежительной школе, которую планируется создать». Речь идет о школе на острове Парос, о которой говорится в письме прп. Никодима к Неофиту Паронаксиасу. Предложение не было принято, потому что здоровье прп. Никодима пошатнулось и уже не позволяло ему исполнять обязанности, связанные с предлагаемой ему должностью. [109]

Прп. Никодим и на этот раз в ответном письме выражает дружеские чувства и подтверждает свое обещание «согласовать» нумерацию правил Карфагенского собора с принятой «у толкователей» (т. е. с имеющейся в издании Беверегия), как написал ему Дорофей «по своей премудрости». Для этого составитель «Пидалиона» делает в книге двойную нумерацию правил Карфагенского собора. Далее он повторяет свое обещание согласиться с любыми новыми исправлениями, которые Дорофей сочтет нужным внести. [110]

8. В июне 1793 г. прп. Никодим послал Дорофею письмо (оно не сохранилось), в котором уведомлял его, что получил окончательно исправленную книгу, но без указателя. Затем в новом письме от 16 августа Никодим вновь сообщил Дорофею, что книги получил (он говорит о «книгах» во множественном числе, возможно, потому, что были присланы рукопись самого прп. Никодима и копия, переписанная под наблюдением Дорофея), а указателя нет, – по-видимому, он затерялся в бумагах у Дорофея. Поэтому прп. Никодим просит прислать немедленно и указатель, «потому что делать его снова нет возможности». Дорофей ответил на это письмо, и письмом от 30 сентября прп. Никодим сообщает ему, что получил через отца Панарета Филофейского рукописи и благодарит Дорофея. Таким образом, у прп. Никодима на руках были все материалы для того, чтобы сделать окончательную рукописную копию.

9. Прп. Никодим 30 ноября 1793 г. уведомил Дорофея о завершении работы. При этом он привел слова первосвященнической молитвы Господа (Я совершил дело, которое Ты поручил мне исполнить), [111] очевидно, показывая свою ревность к послушанию – по образу послушания Господа Иисуса Христа Богу Отцу. Действительно, взяв на себя крест трудов по составлению и исправлению «Пидалиона», прп. Никодим заплатил самой дорогой ценой – непоправимым расстройством здоровья. «Приставник» Агапий и неумолимый рецензент Дорофей (оба были старше прп. Никодима по возрасту) не потерпели никакого ущерба, только сам преподобный получил жало в плоть, чтобы не превозносился [112] как автор полного, наиболее совершенного к тому времени канонического сборника. Впрочем, его труды не пропали даром, но получили заслуженное признание у тысяч беспристрастных читателей «Пидалиона».

В переписывании рукописи помог и Агапий, который, очевидно, и прибыл на Святую Гору для того, чтобы помочь многострадальному Никодиму и чтобы вновь отвезти окончательно переписанную рукопись в Константинополь. Исправления делались согласно указаниям Вулисмы. «Вот поэтому, – писал прп. Никодим, – через общего друга и возлюбленного учителя господина Агапия я посылаю священную книгу скорее, чем я думал, благодаря его помощи; насколько возможно, она исправлена согласно твоей рецензии, и переписывать ее, или делать добавления, или что-либо исключать из нее нет необходимости, ибо все в ней ясно и удобочитаемо, а кроме того, по словам философа, уже существующее не следует умножать без нужды».

Теперь «эстафетная палочка» в попытках получить синодальное разрешение на печать снова переходила к Дорофею. Прп. Никодим в том же самом письме напоминал об обещании патриарха Неофита принять на себя типографские расходы: «Итак, тебе предстоит благороднейшим образом поговорить со всесвятейшим владыкой о книге, чтобы издать ее типографским способом и тем самым привести в исполнение те слова и обещания, которые вышли из уст его всесвятейшества и о которых раньше ты мне писал буквально следующее: „Но его всесвятейшество сказал мне: „Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией, и тогда, – продолжал он, – мы сами уже избавим автора книги от всяких забот и с готовностью дадим для напечатания все необходимые средства““». [113]

В заключительной части письма в особенности проявляется образованность и благородство прп. Никодима, который с полной ответственностью, как и подобает священнопроповеднику, исполняет служение ради народа Божия: «Итак, я молю только об этом, прошу только об этом, и очи мои наполняются слезами, – если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое милосердие и сострадательность (см. Флп. 2:1), то исполни для меня, исполни это моление и дай мне эту радость; вот поистине радость, вот поистине утешение и, скажу больше, вот поистине жизнь для Никодима – увидеть изданной книгу, за которую он подвергался тысячам смертей, нисколько не щадя своей жизни; как и напротив, есть одна-единственная печаль, одно уныние для него и смерть – если бы все хлопоты о книге оказались суетными. Да и к чему много говорить? Если будешь расходовать слова в защиту издания книги, то за это и весь народ, и прежде всего мы оба [Никодим и Агапий] всю жизнь вновь и вновь будем выражать тебе свою признательность, а сверх того и от Бога, Который раздает награды за такие общеполезные благие дела, будет тебе великое воздаяние».

Вероятно, письмо было привезено Агапием, который прибыл в Константинополь приблизительно около Рождества 1793 г. С собой он привез, словно некое сокровище, окончательно исправленную рукопись канонического сборника. О таком именно сборнике он мечтал, отчего при посещении Святой Горы в 1787 г. и побуждал, словно «приставник» в благих делах, «дидаскала» Никодима написать такой сборник ради просвещения невежд.

В печатном издании «Пидалиона» (начиная с первого издания, напечатанного в Лейпциге, в 1800 г.) имеется посвящение: «Святой Великой Церкви Христовой», с уже упомянутой подписью в конце: «Два во Христе друга иеромонах Агапий и монах Никодим». Посвящение написано «в священной обители Пантократора на Святой Горе Афон» и обозначено датой 4 декабря 1793 г. Это место и дата завершения мучительной и полной злоключений работы над книгой. Затем возникают новые искушения, вновь показывающие враждебность ненавистника добра к благим начинаниям. В этот раз искушение возникло с правой стороны, и предлогом для него стало благоговение перед «красой» древнегреческого языка.

Из представленного в данной главе диалога между прп. Никодимом и Дорофеем ясно, что составление «Пидалиона» не обошлось без затруднений. Дорофей произвел неприятное впечатление на святогорцев, имевших отношение к этому делу. Жизнеописатель прп. Никодима в нелестных выражениях говорит, например, о том, как он взялся за возложенное на него дело рецензирования: «Дорофей принялся за дело, но с небрежением». Агапий оставался в Константинополе «один год (вероятно, с конца 1793 г. до осени 1794 г. – Ф. Я.) и, хотя упрашивал и убеждал, ничего не добился от Дорофея, только наслушался презрительных упреков. В конце концов он стал тяготиться всем этим, оставил хлопоты о книге и пришел в Морею, откуда послал письмо Никодиму, в котором объявлял ему, что он сам отказывается от дальнейшей работы над книгой и что Никодим может делать с ней что хочет». [114] Новые затруднения возникли из-за отречения патриарха Неофита от патриаршей кафедры (1 марта 1794 г.) и восшествия на кафедру Герасима III (3 марта 1794 г.).

М. Гедеон приводит интересные сведения о личности патриарха Неофита: «Восшествие на патриарший престол Неофита, митрополита Маронийского, состоялось 1 мая 1789 г. Он управлял Церковью до 1 марта 1794 г., после чего сложил с себя патриарший сан и был выслан на остров Родос, оттуда на Патмос и затем на Святую Гору. Неофит родился в Смирне, учился у Иерофея Дендрина (общего учителя Вулисмы и прп. Никодима. – Ф. Я.) в Евангельской школе... в мае 1771 г. рукоположен в митрополита Маронийского. Он был человеком деспотичным, крайне сребролюбивым, и именно поэтому, согласно мнению Сергия Макрея, в трех епархиях вопреки канонам совершил неразумные понижения и перемещения епископов». [115]

Как было упомянуто, авторы «Пидалиона» ждали от этого человека содействия в издании своего труда, помня его обещание «с готовностью дать для напечатания все необходимые средства».

Афанасий Паросский в неизданном письме к прп. Никодиму от 3 августа 1794 г. сообщает ему в неодобрительном тоне о широко известном сребролюбии патриарха, опуская с небес на землю доброго и наивного автора «Пидалиона»: «А в то, что он займется изданием на свои средства, кто из здравомыслящих людей может поверить? Не вздумай поверить в это, дорогой друг, потому что если бы у него не было надежды на патриаршество (здесь показан скрытый умысел Неофита. – Ф. Я.), то как он мог бы рассчитывать это исполнить, находясь там, в ссылке? Если есть у тебя слезы и ты способен плакать, то плачь, сколько можешь, над горестным состоянием нашей Церкви». [116]

Впрочем, при издании важного канонического сборника патриарх Неофит мог повести себя достаточно ответственно. К тому же вначале была видна его заинтересованность в издании «Пидалиона». Отставка и ссылка патриарха Неофита, без сомнения, неблагоприятно повлияли на дальнейший ход издания «Пидалиона». Можно повторить здесь слова жизнеописателя прп. Никодима, Евфимия, сказанные по поводу предыдущей смены патриархов (когда Неофит сменил Прокопия): но и здесь успела вмешаться «злая судьба» и удалила Неофита с патриаршего престола, на который взошел господин Герасим. [117] Герасим был явным врагом «Пидалиона».

Если принять во внимание все вышесказанное, то можно по достоинству оценить новое предложение, сделанное прп. Никодиму отцами Великой Лавры в середине 1795 г., т. е. примерно через полтора года после представления окончательной рукописи «Пидалиона» на рассмотрение в Синод. Это предложение касалось издания «Пидалиона»: «Отцы Духовного Собора Великой Лавры сказали, что в любом месте в пределах Святой Горы, согласно моему решению, они готовы издать книгу, но отсылать ее за море в чужие края они не решаются ввиду опасностей морского путешествия, чтобы не произошло какого-нибудь несчастного случая и с нами, и с ними. Итак, я уступил им и ничего более не могу сказать, молю только, молю усердно, да сподоблюсь получить прощение от тебя, священнейшего, потому что хотя я и желал исполнить твое повеление и даже уже было приступил, по возможности, к этому, но не имел успеха, по указанным мною причинам». [118] В конце концов «Пидалион» был издан на средства в основном святогорцев. Признательный автор «Пидалиона» выражает им благодарность. [119]

Опасность морского путешествия при пересылке книги, должно быть, была не единственной причиной осторожности лаврских отцов. Если бы и произошел «несчастный случай», так что морская пучина вместе с обломками корабля поглотила бы и книгу, все же для издания осталась бы ее точная рукописная копия. Вероятнее всего, опасность потери книги была лишь предлогом. На самом деле отцы Лавры желали, чтобы Святая Гора приняла деятельное участие в издании «Пидалиона». Они выражали свое желание помочь прп. Никодиму, возлагая ответственность в данном деле на себя, поскольку распорядители, бравшиеся за издание «Пидалиона» в Константинополе, не внушали им доверия. Отрекшийся от престола патриарх Неофит был непоследовательным в своих обещаниях, к тому же было очевидно, что он затягивает решение вопроса, а его преемник Герасим отрицательно относился к новому каноническому сборнику. Вывод об этом можно сделать из того, какую позицию он занял на заседании Синода, когда рассматривался вопрос об издании «Пидалиона». Судя по всему, это заседание происходило в промежуток между Богоявлением 1794 г. и отречением патриарха Неофита (1 марта 1794 г.). Герасим (он тогда был митрополитом Деркским) и Мелетий Ларисский «хотя и согласились на рассмотрение книги, но возражали против ее издания, выставляя на вид то, что канонические тексты Церкви не следует издавать на простом наречии, чтобы священные правила не стали известны толпе». [120]

Довод двух архиереев был идеологическим прикрытием. Им было хорошо известно, что почти все рукописные канонические сборники, включая «Большую книгу законов», т. е. сборник, которым пользовались архиереи Великой Христовой Церкви, в то время были написаны на языке «толпы». Кроме того, начиная с XVI в. стали выходить в свет переводы священного текста Нового Завета. Значит, действительные причины противодействия митрополитов Герасима и Мелетия изданию «Пидалиона» следует искать не в тех доводах, что они приводили. Вероятнее всего, причина заключалась в том, что они встали в оппозицию к патриарху Неофиту, патриаршество которого в это время теряло последние силы.

Афанасий Паросский в упомянутом письме к прп. Никодиму (от 3 августа 1794 г.) сообщает интересные сведения об «оправдании» одной книги, скорее всего книги «О непрестанном причащении», написанной свт. Макарием Нотарой и прп. Никодимом. Из этих сведений становится явной позиция патриархов Неофита и Герасима по отношению к изданию трудов колливадов, а также обнаруживаются разногласия между двумя патриархами. Одновременно у Афанасия Паросского мы находим полезные и важные свидетельства о том, какие усилия прилагали друзья прп. Никодима, чтобы найти подход к новому патриарху Герасиму III: «Мне сказал один человек, что митрополит Эврипский – твой родственник (двоюродный брат прп. Никодима [121] – Ф. Я.) и что он очень любит тебя и ты любишь его. И нынешнему Вселенскому патриарху он весьма по душе. Лишь только митрополит узнал о восшествии его на Вселенский престол, тут же воспарил к его высоте, как легкокрылый орел. Итак, се время благоприятное и подходящее для оправдания священной книге: Никодим попросит митрополита Эврипского, тот патриарха – и дело пойдет. Такого мнения придерживается большинство. Я же скажу еще, что знаю. Патриарх Неофит (нужно ведь и правду сказать) намеревался издать относительно этого синодальное решение, и, как говорят, по синодальному указу уже и письмо было написано (об этом см. ниже. – Ф. Я.). Но затем господин Герасим, бывший тогда митрополитом Деркским, своим богословствованием помешал архиереям поставить подписи, из-за чего патриарх Вселенский господин Неофит в раздражении разорвал упомянутую бумагу. Затем, воздев руки, он благословил и тех, кто прочел эту книгу, и тех, кто будет ее читать. После этого Григорий Ксенос [122] пишет его преосвященству митрополиту Коринфскому, советуя написать об этом деле патриарху и митрополиту Деркскому. Письмо последнему, по распоряжению его преосвященства (т. е. митр. Макария Коринфского. – Пер.), составил я, изложив в нем убедительнейшие речи и воскурив его божественности обильнейший фимиам. Но „не было ни голоса, ни ответа“. [123] Проще сказать, он во всем идет против нас; он ученик Дорофея, и этим сказано все. Господина Агапия он не признал, когда тот уже по возведении Герасима на патриарший престол пришел, чтобы взять благословение и уехать. А потом, нехотя признав Агапия, когда ему заблагорассудилось, он тут же высказался: „Вот и вы со своими новыми книгами. Если текст обнажить и лишить его эллинской красы, что останется?“ Так чего же ждать от человека, который и мыслит, и делает все против нас?» [124]

Этот рассказ Афанасия Паросского о попытке Агапия найти подход к патриарху Герасиму и об убежденности патриарха в том, что нельзя заниматься переводами, лишающими священные тексты «эллинской красы», позволяют, как нам кажется, составить представление о том, каким было отношение нового энергичного патриарха к изданию «Пидалиона». Став патриархом и держа в своих руках бразды правления, Герасим, конечно, вряд ли согласился бы на издание «Пидалиона» – такой книги, которая, по его выражению, была «лишена эллинской красы». Ведь еще будучи митрополитом Деркским и членом Синода при патриархе Неофите, он сумел настоять на своей точке зрения и не допустил, чтобы Синод разрешил издать книгу, хотя за это разрешение проголосовало подавляющее большинство членов Синода и решение поддерживал патриарх. В последний момент Герасим убедил членов Синода не соглашаться на издание синодального послания. Теперь, когда он сам стал патриархом, ни знакомства, ни «убедительнейшие» льстивые «речи и фимиам» не могли переменить его мнения.

Именно по этой причине отцы Великой Лавры решили действовать самостоятельно и энергично. Вероятно, святогорцы чувствовали также и двойственное отношение к изданию «Пидалиона» предшественника патриарха Герасима, Неофита. Эта двойственность была очевидна и рассудительному прп. Афанасию Паросскому, который писал прп. Никодиму: «Что же касается книги, возлюбленный брат, то я тебя огорчу (впрочем, это ни в коем случае не относится к рецензии на нее) (имеется в виду рецензия, которую должен был подготовить Афанасий. – Ф. Я.). Напрасно господин Агапий решил и тебе написал, будто Церковь книгу утвердила. В заглавии в начале книги говорится об утверждении, но далее нигде нельзя увидеть надписи с этим многовожделенным синодальным утверждением, как это бывает в других книгах. Составив текст для титульного листа книги, вероятно, сам же господин Агапий добавил и это самое утверждение, под впечатлением, как мне кажется, от многообещающих слов патриарха – и пр.» [125]

Откровенные высказывания Афанасия Паросского сразу заставляют задаться вопросом: было ли, в самом деле, принято синодальное решение, разрешающее издать «Пидалион»?

Когда прп. Никодим получил экземпляр изданного «Пидалиона» и увидел, что Феодорит добавил в него много своего, а иное выпустил, он с большой скорбью написал Дорофею 19 ноября 1801 г., извещая его, что «продерзкий» Феодорит «оказался вероломным и неверным вместо верного друга, потому что многое выпустил из книги и очень много ложного включил в нее. Так, он выпустил имя его святейшества господина Неофита, которое стояло в начале книги и в обращении к читателям, а также в приветственном слове. К тому же он опустил столь важное стихотворное посвящение твоей премудрости, которое у меня было, и другие части книги, одновременно служащие свидетельством о ее ценности и достоинствах». Опущение этих «свидетельств» дало повод святогорцам утверждать, что «„Каноникон“ не был рассмотрен Церковью», – так же, как некогда (за семь лет до этого) с благими намерениями и дружеским расположением уверял в том же прп. Никодима и прп. Афанасий Паросский. Это утверждение заставило Никодима преодолеть свою прежнюю нерешительность и нежелание обращаться к Дорофею и побудило просить его содействия в письме от 27 августа 1802 г. ради восстановления справедливости. Чтобы разрешить возникший неприятный спор, прп. Никодим «с одра болезни» просит содействия Дорофея: «Находясь на одре болезни, терзаемый сильнейшей горячкой, кашлем, а вместе с тем и постоянной рвотой, я вынужден даже в таком состоянии прибегнуть к благодетельнейшему моему дидаскалу чрез свое смиренное письмо. Я и прежде того писал вашему совершенству одно, потом второе письмо, тяжко страдая и плача о происшествии, случившемся со мною по моим грехам. Но затем, прислушиваясь к словам некоторых людей, я поневоле воздерживался посылать свои письма. Одно из этих писем я отыскал и посылаю его вместе с настоящим письмом, будучи убежден, что во всем сочувствующий мне и братски любящий меня дидаскал мой по прочтении этого письма узнает о случившемся со мною, несчастным Никодимом, и пожалеет меня. Ныне же помимо того, что я против всякого ожидания потерпел несправедливость со стороны Феодорита, здесь нашлись люди, говорящие, что наш „Каноникон“ не был рассмотрен Церковью через посредство твоей премудрости, а посему прошу и умоляю тебя заградить уста их каким-либо посланием, какое призна́ет подходящим твой рассудительнейший гений».

Дорофей в ответном письме от 17 октября 1802 г. ясно говорит о «синодальном одобрении» и «синодальной печати», которой, однако же, нет в напечатанном «Пидалионе». Не так было с «Канониконом» Христофора Продромита. Эта книга была одобрена 13 января 1800 г. и в том же году напечатана в патриаршей типографии Константинополя. В этом сборнике, принадлежащем другому афонскому канонисту, представлено решение цензурной комиссии, которая наблюдала за ходом издания книги в патриаршей типографии. Вот текст этого решения: «Мы, по высочайшему повелению поставленные руководителями патриаршей типографии Константинополя, заявляем, что настоящая рукопись „Каноникона“ представлена нам его превосходительством архонтом Василием, доктором и смотрителем настоящей типографии, и как не содержащая ничего противного нашей святой Церкви и светской власти сочтена достойной издания и допущена к свободной продаже в лавках, что и удостоверяется печатью». [126]

Подобного текста с разрешением не было в печатном «Пидалионе». Это явное различие между двумя книгами, которые находились в руках у святогорцев, очевидно, и вызвало у них сомнения и возражения.

В патриаршем послании Неофита, которое помещается в «Пидалионе» начиная со второго его издания (1841 г.), есть следующие слова: «Во время нашего первого патриаршества ученейший Агапий Пелопонесский принес нам этот ныне изданный сборник правил с той целью, чтобы после рассмотрения и проверки он был издан типографским способом на общую пользу православных. Мы передали эту книгу находившимся тогда в Константинополе и заседавшим в Синоде преосвященнейшим архиереям. Все высказали свое одобрение, и только блаженно почивший патриарх Константинопольский, а тогда митр. Деркский, господин Герасим, и с ним блаженно почивший митр. Ларисский Мелетий» [127] не согласились с этим по упомянутым нами причинам.

Исходя из того, что в печатном «Пидалионе» нет текста синодального разрешения, какой есть в «Канониконе» Христофора Продромита, а также судя по письмам прп. Никодима, в которых он нигде не упоминает о подобном тексте, а говорит только о простом принятии решения, вполне обоснованно можно предположить, что на заседании Синода повторилась та же самая (или подобная) сцена, какую описал Афанасий Паросский в письме к Никодиму. При противодействии митрополита Деркского патриарх Неофит не мог составить текст синодального решения, а если и составил его, то «разорвал бумагу». Публикация «Пидалиона» была дозволена, но соответствующий синодальный документ или вообще не был составлен, или был уничтожен и никогда не восстанавливался, поэтому он никому не известен.

Кроме того, заседание Синода, о котором идет речь, состоялось накануне отставки патриарха Неофита, так что, скорее всего, уже не было возможности восстановить синодальное деяние, да и авторы «Пидалиона» были бессильны что-либо предпринять. Конечно, все это в дальнейшем предоставило иеромонаху Феодориту Эсфигменскому большую свободу для самовольных исправлений в книге.

Несомненно, прп. Никодим в первую очередь стремился получить синодальное решение об издании «Пидалиона», потому что в глубине души надеялся на то, что «Пидалион» будет принят как официальный канонический церковный сборник. Впрочем, он стремился к тому, чтобы и другие его сочинения были снабжены письменным одобрением образованных лиц из церковной среды, в том числе из среды монашествующих (это можно видеть в основном на примере его поздних сочинений), что служило вящим подтверждением их достоверности. [128]

Жизнеописатель прп. Никодима сообщает, что после одобрения книги патриарх Неофит послал ее на остров Хиос: «Он [патриарх Неофит] одобрил книгу и послал ее на Хиос свт. Макарию Коринфскому, который и принес ее сюда [на Святую Гору]». [129] Афанасий Паросский видит причину отсылки книги на Хиос в том, что патриарх желал получить еще один отзыв о содержании книги, в данном случае – отзыв главным образом Макария Коринфского, а также Афанасия Паросского. Афанасий передает слова патриарха в письме прп. Никодиму от 3 августа 1794 г.: «Ведь я, – сказал он Агапию, – не хотел бы издавать книгу, рассмотренную одним только Дорофеем, но...». [130] Многоточие в цитате поставлено, скорее всего, Афанасием Паросским и может указывать на то, что у патриарха был какой-то скрытый умысел или он проявлял двоедушие. В любом случае, в данном письме, как мы видели, патриарху даются весьма нелестные характеристики.

Далее в том же письме прп. Афанасий говорит: «Что касается рассмотрения книги, то я по многим причинам хотел было отказаться выполнять это поручение, ведь и тот, кто его дал, уже отстранился от должности по причине болезни. [131] Однако мой почтеннейший владыка (т. е. свт. Макарий Нотара. – Ф. Я.) посчитал мой отказ неоправданным. И вот только из уважения к нему я волей-неволей согласился. Что же пришлось испытать его преосвященству! Теперь с окончанием занятий (возможно, в начале лета 1794 г. – Ф. Я.) и мне предстояло проделать ту же работу, и более того, написать свои соображения в местах, где воском сделаны отметки (это говорит о том, что спорные моменты в копии рукописи были помечены. – Ф. Я.). Но вот прошло уже двенадцать дней, а я еще и не приступал к делу, потому что болею, и это письмо пишу четвертый день». [132]

Далее прп. Афанасий делает замечание насчет «согласований» к правилам в «Пидалионе»: «От господина Агапия я узнал, что и там [на Святой Горе] ученейшие из монахов считают согласования излишними, поскольку на полях страницы указаны номера правил, сходных по содержанию. По словам Агапия, и в Смирне сказали то же, и мы здесь так думаем. Итак, достойно и прилично будет и твоей любви не впадать в себялюбие, но мыслить одинаково и согласно со всеми, в особенности в том, что представляется справедливым. Ведь какая польза раздувать книгу лишними дополнениями? Обо всем остальном, т. е. о результатах рассмотрения книги и тому подобном, почтеннейший мой владыка (бывший митрополит Коринфский. – Ф. Я.) обещал дать ответ». [133]

Вместо того чтобы прислать письмо о результатах рассмотрения книги, свт. Макарий, бывший митрополит Коринфский, сам прибыл на Святую Гору и привез с собой «Пидалион», как сообщает жизнеописатель прп. Никодима. Это произошло, вероятно, не позднее конца августа 1794 г., если учесть, что Никодим и Агапий постоянно спешили с изданием книги.

В вышеприведенном письме Афанасий Паросский, говоря о согласованиях, сообщает нечто важное и новое для нас: копия рукописи «Пидалиона» посылалась в Смирну, хотя нам неизвестно, кому и с какой целью. Из слов прп. Афанасия следует вывод о том, что получатель рукописи был человеком образованным и высказал свое мнение о «Пидалионе». Можно предположить, что это был один из дидаскалов Смирнской школы. Кроме того, послать рукопись в Смирну могли и ради того, чтобы получить материальную помощь для издания книги. Ведь известно, что благочестивые смирнские аристократы ранее брали на себя расходы по изданию книг, написанных участниками филокалистического движения, например «Добротолюбия», книги «О непрестанном причащении», «Евергетина». [134]

Однако это лишь предположения. Более вероятно, что рукопись, посланная в Смирну, тождественна рукописи № 2273 (260) монастыря Эсфигмен. [135] Она имеет точно такое же заглавие, как и канонический сборник Агапия («Собрание всех божественных правил...»), переписана была 1 апреля 1793 г. с посвящением монастырю Эсфигмен и припиской: «Ради спасения души моего приснопамятного родного брата, почтенного господина Анфима, бывшего патриарха Константинопольского, его родителей и братьев. Смирна, 27 мая 1844 г., Николай Аристиадис». Анфим III Константинопольский (1822–1824) был митрополитом Смирнским с 1797 по 1821 г. [136]

Однако в источниках упоминается не только эта рукопись. В монастыре Великой Пещеры (Ἱερὰ Μονὴ τοῦ Μεγάλου Σπηλαίου) имелся кодекс, содержавший в себе «Пидалион», но, к сожалению, в 1934 г. в монастыре случился пожар и кодекс сгорел. Рукопись была замечательна тем, что на ней стояла собственноручная подпись Агапия Леонарда: «Настоящую книгу я, Хаджи Агапий, иеромонах из Димицаны, посвящаю монастырю Великой Пещеры». Т. Трицопулос доказал, что данный кодекс написан собственноручно Агапием. В рукописи книга носила такое название: «Пидалион (Кормило) духовного корабля Единой Святой Соборной и Апостольской Православной Церкви, или все священные и божественные правила святых духоносных апостолов, святых Вселенских и Поместных соборов и отдельных божественных отцов, изложенные ради достоверности на древнегреческом языке и истолкованные, ради того чтобы их понимали простые люди, на современном нам общеупотребительном языке. Книга, исправленная со тщанием, благодаря щедрым пожертвованиям ныне издается впервые на общую пользу православных, как образованных, так и простых».

По словам митрополита Шведского Павла, рукопись, поданная в патриархию в 1790 г., имела такое же заглавие, как рукопись монастыря Великой Пещеры, а не такое, как рукопись монастыря Эсфигмен (№ 260). Такой вывод можно сделать «из докладной записки Дорофея Вулисмы, в которой есть указания именно на заглавие собственно „Пидалиона“, а не „Собрания“ иеромонаха Агапия. По этому поводу Дорофей Вулисма замечает, что на „первой странице книги“ стоят не совсем верные слова: „Книга, исправленная со тщанием, благодаря щедрым пожертвованиям ныне издается впервые...“ Из этих слов можно заключить, что издавший толкования правил на щедрые пожертвования и со тщанием исправивший текст – это одно лицо, что неверно. Поэтому нужно было бы написать более определенно: „Книга, исправленная тщанием такого-то, ныне издается впервые на щедрые пожертвования такого-то“». [137]

Прежде чем окончательный текст «Пидалиона» был подан на рассмотрение в Синод (в конце 1793 или начале 1794 г.), прп. Никодим и Дорофей в своей переписке, конечно, не упоминали никакого определенного названия книги. Рецензент и в особенности составитель всегда пишут просто «книга». Позднее, уже после издания «Пидалиона», прп. Никодим стал употреблять слово «каноникон», а Вулисма писал «каноническая книга» или просто «книга». В упоминавшемся много раз письме Афанасия Паросского Никодиму высказывается предположение, что заглавие «Пидалион» было добавлено Агапием в последний момент, когда он узнал от патриарха Неофита о том, что книга допущена к изданию. Следовательно, можно предположить, что в первые годы это новоизобретенное название еще не утвердилось окончательно и не заменило весьма употребительного термина «каноникон». В самом деле, название «Пидалион» было новшеством для греческой канонической литературы (исключением, может быть, является кодекс монастыря Ивирон № 318 (XIV в.), который, согласно Ламбросу, называется «Пидалион»). [138] Кроме того, под названием «Каноникон» вышла работа Христофора Продромита, которая на самом деле представляет собой своеобразное сокращение «Пидалиона».

Итак, мы упомянули о двух рукописях. Однако источники свидетельствуют, что существовали и другие рукописи «Пидалиона», которые были утеряны. Из переписки прп. Никодима мы знаем, что у него была рукопись, «тысячу раз подклеенная», в то время как у рецензента сначала была одна рукопись (полученная им в 1790 г.), а затем другая. Эта вторая рукопись, улучшенная и исправленная, была послана ему вместе с письмом от 8 мая 1792 г., как можно понять из приписки прп. Никодима в конце письма: «Прошу сразу же написать мне, получена ли в целости и сохранности книга, чтобы я был спокоен». В трех более поздних письмах Никодима (от 17 сентября 1792 г., 20 июня 1793 г. и 16 августа 1793 г.) идет речь о «двух книгах» или неопределенно о «книгах». Никодим просит Вулисму прислать ему эти книги: «Если мне будут присланы обе книги...», «если книги...», «две книги...», «как только получу посланные мне книги...». И наконец, следует назвать рукопись, привезенную Агапием в патриархию около Рождества 1793 г. Как мы уже отметили, патриарх Неофит VII послал рукопись «Пидалиона» на Хиос Афанасию Паросскому и Макарию Нотаре. Можно предположить, что это и была та самая окончательная рукопись, поданная патриарху. Мы не имеем свидетельств о том, что до издания «Пидалиона» в 1800 г. были сделаны другие копии рукописи. Впрочем, исключать такую возможность нельзя. Ведь сомнительно, что Феодориту Эсфигменскому, наблюдавшему за первым изданием книги, вручили ту же самую рукопись, которую подали в патриархию в 1793 г. Тем более что после этого в текст были внесены исправления и добавления (о чем речь ниже), так что получился, можно сказать, новый текст.

Таким образом, опираясь на единственную сохранившуюся рукопись (монастыря Эсфигмен № 260), а также на сведения, почерпнутые из переписки, можно составить представление о том, как постепенно формировался корпус канонических текстов, вошедших в «Пидалион»:

1. До выхода в свет «Пидалион» прочли Дорофей Вулисма, Афанасий Паросский, Макарий Нотара, ученые из Смирны и со Святой Горы. К последним, возможно, принадлежал друг и помощник прп. Никодима, ученый монах и канонист Христофор Продромит. Все они сделали свои замечания, касавшиеся как важнейших, так и второстепенных вопросов, затронутых в «Пидалионе», и тем самым помогли улучшить книгу. Обычно прп. Никодим охотно принимал замечания и вел со своими собеседниками плодотворный диалог. Поэтому можно сказать, что работа над «Пидалионом» была совместной. Как сами составители, так и редакторы книги вполне осознавали, что работают над официальным сборником правил Православной Церкви и потому на них лежит огромная ответственность. Новый канонический сборник был достоянием всей Церкви, а не одного человека.

2. В рукописи № 260 монастыря Эсфигмен нет правил Константинопольского собора, состоявшегося при патриархе Нектарии (394 г.), правил Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и 39-го праздничного послания (правила 3) Афанасия Александрийского. Как указывает Вулисма, эти правила были добавлены к корпусу канонических текстов «Пидалиона» позднее, но не позже 8 мая 1792 г., потому что в письме, датированном этим числом, упоминается о добавлении правил. Таким образом, поскольку в рукописи монастыря Эсфигмен № 260 нет перечисленных правил, мы можем предположить, что эта рукопись, хотя и датирована 1 апреля 1793 г., вероятнее всего, сделана с более раннего списка «Пидалиона» каким-то каллиграфом в Константинополе, не принадлежавшим к окружению прп. Никодима.

3. В рукописи № 260 нет правил Никифора Исповедника и Николая III Грамматика. В переписке эти правила совсем не упоминаются. Вероятно, они были добавлены к корпусу правил в последнюю очередь (в ноябре-декабре 1793 г.).

4. В письме от 8 мая 1792 г. сказано, что адресату посылаются «Руководство для духовника» и «Наставление кающемуся». В «Пидалион» эти тексты в конечном итоге не вошли, но зато они составляют самую пространную часть в «Эксомологитарии» прп. Никодима. Изначально Никодим составил «Руководство...» и «Наставление...» с целью включить их в «Пидалион» в качестве приложения. Однако потом они были исключены из «Пидалиона», поскольку в 1794 г. вышло в свет первое издание «Эксомологитария», куда вошли и эти тексты. Поэтому в «Пидалионе» после заголовка «Приложение» написано следующее: «Итак, оставалось бы прибавить к этой книге и отдельное руководство для духовника о таинстве исповеди, равно как и отдельное наставление для кающегося о том, каким образом следует исповедоваться и каяться. Но поскольку, прежде потрудившись над ними, мы узнали, что и руководство, и наставление уже напечатаны, по благодати Христовой, вместе с правилами божественного Постника, то сочли излишним печатать их здесь второй раз. Потому купившие настоящую книгу пусть купят и „Эксомологитарий“, ведь он действительно необходим для них и весьма душеполезен». [139]

5. В письме от 8 мая 1792 г. упоминается о том, что к «Пидалиону» добавлено «Учение о браках», план храма и указатель. В постскриптуме относительно указателя сказано: «Извещаю о том, что к указателю сделаны новые добавления. Чтобы вновь выстроить его в алфавитном порядке, нужно ориентироваться на арабские цифры, которыми слова пронумерованы, начиная с единицы и т. д. по возрастающей».

6. В том же письме прп. Никодим просит исправить первый гекзаметрический стих в элегических двустишиях и написать так: «Видимый мир созидая в порядке и строгом, и стройном, Троица...» [140]

7. В том же письме говорится, что посланы «первые наброски священных правил вместе с новыми дополнениями и исправлениями». Для того чтобы определить, что они собой представляли, нужно исследовать, чем отличаются толкования в рукописи монастыря Эсфигмен № 260 от толкований в напечатанном «Пидалионе».

8. «Алфавитный указатель всех содержащихся в данной книге... примечательных мест» был возвращен прп. Никодиму в исправленном виде в сентябре 1793 г., как видно из письма прп. Никодима Вулисме от 30 сентября 1793 г. Остальные разделы «Пидалиона» вернулись к прп. Никодиму с последними замечаниями в июне 1793 г., как говорится в более позднем письме прп. Никодима Вулисме (16 августа 1793 г.): «Два месяца назад я получил посланные мне книги (за исключением указателя)...»

9. С конца 1793 г. и до того времени, когда «Пидалион» передали руководителю его первого издания Феодориту Эсфигменскому, было сделано еще несколько добавлений и поправок, весьма, впрочем, незначительных. Следующие примеры доказывают наличие таких добавлений:

А. В 1-м примеч. к Апост. 37 читаем: «...некий монах Дионисий, называемый Малым, изобрел ставший общим для всех способ исчисления времени от Рождества Христова... Согласно, пожалуй, большинству самых известных хронологов, дионисийский год отстает на 4 года от истинной и точной даты Рождества Христова. Например, если сейчас 1797 г. (курсив наш. – Ф. Я.), то на самом деле это – 1801 г.» [141]

Б. В 1-м примеч. к предисловию «Пидалиона» написано: «Отсюда видно, сколь хладно, сколь вздорно, сколь неразумно утверждение некоторых о том, что не нужно переводить божественные правила на простой язык. Да что же такое ты говоришь, человек, утверждающий это, кто бы ты ни был? Божественные и священные правила переведены на арабский, эфиопский и истолкованы на латинском, итальянском, славянском, английском: почти в каждом народе из числа тех, кто называет себя христианами, есть эти священные правила в переводе на местный язык. А на земле православных восточных греков и Соборы созывались, и отцы, составившие правила, процвели, и толкователи их возросли... Так справедливо ли, чтобы только этот народ терпел лишение и не имел божественных правил в переводе на собственный язык? И если раньше наш народ понимал эти правила на древнегреческом языке, поскольку знал древнегреческий, то почему тот же самый народ не должен и сейчас читать правила на простом языке, когда, за редким исключением, люди знают только простой язык? Умолкни же, о человек!» [142] Это примечание, которого, надо заметить, нет в вышеупомянутой рукописи монастыря Эсфигмен, служит прямым ответом патриарху Герасиму III Константинопольскому и в то же время является речью прп. Никодима в защиту перевода текста священных правил на общедоступный греческий язык. Такие слова, естественно, не могли быть написаны во время патриаршества Герасима III, если составители «Пидалиона» имели тогда хоть малейшую надежду издать книгу. Кроме того, тон этих слов теперь решительный, резкий, в них нет уже никакого «фимиама», который присутствовал в письме Афанасия Паросского, написанном в то время, когда патриарх Герасим еще был у власти...

В. Более поздним добавлением является и упоминание в приложении [143] о «Руководстве для духовника» и «Наставлении кающемуся», равно как и отсылка к «недавно изданному „Эксомологитарию“» в примечании к II-му ответу Николая Константинопольского (там сказано: «см. также на с. 82 в недавно изданном „Эксомологитарии“ еще один страшный пример чрезмерной снисходительности духовника»). [144] Первое издание «Эксомотогитария» было осуществлено в 1794 г. в Венеции Николаем Глики. Следовательно, указанное добавление сделано не ранее 1794 г.

Г. В образцах грамот, опубликованных в конце «Пидалиона», встречается дата 1796 г. (так было только в первом издании «Пидалиона»): на с. 529 – в образце канонического свидетельства, на с. 528 – в образце брачного договора, на с. 528 – в образце канонического свидетельства о разводе. Кроме того, в образце завещания в первом и более поздних изданиях встречается дата «июль 1793 г.». В третьем издании «Пидалиона» (Закинф, 1864 г.) две названные даты были изменены на «август 1864 г.» [145]

То обстоятельство, что между началом составления «Пидалиона» и его первым изданием прошло много времени (1787–1800), положительно отразилось на книге. За это время многие успели прочитать «Пидалион», и сам прп. Никодим смог много раз его перечитать, так что в результате были сделаны разумные поправки и дополнения. Прп. Никодим выносил и родил, как плод совершенный и зрелый, свой канонический сборник, над которым он трудился, прилагая сверхчеловеческие усилия и стремясь послужить Церкви.

«Каноникон» и «Пидалион» – две эти книги, которые были составлены друзьями и сотрудниками, разделявшими общие богословские взгляды, во многом имели общую судьбу. Так, Патриарший Синод назначил одного и того же рецензента для обеих книг – Дорофея Вулисму. И обе они были изданы в 1800 г., одна – в Константинополе в патриаршей типографии, а другая – в Лейпциге. В качестве основного источника для составления своего сборника Христофор использовал «Пидалион», откуда взял около 900 цитат (обширных и небольших, дословных и в пересказе). В основном он цитирует примечания, но также и «толкования» и «согласования» «Пидалиона». В «Канониконе» содержится 1304 примечания, т. е. примерно на 200 больше, чем в «Пидалионе», однако, как правило, они более краткие. Из одного примечания «Пидалиона» Христофор часто брал несколько цитат. Поскольку «Пидалион», послуживший источником для «Каноникона», еще не был издан, а его немногочисленные рукописные копии были доступны очень узкому кругу людей, Христофору удалось составить такой сборник, какого многие до тех пор не встречали.

Впрочем, в «Канониконе» нет ни «толкований», ни «согласований». Это говорит о том, что Христофор был одним из тех ученых святогорцев, которые критиковали прп. Никодима за «согласования» в «Пидалионе» и говорили, будто они утяжеляют текст, о чем мы упоминали выше.

Работа над составлением «Каноникона» велась во время патриаршества Герасима (3 марта 1794 г. – 19 апреля 1797 г.), когда сочинения, лишенные «эллинской красы», подвергались суровой критике и не допускались к печати. Мы уже видели, что, несмотря на заступничество патриарха Неофита VII и его Синода, издать «Пидалион» было невозможно с восшествием на престол нового патриарха Герасима. Патриарх Неофит и его Синод утверждали, что перевод священных правил на общедоступный язык не принесет никакого вреда, и к тому же язык священных правил в то время, когда они составлялись, «был разговорным даже для грубых ремесленников». [146] Однако патриарх Герасим не принимал во внимание эти аргументы.

При таких обстоятельствах на Святой Горе у кого-то из окружения прп. Никодима вполне могла возникнуть мысль составить новый канонический сборник, в котором не было бы ничего противного убеждениям патриарха Герасима, в первую очередь его мнению о недопустимости перевода священных правил на язык «грубого народа». Думается, что таким сборником и стал «Каноникон» Христофора Продромита, в котором, действительно, представлен сокращенный текст священных правил на архаичном языке, так что иногда в нем заметна даже некоторая схоластичность. В «Канониконе» нет перевода священных правил на общедоступный народный язык. Более того, как в сокращенном тексте правил, так и в комментариях предпочтение часто отдается архаичным формам и непонятным для обыкновенного читателя словам. В «Канониконе» Христофора не встретишь простых и легко воспринимаемых оборотов речи и выражений, какие свойственны «Пидалиону». И на самом деле в нем нет ничего такого, что делало бы его доступным для «неученых людей», хотя Христофор и хочет верить в то, что его труд, состоявший прежде всего в «устранении многоречивости» «боговдохновенных правил» и составлении комментариев, поможет читателям книги «пользоваться правилами и без труда понимать их». [147] Христофор, очевидно, пребывал в нерешительности: с одной стороны, он был вынужден считаться с мнением патриарха Герасима о недопустимости переводов на разговорный язык, а с другой – хотел исполнить пожелание того же патриарха и других святогорцев, предлагавших облегчить простому народу Божию понимание церковных канонов. Самым очевидным и существенным различием между «Канониконом» и «Пидалионом» является язык правил: в «Канониконе» текст священных правил приводится на архаичном языке и без перевода, тогда как в «Пидалионе» правила переводятся на общеупотребительный язык.

В остальном Христофор точно следует за прп. Никодимом: составляет примечания и алфавитный указатель. Христофор заимствовал у Никодима многие рассуждения по разным вопросам, как каноническим, так и текстологическим, и поэтому Дорофей Вулисма высказал ему те же самые замечания, что и Никодиму.

Однако есть одна существенная черта, отличающая Христофора от прп. Никодима. Христофор завязал полемику с Дорофеем, его высказывания были резкими, и он не желал идти на уступки. Настойчивость Христофора прямо противоположна уступчивости Никодима, который то и дело повторяет слово «простите». Христофор изо всех сил старался переубедить Дорофея и доказать ему правильность своих убеждений. Прп. Никодим же, напротив, со смирением принимал указания Вулисмы и пересматривал свои высказывания по каноническим вопросам. Христофор пошел даже на хитрость. Например, по настоянию Дорофея он согласился исключить из своей книги примечание к 24-му правилу св. Иоанна Постника, в котором говорилось, что в случае опасности для жизни младенца крестить его может и мирянин (так называемое крещение при вынужденных обстоятельствах). Однако в самый последний момент, когда книга уже была отправлена в печать и Вулисма ничего не мог сделать, Христофор, договорившись с издателем, самовольно и самочинно вернул это примечание. Вулисма был глубоко оскорблен этим и почувствовал, что его предали. Такие же чувства испытывал прп. Никодим после добавлений и сокращений в «Пидалионе», сделанных Феодоритом.

Впоследствии, когда прп. Никодим обратился к Дорофею Вулисме за помощью в издании синодального послания, осуждающего «дерзости» Феодорита, Дорофей воспользовался случаем и укорил обоих святогорских канонистов, сказав, что оба они осуждены на то же (Лк. 23:40).

Об этом Вулисма писал в письмах от 17 октября 1802 г. и от 15 мая 1803 г. Во втором письме он обращается к Христофору и Никодиму вместе.

Между «Пидалионом» и «Канониконом» Христофора есть и еще одно различие, которое помогает нам уяснить некоторые особенности этих двух работ. В то время как рукописные копии «Пидалиона», подававшиеся в патриархию, не сохранились, подобные же копии «Каноникона» до нас дошли. А именно, это рукописи Пантелеимонова монастыря № 144 и 145. Кроме того, есть еще рукопись монастыря Ивирон № 301, представляющая собой, по всей видимости, тот оригинал, который держал в своих руках сам автор. В кодексе Пантелеймонова монастыря № 144 сохранились замечания Вулисмы, совпадающие с его замечаниями по поводу «Пидалиона», [148] особенно в вопросах о рукоположении еретиков и крещении при вынужденных обстоятельствах. То же совпадение прослеживается и в докладной записке Вулисмы о «Канониконе» и в других аналогичных его текстах. [149] Таким образом, указанные рукописи предоставляют более детальные сведения, необходимые для анализа этих двух канонических сборников.

В 1755 г. в Константинополе был издан патриарший Орос, [150] который предписывал перекрещивать латинян и армян, переходящих в Православную Церковь. Вместе с тем Орос признавал недействительными «совершенные ими крещения» и другие таинства. [151] Орос подписали патриархи Кирилл Константинопольский, Матфей Александрийский и Парфений Иерусалимский. Сильвестр Антиохийский, который не подписал Ороса, «также поставил бы свою подпись, если бы он не находился из-за сбора пожертвований в России, а его престол не был бы узурпирован в его отсутствие». [152]

Принятию этого соборного решения предшествовал долгий период крайне напряженных, острых отношений между двумя противоборствующими партиями, в каждую из которых входили как архиереи, так и верующий народ. Обе партии отстаивали свои мнения с упорством и фанатизмом. Спор завязался из-за принятия еретиков и признания действительности их таинств. Одна партия настаивала на необходимости применять в этих вопросах принцип икономии, а другая – принцип акривии. Дело осложнялось тем, что были затронуты экономические интересы греческих купцов из Галаты, которые видели, как уменьшаются их доходы из-за деятельности в этом районе латинских купцов, а потому требовали разграничить сферы их влияния. Одновременно группы архиереев придавали преувеличенное значение некоторым каноническим вопросам и составляли враждующие лагеря, для которых яблоком раздора становился патриарший престол. От этого происходили народные возмущения и фанатичные выпады, что не делало чести ни Церкви, ни ее духовным руководителям. [153]

Тяжелую обстановку того времени со скорбью описывает Каллиник III, патриарх Константинопольский: «То, что происходит, достойно плача и рыданий, нужны самые мрачные краски, чтобы изобразить жалостное положение Великой Церкви. Именно за все это ее постигли и продолжают постигать нынешние бедствия. Уже нет в ней святого Собора, добродетельные изгнаны, учителей все ненавидят, в городе проповедуется нечестие, к добродетели питают ненависть, порок торжествует победу, лицемерием восхищаются, и оно красуется своими трофеями, все целуют лохмотья и рубища лицемеров, а почтенных архиереев, пастырей христианских, поносят, изгоняют из града Константинова и отовсюду созывают рабов и людей скотоподобных». [154]

Активное участие в спорах принимали невежественные константинопольские простолюдины, служившие интересам политических группировок. Не понимая сути вопроса, толпа без долгих размышлений выражала свои взгляды по таким серьезным каноническим вопросам, к которым Церковь в прошлом всегда подходила с большой трезвостью, принимая во внимание решения Соборов и мнения святых отцов. Невежество и проистекающий от него фанатизм нарушили церковный мир и порядок. Тот же Каллиник III с иронией и осуждением описывает события того времени: «Портной становится судьей, каменщик – богословом, кожевник сделался оратором, сапожник, медник и прочие им подобные бесстыдно устраивают выборы Константинопольского патриарха». [155]

Все это происходило в Константинополе в 62-е гг. XVIII в. Несколько лет спустя на Святой Горе вспыхнул знаменитый спор по поводу поминовения усопших. В ходе этого спора монахи, державшиеся церковного предания и в насмешку называемые колливадами, подвергались насилию со стороны своих фанатичных противников, которые прибегали к самым крайним мерам.

Нужно подчеркнуть, что между сторонниками акривии в вопросе приема еретиков (допускавшими прием исключительно через крещение) и защитниками предания, отстаивавшими акривию в вопросах богослужебной практики (колливадами), принципиально не было никакой духовной близости. Напротив, в писаниях колливадов осуждается как противник богослужебной акривии и вероломный союзник и помощник «антиколливадов» один из главных участников спора о приеме еретиков, сторонник перекрещивания – патриарх Кирилл V (1748–1751, 1752–1757). [156]

Написание и рецензирование «Пидалиона» относится ко времени, ненамного отстоящему от описанных событий. В «Пидалионе», безусловно, затрагивались те канонические вопросы, которые совсем недавно были средоточием споров как в Константинополе, так и на Святой Горе. Сами тексты, содержавшиеся в «Пидалионе», заставляли затрагивать эти вопросы. Как ни старался прп. Никодим со всей присущей ему рассудительностью держать дистанцию и не примыкать ни к тому, ни к другому лагерю, при толковании правил на злободневные темы он был вынужден высказывать свою точку зрения и привлекать для ее подтверждения свидетельства разных источников.

Дорофей Вулисма до некоторой степени находился в таком же положении. Однако по упомянутым пререкаемым вопросам в богословских воззрениях прп. Никодима и Дорофея заметны отличия.

Дорофей принял сторону патриарха Кирилла V. Он даже написал два трактата (они содержатся в рукописи Пантелеймонова монастыря № 520) по поводу принятия еретиков, отстаивая позиции акривии. Первый трактат имеет следующее название: «О том, что должно крестить всех еретиков, которые крещены не по заповеди Господней, данной Им до воскресения и по воскресении». Второй трактат называется «О принципе акривии, согласно которому должно принимать приходящих к нам еретиков или раскольников через крещение». Из письма Вулисмы от 16 октября 1791 г. мы узнаём, что первый трактат, вероятно, был послан прп. Никодиму: «Мое сочинение „О том, кого из приходящих к нам еретиков должно крестить“ в свое время было переписано бывшим Константинопольским патриархом господином Прокопием (1785–1789), и, я думаю, если есть необходимость, можно попросить дать это сочинение и воспользоваться им». [157] Из двух этих трактатов видно, что Вулисма одобряет и защищает решения Собора 1755 г. и потому является выразителем взглядов патриарха Кирилла V. «Еще мы следуем... – пишет Вулисма, – за многими другими, просиявшими мудростью, добродетелью и святостью. Среди них... мой смирнский учитель Иерофей (Дендрин. – Ф. Я.), а вместе с ним славный Неофит (Кавсокаливит? – Ф. Я.) и некоторые другие величайшие ревнители как акривии, так и икономии. Но прежде всего мы последовали за сторонниками божественнейшего патриарха Кирилла Константинопольского, а также Парфения, мудрейшего иерарха Иерусалимского, и Ефрема... его учителя и моего святейшего старца...» [158]

Защитником перекрещивания еретиков был, кроме Вулисмы, и Феодорит Эсфигменский, как видно из того добавления к толкованию правила Киприана Карфагенского, которое тайком сделал этот «продерзкий» человек, когда ему поручили заботиться о первом издании «Пидалиона». Среди прочего в этом толковании говорится: «...всех еретиков следует без колебаний крестить. А икономия, которую применительно ко времени употребляли некоторые отцы, не может считаться ни законом, ни примером». [159] К сожалению, это мнение (так сказать, новую «чуждую басню»), высказанное Феодоритом в его добавлении, приписали самому Никодиму.

Прп. Никодим не увлекался чрезмерно обсуждением тех острых вопросов, которые дискутировались в его время, поскольку благодаря глубокому знанию источников его кругозор был гораздо шире. Своими познаниями в области канонического права в его практическом применении и историческом развитии прп. Никодим существенно опережал всех своих современников. Это видно и по его отношению к спорному каноническому вопросу о рукоположениях еретиков и к связанному с ним вопросу об их крещении. Показательно то, что прп. Никодим в «Пидалионе» ни слова не говорит об Оросе 1755 г. Кроме того, он, очевидно, не использовал вышеупомянутый первый трактат Вулисмы, хотя мог это сделать при толковании правила Апост. 46 и других правил, близких к нему по содержанию. В своей докладной записке Вулисма утверждает, что «толкователь (прп. Никодим. – Ф. Я.), с одной стороны, в примечаниях к правилу Апост. 46 говорит о невозможности признать крещение латинян как по акривии, так и по икономии, а с другой стороны, тут же необдуманно одобряет принятие латинян по икономии через миропомазание, но невозможно ни по акривии, ни по икономии признать их крещение». [160] В данной цитате прп. Никодиму приписывается шаткость взглядов: он как будто отвергает крещение латинян, но не соглашается и на их перекрещивание, указывая на практику помазывать их миром. Однако это лишь оценка Дорофея, который исходил из принципа акривии.

Толкуя правило Апост. 68 («Если епископ, или пресвитер, или диакон примет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен и он сам, и тот, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имел рукоположение от еретиков. Ибо невозможно, чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились верными или клириками»), [161] прп. Никодим излагает такие взгляды, с которыми Вулисма не мог согласиться.

Диалог между прп. Никодимом и Вулисмой проходил напряженно, поскольку речь шла о серьезном каноническом вопросе, касавшемся, кроме всего прочего, защиты Церкви от разнообразных попыток еретиков обратить православных в свою веру: в то время такой прозелитизм был нередким явлением. Прп. Никодим, несомненно, имел достаточно рассудительности, чтобы поддерживать принцип акривии, но в то же время его широкая эрудиция позволяла ему равным образом одобрять и принцип икономии и его отстаивать. Он открыто говорит об этом в примечании к Апост. 46: «В Христовой Церкви сохраняются два вида управления и исправления. Один вид называется акривия, другой – икономия и снисхождение. В соответствии с ними – иногда с одним, иногда с другим – домостроители Духа Святого ведут души ко спасению». [162]

Свои замечания Вулисма высказал, кроме докладной записки, в письме от 4 июля 1792 г., после того как прп. Никодим подтвердил взгляды, изложенные им в «согласовании» к Апост. 68, в своем письме от 8 мая 1792 г.

Докладная записка Вулисмы содержит конкретно следующие замечания: «Он [прп. Никодим] ошибается, когда заявляет в толковании правила Апост. 68, что Церковь признала крещения еретиков, и подтверждает это отсылками на I Всел. 8, Карфаг. 61 [163] и на IV и VII Вселенские соборы. Между тем в правиле I Всел. 8 говорится о том, что Церковь, следуя принципу икономии, приняла рукоположения не еретиков, а раскольников новациан. При этом от новациан требовалось письменно исповедовать, что они будут держаться всех догматов Кафолической и Апостольской Церкви. А правило Карфаг. 61 говорит о донатистах, которые также были раскольниками, и притом о донатистах не рукоположенных, а лишь крещенных согласно преданию православных. Правило говорит, что таких донатистов, когда они достигнут сознательного возраста и приступят к Кафолической Церкви Христовой, познав „гибельность своего заблуждения“, нужно принимать не через второе крещение, но по икономии „по древнему чину – через возложение рук“, а показавших себя достойными – рукополагать. На вопрос о том, должно ли принимать клириков, т. е. иереев из бывших донатистов, „вместе с их народом“, отцы Собора в том же правиле отвечают, что они предоставляют решение этого вопроса „благоразумнейшему совещанию“ братьев, собравшихся вокруг папы Анастасия и Венерия Медиоланского. Созвав Собор в Италии, эти отцы запретили признавать хиротонии донатистов, как видно из деяний этого Собора и его 77-го правила.

А мнение, будто IV Вселенский собор принял рукоположения еретиков (толкователь приводит в пример Диоскора, который рукоположил патриарха Анатолия Константинопольского), на самом деле неверно, потому что Диоскор в то время, когда рукополагал Анатолия, еще не был уличен в своей ереси и не был низвержен решением Собора. Точно так же и VII Собор ни по икономии, ни ввиду обстоятельств не признавал рукоположений еретиков. Ведь и IV, и VII Вселенские соборы приняли не те рукоположения, которые были совершены уличенными в ереси и соборно низложенными еретиками, но те, которые были совершены иерархами, еще не изобличенными в ереси и не выявленными. Поэтому нужно во избежание недоразумений ввести понятия „изобличенный“ и „неизобличенный“. Если бы толкователь воспользовался этими терминами, он с легкостью, превосходно и прекрасно исправил бы многие свои ошибки, в том числе касающиеся неизобличенных и недоказанных грехов, исповеданных только духовному отцу во время таинства исповеди. Ведь принявший на себя духовное руководство должен исправлять эти грехи не тем же образом, что грехи изобличенные и доказанные. Я думаю, что в правилах говорится скорее о грехах, изобличенных на суде. Ибо каким образом кто-либо, заслуживающий епитимии или извержения, может быть извержен духовником, принимающим тайную исповедь? Или как дать епитимию тому, кто отрицает обвинения духовника, утверждающего, что тот исповедал ему такой-то грех? Ведь духовнику следует держать исповеданные ему грехи в глубокой тайне, не изобличая в них перед другими. Он должен с кротостью и снисходительностью давать советы, а иногда и угрожать, смотря по расположению исповедующегося. Тогда как налагать епитимии и извергать или на долгое время отстранять от священнослужения или причастия, как требуют того церковные правила, по-моему, означает как раз делать неизобличенные грехи изобличенными. А уличенный в таких грехах неизбежно должен понести наказание, положенное кающимся, и занять место кающегося. Если же места для кающихся сейчас упразднены, то подобает сообразно с указаниями правил налагать епитимии на обличенных в грехе». [164]

Как видно из цитаты, Вулисма указывал прп. Никодиму на следующее:

1. Правило I Всел. 8 позволяет признавать рукоположения новациан потому, что они были раскольниками, а не еретиками. При этом обязательным условием их возвращения в Церковь и признания их рукоположения является письменное исповедание в том, «что они согласны с догматами Кафолической и Апостольской Церкви и будут следовать им».

2. Правило Карфаг. 61 в первую очередь говорит о крещении (а не о рукоположении) донатистов, которых Вулисма причисляет также к раскольникам. Условием принятия кающихся донатистов Карфагенский собор считал то, чтобы их крещение было совершено «по преданию православных» (см. Апост. 46, 47, 49, II Всел. 7 и др.). Если над ними было совершено такое крещение, то они присоединяются к телу Церкви (по древнему преданию) «через возложение рук» епископа или пресвитера. После этого бывшие донатисты, уже как члены Церкви, могут принять рукоположение, если к этому нет канонических препятствий. Что касается иереев-донатистов, которые желали вернуться в Церковь, то Собор предоставил решить вопрос об этом Анастасию Римскому и Венерию Медиоланскому. Последние, «созвав Собор в Италии, запретили признавать хиротонии донатистов».

3. Диоскор Александрийский действительно рукоположил Анатолия Константинопольского, однако в то время, когда Диоскор совершал это рукоположение, он еще не был осужден за свое нечестивое учение.

4. IV и VII Вселенские соборы признали по икономии только те рукоположения, которые были совершены «неизобличенными» и «невыявленными» еретиками.

5. И наконец, канонически «изобличенными» еретиками считаются те, кто был осужден «на суде», перед лицом уполномоченных органов и при каноническом судопроизводстве, а не те, на которых просто наложил епитимию «духовник, принимающий тайную исповедь».

В ответ на замечания Вулисмы прп. Никодим написал краткое письмо (от 8 мая 1792 г.), в котором, не разбирая подробно всех доводов своего рецензента, он ограничился краткой констатацией того факта, что Церковь приняла по икономии рукоположения «изобличенных» еретиков. В доказательство прп. Никодим снова привел рукоположение Анатолия Константинопольского, а также добавил два новых примера: рукоположение Мелетия Антиохийского и иконоборцев. «То, что рукоположения еретиков, – пишет Никодим, – и даже еретиков соборно изобличенных, были признаны по икономии, видно из Карфаг. 66 (или 61 по нумерации древних толкователей). В этом правиле донатисты открыто названы еретиками, но их рукоположения принимаются, о чем Собор сказал еще ранее. И православные приняли рукоположение не только Анатолия, но и Мелетия Антиохийского, которого рукоположили еретики-ариане, много раз соборно изобличенные. Не говорю уже об иконоборцах, которых VII Вселенский собор называет еретиками и изобличает, но тем не менее принимает их рукоположения».

Подобного мнения о рукоположении еретиков придерживался еще ранее и Матфей Властарь: «Правила Карфаг. 57 и 68 повелевают, чтобы приходящие к православной вере от ереси донатистов миряне не были перекрещиваемы, а клирики удерживали свои священнические степени, дабы таким образом большее их число присоединялось к кафолической вере». [165]

Видя, что прп. Никодим не соглашается с его замечаниями, Вулисма пишет новое письмо (от 4 июля 1792 г., т. е. через весьма непродолжительное время, что показывает, насколько важным Вулисма считал этот вопрос и как он хотел, чтобы в толкованиях «Пидалиона» как можно скорее был выражен принцип акривии). В этом письме Вулисма пишет уже более жестко и пытается переубедить прп. Никодима, прибегая к более пространным рассуждениям: «...что касается приема изобличенных еретиков, я не счел нужным упоминать о донатистах, потому что для ниспровержения твоего заблуждения достаточно и того, что сказано мною о них в рецензии. Поскольку же ты ссылаешься на рукоположение Анатолия, а также Мелетия, утверждая, что они были рукоположены изобличенными еретиками, пусть сам Анатолий убедит тебя, что это не так. Еще не зная о будущих событиях, Анатолий с благодарностью сказал рукоположившему его Диоскору: „Куда бы ты ни приходил, везде совершал посвящения“ (об этом говорится в первом деянии VII Всел.) [166] Что касается Мелетия, то он, как говорит Феодорит, „в ту пору управлял одним армянским городом, но потом, недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом месте. Ариане предполагали, что он одного с ними образа мыслей и разделяет их взгляды, а потому упросили Констанция вверить ему бразды правления Антиохийской Церковью“. [167] Поэтому и в „Синодиконе“ [168] говорится: „Когда антиохийская кафедра оставалась вдовствующей, ариане вместе с православными избрали для нее архиепископа Севастии Армянской“. Как видишь, ариане вместе с православными избрали, а не рукоположили Мелетия во епископа Антиохийского. Если же ты возразишь и скажешь, что они рукоположили его в епископа не Антиохии, а Севастии Армянской, то докажи это, потому что на память я такого не помню, а книг при себе не имею, поскольку нахожусь теперь за городом, опасаясь чумы. В первом деянии VII Всел. кто-то из легатов Римской Церкви и некоторые другие говорят, будто Мелетий был рукоположен в епископа Антиохийского еретиками, [169] но здесь это нужно понимать в смысле избрания, потому что слово „рукоположение“, как ты знаешь, имеет и такое значение. И поскольку на протяжении 40–50 лет ариане и православные были перемешаны, по словам Феодорита и по свидетельству Деяний Соборов, то я считаю уместным сказать (обращаясь к тому, кто намеревается доказывать, что Мелетий был рукоположен в епископа Севастии Армянской еретиками, с чем я не согласен), что рукоположение Мелетия совершили не в собственном смысле еретики, а еретики „смешанные“ – те, чья приверженность к ереси еще не была доказана.

Богоносным отцам нашим казалось столь отвратительным принять рукоположение от явных изобличенных еретиков, что однажды, как рассказывает Феодорит, когда все избрали Антиоха преемником Евсевия, который был ему дядей, и, приведши его к священной трапезе, повелевали ему преклонить колена, он оттолкнул руку Иовиана и повелел ему отделиться от рукополагающих, потому что знал, что Иовиан незадолго перед тем допустил общение с арианами. [170]

Если же были приняты Фома, Иоанн и Константин, получившие рукоположение от Сергия, Пирра, Павла и Петра, учителей монофелитской ереси, то надо заметить, что они были приняты еще до того, как VI Вселенский собор анафематствовал этих учителей. Подобным образом и на VII Вселенском соборе и на других Соборах были приняты некоторые, но в любом случае при их принятии руководствовались тем же принципом, а это совершенно противоречит твоему мнению.

И действительно, как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением? Апостолы и святые отцы не принимают ни рукоположения, ни крещения, ни жертвоприношения, ни чего-либо другого, что совершили изобличенные в ереси еретики. А тех еретиков, которые прибегают к Кафолической Церкви, они либо, в соответствии с принципом акривии, повелевают перекрещивать и заново рукополагать (как определяют отцы I Никейского собора в 19-м правиле), либо, по икономии, принимают в сущем сане, если только у обращающихся нет какого-либо злого умысла и при этом они дают письменное отречение, как поступили отцы с восточными епископами и епископами Иллирика в 1-м деянии II Никейского собора. [171] Но, конечно, отцы принимают их не в том случае, если они рукоположены изобличенными еретиками или рождены в ереси и закоснели в ней, но в том, если они изначально были православными, приняли рукоположение от православных епископов или не изобличенных в ереси еретиков, а впоследствии были увлечены в еретическое заблуждение. Твое же мнение почти противоположно изложенному выше, так как ты опираешься, можно сказать, на доводы заведомо непрочные и вообще на редкие случаи. Итак, какое же согласие между твоим мнением и мнением отцов, которые на II Вселенском соборе в 1-м своем правиле определили, что нужно предавать анафеме всякую ересь? Каким образом анафематствованная ересь может преподать благословение, если ее благословение, по выражению отцов Лаодикийского собора, – это суесловие? [172] Или каким образом еретик может совершать что-либо священническое и примет ли кто когда еретические священнодействия за совершенные? Если и православный, изверженный из сана, никогда уже больше не священнодействует, то тем более тот, кто увлечен в ересь и извержен. Приди в себя, человече, согласись с отцами, введшими понятие „не изобличенный в ереси“, и не старайся представить дело так, словно они борются между собой и противоречат друг другу из-за этого понятия.

А что касается правил об извержении неизобличенных еретиков, которые ты приводишь, то на самом деле ни одно из них, ни правило I Всел. 9, ни правило Неокесар. 9, ни правило Василия Велик. 70, не говорит о клириках неизобличенных, потому что извержение никогда не совершается одним только духовником на тайной исповеди. И твое примечание к правилу Неокесар. 9 не доказывает нам обратного, хотя ты и говоришь в нем, что извержение бывает двух видов: оно совершается или другими, когда они изобличат согрешившего, или самим согрешившим, когда он исповедует свой грех. С первым я согласен, если, конечно, ересь будет обличена на церковном суде. Соглашаюсь и со вторым, если согрешивший сам исповедует свой грех на суде, так что извержение будет совершено Собором, а не одним лишь духовником, как мы сказали выше».

Прежде всего нужно заметить, что в приведенном выше пространном и убедительном отрывке из письма Вулисмы он обращается к таким примерам, о которых прп. Никодим в известных нам источниках (в печатном издании «Пидалиона» и соответствующих письмах) даже не упоминает. В письме рецензенту Вулисме, написанном за два месяца до этого его ответа, составитель «Пидалиона» повторил свое мнение о том, что Анатолий Константинопольский был рукоположен «изобличенным» Диоскором Александрийским. Чтобы усилить свою аргументацию, прп. Никодим добавил всего два новых примера: рукоположение Мелетия Антиохийского, которое, по его мнению, было совершено осужденными арианами, и рукоположения иконоборцев. Он не упоминал ни о рукоположениях Фомы, Иоанна и Константина, совершенных Сергием, Пирром, Павлом и Петром, учителями монофелитской ереси, ни о тех рукоположениях еретиков, о которых шли пространные дискуссии на первом заседании VII Вселенского собора, ни о двух видах извержения провинившихся клириков. Вулисма упрекает прп. Никодима за мнение о том, что извержение может совершаться «или другими, когда они изобличат согрешившего, или самим согрешившим, когда он исповедует свой грех».

В приведенном письме Вулисмы мы видим новые рассуждения Вулисмы в его диалоге с Никодимом, и этому, как нам кажется, можно найти объяснение. Важно учесть следующую вещь (пусть даже это будет только предположением): мы не знаем, каким был первоначальный текст комментария к Апост. 68 в той рукописи «Пидалиона», которая подавалась в патриархию. Отсюда возникает справедливый вопрос: текст комментария в том варианте «Пидалиона» («толкования», как называет его Вулисма в своей докладной записке) совпадает ли с текстом «согласования» на то же правило в печатном варианте «Пидалиона»? Почему Вулисма говорит о «толковании», а не о «согласовании»? Эти вопросы заставляют задуматься, причем задача становится еще труднее, если принять во внимание некоторые моменты, обнаруживающиеся при более вдумчивом и внимательном чтении указанного «согласования» в печатном «Пидалионе».

Мы придерживаемся того мнения, что взгляды прп. Никодима, изложенные им в «согласовании» на Апост. 68, не являются основанием для той резкой критики, с которой выступил Вулисма в цитированном выше письме. Например, он пишет: «...как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением?» или «Приди в себя, человече, согласись с отцами, введшими понятие „не изобличенный в ереси“, и не старайся представить дело так, словно они борются между собой и противоречат друг другу из-за этого понятия».

Прежде всего, прп. Никодим в своем «согласовании» вообще не употребляет слов «неизобличенные» и «изобличенные» еретики. Донатистов он избегает называть еретиками, тогда как в своем письме к Вулисме, которое мы приводили выше, он, наоборот, называл их еретиками. Кроме того, он соглашается с рецензентом в том, что новациане были раскольниками («новациане были не еретики, но раскольники, согласно 1-му правилу Василия Велик.»), [173] и указывает читателю на послание Афанасия Великого к Руфиниану, на которое ссылались монахи во время VII Вселенского собора, желая доказать, что не должно принимать рукоположений иконоборцев. Если сравнить указанное «согласование» с докладной запиской и двумя письмами Вулисмы, то станет очевидным, что в «согласовании» прп. Никодим излагает свои взгляды более сдержанно. Так, он оправдывает решение Карфагенского собора о принятии рукоположений донатистов тем, что в Африке была «острая необходимость и недостаток клириков».

Далее он отмечает, что хотя VII Вселенский собор и принял рукоположения еретиков-иконоборцев, «однако рукоположения не вождей ереси и не тех, кто был страстно ей предан и каялся неискренне и неистинно». [174] И вообще, прп. Никодим подчеркивает, что все случаи применения икономии были исключениями из правила и отступлением от канонической акривии: «Но это случаи редкие и вызванные обстоятельствами, отступающие от канонической акривии, а для Церкви то, что происходит по особым обстоятельствам и редко, не закон, что подтверждается правилом Двукрат. 17, словами Григория Богослова, вторым деянием Собора, бывшего в Святой Софии, и тем правовым принципом, который гласит: „Исключение из правил не приводится в пример“».

Все вышесказанное заставляет задаться вопросом: значит, прп. Никодим поправил или переработал изначальный текст комментария на Апост. 68, приняв во внимание взгляды Вулисмы? К тому же прп. Никодим осознавал, что он вынужден изложить именно такие взгляды на рукоположение еретиков, потому что распоряжение патриарха Неофита звучало однозначно: «Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией».

В предыдущей главе мы говорили о том, насколько сильно повлиял «Пидалион» на содержание «Каноникона» Христофора Продромита. Как мы отметили, Христофор заимствовал многие примечания прп. Никодима и привел их в своем «Канониконе», некоторые дословно, а некоторые в пересказе. Поэтому работа Христофора может нам помочь определить, какие взгляды на рукоположение еретиков высказывал Никодим в первоначальном тексте «Пидалиона».

В рукописи Пантелеймонова монастыря № 144 сохранился комментарий Христофора на Апост. 68, который Вулисма как цензор исключил из книги. Прочитав его, можно убедиться, что Христофор не только придерживался одинаковых взглядов с прп. Никодимом, но и приводил точно такие же аргументы. Соответственно, возникает вопрос: не взял ли Христофор и этот комментарий из «Пидалиона»? Каких-либо оснований для сомнения в этом нет.

Какие же мнения высказывает Христофор в этом не пропущенном цензурой комментарии? Афонский канонист утверждал, что «Церковь по икономии приняла многие рукоположения, совершенные еретиками, и даже изобличенными в ереси еретиками, а также их крещение». [175] На какие именно рукоположения еретиков, принятые Церковью, указывает Христофор в подтверждение своего мнения?

1. Рукоположения донатистов, которых Христофор называет еретиками, а не раскольниками: «Хотя Карфагенский собор в своем 66-м правиле признает их еретиками, свидетельствуя о том, что они не принимали таинства Троицы (т. е. плоть и кровь Христовы, по толкованию Зонары), а свт. Епифаний Кипрский говорит, что они „мудрствуют о вере по-ариански“ (кн. 2, разд. 1, с. 505, гл. о ереси 59), [176] однако тот же Карфагенский собор в своем 77-м правиле (по нумерации „Каноникона“. – Ф. Я.) не отверг их рукоположений». Это мнение в той или иной степени было выражено и прп. Никодимом и совпадает с мнением Матфея Властаря.

2. Рукоположение Мелетия Антиохийского. Последний был рукоположен, по словам Христофора, «много раз соборно изобличенными арианами», и, тем не менее, Церковь приняла его рукоположение. В доказательство своего мнения Христофор обращается к деяниям VII Вселенского собора: «Петр, местоблюститель римского папы Адриана на VII Соборе, возгласил: „Св. Мелетий был хиротонисан арианами, но... хиротония его не отвергнута“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 737. Деяние 1). [177] В ответ на эти слова никто ему не возразил, и более того, многие с ним согласились, а потому невозможно предполагать, чтобы Петр под хиротонией понимал избрание, ведь на всем протяжении этого деяния VII Собора об избрании не было сказано ни единого слова. Смотри еще, как в том же деянии (с. 740) [178] великий Тарасий говорит (прочти (sic) всю эту беседу отцов): „Но и очень многие из собравшихся на святой VI Собор были, конечно, хиротонисаны Сергием, Пирром, Павлом и Петром, учителями ереси монофтлитской“ – и далее». [179] Христофор, как ранее и прп. Никодим, приводит в пример рукоположение Мелетия Антиохийского, принятое Церковью. А далее, развивая свою мысль, он указывает на мнение Тарасия Константинопольского, высказанное на первом заседании VII Вселенского собора: Церковь приняла рукоположения, совершенные Сергием Константинопольским и остальными монофелитами. Как мы видели, таким же было и мнение прп. Никодима, которое Вулисма пытался опровергнуть. Очевидно, что и в данном случае Христофор заимствовал это мнение из «Пидалиона», послужившего ему источником.

3. Рукоположение Анатолия Константинопольского, который получил его от монофизита Диоскора Александрийского. По словам Христофора, Диоскор был не просто еретиком, но учителем ереси. Несмотря на это Церковь признала совершенное им рукоположение, как видно из деяний VII Вселенского собора, на которые ссылается составитель «Каноникона». «Посмотри, – пишет он, – что говорит об Анатолии упомянутый великий Тарасий на том не Соборе. „Что вы скажете об Анатолии? Не был ли он председателем святого IV Собора? А между тем он был хиротонисан нечестивым Диоскором в присутствии (сослужении) Евтихия. Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками, как и Анатолий был принят“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 738–739. Деяние 1)...[180] Наше мнение доказывается и следующим: поскольку II Вселенский собор в своем 7-м правиле признал крещение ариан, то, несомненно, он признал и их рукоположения». [181]

Христофор, опираясь на свою теорию «самонаказаний» (эту теорию он пытается обосновать правилом Двукрат. 15), [182] считает Диоскора изверженным из сана, потому что тот был повинен не только в том, что имел еретические взгляды, но и в том, что убил Флавиана Константинопольского. Христофор пишет: «Заметь, что поскольку Флавиан Константинопольский еще до Собора изобличил Диоскора в ереси, то Диоскор убил Флавиана, а после этого рукоположил Анатолия». [183] Однако в своей «Защитительной речи в ответ на замечания господина Дорофея» Христофор без особых объяснений пополняет сказанное в вышеприведенном толковании: «Я намеренно обхожу молчанием Сергия, Пирра и остальных монофелитов и упоминаю только о Диоскоре Александрийском, участнике того же еретического собрания. Когда Флавиан Константинопольский на Соборе изобличил Диоскора в нездоровой приверженности к монофелиту Евтихию, который еще до того был отсечен от тела церковного, тогда Диоскор безжалостно, „как дикий осел“, напал на Флавиана, „бросившись на сего святого, ударил его ногой в грудь и не переставал наносить удары кулаками по голове, пока не вытолкнул его с заседания Собора“ (так говорит Зонара в „Церковной истории“ (т. 3), в биографии императора Феодосия Младшего). [184] Изобличили этого несчастного Диоскора и слова, сказанные на Соборе Флавианом, и его собственные слова и поступки, и какое еще нужно более сильное и яркое обличение? Ведь и Двукратный собор в своем 15-м правиле говорит, что должно отделяться от общения с теми, кто всенародно проповедует ересь, даже прежде их соборного осуждения». [185]

В той же «Защитительной речи» Христофор, соглашаясь с мнением прп. Никодима о том, что Анатолий Константинопольский был рукоположен еретиком Диоскором, говорит об этом случае более подробно: «Изобличенный таким образом, он [Диоскор] после этого рукоположил в епископа Константинопольского Анатолия апокрисиария, и Церковь сочла это рукоположение совершившимся. Обрати внимание и на то, что написал еще до рукоположения Анатолия иже во святых Лев, папа Римский, со своим Собором, обращаясь ко всем константинопольским высокопоставленным лицам, клирикам и мирянам: „И всякий, кто осмелится, пока жив Флавиан, ваш епископ, посягнуть на его архиерейскую кафедру, никогда не будет в общении с нами, и невозможно будет таковому оставаться в числе епископов. Как мы анафематствовали Нестория за его упорство, так осуждаем на равное отлучение и тех, которые отрицают действительность человеческой плоти в Господе Иисусе Христе“ (Соборные деяния. Т. 2. С. 16). [186] Совершенно ясно, что Диоскор хотя за свое отрицание действительности человеческой плоти во Христе был соборно изобличен в ереси и откололся от Церкви (согласно теории Христофора о „самонаказаниях“. – Ф. Я.), но после этого рукоположил Анатолия Константинопольского. Тот же папа Лев в своем послании к Анатолию, уже рукоположенному Диоскором на Константинопольскую кафедру, между прочим говорит: „Поскольку твой предшественник, блаженной памяти Флавиан, был изгнан за то, что защищал кафолическую веру, то не без основания можно думать, что рукоположившие тебя совершили твою хиротонию вопреки святым правилам, считая тебя своим единомышленником“ (Там же. C. 28). [187]

Обрати внимание и на то, что было прочитано о Диоскоре из 5-й кн. „Церковной истории“ Феодора (sic) во время первого заседания VII Вселенского собора: „Диоскор, вопреки духу канонов дозволяя себе хиротонисать епископа на Константинопольскую кафедру, возводит на нее некоего Анатолия, явившегося в Константинополь с ответами Церкви Александрийской. В сослужении с Диоскором был и Евтихий“ (Соборные деяния. Т. 2. C. 738)[188]». [189]

Если внимательно изучить те доводы, которые приводит Христофор в «Защитительной речи» в доказательство своего мнения, изложенного в толковании на правило Апост. 68, то можно отметить две интересные вещи. Это поможет нам выяснить взгляды Христофора, а также показать их связь с более ранними высказываниями прп. Никодима.

1. Составитель «Каноникона» соотносит вопрос о рукоположениях с церковным постановлением (II Всел. 7 и VI Всел. 95), касающимся крещения и способа принятия еретиков в Церковь. Если крещение (имеется в виду крещение еретиков), которое есть «первейшее таинство и корень всех таинств... Церковь по икономии приняла», как рассуждает Христофор, то подобало ей, чтобы действовать последовательно, принять и остальные таинства. «...Соборы по икономии, – говорит он, – признали многие рукоположения даже изобличенных еретиков, равно как признали и крещение ариан II Вселенский собор (правило 7) и вместе с ним собор Трулльский (правило 95). Последний постановляет: „Из тех еретиков, которые присоединяются к православию, ариан, македониан“ и т. д. „мы принимаем через помазание, а павлианистов и тех, которые крестятся однократным погружением, т. е. евномиан и подобных им, в первый день мы делаем христианами, во второй – оглашенными, и потом уже крестим“. [190] Итак, если первейшее таинство и корень всех таинств Церковь по икономии приняла не только у изобличенных еретиков, но и у совершенно отколовшихся от Церкви, у таких, чьи таинства многие славные отцы, т. е. Афанасии, Григории, Василии и др., признают безблагодатными, лишенными Святого Духа и вовсе неприемлемыми, то тем более она примет и другие их таинства. Ведь, как я думаю (и наверное, это справедливо), если крещение их принимается, то вместе с ним принимаются и все остальные таинства, а если крещение не принимается, то, несомненно, не принимаются и остальные таинства». [191]

2. Основным источником, на котором основывает свои взгляды Христофор из которого черпает доказательства, являются деяния VII Вселенского собора и, главным образом, высказывания Тарасия Константинопольского на первом заседании этого Собора. По мнению Христофора, патриарх Тарасий принял не только те рукоположения, которые были совершены внутри Церкви, т. е. лицами изначально православными, а потом впавшими в ересь, но и те, которые совершены вне Церкви, т. е. «изобличенными» еретиками. Как говорит Христофор, в писаниях святых отцов и соборных деяниях (особенно в первом деянии VII Всел.) можно найти много различных высказываний о том, что «Церковь часто признавала рукоположения еретиков», и «нигде не прибавлено „не изобличенных на Соборе еретиков“, а написано просто „еретиков“». [192] По мнению Христофора, из умолчания можно заключить, что Церковь принимала рукоположения еретиков, совершенные как внутри Церкви, так и вне ее.

По словам Христофора, во время обсуждений на VII Вселенском соборе Тарасий Константинопольский, указывая на рукоположение Анатолия Константинопольского, неоднократно заявлял, что Церковь принимает рукоположения еретиков. Христофор говорит: «Итак, поскольку Анатолий, по общему признанию, был рукоположен еретиком, святой делает следующий вывод: „Так и мы принимаем хиротонисанных еретиками, как и Анатолий был принят“[193]». [194]

Однако Тарасий отличал рукоположение тех, кто со всей искренностью стремился вернуться к Церкви, от рукоположения тех, кто возвращался в нее по какой-то необходимости, по действию страсти, из корыстолюбия. Кроме того, он отвергал рукоположения «нововводителей» и «первенствовавших в ереси», [195] а также тех, кто впадал в канонические преступления, влекущие за собой извержение из сана («если за приходящим нет другой канонической вины, за которую он должен быть лишен сана»), [196] и тех, кто «умышленно шел к еретикам и получал от них рукоположение». [197] На эту точку зрения Тарасия указывают в своих толкованиях оба святогорца, и Христофор, и прп. Никодим.

Прочитав толкование Христофора на Апост. 68, мы приходим к выводу о том, что он пытался незаметно опровергнуть мнения, несогласные с его собственным. О существовании этих мнений он знал, хотя ничего не написал о них. Мы полагаем, что, когда Христофор составлял это толкование, он имел в виду замечания Вулисмы, изложенные в докладной записке по поводу «Пидалиона» и в письмах к прп. Никодиму. Именно поэтому Христофор, основываясь на бывших в истории случаях из канонической практики, пытался с самого начала придать силу своим писаниям и, возможно, убедить будущего рецензента своей книги.

Христофор гораздо настойчивее, чем прп. Никодим, защищал свои взгляды на рукоположения еретиков. Никодим, который, надо заметить, первым из них двоих публично изложил свои воззрения на рассматриваемую тему, был сторонником умеренности. Другие отцы, принадлежавшие к филокалистическому движению, придерживались большей строгости в тех вопросах, которые касались еретиков. Из одного этого можно сделать вывод о том, что не следует считать колливадов группой полных единомышленников. Напротив, между ними существовали и разногласия по отдельным вопросам (например, о крещении при вынужденных обстоятельствах). Афанасий Паросский высказывал мнения, несогласные с мнениями Христофора и Никодима. [198] Наконец можно задать следующий вопрос: мнение Христофора и прп. Никодима о рукоположениях еретиков было неким «новшеством» или их позиция отражена в письменных канонических источниках и церковных постановлениях, относящихся к их времени? Отвечая на этот вопрос, приводим отрывок из канонического сборника, который содержится в рукописи Великой Лавры К14 (1301) 1600 г.: «Когда рукоположенные ими [латинянами] переходят к нам, их рукоположения не нужно отвергать, потому что и наши божественные отцы не отвергали рукоположения этих еретиков, но они часто становились рукоположениями православных» (φ. 14r). Два названных афонских канониста усвоили этот принцип икономии, закрепленный в Предании.

Значительную часть своей докладной записки касательно «Пидалиона» Дорофей посвятил вопросу о корпусе правил. В «Пидалион» были включены правила, утвержденные VI Вселенским собором и, следовательно, имеющие силу правил Вселенских соборов, а также и неутвержденные, но пользующиеся авторитетом благодаря тому, что Церковь веками пользовалась ими и приняла их. К «соборным правилам» присоединяются неутвержденные: правила Иоанна Постника, послание Тарасия о симонии, правила Никифора Исповедника и Николая III Грамматика. В своих суждениях рецензент опирался на распространенные в то время издания правил, однако его мнения не всегда соответствовали научной истине, потому что он не учитывал рукописное Предание в его целостности.

Помимо изданных сборников, прп. Никодим изучил также и рукописи, а кроме того, он обладал обширными познаниями в филологии и истории и потому не ограничился необдуманным повторением или переписыванием чьих-либо мнений. Здесь он и столкнулся с Вулисмой, который тоже был знатоком правил и потому стал высказывать свои возражения. Так, он заметил, что прп. Никодим «перепутал порядок» правил некоторых Соборов и отцов «не только потому, что сокращал и дробил правила на несколько, но и потому, что некоторые он опускал и исчислял не по порядку». [199] В действительности это замечание касается не только «Пидалиона», но и «Каноникона» Христофора. Те вопросы, которые затронуты в докладной записке касательно «Пидалиона», относятся также и к труду Христофора, потому что он во многом последовал прп. Никодиму. Рассмотрим конкретные примеры.

1. Правило 11 Григория Неокесар. (12-е по нумерации прп. Никодима и Христофора, потому что они разделили 1-e правило на два) Вулисма считает подлинным правилом, а не схолией другого автора, как утверждал прп. Никодим. Вулисма пишет: «Мне кажется, что толкователь ошибается в своем утверждении о том, что 11-е правило Григория Чудотворца, говорящее о местах для кающихся, является не правилом, а схолией. Во-первых, во всех изданиях, и у толкователей, и в известных мне рукописях это правило надписывается как „правило“, а не как „схолия“. Во-вторых, никто не признавал это правило за схолию к какому-нибудь другому из правил этого святого отца. В-третьих, до Григория никто не упоминал о местах для кающихся, так чтобы мы знали о них из правил». [200] Прп. Никодим выдвигал следующие аргументы в пользу того, что это правило неподлинное: 1) выдающийся, по словам прп. Никодима, толкователь Зонара это правило не толкует; 2) в некоторых рукописях оно надписывается как «схолия»; 3) цитата, приведенная в этом правиле («...ибо сказано: „После того как он выслушает Писание и учение, его должно изгонять и не удостаивать молитвы“»), [201] взята из 75-го правила Василия Великого, жившего позже Григория Неокесарийского. Несмотря на это прп. Никодим причисляет данное 12-е правило к правилам Григория Неокесарийскогo, оказывая послушание «ученому исследователю господину Дорофею» и помещая это правило так, «как находим его в „Пандектах“ и других сборниках». [202]

Другой афонский канонист, Христофор, проанализировав это правило, отстаивает его подлинность: «Это правило некоторые (в том числе Вальсамон) считают принадлежащим святому отцу», причем Вальсамон составил на него толкование. «...А другие (например, Зонара и Властарь) отвергают его» – они этого правила не знают. Зонара не написал на него толкования, и более того, оба они (Зонара и Властарь) не упоминают о нем, когда говорят о местах для кающихся: «Зонара – в толковании правила I Всел. 11, а Властарь – в 6-й гл. буквы М». Христофор соглашается с мнением Вальсамона («мне же представляется правильным последовать первым, а не вторым») и отвергает аргумент, приведенный в «Пидалионе», но при этом не указывает источник и не называет автора приведенной в правиле цитаты, т. е. не говорит, что слова «после того как он выслушает...» взяты из 75-го правила Василия Велик. По мнению Христофора, такие же слова, как и в цитате, можно встретить в «Апостольских постановлениях»: «Возможно, здесь имеется в виду 39-я гл. 2-й кн. „Апостольских постановлений“, [203] где говорится: слушающие слово... в молитве да не имеют общения, но после чтения закона, пророков и Евангелия пусть выходят». [204] В действительности оба святых отца (Григорий Неокесарийский и Василий Великий) в указанных правилах опираются на известную предшествовавшую практику Церкви, отражение которой Христофор находит в «Апостольских постановлениях». [205]

2. Правил Кирилла Александрийского и в «Пидалионе», и в «Канониконе» содержится пять. Как говорит прп. Никодим, «каноническое послание (Кирилла к Домну Антиохийскому. – Ф. Я.), необходимое для благоустроения Церкви, Вальсамон разделяет на 4 правила, а Аристин на 5». [206] С этим согласен и Христофор: «По Аристину – пять, по Вальсамону – четыре». [207] Послание Кирилла известно Никодиму по трем источникам: 1) творения Кирилла, изданные в 1638 г. в Париже, в 7 т.; 2) 2-й т. «Пандект» (т. е. «Синодикона» Беверегия); 3) 2-й т. «Синодикона» (т. е. «Богатейшего собрания деяний священных Соборов», изданного Спиридоном Милиасом). [208]

Прп. Никодим показывает, что на самом деле два последних правила из пяти взяты из послания Кирилла «епископам Ливии и Пентаполя». [209] Вулисма подтверждает, что Никодим, «следуя Аристину, разделил послание Кирилла к Домну на пять правил», и советует ему включить в свой сборник и «еще два правила из послания сего божественного отца к Максиму и Геннадию, чтобы не было ни в чем упущения». [210]

Прп. Никодим и Христофор не согласились с советом Вулисмы, который взял сведения о двух последних посланиях Кирилла «из синопсиса отеческих правил, который содержится во 2-м т. „Синодикона“ Беверегия, на ненумерованных страницах. В этом синопсисе есть и два послания Кирилла к архим. Геннадию и диакону Максиму об икономии». [211] Два этих послания не включены в корпус правил нашей Церкви.

3. Прп. Никодим не включил в «Пидалион» правило Сардик. 18, хотя Вулисма советовал ему это сделать. [212] Христофор же, напротив, поместил его в «Каноникон». Таким образом, в «Пидалионе» правил Сардикийского собора 20, а в «Канониконе» – 21.

4. В том тексте «Пидалиона», который был подан в патриархию, не содержалось 39-е праздничное послание Афанасия Велик. После замечания Вулисмы [213] оно было включено в «Пидалион». В «Канониконе» все послание сокращено до одной строчки и обозначено как 2-е правило Афанасия Велик. [214]

5. Вулисма советует прп. Никодиму последовать за известными издателями правил и в вопросе о номере 87-го правила Василия Велик.: «Кроме того, нужно сообразовываться со всеми изданиями, в которых насчитывается два правила (87 и 88), взятые из послания великого отца нашего Василия Диодору Тарсийскому, чему есть разрозненные свидетельства в самих правилах; хотя он [Никодим] говорит, что 87-е правило представляет собой не правило, а вступление». [215] Вулисма в данном вопросе опирается на «Синодикон» Беверегия, в котором вступление к данному посланию Василия обозначено как отдельное правило, так что правил Василия Великого в этом издании насчитывается не 92, а 93.

6. Среди вопросов, касающихся нумерации, наиболее важным был вопрос о нумерации правил Карфагенского собора. Его поднимает Вулисма. Митрополит Шведский Павел сравнил нумерации правил Карфагенского собора, опираясь на следующие источники: канонический сборник Дионисия Малого, маюскульная рукопись Патмоса № 172 (около 800 г.), Трапезундская рукопись 1311 г. (по копии 1779 г.), издание Беверегия (Συνοδικόν, sive Pandectae Canonum... Oxonii, 1672; PG 138, 9–450), издание Манси (Mansi III, 699–844), [216] «Пидалион» и «Афинскую синтагму» Раллиса и Потлиса. Митр. Павел пришел к такому выводу: «Исходной нумерацией для правил Карфагенского собора 419 г. является нумерация, сделанная в латинском тексте Дионисия Малого. С ней полностью совпадает нумерация в рукописи Патмоса (и в издании Манси). Нумерация Трапезундской рукописи (а также издания Раллиса и Потлиса) в сравнении с этой исходной нумерацией правил Карфагенского собора отличается только номерами правил 168–169. Остальные нумерации, а именно нумерацию „Патрологии“ Миня („Синодикона“ Беверегия) и особенно „Пидалиона“, нужно оставить без внимания, потому что обе они вносят путаницу. Кроме того, нумерация „Пидалиона“, которую его составители ввели, „опираясь скорее на собственное рассуждение, чем на данные рукописей“, [217] является исторически необоснованной». [218] Согласно той нумерации, которой отдает предпочтение митр. Павел, правил Карфагенского собора насчитывается 133, тогда как в «Пидалионе» их 141. Прп. Никодим опустил правила 14, 34, 76, 88, 92, 108, [219] разделил правило 15 на четыре отдельных правила (14–17), правило 16 – на пять (18–22), правило 18 – на три (24–26), правило 45 – на два (52–53), правило 47 – на два (55–56), правило 93 – на три (100–102), правило 96 – на два (105–106), правило 97 – на два (107–108) и объединил правила 117 и 118 в одно (128), правила 121 и 122 – в одно (131), правила 132 и 133 – в одно (141). [220] Кроме того, «составители „Пидалиона“ из исторической заметки о Соборе в Милеви (27 августа 402 г.), которая содержится в деяниях-правилах Карфагенского собора 419 г., составили отдельное правило, присвоив ему номер», [221] а именно – 94.

О критическом подходе к тексту правил Карфагенского собора прп. Никодим предупреждает с самого начала, в примечании к предисловию: «Осведомляем любителей учености и читателей этих правил: помимо того, что разнятся их количество и нумерация (у толкователей насчитывается 137 правил, у Досифея – 138, у некоторых из латинян – 148, а у других – иное количество), разные по теме правила бывают соединены, а касающиеся одного вопроса – разъединены. Весьма часто даже Зонара, Вальсамон, Аристин и анонимный толкователь вместо собственно правил нумеруют и толкуют названия, заголовки или краткие изложения правил. Удивительно, как эти благословенные толкователи впали в столь глубокое заблуждение и не потрудились отличить сами озаглавленные правила от их заголовков. И это еще не всё. Кроме того, настоящие правила на самом деле не были правилами и определениями в собственном смысле этого слова. По большей части они представляют собой только рассуждения и собеседования отцов в вопросах и ответах и, вообще говоря, деяния и протоколы, такие правила, которые находятся в процессе формулировки, а не такие, которые уже сформулированы. По всем указанным причинам мы позаботились, насколько было в наших силах, с большим усердием привести в порядок эти правила: касающиеся разных вопросов разделили, а посвященные одному предмету объединили, исключили заглавия, а рассуждения и вопросоответы изложили сжато в определениях и правилах и, говоря кратко, тем самым превратили их собственно в правила, потому что до этого они были деяниями. Итак, пусть никто не осуждает нас за это, но лучше поблагодарит за труд... потому что мы сделали это не по своему разумению, а по совету людей более мудрых и рассудительных, чем мы». [222]

Те же размышления о правилах Карфагенского собора встречаются и в письмах прп. Никодима, особенно в письме от 8 мая 1792 г. Занимал этот вопрос и Христофора. Вывод об этом можно сделать из сравнительного анализа рукописей (рукописей Ивирона № 301 и Пателеимонова монастыря № 144, 145) и печатного издания «Каноникона». В рукописи Ивирона № 301 встречается много исправлений, как в тексте, так и в нумерации правил. Кроме того, правила, пронумерованные арабскими цифрами 14, 37, 76, 95, 98, 100, 102, 103, 106, 110, отсутствуют в рукописи Пантелеимонова монастыря № 144, а в рукописи Ивирона № 301 добавлены на полях в более позднее время. В рукописи Пантелеимонова монастыря № 145 они включены в число правил, расположены на своих местах и сопровождаются соответствующим толкованием. Христофор объясняет включение этих правил в «Каноникон» тем, что он следует за Зонарой: «Поскольку эти правила Карфагенского собора имеют иную нумерацию у Зонары и Вальсамона и иную у нас, то мы указываем номер, принятый у них, арабскими цифрами, а свой – греческими, чтобы желающие могли без затруднений найти эти правила и у толкователей, особенно у Зонары». [223] Для изучения данного вопроса Христофор прибегал к печатным сборникам правил и, в частности, к изданию комментариев Зонары на священные правила, вышедшему в свет в 1618 г. в Париже. В указанном издании насчитывалось 147 правил Карфагенского собора. [224]

Как прп. Никодим, так и Христофор стремились исследовать печатные издания правил и некоторые выбранные ими афонские рукописи, для того чтобы опубликовать самый верный, по их мнению, текст правил Карфагенского собора с правильной нумерацией. Христофор составлял свой сборник под влиянием «Пидалиона», хотя иногда и отклонялся от него. Как в «Пидалионе», так и в «Канониконе» представлена двойная нумерация правил Карфагенского собора (греческими буквами и арабскими цифрами). Разница в нумерации, существующая между этими двумя сборниками и другими изданиями, свидетельствует о том, что прп. Никодим и Христофор, желая разрешить проблему нумерации, которая возникла перед ними при работе с источниками, столкнулись с большими трудностями. Сам прп. Никодим, как мы видели, в письмах Дорофею Вулисме признавался в этом.

7. Дорофей Вулисма отмечал, что в тексте «Пидалиона», который был вручен ему изначально для рецензирования, не было «стихотворных правил Григория Богослова и Амфилохия Иконийского», [225] т. е. «Стихов героических Григория Богослова о том, какие книги следует признавать» и «Стихов св. Амфилохия к Селевку о том, какие книги следует признавать». Однако оба эти текста были в конечном счете включены в «Пидалион» и помещены после правил Григория Нисского, а не после правил Кирилла Александрийского, как советовал рецензент. [226]

Что касается порядка размещения канонических текстов, Вулисма считал, что правила Двукратного собора (861 г.) и Собора, состоявшегося в храме Святой Софии (879/880 гг.), было бы правильнее поместить после правил Поместных соборов (а не после правил Вселенских соборов, как разместил их прп. Никодим), поскольку эти соборы были Поместными и по времени состоялись позднее, чем все остальные Поместные соборы, издавшие правила. [227]

Христофор не только не поместил в своем сборнике стихотворных правил двух упомянутых святых отцов, но и совсем пренебрег имеющимися в «Пидалионе» правилами «собранного вновь в Константинополе святого Поместного собора», т. е. Собора, состоявшегося при Нектарии Константинопольском в 394 г. Что касается последовательности правил, то Христофор, как и прп. Никодим, сразу после правил Вселенских соборов помещает правила Двукратного собора и Собора в храме Святой Софии, но далее у него стоят канонические послания Геннадия и Тарасия Константинопольских, которые прп. Никодим разместил среди правил святых отцов. Кроме того, Христофор поместил в другом порядке правила Григория Неокесарийского и Петра Александрийского. У него сначала идут правила второго, а потом – первого. Христофор предпочел сделать так, хотя это не соответствовало «Пидалиону» и, как можно судить по докладной записке касательно «Пидалиона», скорее всего, не было бы одобрено и Вулисмой. Однако же рецензент никак не прокомментировал это решение Христофора и не сделал никаких замечаний.

Прп. Никодим и Христофор кроме канонических текстов, утвержденных VI Вселенским собором в его 2-м правиле, включили в свои сборники также и тексты, не утвержденные Соборами. А именно: 34 правила, которые приписываются Иоанну Постнику (582–595), правила Николая III Константинопольского (1084–1111) и 37 правил, приписываемых Никифору Константинопольскому, исповеднику (806–815). Много материала, относящегося к этим правилам, Христофор заимствовал из «Пидалиона».

Добавление этих правил показывает, что прп. Никодим и Христофор в действительности попытались соединить канонические тексты, получившие силу правил Вселенских соборов, с более поздними текстами, которые в значительной степени относятся к так называемому псевдоканоническому преданию. Правила, приписываемые двум Константинопольским патриархам, Иоанну Постнику и Никифору Исповеднику, прочно вошли в рукописную традицию, а значит, Церковью они одобрены. В первую очередь прп. Никодим, а за ним и Христофор использовали рукописи, содержащие указанные правила, и одновременно изучали их печатные издания и таким образом избрали для своих сборников некоторые из множества правил, приписываемых по преданию этим двум патриархам. [228]

Как бы оправдываясь в том, что он включает в «Пидалион» правила Иоанна Постника, прп. Никодим говорит, что, поскольку эти правила приняты Церковью, он не мог пренебречь ими: «Правила Постника, хотя и не были (не знаю, по какой причине) утверждены бывшим позднее VI Вселенским собором, утвердившим остальные правила, но при всем том они утверждаются и прямо (Вальсамоном, Властарем, Арменопулом, Никифором Хартофилаксом и патриархом Николаем), и косвенно (древним Преданием Церкви, и в особенности церковной практикой, в которую вошли эти правила Постника)». [229] Эта церковная практика была уже устоявшейся, потому не стал ее оспаривать и Дорофей Вулисма. В рукописной канонической традиции времен турецкого владычества правила двух Константинопольских патриархов были более распространены, чем соборные, апостольские и святоотеческие правила.

Таким образом, прп. Никодим и Христофор расширили корпус правил Православной Церкви, добавив в свои сборники правила, принадлежащие так называемому псевдоканоническому преданию, но при этом они стремились, конечно, не вызвать возражений Дорофея Вулисмы.

В 1795 г. прп. Никодиму Святогорцу и Христофору Продромиту было выслано составленное незадолго до того Феодоритом Эсфигменским «Толкование на священный Апокалипсис». [230] Прп. Никодим сделал некоторые «критические замечания» по содержанию книги, с которыми был согласен и Христофор, и отослал их автору. Однако, по утверждению последнего, этих замечаний он так и не увидел. В письме Дорофею прп. Никодим писал об этом: «...по вине ненадежных перевозчиков, как он мне пишет, они не были переданы в его руки». Вероятно, это была уловка Феодорита: он желал оправдаться в том, что не принял во внимание замечания двух ученых святогорцев. Толкование было оценено ими как «непригодное» и «вредное» для православных христиан. Более того, они утверждали, что это толкование может оказаться опасным, потому что в нем, в частности, высказывается такое мнение: «Те, которые живут под властью безбожной (т. е. под властью оттоманской империи. – Ф. Я.) и властью нечестивой (т. е. в западных государствах, находящихся под влиянием папы. – Ф. Я.), у одной безбожие, у другой нечестие... одна антихрист, другая антихриста предтеча». Все это писал прп. Никодим Дорофею Вулисме 31 августа 1797 г.

Впоследствии Феодорит объявил, что он улучшил текст. Такой вывод можно сделать из косвенного свидетельства прп. Никодима: «Ранее сказанное вкратце он расширил... нашел то, о чем сказал недостаточно, и изложил более ясно, а неверное исправил». Однако при этом существенно он не изменил ни одного из спорных мест своего толкования. Чтобы придать авторитет своей работе, он пустил слух, что его сочинение получило положительный отзыв Никифора Феотокиса († 1800).

Спустя ровно пять месяцев, 31 января 1798 г., Никодим возвращается к этому вопросу, подозревая, что Дорофей был введен в заблуждение Феодоритом и его знакомыми. Вот отрывок из письма прп. Никодима: «А по поводу того, что он мне пишет о толковании господина Феодорита на священный Апокалипсис, не знаю, что сказать, те мне написали по-другому, т. е. что дидаскал господин Никифор [Феотокис] одобрил его и обещал риторически украсить. Но мне кажется, то, о чем вы пишете, полезно было бы изложить в письме и к господину Феодориту».

Прп. Никодим рассудил, что для устранения нелепостей в толковании Феодорита нужно представить книгу в Синод Вселенского патриархата, так чтобы прежде публикации она получила необходимое официальное одобрение. Об этом мы узнаём из его письма: «Поскольку в обращении к читателям он [Феодорит] пишет о своем решении послать книгу на утверждение со стороны Православной Церкви, то я думаю, что было бы очень хорошо это исполнить, как отослали с той же целью свои „Канониконы“ и я сам, и дидаскал господин Христофор. Поистине, церковное одобрение станет для этой книги такой рекомендацией, которая восполнит любое одобрение книги со стороны дидаскалов, и к тому же оно заградит уста всех противников, потому что если ты этого не сделаешь (если напечатаешь без церковного одобрения), то я боюсь, как бы через синодальное письмо книгу не запретили читать православным, и тогда всуе пропадут твои труды...» [231] Представление толкования в патриархию не допустило бы публикации тех фрагментов, которые были направлены против «государственной власти». Нужно принять во внимание, что султан Селим III (1789–1807) разрешил создать патриаршую типографию под тем условием, что патриархия возьмет на себя цензуру книг, которые будет печатать. Как пишет Кекридис, «Порта обратила внимание Церкви на „провокационное“ и „бунтарское“ содержание некоторых книг, что вызывало беспокойство турецких властей». [232]

Замечания двух святогорцев задели горделивого Феодорита, и потому он, воздавая советчикам неблагодарностью, добавил в «Пидалион» новые «чуждые басни», которых три канониста (Агапий, Никодим и Христофор) стремились ни в коем случае не допустить в канонические сборники. «Коварный Феодорит» «без согласия переводчиков и достойных доверия мужей, рассматривавших книгу по поручению Церкви, внес в нее свои добавления, содержащие много нелепостей», [233] втайне от прп. Никодима, доверившего ему попечение об издании «Пидалиона» на Западе (в Лейпциге). Таким образом, в некоторой степени оправдались опасения отцов Великой Лавры, которые просили в 1795 г. прп. Никодима «не отсылать за море» рукопись «Пидалиона».

Какие же места в толковании Феодорита были осуждены прп. Никодимом, знатоком святоотеческого предания? По его словам, выводы из всего «снотолкования» Феодорита на священный Апокалипсис состояли в следующем:

1. «Папа и М[ухаммед] не кто иной, как антихрист». Подобные высказывания, по мнению Никодима, «могут повлечь за собой не только материальный ущерб, но и опасность для жизни», [234] поскольку, вне всякого сомнения, возбудят религиозный фанатизм мусульман.

2. «Не наступит еще 2000 год, как придет конец» мира. Это утверждение Феодорит основывает «на изречении из книги Иисуса Навина, которое гласит, что израильтяне отстояли от кивота на расстоянии двух тысяч локтей». [235]

3. «Ангельских чинов семь», тогда как, говорит прп. Никодим, «даже семилетние дети знают, что их девять».

4. «Божественно толкование» Феодорита. Никодим отмечал, что оно происходит «от человеческого рассудка, а не от богодухновенной силы, о чем именно писал во всех посланных ему письмах и блаженно почивший Никифор Феотокис».

Однако Феодорит представил слова Феотокиса «в перетолкованном виде», т. е. исказил их соответственно своим взглядам. Позднее и Вулисма, вероятно, также введенный в заблуждение Феодоритом или людьми из его окружения, обвинял прп. Никодима, что тот одобрил «толкования господина Феодорита на священный Апокалипсис». Но автор «Пидалиона» в ответном письме однозначно отрицал это: «Да будет известно, что эти толкования мною скорее осуждены, нежели одобрены, поскольку я, рассмотрев их по просьбе Феодорита, обстоятельно доказал, что они не богодухновенны, как он сам полагает, обманутый своими сновидениями, но представляют собой плод человеческого измышления. То же самое доказывал во всех своих письмах, посылаемых Феодориту, и приснопамятный Никифор Феотокис. И конечно, если бы я оставил у себя копию моих критических замечаний, я послал бы ее вашей святости для ознакомления, но я, не имея копии, послал оригинал этих исправлений Феодориту, просившему меня об этом».

Прп. Никодим обладал необходимыми богословскими знаниями для опровержения явно поверхностных суждений Феодорита. Однако последний, отличаясь узостью и односторонностью богословских взглядов, начал мстить Никодиму, о чем тот говорит в своем письме: «Итак, я думаю, что из-за всего этого и прочего, что я писал его преподобию, он, будучи уязвлен, по действию страсти и из упрямства сделал свои добавления в „Каноникон“, [236] вписав в него заключительные положения и все основные мысли из своего „Апокалипсиса“».

Лишь только прп. Никодим получил экземпляры напечатанного «Пидалиона», он сразу понял, как поступил с книгой Феодорит, который взял на себя попечение об издании и которому было оказано полное доверие. Это произошло примерно через год после издания, в ноябре 1801 г. Открытие повергло несчастного составителя книги в смятение и глубокую скорбь. Тогда он снова вспомнил о Дорофее, надеясь, что тот поможет ему найти какой-то выход из новых злоключений, связанных с «Пидалионом». Ведь издание «Пидалиона» было их общим делом. В своем письме Вулисме от 19 ноября 1801 г. он сообщает о случившемся с большой скорбью: «Пораженный глубокой скорбью, прибегаю к твоему священному и апостольскому сердцу, как в тихую и безмятежную гавань, чтобы обрести хоть малое утешение и успокоение в многомятущейся пучине помыслов, которые поднялись во мне из-за следующего случая. Несколько дней назад один монах монастыря Григориат привез из Молдавии два-три экземпляра моего новоизданного „Каноникона“, который рассмотрен был твоим высочайшим здравомыслием и передан в печать знакомым тебе Феодоритом. Так вот, я, когда получил напечатанную книгу и прочел ее, вместо радости испытал сильнейшую скорбь: господин Феодорит оказался вероломным и неверным вместо верного друга, потому что многое выпустил из книги и очень много ложного включил в нее».

Однако прп. Никодим не решался отослать Дорофею как это письмо, так и одно или два других, следуя совету неких святогорцев, имена которых он не называет. «Я и прежде того, – признается он Дорофею, – писал вашему совершенству одно, потом второе письмо, тяжко страдая и плача о происшествии, случившемся со мною по моим грехам. Но затем, прислушиваясь к словам некоторых людей, я поневоле воздерживался посылать свои письма. Одно из этих писем я отыскал и посылаю его вместе с настоящим письмом, будучи убежден, что во всем сочувствующий мне и братски любящий меня дидаскал мой по прочтении этого письма узна́ет о случившемся со мною, несчастным Никодимом, и пожалеет меня».

Нерешительность прп. Никодима объясняется, возможно, тем, что в это время его отношения с Дорофеем ухудшились, после того как Христофор Продромит, друг прп. Никодима, без ведома Дорофея внес в свой новоизданный «Каноникон» некоторые добавления (о них мы говорили выше), а вину за это Дорофей приписал и Никодиму тоже. Дорофей в своем диалоге с ним по поводу предосудительных, с точки зрения их обоих, действий Феодорита ставит на вид подобные действия Христофора и утверждает, что Никодим был наказан по закону возмездия.

Феодорит все это время (с 1800 г., года издания «Пидалиона», до конца 1801 г., когда автор получил печатный экземпляр книги) не подавал Никодиму никаких вестей, очевидно потому, что хотел воспользоваться случаем для свободного распространения напечатанной книги. Это говорит о том, что он действовал методично, все больше и больше увеличивая боль Никодима, положившего столько трудов. «...A господин Феодорит, – сетует тот в своем письме, – к прочим благодеяниям прибавил еще и то, что вовсе лишил меня книги и не облагодетельствовал меня ни одним экземпляром, между тем как служащего в Лейпцигской капелле священника [237] он одарил двенадцатью книгами, а вообще он кому дарит ее, кому продает, распоряжаясь по своей воле как ему заблагорассудится». По этой причине прп. Никодим был вынужден приобрести экземпляры «Пидалиона» на собственные средства: «...а я отдал сто грошей, чтобы купить пять книг по двадцать грошей каждая». [238] По мнению Никодима, Феодорит добился распространения своих нелепых богословских воззрений, использовав для этой цели одобренный Церковью труд (автор «Пидалиона» всегда полагал, что его книга получила одобрение).

С глубочайшей скорбью признается прп. Никодим Дорофею: «Что касается меня, то я желал бы, чтобы лучше все книги сгорели, чем иметь их в таком искаженном виде». Подобное его высказывание приводит позднее и его жизнеописатель: «Лучше бы он [Феодорит]... вонзил мне в сердце нож, чем прибавил что-нибудь к этой книге или убавил из нее». [239]

Прп. Никодим искал выход из ситуации. Замкнутость была для него мучительна и, без сомнения, ни к чему не привела бы. Поэтому он решает преодолеть свое стеснение и, несмотря на расстроенное многолетней болезнью здоровье, снова обратиться к Дорофею (27 августа 1802 г.), в первый раз после публикации «Пидалиона». Причина, по которой молчание было нарушено, как уже упоминалось, состояла в желании опровергнуть утверждение святогорцев, что «„Каноникон“ не был рассмотрен Церковью».

За это время (с ноября 1801 г. по август 1802 г.) прп. Никодим имел возможность закрасить в книгах, доставленных на Святую Гору, вставки Феодорита. Он пишет: «Извещаю, что во всех книгах, которые прибыли на Гору, я закрасил вставки, сделанные Феодоритом; и поскольку он не имел права их делать, то я с полным правом их убрал». Однако этим Никодим мало чего достиг, поскольку через его руки не могли пройти все экземпляры книги, как нераспроданные, так и, тем более, распроданные.

Поэтому Никодим подумал, что больше пользы принесло бы издание патриаршего или синодального послания, которое извещало бы читателей «Пидалиона» об искажениях Феодорита. 2 сентября 1802 г. прп. Никодим попросил Дорофея ходатайствовать перед патриархом Каллиником (1801–1806) об издании такого послания: «Особо обращаюсь к его святейшеству вселенскому патриарху господину Каллинику, тяжко скорбя и плача из-за искажений, которые сделал Феодорит в моем „Канониконе“, и рабски молю его божественность взять на себя попечение о том, чтобы синодальным и патриаршим посланием воспретить тем, кто купил книгу, читать эти искаженные места, потому что это не только может нанести читателям душевный вред, но и представляет опасность для их жизни и благосостояния. И посему молю усердно любимейшего моего дидаскала господина Дорофея возглаголать об этом в слух святейшего владыки и святого Синода, ведь я уверен, что в великой Христовой Церкви его мудрое слово имеет огромную силу, пользуется общим признанием и что́ он хочет, то непременно совершает».

Через Дорофея прп. Никодим сообщил патриарху, на каких страницах находятся искажения. Номера он перечисляет в своем письме: «Прочтению искажений легко воспрепятствовать, если будет издано послание церковного Синода с распоряжением о том, чтобы христиане закрасили искажающие книгу вставки, как это сделали и отцы на Святой Горе. Искажения находятся на страницах 96, 104, 141, 167, 183, 184, 203, 204, 212, 300, 383, 399, 449, 502, 504, 533, 548, 549».

В постскриптуме этого же письма прп. Никодим упоминает, что он написал особое письмо патриарху Каллинику и, вероятно, членам Синода: «Молю усердно святого моего дидаскала вручить как можно скорее его святейшеству мое письмо, а прочие отослать тем, кому они адресованы, и прошу прощения за беспокойство».

Дорофей в ответном письме (от 17 октября 1802 г.) сообщил прп. Никодиму о своем согласии. Однако он предложил ему самому, как более осведомленному в данном вопросе, составить проект синодального послания, с тем, чтобы потом оно в исправленном виде (вероятно, с поправками Дорофея) было окончательно представлено читателям как патриаршее и синодальное. «Послание, которое мне повелено составить от лица святой Христовой Церкви, – пишет прп. Никодим, – я не смог полностью завершить, с одной стороны, из-за того, что нужно было спешно отдать его почтальону, а с другой, из-за того, что я решил довести его до совершенства после того, как вставки будут беспристрастно рассмотрены вашим рассудительнейшим и беспристрастным взором». Проект послания был получен Дорофеем вместе с письмом прп. Никодима от 19 ноября 1802 г., в котором тот писал: «Насколько я мог, я изложил по порядку главнейшие мысли, которые, по моему мнению, должно содержать послание, а вы сами дополните недостающее».

Отвечая прп. Никодиму 15 мая 1803 г., Дорофей подтвердил свое обещание содействовать в издании синодального послания, после того как получит экземпляры «Пидалиона» с отмеченными вставками и опущениями и отдаст эти экземпляры патриарху. «Признаю́, возлюбленный, – говорит он в письме, – что я пообещал тебе исполнить твою просьбу касательно вставок и опущений брата Феодорита в вашей канонической книге, когда я получу ее в свои руки и когда твоя ученость вставки удалит, а опущения восстановит, оговорив все это в составленном синодальном послании. И действительно, в ранее присланных мне письмах ты представил на мой беспристрастный суд проект синодального послания с изложением главных вопросов... остается еще прислать собственно канонические книги, чтобы я сразу отослал их вместе с письмами, в которых ты указал искажения».

Важно сказать и о том, что патриарх Каллиник описывается «Комнином Ипсилантисом... как простоватый и неученый человек, а Кумасом как человек, не способный выразить ни благорасположения, ни неприязни». [240] В письмах прп. Никодима и ответных письмах Дорофея нет никаких упоминаний о каком-либо отклике патриарха Каллиника.

Мы знаем, что «Точная копия подлинного послания...», которая помещена в начале «Пидалиона», подписана не патриархом Каллиником, управлявшим в то время Церковью, но ушедшим на покой патриархом Неофитом. Однако в переписке нет и намека на отношение самого Неофита к «дерзостям» Феодорита. Имя Неофита вообще не упоминается в данном случае или потому, что прп. Никодим не желал вовлекать в это дело бывшего патриарха, или потому, что он хотел видеть официальное патриаршее и синодальное послание, которое Неофит по канонам не вправе был подписывать. Но несомненно, он мог и должен был бы издать какое-то личное послание, в котором описывалась бы судьба «Пидалиона» во время его патриаршества.

Ниже в двух параллельных столбцах приводятся проект синодального послания, составленный прп. Никодимом, и патриаршее послание Неофита. Причем текст патриаршего послания публикуется здесь не в том виде, как он напечатан в «Пидалионе», но по рукописи, которая прикреплена к двум экземплярам первого издания «Пидалиона» (один из них хранится в библиотеке монастыря Платитерас на острове Керкира, другой – в библиотеке монастыря Евангелистрия на острове Самос). Кроме того, были приняты во внимание две простые копии того же послания, содержащиеся в кодексе № 1 Ватопедского монастыря. Между опубликованным в «Пидалионе» посланием и рукописным его вариантом есть небольшие, однако важные различия.

Сравнительная таблица: ^{1}

Анализируя два приведенных текста, а также тот текст, который помещен в печатном издании «Пидалиона», можно отметить следующее:

1. Во многих рукописных копиях патриаршего послания, прикрепленных к еще не проданным тогда, но дошедшим до прп. Никодима и его знакомых экземплярам «Пидалиона», отсутствует заголовок («Точная копия подлинного послания Патриарха Константинопольского Неофита VII»), дата подписания и имя патриарха. [241] В других рукописных копиях все это есть. Интересна приписка, сделанная в одном из двух экземпляров послания, хранящихся в монастыре Ватопед. После подписи «Бывший Константинопольский патриарх Неофит VII» добавлено: «Точность копии заверена». Второй экземпляр, переписанный рукой прп. Никодима, озаглавлен: «Точная копия подлинного послания приснопамятного (sic) патриарха Константинопольского Неофита», из чего видно, что эта копия была сделана после смерти патриарха Неофита, вероятно в период с 1806 по 1809 гг. [242]

2. Рукописные копии патриаршего послания приклеивались на любую подходящую страницу печатного «Пидалиона». Интересно, что в экземпляре монастыря Евангелистрия (остров Самос) послание наклеено на страницах 97–99, а в экземпляре «Пидалиона», хранящемся в Ватопеде, приклеен небольшой листок, на котором написано: «Отметь те примечания „Пидалиона“ блаженной памяти Никодима, к которым сделал прибавления Феодорит, когда отдавал книгу в печать. Смотри, читатель, страницы настоящего „Пидалиона“ под номерами: с. 96, 141, 167, 183, 203, 212, 300, 383, 449, 504, 533, 548 – приложение. Конец». [243]

3. Послание патриарха Неофита, помещаемое в «Пидалионе» начиная со второго издания и обозначенное датой «Август 1802 г.», не упоминается в переписке прп. Никодима и Дорофея. До мая 1803 г. они говорили об издании патриаршего и синодального послания, которое должен был подписать занимавший в то время кафедру патриарх Каллиник, поскольку и прп. Никодим, и Дорофей считали, что так будет лучше. И это хорошо видно из проекта послания, составленного прп. Никодимом: «...издает и распространяет настоящее патриаршее и синодальное послание, в котором предписывает всем благочестивым православным христианам...». Но то обстоятельство, что до мая 1803 г., когда, скорее всего, книга поступила в продажу, послание так и не было выпущено, показывает, что патриарх и члены Синода не желали вмешиваться в это дело. Патриарх Каллиник «ни благорасположения, ни неприязни» не проявлял, что подтверждает в данном случае мнение о нем Кумаса.

4. В приведенном проекте послании, составленном прп. Никодимом, и в послании рукописном указываются и те опущения в тексте «Пидалиона», которые сделал Феодорит. В частности, им опущено примечание к 5-му правилу Никифора Исповедника о разрешении поста в день Благовещения, если он придется на Великий четверг или пятницу. На эту тему прп. Никодим рассуждает в своем «Синаксаристе» и «Толковании праздничных канонов». [244] В проекте послания прп. Никодим упоминает также об исключении стихотворного посвящения мудрейшему дидаскалу Дорофею Вулисме, а также об опущении имени патриарха Неофита VII в приветственном слове и обращении к читателям. Кроме того, Феодорит «в целом исключил весь рассказ о том, как его святейшество принял книгу и представил ее всему святому Синоду и как решением преосвященных архиереев вместе с патриархом эта книга была передана ученейшему дидаскалу и священнопроповеднику Великой Христовой Церкви господину Дорофею для рецензирования и рассмотрения, с тем, чтобы после рассмотрения и рецензирования отдать ее в печать. <...> ...И [опустил] имена двух других рецензентов книги, дидаскала господина Афанасия и бывшего преосвященнейшего митрополита Коринфского». О том, как «Пидалион» был принят патриархом, рассказывается в начале послания Неофита, и там же приводятся имена двух рецензентов. Кроме того, по лексическому составу проект и итоговое послание очень похожи. Поэтому естественно возникает вопрос: может быть, не только проект, но и само послание патриарха Неофита вышло из-под пера прп. Никодима, особенно если принять во внимание, что существуют копии послания, сделанные рукой прп. Никодима?

5. В проекте и в письме прп. Никодима от 2 сентября 1802 г. перечислены страницы «Пидалиона», на которых есть искажения, сделанные Феодоритом. В проекте номера́ страниц распределены по пунктам и приводятся в скобках. В собственноручной заметке прп. Никодима, которая содержится в кодексе № 1 Ватопедского монастыря, указано и несколько других страниц. А именно в ней говорится следующее: «Прибавления Феодорита находятся на перечисленных далее страницах „Пидалиона“. С. 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 104, 122, 133 – недостает слова „православный“; 141 – вставка об антихристе; 167, 183 – недостает слова „фонетического“; 184, 203 – вставка о времени воскресения; 204, 207 – вписано „вместо того, чтобы“; 210, 212, 300, 399, 448, 2-е примеч., – отсутствует отрицательная частица „не“; 449 – вписано „была еще суббота, когда воскрес Господь“; 502 – вставка о хиротониях; 504 – опущено 7-е примеч.; 533, 548 и 549 – нет отсылки к примечанию на той же странице». [245] В одной из двух рукописных копий послания Неофита, хранящихся в том же монастыре, указаны также страницы 122 и 210.

6. В послании особо излагается мнение двух членов Синода, Герасима Деркского (впоследствии патриарха Константинопольского) и Мелетия Ларисского, [246] которые выступили против мнения большинства, в том числе и мнения патриарха Неофита. Несомненно, если бы в данном случае действовал канонический принцип соборности («пусть возобладает мнение большинства»), [247] то мнение двух членов Синода не одержало бы верх. Из описания этой дискуссии на заседании Синода видно, что патриарх Неофит пытался остаться непричастным к делу, возможно, в связи с тем, о чем пишет прп. Афанасий Паросский прп. Никодиму и о чем мы подробно рассуждали чуть раньше.

7. Искажения, сделанные Феодоритом, вызвали оживленные споры, что в итоге оказалось полезным для «Пидалиона». Феодорит против воли привлек к этой книге всеобщее внимание.

Чтобы получить ясное представление о том, как отнесся к поступку Феодорита, умышленно внесшего искажения в «Пидалион», иеромонах Афанасий Паросский, находившийся на острове Хиос, обратимся к двум текстам, которые ранее не издавались. Первый текст – это послание, адресованное «святейшим владыкам и всем преосвященнейшим и преподобнейшим отцам» (т. е. монахам, клирикам и главным образом архиереям), извещающее их о внесении искажений в «Пидалион». Сам «Пидалион», судя по его содержанию, предназначался прежде всего для клириков, и поэтому именно им нужно было сообщить о его фальсификации, в особенности ввиду того, что авторы в предисловии объявили, что они предлагают своим читателям «сладчайшие, чистые и живоносные воды» [248] канонических источников. Феодорит, задействовав давно известный прием, к какому прибегали когда-то главным образом в еретических кругах, пожелал использовать выпускаемый сборник, чтобы обнародовать свои воззрения и одновременно нанести удар колливадам и извратить их учение. Афанасий Паросский в ироническом тоне жестко и резко критикует Феодорита, осуждая кроме всего прочего и его лицемерие, жертвой которого оказался сам Афанасий. Послание не обозначено датой, что указывает на его циркулярный характер. Оно сохранилось в кодексе № 1 Ватопедского монастыря. Приводим его текст:

«Святейшие владыки и все преосвященнейшие и преподобнейшие отцы, выслушайте, я скажу вам всю правду о своих злоключениях, ничего не прибавив к написанному в письмах и ничего не опустив, ни единого слога. Вы слышали обо всем произошедшем от начала и до конца – судите сами, прошу вас. Я ничтожный человек, но, тем не менее, позволительно ли было им, после того как они столько всего добровольно пообещали, причинить мне такой серьезный, огромный вред? Умолчу об обещаниях Феодора, поскольку он всего лишь торговец, так что начальник ему и главный его капитал – это ложь. Но о господине Феодорите мы знаем, что он иерей, монах, дидаскал и богослов, я говорю о том Феодорите, который сверх всякого чаяния оказался избранным сосудом (Деян. 9:15), орудием божественного благоутробия, изведшим на свет (чего никто от века не делал) сокровенные таинства Божественного откровения, так что у всех только и речи, что о Иоанне и Феодорите. Я говорю о том Феодорите, который сподобился созерцать больше видений, чем пророк Даниил; говорю, наконец, о Феодорите, который написал „Священные объятия“. И что же, подобало ли ему, столь великому, употреблять против меня, несчастного, столько изощреннейшей лжи? Столько насмешек? Столько хитростей и коварных уловок? И он при этом превозносил меня и пел дифирамбы, величая „святейшим отцом“, „отцом преосвященнейшим и мудрейшим“!

Итак, после моих чистосердечных слов подумайте и скажите, какое имя или прозвище должно быть дано такому человеку, чтобы вы не изумлялись, не смущались и не негодовали, как это он дерзнул своей рукой осквернить, замарать и испортить книгу, которая рассмотрена, утверждена и признана Церковью как правильная, здравая и верная. Кто другой мог бы дойти до такой степени дерзости, чтобы предпринять это гнуснейшее и беззаконнейшее дело – посягнуть на книгу, заслуживающую всякого благоговения и уважения, ибо сама Великая Церковь дала ей высокую оценку, что составляет красу и гордость этой книги? На такое был способен только человек, не знающий правды и упивающийся ложью. Нареките же сами ему подходящее имя, потому что я не нахожу имени, которое отобразило бы его нечестивый нрав.

Я знаю, что крайне утомил вас, но прошу гневаться не на меня за мое многословие, но на того, кто был его причиной, а сам я скорее заслуживаю жалости, отчего, земно кланяясь вам, прошу святых ваших молитв. Аминь.

Смиренный ваш раб и недостойный молитвенник Афанасий, иеромонах Паросский».

Второй текст обнаружен в экземпляре «Пидалиона», хранящемся в монастыре Евангелистрия на острове Самос, и является продолжением послания патриарха Неофита. Это короткий текст с заголовком: «Извещение ученейшего священнопроповедника Афанасия Паросского о запрещенных местах в этой книге». В тексте читателям дается совет закрасить вставки Феодорита. Афанасий Паросский, как один из рецензентов книги, имел все основания для того, чтобы осудить поступок Феодорита и обратиться с предостережением к искренним, ничего не подозревавшим читателям. Вот этот текст:

«Чтобы ты, дорогой читатель, не удивлялся тому, что видишь, извещаем тебя и вообще всех, что среди доброй пшеницы этой нивы, т. е. канонического сборника, один злонамеренный человек посеял дурные и душевредные плевелы. Пшеница же эта – „Каноникон“ – была доброй, иными словами, все в сборнике было правильным, истинным и святым, поскольку по распоряжению святейшего вселенского патриарха Неофита сборник был проверен вначале ученейшим дидаскалом Великой Церкви Дорофеем, а затем по распоряжению того же святейшего – бывшим митрополитом Коринфским преосвященнейшим Макарием и дидаскалом Афанасием, пребывавшими на острове Хиос. Книга была признана Святой Христовой Церковью и не переставала быть доброй. Однако человек, который взял на себя надзор за ее печатью в типографии, неожиданно оказался злонамеренным и дерзнул приложить свою руку к столь драгоценной книге, которая была тщательно рассмотрена и проверена Великой Церковью. Убрав из нее все, что ему хотелось, он еще и добавил в нее свои еретические умствования. И поэтому мы, обнаружив, что его добавления противны преданию Кафолической Церкви, насколько могли, забелили эти места в настоящей книге, чтобы читатели не получили вреда, и братски советуем всем сделать то же самое в своих книгах, ради своей собственной пользы и ради пользы других, которые будут их книгу читать. Василий Великий говорит, что диавол устроил дверь порока рядом с дверью добродетели и сделал их очень похожими, чтобы человек запутался и вместо того, чтобы войти в дом добродетели, низринулся в бездну порока. То же самое сделал и этот достойный проклятия Феодорит, но Господь возвестил: Горе тому, через кого соблазн приходит (см. Мф. 18:7; Лк. 17:1)».

Нужно заметить, что ни в том, ни в другом тексте Афанасий Паросский не называет «Пидалион» утвержденным официально Патриаршим Синодом. Он говорит лишь о том, что сборник был рассмотрен и исследован Синодом и видными церковными мужами.

Подводя итоги всему тому, что изложено в данной работе на основе как общеизвестных, так и еще не изданных источников, можно сказать в нескольких пунктах о значении «Пидалиона».

1. Трудясь над составлением нового канонического сборника, прп. Никодим провел большую исследовательскую работу и отобрал важный и достоверный материал с целью вернуть прежнее значение византийскому каноническому праву. В течение многих веков оттоманского ига Православная Церковь, можно сказать, находилась также в духовном рабстве у «непригодных номоканонов», по выражению прп. Никодима, в которых границы между истинным и подложным были совершенно стерты. Кроме того, и в сам корпус правил, получивший всеобщее признание и утвержденный на Вселенских соборах, по самочинию некоторых людей многократно включались тексты псевдоканонического предания. В последние десятилетия турецкого владычества многие канонисты пытались решить эту проблему, но наилучших результатов достиг прп. Никодим. Поэтому Церковь приняла его сборник и рекомендовала всем, что подтверждается широчайшим распространением «Пидалиона».

2. Широкое распространение «Пидалион» получил, безусловно, главным образом благодаря самому имени и авторитету прп. Никодима, одного из величайших богословов и плодовитейших писателей и учителей Церкви. На сегодняшний день греческий оригинал «Пидалиона» выдержал 18 изданий и переизданий. «Пидалион» переведен на иностранные языки: румынский (1844 г., митрополит Молдавский Вениамин Костачи), английский (1957 г. и переиздание в 1983 г., Д. Каммингс). [249] Настоящее издание представляет собой перевод на русский язык.

3. Распространению почитания прп. Никодима в современной Церкви содействовал прежде всего Феоклит Дионисиатский († 2006). Показывая глубочайшее уважение к личности преподобного и его труду над каноническим сборником, Феоклит между прочим пишет о «Пидалионе» следующее: «Примечания, написанные им [прп. Никодимом] под водительством Святого Духа, получили такую же законную силу, как и сами правила, потому что эти примечания служат продолжением правил. Всех интересует больше то, что сказал священный Никодим, чем то, что сказали Раллис и Потлис. „Пидалион“ – это многоценное и вовеки неизменное достояние всех православных Церквей, а инославным он дает представление обо всем православном мире. Все священноначалие считает примечания прп. Никодима в „Пидалионе“ равнозначными самому тексту правил. Православный мир изучает „Пидалион“ как источник истинного церковного учения». В некоторых церковных кругах «Пидалион» «с толкованиями преподобного считается продолжением Священного Писания и выражением учения Вселенских соборов». [250] Такая точка зрения является, однако, преувеличением. «Пидалион» – лишь один из многих канонических источников Церкви, поэтому для верной его оценки нужно сопоставлять его со всеми другими источниками канонической литературы.

По нашему мнению, на этот счет объективно и трезво высказывается митрополит Шведский Павел (Меневисоглу): «„Пидалион“ – это один из таких канонических сборников, которыми Церковь может без опасений и свободно пользоваться по той причине, что издание его одобрено церковной властью. Сегодня особенно важно, чтобы Церковь, и прежде всего лица, на которых возложено церковное управление и духовное окормление верующих, знали священные правила и соблюдали их независимо от того, в каком каноническом сборнике они содержатся. Что касается различных толкований и примечаний к священным правилам, то значение их, несомненно, велико, и они нужны для того, чтобы оценить историческую ситуацию, в которой были составлены те или иные правила, и верно понять их истинный смысл. Однако толкования не перестают быть материалом вспомогательным и их ни в коем случае нельзя возводить на уровень правил. Между прочим, сами составители „Пидалиона“ не допускают подобного отношения к толкованиям и осуждают его, высказываясь следующим образом: „Невыносимо было нам, возлюбленные, видеть, что... объяснения толкователей принимаются собственно за правила“». [251] [252]

1. По словам Фидаса, «прп. Никодим, несомненно, вполне осознавал, что при составлении „Пидалиона“ он выступил как носитель церковного сознания и записал подлинное каноническое Предание, так чтобы Православная Церковь пользовалась им как духовным руководством на своем пути...» [253] Для того чтобы толкования на священные правила были признаны Церковью, необходимо, чтобы они точно соответствовали церковному сознанию, и наоборот, церковное сознание совершенствуется благодаря послушанию священным правилам и исполнению их. По этой причине еп. Никодим (Милаш) утверждал, что «„Пидалион“ на сегодняшний день является официальным каноническим сборником греческой Церкви». [254] Конечно, это несколько одностороннее высказывание, потому что существуют и другие важные издания священных правил.

2. Некоторые считают, что толкования «Пидалиона» написаны в духе чрезмерной строгости, и «у многих от чтения „Пидалиона“ остается ощущение, что в нем... выражены идеи крайнего консерватизма, который угнетает человека и обрекает его на бездействие. Однако мы не должны смотреть на „Пидалион“ как на порождение бесплодного консерватизма. На самом деле эта книга – плод созидательной и неослабевающей любви прп. Никодима к православному Преданию. Эта любовь претворялась в любовь к Церкви и, следовательно, к членам Церкви, христианам, ради которых, собственно, и был написан и издан „Пидалион“». [255]

3. В «Пидалионе» прп. Никодим запечатлел дух своей эпохи, а также дух источников, которыми он пользовался. Однако многие нормы гражданского византийского права (прежде всего уголовного и семейного) к его времени уже давно перестали действовать. Кроме того, не нужно придавать особого значения тем комментариям автора (их совсем немного), которые основаны на народных верованиях или отражают научные представления эпохи прп. Никодима и более ранних времен. В наши дни эти представления, без сомнения, опровергнуты.

4. Для того чтобы по достоинству оценить «Пидалион», нужно сравнить его с более ранними рукописными сборниками правил, номоканонами. Нужно понять, что заменил собой «Пидалион» и что нового, но притом основанного на каноническом Предании, привнес в свою эпоху его составитель. «Пидалиону» следует давать оценку с точки зрения вклада прп. Никодима в каноническую науку его времени, а не с точки зрения современных нам богословских знаний и достижений.

5. Прп. Никодим – великий канонист. Составляя толкования правил, он обращался к церковному Преданию во всем его многообразии и глубоко его изучил. Он не рассматривал текст священных правил как нечто статическое и оторванное от истории и богословия, потому что правила издавались в определенных условиях. Прп. Никодим был носителем церковного мышления и отличался широтой взглядов, приобретенной им благодаря изучению достоверных и подлинных источников. Именно поэтому мнения преподобного по некоторым частным каноническим вопросам подвергались критике со стороны тех, кто был склонен к консерватизму по причине недостатка знаний. Дух и значение «Пидалиона» можно понять и уяснить из следующего святоотеческого изречения, приведенного прп. Никодимом:

«Все древнее должно уважать, но только тогда, когда с течением времени оно хранит в себе цвет истины». [256]

Феодор Янгу

Профессор богословского факультета Солунского Университета

По мнению некоторых [[309]], были различные Соборы, или, лучше сказать, собрания святых апостолов [[310]]. Первое – в 33 или 34 г. от Рождества Христова – по поводу избрания апостола вместо предателя Иуды, когда были предложены Иосиф и Матфий и выпал жребий Матфию (Деян. 1:26). Второе же – когда, оттого что у уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян. 4:32), те из них, которые владели земельными участками и домами или чем-то другим, продавали их и приносили их стоимость к ногам апостолов, для того чтобы те распределили ее среди неимущих (см. Деян. 4:32–35). Однако из текста Деяний нельзя сделать ясного заключения об этом собрании. Третье состоялось тогда, когда были избраны семь диаконов, для того чтобы пещись о столах (Деян. 6:2). Четвертое – когда апостолы и братья из обрезания, [311] услышав, что Петр крестил язычника Корнилия и тех, кто был с ним, разошлись с ним во мнениях (см. Деян. 11:1–2). Пятое – когда апостолы и пресвитеры собрались для того, чтобы решить вопрос, неужели не могут спастись верные, не обрезывающиеся по закону Моисееву, как это утверждали некоторые, пришедшие из Иудеи в Антиохию. Именно это собрание любой рассудительный человек должен называть в собственном смысле Собором и собранием апостольским, а лучше сказать – примером и первообразом последующих Соборов, поскольку оно имеет и название, и отличительные свойства Соборов. Восстали некоторые из фарисейской ереси и говорили, что должно обрезывать их (Деян. 15:5) (вот распря и спор, из-за которых требовался Собор). Апостолы и пресвитеры собрались (Деян. 15:6) (вот поименованные Собор и собрание). По долгом рассуждении (Деян. 15:7) (вот и предварительное исследование по поводу этой распри). Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили (Деян. 15:22). И угодно Святому Духу и нам (Деян. 15:28) и пр. (вот принятие решения и постановление). Было же это собрание на 17-м году после вознесения Христа. Шестое собрание апостолов произошло в 56 или 58 г., когда Павел пришел к Иакову, брату Божию; пришли к нему и все пресвитеры (см. Деян. 21:18). Некоторые же настаивают, что было и другое собрание апостолов в Антиохии, на котором было изложено 9 правил, как отмечают отдельные западные отцы (о чем см. примеч. 1 к Апост. 85), и сверх того еще другие собрания, из которых крупнейшее и замечательное, как говорят западные, было в 44 г., когда апостолам предстояло разлучиться друг с другом. Между прочим, на нем они составили Символ веры, называемый апостольским (см. о нем примеч. 3 к VI Всел. 1).

Таким образом, мы все это оговорили, но древность, надо полагать, не сохранила для нас в предании никакого точного сведения, на каком из названных собраний божественные апостолы передали через Климента 85 настоящих правил [[312]]. Однако можно сказать, что апостолы составили их во время упомянутого крупнейшего и замечательного своего собрания, когда им предстояло разлучиться и разойтись на проповедь Евангелия.

Многие еретики, а пожалуй, и некоторые из западных (сказал же я «пожалуй», потому что, по свидетельству Антония Фореста иезуита в «Приготовлении к священству», их Тридентский вселенский собор утвердил все правила, числом 85), будучи обличаемы настоящими правилами во введении новшеств, отверзают на них свои уста, говоря, что они ни в совокупности, ни по отдельности не являются подлинными правилами святых апостолов. Мы же со многим усердием постарались оградить их тысячей щитов и всеми стрелами сильных, как поется в псалме, [313] чтобы и от одного вида этого многочисленного всеоружия издали устрашался всякий враг. Скажу об этом яснее: мы позаботились исследовать, какие правила Соборов подтверждают эти апостольские правила дословным их повторением, а какие утверждают их одним названием апостольских.

Епископа да рукополагают два или три епископа [[317]].

(I Всел. 4; VII Всел. 3; Антиох. 19; Лаодик. 12; Сардик. 6; Константинопол. 394 г. 1)

Слово «епископ» (ἐπίσκοπος), во-первых, относится в Божественных и Святых Писаниях в собственном смысле к Богу, заботящемуся обо всем и надзирающему (ἐπισκοποῦντα) за всем, как свидетельствует Иов: Вот удел человеку нечестивому от Господа и приобретенное им имущество от Надзирателя (παρὰ τοῦ ἐπισκόπου) (т. е. от Бога) (Иов. 20:29). И еще: Попечение (ἐπισκοπή) Твое хранило дух мой (Иов 10:12). Относится это слово также и к Господу нашему Иисусу Христу, как первоверховный ап. Петр говорит о Нем: Ибо вы были, как овцы блуждающие, но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю (Ἐπίσκοπον) душ ваших (1 Пет. 2:25).

Во-вторых, это название по благодати относится также и к избранным Богом, как говорит о Елеазаре Сам Бог: Надзиратель (ἐπίσκοπος) Елеазар, сын Аарона священника (Чис. 4:16). И Иезекиилю говорит Бог: Сын человеческий! Я поставил тебя стражем (σκοπόν) дому Израилеву (Иез. 3:17). Вообще говоря, в Ветхом Завете епископами называются, с одной стороны, хранители и стражи внутреннего церковного управления и дел (как написано о вышеупомянутом Елеазаре, что он вел наблюдение (ἐπισκοπήν) за всей скинией (см. Чис. 4:16), и о первосвященнике Иодае, что он поставил епископов для дома Господня: И поставил священник надзирателей (ἐπισκόπους) в доме Господнем (4 Цар. 11:18)), а с другой стороны, блюстители внешних общественных дел и управления, как написано, прогневался Моисей на надзирателей (ἐπὶ τοῖς ἐπισκόποις) войска, тысяченачальников и стоначальников (Чис. 31:14).

Однако никто из апостолов не был избран или назван епископом при жизни Господа на земле, так как Он – единый Блюститель (ἐπίσκοπος) душ наших: [318] у апостолов была лишь власть исцелять всякую болезнь и изгонять бесов (Мф. 10; Мк. 3). После же воскресения из мертвых и вознесения Спасителя нашего посланные Им (как и Сам Он был послан Отцом) по всему миру [319] и получившие всю власть вязать и решить и все дарования Всесвятого Духа в день Пятидесятницы, они имели не только апостольское звание (по существу дела), [320] но и епископское, как свидетельствует священный Епифаний в главе о 27-й ереси, «сами апостолы Петр и Павел были и первыми епископами», [321] а равным образом и все остальные апостолы, как утверждают отцы. Поэтому они постановили, чтобы по городам епископы рукополагались тремя или двумя епископами. Но и сами апостолы, как говорит священный Климент в Первом послании к коринфянам, «проповедуя по странам и городам, поставляли первенцев из них, [322] после испытания Духом, в епископов и диаконов для тех, которые уверуют». [323] Потому и богоносный Игнатий в послании к верным в Траллах повелевает: «Почитайте же епископа вашего как Христа по заповеди, данной вам блаженными апостолами». [324] И это все, что касается слова «епископ».

Слово же «рукоположение» (χειροτονία) происходит от выражения «протягивать, или простирать, руки» (τείνω τὰς χεῖρας) и имеет два значения. Ибо хиротонией называется и голосование, и просто избрание на какую-то должность, которое происходило путем поднятия рук народом, как говорит Демосфен, «кого бы вы поднятием рук ни избрали (χειροτονήσητε) военачальником» (Слово 1 против Филиппа). [325] И в особенности слово это соответствует господствовавшему в древности церковному обычаю, когда собравшийся народ беспрепятственно «хиротонисал» (ἐχειροτόνουν), т. е. избирал, архиереев протягиванием рук, как говорит об этом Зонара, хотя в последствии такой порядок Лаодикийский собор в 5-м своем правиле отменил, провозгласив: «Хиротонии (т. е. избрания. – Прп. Н.) не должны совершаться в присутствии слушающих».

В настоящее же время хиротонией называется совершаемое архиереем священнодействие, при котором он одновременно с молитвой и призыванием Святого Духа возлагает свою руку на главу рукополагаемого, как это упоминается у апостола: Рук ни на кого не возлагай поспешно. [326] В самом деле, такой порядок всем хорошо известен.

Итак, данное правило постановляет, что всякого архиерея (будь то митрополит, архиепископ или епископ) должны рукополагать два или три епископа [[327]]. Но очевидно, что образ выражения здесь инверсионный. Ведь без этой фигуры речи, если выразиться более просто, это правило звучало бы так: «Епископа да рукополагают три или (по меньшей мере) два епископа». Именно так, без инверсии, изложили это же правило «Апостольские постановления», которые гласят: «Повелеваем, чтобы епископа рукополагали три епископа или, самое малое, два». [328] [[329]]

Согласно с настоящим правилом законополагают и различные иные правила. А именно, должно, чтобы или все епископы митрополичьей области (по I Всел. 4, VII Всел. 3, Антиох. 19), или многие (по Карфаг. 13) собирались вместе и рукополагали епископа. Поскольку же это затруднительно, то подобает, чтобы рукополагали по меньшей мере трое, а остальные выражали свое согласие на его рукоположение посредством грамот. Подтверждая это апостольское правило, 58-е правило Карфагенского собора гласит: «Да соблюдается древний порядок: для рукоположения епископов нужно не менее чем три епископа», а именно один митрополит и два других епископа [[330]]. То же самое утверждает и 1-е правило Константинопольского поместного собора. И 12-е правило Лаодикийского собора определяет, что должно поставлять епископов на церковное управление по рассуждению окрестных епископов.

Если же случится так, что в какой-либо митрополичьей области останется один епископ, который, будучи призван своим митрополитом, ни сам не пойдет, ни через грамоту не присоединит свой голос в пользу имеющего быть рукоположенным во архиерея, тогда митрополит должен и избрать, и рукоположить его с помощью епископов соседней, чужой митрополичьей области. Подобным образом должно, чтобы и самого этого митрополита избирали и рукополагали соседние епископы, согласно Сардик. 6. «Апостольские постановления» (кн. 8, гл. 27) предписывают того епископа, который рукоположен одним епископом, извергать из сана вместе с рукоположившим, за исключением того лишь случая, когда из-за стесненных обстоятельств, вызванных гонениями, или по какой-либо другой причине многие епископы не могли собраться вместе и по их выбору он был рукоположен одним. [331] Так, Сидерий был рукоположен во епископа Палебисцинского (по свидетельству Синесия) не тремя епископами, но одним еп. Филоном – из-за стесненного положения епископов в то время. [332]

Пресвитера да рукополагает один епископ, также и диакона, и прочих клириков.

Это правило постановляет, чтобы всякого пресвитера, диакона и всех остальных клириков [[333]], т. е. иподиаконов, чтецов, певцов и пр., рукополагал один только епископ [[334]].

Если какой-либо епископ или пресвитер, вопреки установлению Господа о жертвоприношении, принесет в алтарь что-либо иное: мед, молоко или приготовленный сикер вместо вина, птицу, каких-нибудь животных или овощи, вопреки установлению, да будет извержен из сана. Исключение составляют молодые зерна и виноград, приносимые в подобающее время. Да не будет позволено доставлять в алтарь что-либо иное, кроме елея для светильника и фимиама, ко времени святого приношения.

(Апост. 4; VI Всел. 28, 32, 57, 99; Карфаг. 44; Феофила Александр. 8.)

Когда Господь наш Иисус Христос преподал апостолам таинство божественного священнодействия, то Он заповедал им не совершать его никаким другим образом, кроме как на хлебе и вине, смешанном с водой. И Сам первым исполнил это во время Тайной вечери, как написано в литургии св. Иакова, брата Господня, «смешав (имеется в виду в чаше) вино и воду». Потому и божественные апостолы определяют в настоящем правиле: да будет извержен из сана тот епископ или пресвитер, который, преступая установление Господа об этой бескровной жертве, принесет на святой трапезе что-либо другое, например мед, или молоко, или – вместо вина – приготовленный сикер, т. е. любой опьяняющий напиток, такой как ракия, [335] которую готовят из разных плодов, или брага, т. е. так называемое пиво, изготовляемое из ячменя, или что-то подобное, или птицу, или какое-то животное, или овощи [[336]]. Можно приносить в алтарь виноград и молодые зерна (или, вернее, снопы молодых колосьев пшеницы), подобно тому как и евреи приносили их Богу по сказанному: Молодых зерен сушеных не ешьте, пока не принесете приношения Богу вашему (Лев. 23:14), и еще: Принесите снопы, начаток жатвы вашей, к священнику (Лев. 23:10). Однако не в качестве бескровной жертвы Тела и Крови Господних, да не будет! Но как начатки или ранние плоды, приносимые в подобающее время, когда они созреют [[337]]. Потому непростительно приносить в святой алтарь что-то иное, кроме масла для освещения и фимиама, ко времени совершения Божественной литургии.

В соответствии с настоящим правилом и следующее за ним 4-е правило постановляет, чтобы иные плоды помимо дозволенных приносились не в алтарь, но в дом епископа как первый урожай. А правилом Карфаг. 44 постановляется, чтобы для Святых Таин не приносили ничего иного, кроме одного лишь хлеба и вина, соединенного с водой [[338]]. В свою очередь, правило VI Всел. 28 определяет, что виноград, который приносят в алтарь, священник должен благословлять особыми молитвой и благословением, отличными от тех, которые совершаются при таинствах, для того чтобы мы, принимая его из рук священников с благословением, воздавали благодарение Богу, Который подает благоприятную погоду и тем самым доставляет нам необходимое пропитание. Тех священников, которые поступают не таким образом, но соединяют этот виноград с Телом и Кровью Господними, правило подвергает извержению из сана. Правило VI Всел. 32 изобличает армян в том, что они приносят одно вино, а не в соединении с водой. Правило VI Всел. 99 запрещает также приносить в алтарь вареное мясо. Правило VI Всел. 57 решительно запрещает приносить в алтарь молоко и мед, несмотря на то, что раньше, как сказано в Карфаг. 44, их могли приносить за младенцев. Правило 8 Феофила определяет, что́ следует делать с остатками от просфор и вина.

Все остальные плоды пусть посылаются в качестве начатков в дом епископу и пресвитерам, но не в алтарь – разумеется с тем, чтобы епископ и пресвитеры уделяли часть диаконам и остальным клирикам.

(Апост. 3; VI Всел. 28, 32, 57, 99; Карфаг. 44; Феофила Александр. 8.)

Данное правило определяет, что все остальные плоды (за исключением пшеничных колосьев и винограда, елея и фимиама), лишь только они созреют, не в святой алтарь приносятся, но посылаются в дом епископа и пресвитеров, чтобы посылающие все это вознесли тем самым достойное благодарение Богу, Который даровал им такие блага. Но очевидно, что епископ и пресвитеры не будут одни пользоваться ими, но распределят их между диаконами и остальными клириками, чтобы и те получали свою часть [[339]].

Смотри толкование Апост. 3.

Епископ, или пресвитер, или диакон пусть не изгоняет свою жену под предлогом благоговения. А если изгонит, да будет отлучен, если же останется непреклонным, да будет извержен.

(VI Всел. 13, 48; Гангр. 4; Карфаг. 4, 33.)

Ветхий закон из снисхождения позволял женатым, когда они желали, разводиться со своими женами даже без какой-либо справедливой причины. Господь же в Евангелии строго запретил это. Поэтому и апостолы, следуя Господню повелению, запрещают это в настоящем правиле и говорят: епископ, или пресвитер, или диакон да не изгонит свою жену, т. е. да не разводится с нею принудительно, иначе говоря, без ее согласия, под предлогом и видом благоговения, а если разведется с нею, да будет отлучен, до тех пор пока не склонится взять ее обратно в свой дом. Если же он все-таки останется при своем упорстве и не захочет ее принять, да будет извержен из священного сана окончательно, поскольку очевидно: тем, что он делает, он бесчестит брак, который, по апостолу, честен, и считает нечистым ложе и соединение, которое самим апостолом названо непорочным (см. Евр. 13:4). Остается сказать, что прелюбодеяние служит оправданием и для такого развода, как сказал Господь: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать (Мф. 5:32). Кроме того, апостол сказал: Соединен ли ты с женой? не ищи развода и Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, для упражнения в посте и молитве (1 Кор. 7:5 и 27) [[340]].

Так и правило VI Всел. 13 постановляет, чтобы брак священнослужителей оставался прочным и нерасторжимым, чтобы, если до посвящения в сан они были женаты, ради принятия священства им не запрещалось состоять в браке и чтобы при рукоположении от них не требовалось давать обязательство развестись со своими женами, поскольку они стали священниками, – такой противозаконный обычай распространился в Риме. Правда, правила Карфаг. 4 и 33 говорят о том, чтобы епископы, пресвитеры, диаконы и иподиаконы хранили целомудрие и по свойственному каждой из этих степеней правилу воздерживались от своих жен. Но толкователи правил – имею в виду Зонару и Вальсамона, – а в особенности VI Вселенский собор в 13-м правиле, толкуя вышеупомянутые правила, говорят о том, чтобы они воздерживались только во времена своей чреды, а не всегда, за исключением епископов. Смотри об этом в своем месте [[341]].

Епископ, или пресвитер, или диакон да не принимает на себя мирских попечений. В противном случае да будет извержен.

(Апост. 81, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

Не извинительно для имеющих священный сан опутывать себя делами мирскими, но необходимо, чтобы они усердно занимались божественным служением, свойственным их званию, и хранили свой ум свободным от всякого смущения и волнения житейского. Поэтому и настоящее правило определяет: епископ, или пресвитер, или диакон пусть не принимает на себя житейских попечений. Если же принимает и не хочет их от себя отринуть, но пребывает в них, да будет извержен. «Номоканон» Фотия в 8-м тит. говорит, что не должно епископам брать на себя попечения и становиться опекунами даже своих собственных родственников (Василики. Кн. 3, тит. 1, гл. 13–15). Единственное исключение – когда попечительство состоит в том, чтобы распределить милостыню и подаяние за умершего родственника (согласно 68-й новелле Льва Мудрого). Читай и указанные выше, согласующиеся с этим правила, возбраняющие клирикам мирские попечения.

Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон отпразднует святой день Пасхи раньше весеннего равноденствия вместе с иудеями, да будет извержен [[342]].

(Апост. 64, 70, 71; VI Всел. 11; Антиох, 1; Лаодик. 37, 38; Карфаг. 60, 81, 117.)

В солнечном году бывает два равноденствия: одно – весной, а другое – осенью. И называются они равноденствиями потому, что день тогда равен ночи, а ночь равна дню. Осеннее равноденствие бывает в сентябре, когда Солнце входит в первую часть знака зодиака, называемого Весы. Весы не звездные и чувственные, но беззвездные и воображаемые. А вешнее, т. е. весеннее, равноденствие бывает в марте, когда Солнце входит в первую часть знака зодиака, называемого Овен, – Овен не чувственный и звездный, подверженный переменам, но воображаемый и беззвездный, неизменяемый, как говорят астрономы.

Итак, это весеннее равноденствие из-за отклонения в собственном движении Солнца с Запада на Восток не всегда бывает в один и тот же день, но во время святых апостолов оно было 22 дристра, т. е. марта, согласно «Постановлениям» самих апостолов (кн. 5, гл. 17) [343] или, по другим источникам, 23 марта. Во время же I Вселенского собора оно было 21 марта, по свидетельству Севаста и др. А сейчас, в наши времена, оно бывает 11-го или даже около 10 марта. Ибо, согласно древним астрономам, Птолемею и пр., равноденствие сдвигается на одни сутки за триста с небольшим лет. Согласно же более современным астрономам, оно сдвигается на одни сутки за 134 года, как показано на с. 540 «Томоса любви». После того как мы все это узнали, обратимся к настоящему апостольскому правилу. Оно определяет: тот епископ, пресвитер или диакон, который празднует Святую Пасху раньше весеннего равноденствия вместе с законной фаской [344] иудеев, да будет извержен. Ведь и среди иудеев, по словам Властаря, мудрейшие хранили обычай праздновать Пасху в равноденствие, как это заповедал Моисей, а более невежественные начали праздновать ее ранее равноденствия, о чем говорит настоящее правило, и, следовательно, иудеи стали праздновать Пасху дважды в один и тот же год, как это подтверждает письмо царя Константина о Пасхе [[345]], находящееся в 1-й кн. «Истории» Феодорита, гл. 10 или, по другим источникам, 9. [346].

Так когда же должно праздновать Пасху? После равноденствия, т. е. и после законной фаски.

После равноденствия потому, что равноденствие является разделительной чертой целого года, и если мы празднуем раньше равноденствия, то совершаем Пасху два раза в один и тот же год и, следовательно, два раза отмечаем смерть Сына Божия. Если же мы празднуем после равноденствия, тогда только один раз в году совершаем Пасху и, следовательно, возвещаем единую смерть Христову. Поэтому и сами апостолы в «Постановлениях» (кн. 5, гл. 17) говорят следующее: «Необходимо, братия, чтобы вы дни Пасхи совершали в точности, со всяким усердием, после равноденственного поворота, чтобы вы не совершали дважды в год память одного страдания, но раз в год чтили единожды Умершего». [347]

После иудейской фаски должно праздновать, с одной стороны, для того, чтобы предшествовал образ, т. е. заклание агнца, и потом следовало изображаемое, т. е. смерть Господня и воскресение. А с другой стороны, для того, чтобы мы праздновали не в любой день недели, как празднуют иудеи, невзирая на то, когда именно случился 14-й день лунного месяца, [348] но всегда в воскресенье, как и об этом в том же самом месте говорят апостолы. Ведь из-за этого, когда иной раз законная фаска выпадет на день воскресный, мы празднуем Пасху не в этот день, но в следующее воскресенье, чтобы не отпраздновать вместе с иудеями. С другой стороны, и на самом деле тогда сначала иудеи отпраздновали свою фаску, а потом произошло Господне воскресение, образ и воспоминание которого заключает в себе Пасха, празднуемая сейчас нами каждый год.

То, что мы не должны праздновать с иудеями или принимать их праздничные дары и опресноки, определяет и правило Апост. 70, также правила Лаодик. 37 и 38. Не должно ни молиться с ними, по Апост. 65, ни приносить елей в их синагоги, по Апост. 71. Правило Антиох. 1 извергает из сана священнослужителей, не соблюдающих определения I Вселенского собора о Пасхе, но совершающих ее вме­сте с иудеями. Правила Карфаг. 60, 81 и 117 определяют о дне Пас­хи: когда он исчисляется, куда записывается и как о нем сообщать остальным. Правило VI Всел. 11 запрещает христианину также призывать иудеев для лечения или мыться вместе с ними.

Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из находящихся в списке священного чина при совершении приношения не причастится, то пусть объявит причину. И если она благословна, да будет прощен. Если же не объявит, да будет отлучен как виновный в том, что причинил вред народу и навлек подозрение на совершившего приношение, будто тот неправильно совершил таинство [[349]].

Настоящее правило требует, чтобы все, а особенно священнослужители, были готовы и достойны причаститься Божественных Таин, когда совершается приношение, т. е. священнодействие Тела Господня. Если же кто-либо из них не причастится, присутствуя за Божественной литургией, то пусть объявит причину, по которой он не причастился [[350]], и если она справедлива и благословна, да будет прощен, а если не хочет объявить причину, то да будет отлучен. Ибо он становится виновным в том, что причинил вред народу, давая людям повод подозревать, что тот иерей, который совершил литургию, недостоин и потому он и не захотел у него приобщиться.

Всех тех верных, которые входят в церковь и слушают Писания, но не остаются на молитве и во время святого причащения, должно отлучать как нарушающих порядок в церкви.

(VI Всел. 66; Антиох. 2; Тимофея Александр. 3, 13.)

Оба толкователя священных правил, – я имею в виду Зонару и Вальсамона – комментируя настоящее апостольское правило, единодушно говорят, что христиане, которые приходят в церковь, когда совершается Божественная литургия, и слушают Божественные Писания, но не остаются до конца и не причащаются, должны быть отлучены как нарушающие порядок в церкви. Вот что дословно говорит Зонара: «От всех настоящее правило требует при совершении святой жертвы до конца пребывать на молитве и святом причащении. Ибо и от мирян в то время требовалось, чтобы они причащались постоянно». Вальсамон же говорит так: «Постановление этого правила очень строго, ибо оно отлучает тех, кто приходит в церковь, но не остается до конца и не причащается» [[351]].

С настоящим правилом согласуется правило Антиох. 2, которое гласит: все те, которые входят в церковь во время Божественной литургии и слушают Писания, но уклоняются (другими словами, избегают под предлогом благоговения и смирения, согласно толкованию превосходного толкователя Зонары) от Божественного причащения в нарушение порядка, да будут отлучены.

Необходимость постоянного причащения подтверждает и правило VI Всел. 66. Оно предписывает, чтобы христиане всю Светлую седмицу проводили время в пении псалмов и славословиях [352] и наслаждались Божественными Тайнами. Кроме того, из 3-го правила св. Тимофея можно сделать вывод о постоянстве причащения. Ибо если он дозволяет бесноватому причащаться не каждый, однако, день, а только по воскресеньям (хотя в других рукописях написано «только временами»), то отсюда следует, что не бесноватым дозволяется причащаться еще чаще. Некоторые же находят, что по этой причине тот же Тимофей в 13-м правиле определяет, чтобы супружеские пары по взаимному согласию воздерживались друг от друга в субботу и воскресенье, разумеется ради причащения, потому что в то время только в эти дни, как мы сказали, совершалась Божественная литургия. Такое их мнение подтверждает и божественный Иустин, говоря во 2-й апологии: «В день солнца (т. е. в воскресенье (κυριακή). – Прп. Н.) все христиане собирались в церквах (которые потому и назывались домами Господними (κυριακά)[353]. – Прп. Н.) и причащались Божественных Таин»[354].

А то, что христиане всегда должны часто приступать к Божественному причастию, из западных отцов подтверждает божественный Амвросий, говоря так: «Мы видим, что многие братья собираются в церковь чрезвычайно нерадиво и, более того, по воскресеньям не присутствуют во время таинства». И снова он же, упрекая не причащающихся постоянно, говорит о та́инственном Хлебе: «Бог даровал нам Хлеб сей на каждый день, а мы принимаем его один раз в год».

Из асийских же отцов в особенности божественный Златоуст требует частого причащения от христиан. В самом деле, посмотри предисловие к толкованию Послания к римлянам...; [355] беседу 5 толкования на Первое послание к Тимофею; [356] беседу 17 толкования на Послание к евреям; [357] слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху; [358] беседу 3 толкования на Послание к ефесянам; [359] слово к оставляющим божественные собрания; [360] беседу 28 толкования на Первое послание к коринфянам; [361] слово на блж. Филогония [362] и слово о посте. [363] Смотри, как в них сражается и витийствует прекрасный оный язык, чтобы побудить христиан причащаться одновременно и достойно, и часто! Смотри также письмо Василия Великого к Кесарии, жене патриция, и его же «Слово 1 о крещении» [[364]]. Да и каждый, кто обратит внимание. Да и каждый, кто обратит внимание на молитвы всей Божественной литургии, разве не увидит ясно, что все они имеют своей целью то, чтобы собравшиеся на литургии христиане причащались, разумеется все те, которые достойны?

Если кто-либо с чуждым общения, хотя бы даже в доме, помолится, да будет отлучен.

(Апост. 11, 12; Антиох. 2; Карфаг. 9.)

Название «чуждый общения» (ἀκοινώνητος) имеет три значения. Оно означает или того, кто стоит в церкви и молится вместе с прочими христианами, но не причащается Божественных Таин; или того, кто не причащается, не стоит вместе с верными и не молится с ними в церкви, но отлучен от них, т. е. выходит из церкви и не участвует в общей молитве. Или, наконец, оно означает такого клирика, который отлучен от клира, например: епископ от своих со-епископов, пресвитер от своих со-пресвитеров или диакон от своих со-диаконов и т. д.

Действительно, каждый чуждый общения (иначе говоря, отлученный от находящихся в Церкви верных) является одновременно и отлученным от Таин, но не каждый отлученный от Таин является отлученным также и от собрания верных. Так, изверженные из сана клирики, а из числа кающихся – стоящие вместе с верными не причащаются, но и не выходят из церкви, как выходят оглашенные, о которых мы сказали.

Настоящее же правило понимает слово «чуждый общения» во втором значении. Потому оно и говорит: если кто-либо помолится с тем, кто за грех отлучен от собрания и молитвы верных, пусть даже помолится не в церкви, а в доме, всякий такой, будь то священнослужитель или мирянин, да будет отлучен от Церкви и от молитвы с христианами, равно как и тот. Ибо общение в молитве, которую он совершает с отлученным, достоверно зная, что тот отлучен, навлекает бесчестие и презрение на отлучившего и порочит его как отлучившего несправедливо.

Если кто-нибудь, будучи клириком, помолится вместе с изверженным клириком, да будет и сам извержен.

Настоящее правило можно истолковать двояко. Если выражение «помолится вместе» употребляется вместо «послужит вместе», тогда весь смысл правила состоит в следующем. Клирик, сознательно послуживший вместе с клириком изверженным, да будет и сам извержен наравне с тем (это толкование более верно). Если же «помолится вместе» означает собственно совместную молитву, то смысл правила таков. Клирик, сознательно помолившийся с тем клириком, который не только извержен из сана, но и дерзнул после извержения совершить какое-либо свойственное клирику действие или, за грехи будучи извержен из клира, после извержения вновь впал в те же грехи и сверх всего отлучен от собрания и молитвы верных, – помолившийся с таким, повторяю, клирик да будет извержен наравне с ним.

Если какой-либо клирик или мирянин, отлученный или отвергнутый, уйдет и будет принят в другом городе без представительной грамоты, то да будет отлучен и принявший, и принятый.

(Апост. 32, 33; IV Всел. 11, 13; VI Всел. 17; Антиох. 6–8, 11; Сардик. 7–9; Лаодик. 41, 42; Карфаг. 31, 97, 116.)

Иной – отлученный, и иной – отвергнутый. Отлученный отделяется от Церкви и от молитвы верных, отвергнутый же не принимается архиереем, чему бывает много причин. Итак, настоящее правило, упомянув обоих вместе, здесь говорит лишь об отвергнутом. Потому и частица «или» является не пояснительной при слове «отлученный», а разделительной, разграничивающей «отлученного» и «отвергнутого» [[365]].

Правило, следовательно, определяет: если клирик или мирянин, отвергнутые архиереем, затем отправляются в другой город и принимаются местным архиереем, хотя не имеют представительных грамот от своего архиерея, свидетельствующих о их вере, жизни, рукоположении, а особенно о затемняющих их репутацию обвинениях [[366]], то да будет отлучен и архиерей, который принял их так, и сами те, которые были таким образом им приняты. Тот – потому, что вопреки правилам без грамот принял их, а эти – или потому, что не позаботились получить представительных грамот, свидетельствующих об их доброй репутации, или потому, что, сказав ложь, обманули епископа и были приняты. (Мирянин может оказаться отвергнутым по той причине, что обвинен своим архиереем в каком-либо проступке, а клирик – по той причине, что искал рукоположения, но архиерей, исследовав относящиеся к нему сведения, нашел что-либо сомнительное, из-за чего не допустил его до рукоположения.)

Если же он отлученный, то его отлучение да будет продлено [[367]], поскольку он солгал и обманул Церковь Божию.

(Апост. 12; Карфаг. 116.)

Настоящее правило объединено с 12-м правилом как по смыслу, так и по строю речи и слогу. Предыдущее правило, как мы сказали, говорило об отвергнутом клирике или мирянине, а это говорит о клирике или мирянине отлученном, а именно: если клирик или мирянин отлучен своим архиереем, но, отправившись в другое место, скроет и не признается, что он отлучен, и потому будет принят местным архиереем (который не знал об отлучении), пусть для такового срок отлучения увеличат, поскольку он солгал и насмеялся над Церковью и архиереем того места.

Епископу не дозволяется, оставив свою епископскую область, захватывать другую, даже если многие его принуждают, разве только будет какая-нибудь благословная причина, заставляющая его сделать это, а именно в случае, когда он может словом благочестия принести большую пользу живущим там. Но и это не самовольно, а по решению многих епископов и по настоятельнейшей просьбе.

(I Всел. 15; IV Всел. 5; Антиох. 16, 21; Сардик. 1, 2; Карфаг. 57.)

Иное есть захват другой епископской области и вторжение в нее, и иное – перемещение и переход из одной епископской области в другую [[368]]. Захват состоит в том, что архиерей, преследуя корыстные цели, своевольно оставляет свою епископскую область (или, не имея своей области, пребывает праздным) [369] и безрассудно захватывает другую, что, согласно Сардик. 1 и 2, осуждается и подлежит канонической епитимии. А перемещение заключается в том, что по великой нужде и ради утверждения благочестия по просьбе многих епископов архиерей переходит из одной епископской области в другую для большей духовной пользы жителей последней (и это, вероятно, на время, а не на всю жизнь), что допускается по соображениям икономии [[370]].

Потому настоящее правило и определяет, что епископу не позволяется ради выгоды и самовольно, без какой-либо уважительной причины, оставлять свою епископскую область и захватывать другую, даже если его принуждают это сделать. Ему позволено переходить в другую епископскую область (вдовствующую ли, меньшую ли или бо́льшую) в том случае, если есть какая-либо уважительная и веская причина, которая вынуждает его пойти на это, собственно говоря, когда он благочестивым словом своего учения может принести христианам той епископской области бо́льшую, чем кто-либо другой, душевную пользу и оказать бо́льшую духовную помощь. Однако и это пусть он делает не сам, т. е. не по собственному побуждению, но по суждению и выбору многих епископов, после настоятельных просьб и уговоров [[371]].

Если пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из списка клириков, оставив свою епископскую область, перешел в другую и, окончательно переселившись, живет в другой области против воли своего епископа, повелеваем, чтобы такой более не служил, особенно если его епископ уговаривал его вернуться, а он не послушался, упорствуя в бесчинии; однако же пусть будет там в общении как мирянин.

(I Всел. 15, 16; IV Всел. 5, 10, 20, 23; VI Всел. 17, 18; VII Всел. 10, 15; Антиох. 3; Сардик. 15–17; Карфаг. 63, 98.)

Правило IV Всел. 6 предписывает не рукополагать пресвитера, диакона или любого другого клирика просто и неопределенно, в любую церковь, но рукополагать с назначением в церковь города или села или в монастырь. Итак, тот из клириков, определяет настоящее апостольское правило, который рукоположен таким образом, пусть не оставляет назначенной ему церкви и не уходит в другую церковь чужой епископской области без согласия своего епископа и увольнительной грамоты от него. Если же он это сделает, то мы предписываем, чтобы он не совершал в той церкви никакого служения, присущего священнику или другому клирику, и особенно в том случае, если епископ уговаривал его вернуться, а он, упорствуя в бесчинии, по упрямству своему не оказал послушания и не вернулся. Однако пусть он молится вместе с христианами той церкви и причащается вместе с ними как мирянин.

Если же епископ, у которого они окажутся, не придав никакого значения наложенному на них запрещению в служении, примет их как клириков, да будет отлучен как учитель бесчиния.

(VI Всел. 17, 18; Антиох. 3; Карфаг. 63, 64.)

Сочетавшийся двумя браками после крещения или взявший наложницу не может быть епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще принадлежать к списку священного чина.

(VI Всел. 3; Василия Велик. 12.)

Сколько бы ни совершил человек грехов до крещения, они не могут быть препятствием для принятия священства и вступления в клир, поскольку мы верим, что все эти грехи смывает святое крещение. Однако к грехам, которые он совершил после того, как был крещен, это не относится. Поэтому настоящее правило и определяет, что тот, кто после святого крещения женится два раза (женится же два раза не только тот, кто вступает в брак со второй женщиной, но и тот, кто обручается со второй женщиной с благословением священника, или женится на обрученной с другим [[373]], или имеет в качестве жены наложницу [[374]]), не может стать архиереем, или пресвитером, или диаконом или вообще быть причисленным к списку священного чина и получить священную степень [[375]].

Взявший в жены вдову, или брошенную, или блудницу, или рабыню, или актрису не может быть епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще принадлежать к списку священного чина.

(VI Всел. 3, 26; Василия Велик. 27.)

Если иудейским священникам было запрещено брать в жены блудницу, или брошенную своим мужем, или вообще женщину с запятнанным именем: Они не должны брать за себя, – говорит Писание, – блудницу и опороченную, не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Господу Богу своему (Лев 21:7 и 14), – то сколь более это возбранено священникам Евангелия? Вот, – говорит Спаситель, – здесь Тот, Кто больше храма (см. Мф. 12:6). Поэтому и настоящее апостольское правило определяет: «Всякий, кто возьмет в жены вдову, или брошенную своим мужем, или блудницу, или рабыню, или одну из тех женщин, которые участвуют в комедиях и сценических представлениях и исполняют разные роли, не может стать епископом, или пресвитером, или диаконом или вообще быть причисленным к священному чину», поскольку все эти женщины порочны и осуждаются. А священнослужители должны быть во всех отношениях безукоризненны и непорочны, как говорит блж. Павел (см. 1 Тим 3:2).

Правило VI Всел. 3 говорит, что те пресвитеры, диаконы или иподиаконы, которые женились на вдове или после рукоположения вступили в противозаконный брак, после развода с женами должны быть запрещены в служении на краткий срок и подвергнуты епитимии. Затем пусть они вновь принимают свои степени священства, однако на более высокую степень не продвигаются. Хотя тогда VI Вселенский собор по своему снисхождению применил к таковым икономию, но он же определил, чтобы с тех пор и впредь вновь вступило в силу настоящее апостольское правило.

Бравший в супружество двух сестер или племянницу не может быть клириком.

(VI Всел. 3, 26; Неокесар. 2; Василия Велик. 23, 87; Феофила Александр. 5.)

Одни из браков называются недозволенными – те, что заключаются с родственниками или еретиками; иные – противозаконными, например, когда кто-то женится на женщине, опекуном которой с детства был его отец; а иные – заслуживающими осуждения, например, когда кто-либо женится на посвященной Богу монахине. Все эти браки могут быть названы общим именем беззаконных (как и VI Вселенский собор в 3-м правиле браки, о которых говорится в правилах Апост. 17 и 18, в общем называет беззаконными).

Настоящее правило говорит только о недозволенных браках, определяя: «Тот, кто брал в жены двух сестер или женился на своей взрослой племяннице, не может стать клириком», потому что любой недозволенный брак, по крови или по свойству́, не только препятствует стать клириком, но и подлежит епитимии. Ибо Василий Великий, говоря в 78-м и 87-м правилах о тех, кто был женат на двух сестрах, определяет в 78-м правиле отлучать их от Святых Таин на 7 лет. Неокесарийский собор во 2-м правиле предписывает ту женщину, которая была замужем за двумя братьями, отлучать от причащения до смерти. А 27-е правило Василия Великого определяет, чтобы пресвитер, который по неведению вступит в беззаконный брак, т. е. возьмет в жены родственницу, пользовался только честью седалища, от прочих же действий священства воздерживался, и не благословлял никого, ни тайно, ни явно, и не причащал. VI Вселенский собор в своем 26-м правиле дословно приводит это самое правило Василия Великого, прибавляя, что сначала беззаконный брак должен быть расторгнут и тогда уже пресвитер может обладать честью седалища. Феофил в 5-м правиле говорит, что диакона, женившегося на своей племяннице до крещения, а рукоположенного уже после крещения, не извергают, если жена умерла или он сам оставил ее, не вступив с ней в плотскую связь. А гражданский закон (кн. 60, тит. 37) постановляет, что должно все недозволенные браки расторгать и за них наказывать. Он повелевает, чтобы совокупившимся с двумя сестрами или со своей племянницей (о чем говорится и в этом апостольском правиле) отсекали носы и били палками как их самих, так и женщин, которые с ними распутствовали. Если даже они не захотят разлучиться, подобает разлучать их принудительно с помощью правящей власти.

Клирик, давший поручительство, да будет извержен.

(IV Всел. 30.)

Выражение «дать поручительство» имеет два значения, потому что можно или самому стать поручителем за другого [[376]], или взять другого поручителем за себя. Настоящее правило, употребляя выражение «дать поручительство» в первом значении, говорит: «Клирик, который даст поручительство за другого, да будет извержен», потому что к поручительству, даваемому таким образом, прибегают по большей части при исполнении человеческих обязательств, т. е. в делах, связанных с таможенными пошлинами, податями, деньгами и вообще торговыми сделками, а от подобных дел, житейских и мирских, клирикам подобает быть свободными. И более того, вслед за такими поручительствами возникает много разных искушений, в которые им не подобает ввергать себя добровольно, ибо, как говорит Приточник, если поручишься за друга твоего, то предашь руку твою врагу, поэтому не поручайся (за другого) из стыда пред кем-либо, ибо если не будешь иметь чем заплатить, возьмут постель из-под ребер твоих (Притч 6:1; 22, 26–27). Не подобает клирикам становиться поручителями в житейских, как мы сказали, делах и ради выгоды. Хотя нам и заповедано полагать душу за любовь к брату своему, но не ради исполнения житейских обязательств, согласно Василию Великому (см. правило 162 из кратко изложенных), а ради пользы братий, с целью благоугождения Богу [377] – ради этого клирикам подобает не только становиться поручителями, но и отдавать самую свою душу. Например, если клирик, встретив человека, которого несправедливо влекут в тюрьму, потому что он не имеет никого, кто мог бы поручиться за него перед судьей, умилосердится над его несчастьем и поручится за брата, то такого, продолжаю, клирика не извергают, более того, его хвалят Бог и люди как исполнившего евангельскую божественную заповедь. Ведь Писание говорит: Избавьте обиженного и ведомых на смерть и выкупи убиваемых, не жалей (денег) (Ис. 1:17; Притч. 24:11). И все это относилось к первому значению, к тому, что не должно становиться поручителем за другого, как сказано.

В свою очередь, IV Вселенский собор, понимая выражение «давать поручительство» во втором значении, потребовал в 30-м правиле, чтобы египетские епископы взяли других поручителями за себя в том, что они не удалятся из Константинополя до тех пор, пока не будет рукоположен архиепископ Александрии. Таким образом, правила Апост. 20 и IV Всел. 30 согласуются и не противоречат друг другу, потому что апостольское употребляет выражение «давать поручительство» в одном значении, а IV Вселенского собора – в другом [[378]].

Скопец, если он стал им по людской злобе, или лишился мужских органов в период гонений, или таким родился, и при этом достоин, пусть становится епископом.

(Апост. 22–24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Скопцы разделяются на три рода: анорхиты, скопцы со сдавленными детородными органами и кастраты. Анорхиты – это те, кто рожден от чрева матери без яичек и детородного члена. О таких Господь сказал: Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так (Мф. 19:12). Таким был Дорофей, пресвитер Антиохийской Церкви, как свидетельствует Евсевий в «Истории Церкви» (кн. 7, гл. 32). [379]

Скопцы со сдавленными органами – это те, кому родители в младенчестве придавили или сжали детородные органы, из-за чего они стали неспособными к деторождению.

Кастраты – это те, которые удалили свои половые органы или ножом, или каким-то другим орудием и способом [[380]].

После сказанного обратимся к настоящему правилу, которое говорит: «Если кто-либо стал скопцом по злобе людей, или его мужские детородные органы отсекли гонители во время гонений, или он родился таким от чрева своей матери, но достоин священства, – пусть становится епископом» [[381]], потому что он не виновен в этом оскоплении, но увечен от природы или по вине злых людей, и лучше его жалеть, а не наказывать и ненавидеть.

Следующие правила Апост. 22–24 также содержат определения об оскоплении. А правило I Всел. 1 говорит: «Тот клирик, который оскоплен врачами из-за болезни или оскоплен варварами, пусть остается в клире, а такого мирянина пусть принимают в клир. Но тот, кто оскопил себя, будучи здоровым, если он клирик – пусть прекратит исполнять что-либо присущее священству, а если мирянин, то не может стать клириком». Дополняя это правило I Вселенского собора, правило Двукрат. 8 говорит: «Клирик, который оскопит кого-то собственноручно или поручит сделать это другому, да будет извержен, если же это сделает мирянин – да будет отлучен; но если священники или миряне оскопят человека из-за какой-то болезни, то они не осуждаются».

Оскопивший себя да не будет клириком, ибо он самоубийца и враг творения Божия.

(Апост. 21, 23, 24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Предыдущее правило выносит определение об оскопленных против воли, а настоящее – об оскопившихся добровольно. Оно говорит: «Тот, кто, будучи здоровым, оскопит себя по своей воле, собственноручно или поручив другому оскопить себя, да не будет клириком [[382]], потому что он самоубийца и враг творения Божия». Бог сотворил его мужчиной, со всеми детородными органами, а он, отсекая их, превращает себя в нелепое, странное существо: он уже не мужчина (поскольку не может совершать того, что свойственно мужам, т. е. производить на свет подобных себе людей), но и не женщина (потому что не может испытывать того, что свойственно женщинам, т. е. носить во чреве и рожать), а нечто третье, какое-то чудище, можно сказать, нечто среднее между мужчиной и женщиной.

Смотри также толкование Апост. 21.

Если кто-либо, будучи клириком, оскопит себя, да будет извержен. Ибо он – самоубийца.

(Апост. 21, 22, 24; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

И это правило, подобно предыдущему, говорит об оскоплении – только предыдущее определяет, чтобы тот, кто, будучи мирянином, оскопит себя, не становился клириком, а это гласит: «Если кто-либо, будучи уже клириком, оскопит себя сам или поручит оскопить себя другому, хотя находится в здравии, да будет извержен, потому что он – самоубийца» [[383]]. И не только божественные правила, но и гражданские законы подвергают оскопляющих себя или других различным наказаниям, как то: конфискации имущества, ссылке, равному возмездию (т. е. оскопившего другого и самого оскопляют). Если будет оскоплен раб, здоровый или больной, законы предписывают освободить его (см.: Фотий. Тит. 1, гл. 14).

Прочти также толкование Апост. 21.

Мирянин, оскопивший себя, да будет отлучен на три года, ибо он покусился на собственную жизнь.

(Апост. 21–23; I Всел. 1; Двукрат. 8.)

Если же тот, кто оскопит самого себя, будучи здоровым, или поручит другому оскопить себя, – мирянин, то настоящее правило предписывает отлучать его от таинств и от церковного собрания христиан на три года, потому что, совершая оскопление, он покушается на собственную жизнь.

Епископ, или пресвитер, или диакон, уличенный в блудодеянии, клятвопреступлении или краже, да будет извержен, но не отлучен. Ибо Писание говорит: Не мсти дважды за одно и то же. [384] Так же поступают и с прочими клириками.

(I Всел. 9; VI Всел. 4, 21; Неокесар. 1, 8; Карфаг. 35; Василия Велик. 3, 17, 32, 44, 51, 70.)

Все священнослужители и клирики должны быть чисты и безупречны, поэтому настоящее правило выносит следующее определение. Если епископ, пресвитер или диакон будет уличен, вернее, если будет доказано, что он впал в блуд, или преступил клятву [[385]], или совершил кражу, причем кражу существенную, т. е. подлежащую уголовному наказанию, согласно 28-му правилу Иоанна Постника, да будет извержен из священного сана, но да не будет отлучен от собрания и молитвы христиан [[386]]. (Уголовное наказание, как разъясняет Вальсамон в толковании на 25-ю гл. 9-го тит. «Номоканона» Фотия, – это не обезглавливание и не иная смерть, но ссылка, ослепление, отсечение руки и т. п.) Ибо Божественное Писание говорит: «Не наказывай два раза за один и тот же грех». Подобно священнослужителям, и всех прочих клириков, уличенных в перечисленных грехах, извергают из клира, но не отлучают.

В настоящем правиле стоит обратить внимание на две вещи. Первая: священнослужители и клирики, совершившие названные преступления, хотя и не отлучаются от общения, по 3, 32 и 51-му правилам Василия Велик., т. е. от собрания и молитвы христиан в церкви, от чего отлучены оглашенные, однако, согласно тому же Василию, не причащаются Пречистых Таин, будучи недостойными и находясь под епитимией, до тех пор пока архиерей или их духовник считает нужным [[387]]. И вторая: священнослужителей и клириков только извергают, но не отлучают, если они уличены не в любых грехах, а именно в тех, которые названы в настоящем правиле (или в подобных им, таких как прелюбодеяние или святотатство). Ведь есть и другие грехи, за которые священнослужителей и клириков, когда они в них уличены, одновременно и извергают, и отлучают (например, рукоположение за деньги или с помощью власти правителей, по Апост. 29 и 30). Обрати внимание, что если священнослужители и клирики, извергнутые, но не отлученные за вышеперечисленные грехи, после извержения вновь впадали в те же или другие согрешения, то их совершенно отлучали от Церкви, подобно оглашенным. Именно поэтому правило Неокесар. 1, определяющее, что если пресвитер совершит блуд или прелюбодеяние, то он отлучается от Церкви и попадает в чин кающихся мирян, прекрасно согласуется с настоящим апостольским правилом, если понимать, что правило Неокесарийского собора говорит о пресвитере, совершившем блуд или прелюбодеяние дважды или трижды.

В правиле Неокесар. 8 говорится, что священника, который продолжает жить вместе со своей женой, совершившей прелюбодеяние, извергают. А правило VI Всел. 21 говорит: «Клирики, совершенно изверженные за канонические преступления, если добровольно покаются, пусть стригут волосы по образу клириков. Если же не желают добровольно отречься от греха, то пусть отращивают волосы, как миряне». Василий Великий в 17-м правиле говорит, что тем пресвитерам, которые (по необходимости или из-за опасности) поклялись не совершать действий, присущих священству, не следует священнодействовать всенародно (чтобы не соблазнить знающих об их клятве), но они могут священнодействовать частным образом. При этом они должны покаяться в том, что дали такую клятву. А в 70-м правиле тот же отец определяет, что если диакон или пресвитер согрешит с женщиной только поцелуем, то пусть он на время, согласно Зонаре, прекратит священнодействовать, но причащения Таин вместе с пресвитерами и диаконами пусть удостаивается. Если же откроется, что он согрешил чем-то бо́льшим, чем поцелуй, то да будет извержен. Правило VI Всел. 4 извергает епископа, пресвитера, диакона или любого другого клирика, который совокупится с женщиной, посвященной Богу, иначе говоря, с монахиней. Иоанн Постник говорит, что если кто-то впал в малакию (которую некоторые святые называют блудом наедине) до рукоположения, то его должно подвергнуть епитимии, а затем уже посвящать в сан. Если же он впал в этот грех после принятия священства, пусть будет запрещен в служении на один год и подвергнут другим епитимиям, а потом пусть служит. Если же он после осознания греха во второй и третий раз вновь впадет в эту страсть, да будет извержен и да перейдет в разряд чтецов. [388]

Повелеваем, чтобы из вступивших в клир безбрачными могли жениться, если желают, только чтецы и певцы.

(IV Всел. 14; VI Всел. 6; Карфаг. 19, 33; Василия Велик. 69.)

Пресвитеры, диаконы и иподиаконы имеют право до рукоположения жениться и после брака принимать рукоположение. Если же они женятся после рукоположения, то их извергают из сана, по VI Всел. 6. А чтецы, певцы и низшие клирики имеют право невозбранно жениться и после того, как станут клириками, при этом они могут продвигаться на более высокую степень. Поэтому настоящее правило и позволяет им жениться уже после вступления в клир, однако на православной, а не на инославной, по IV Всел. 14. Правило Карфаг. 19 определяет, что когда чтецы придут в юношеский возраст, т. е. достигнут 14 лет, их должно понудить или жениться, или дать обет воздержания, т. е. девства. Но после того как они женятся, не следует принуждать их воздерживаться более установленного, согласно 33-му (34-му) правилу того же Собора. А 69-е правило Василия Великого говорит, что чтец, если он падет со своей обручницей прежде венчания, должен быть запрещен в служении на один год, а затем пусть будет принят, но на более высокую степень да не восходит. Если же он вступил в связь с женщиной тайно, без обручения, пусть прекратит служение. В правиле VI Всел. 6 дословно излагается настоящее правило [[389]].

Епископа, или пресвитера, или диакона, если он бьет верных за грехи или неверных за несправедливые поступки и желает этим внушить страх, повелеваем извергать. Ибо Господь нас такому не учил вовсе. Напротив, когда Его Самого били, Он не отвечал ударами: Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал (1 Пет. 2:23).

(Двукрат. 9; Антиох. 5; Карфаг. 57, 62, 76, 83, 99, 100, 106, 107.)

Преподавая ученикам Свои Божественные заповеди, Господь говорил: «То, что Я говорю вам, Моим ученикам, Я говорю всем христианам» (см. Мк. 13:37). Одна из Его заповедей повелевает нам обращать левую щеку к тому, кто ударит нас в правую (см. Мф. 5:39). Итак, если эту заповедь должны соблюдать все христиане, то тем более священнослужители, в особенности епископы, о которых божественный Павел писал Тимофею, что епископ не должен быть бийцей (1 Тим. 3:3). Поэтому и настоящее правило говорит: «Мы повелеваем извергать того епископа, или пресвитера, или диакона, который бьет христиан, согрешающих против него, или неверных, которые обижают других, и этими побоями, видимо, хочет заставить остальных его бояться. Ведь Господь ни в одном месте Евангелия не учит нас так поступать, и более того, Своим собственным примером Он научил нас совершенно противоположному. Когда воины и иудеи били Его во время страданий, Он не поднял руки, чтобы ударить их в ответ. Когда Его обвиняли и оскорбляли, Он не оскорблял и не обвинял. И, страдая на Кресте, Он не угрожал им наказанием, но умолял Своего Отца простить их».

В этом должны подражать Господу и священнослужители. Им подобает обличать согрешающих и обижающих, чтобы и прочие страх имели, как говорит ап. Павел (1 Тим. 5:20), а также вразумлять их иногда наставлением и увещанием, иногда церковными епитимиями, но не отмщать им с гневом и яростью, положим, за бесчестие или совершённое против них прегрешение, и не побивать виновных палками. А правило Двукрат. 9, приводя это самое правило, говорит, что извергают не только тех священнослужителей, которые бьют своими руками, но и тех, которые поручают бить другим [[390]].

Если епископ, или пресвитер, или диакон, справедливо изверженный за явные преступления, дерзнет коснуться порученного ему некогда служения, да будет таковой совершенно отсечен от Церкви.

(Антиох. 4, 12, 15; Сардик. 14; Василия Велик. 88.)

Настоящее правило определяет: «Если какой-либо епископ, или пресвитер, или диакон, который справедливо и законно извержен за преступления явные и доказанные [[391]] (епископ – Собором, а пресвитер и диакон – или своим епископом, или Собором), после такого законного извержения дерзнет вновь приступить к некогда порученному ему служению [[392]] (под служением здесь подразумевается как архиерейство епископа, так и священство пресвитера и диакона), то такие да будут окончательно отлучены от Церкви». С одной стороны, за их крайнюю дерзость и бесстыдство, а с другой – из-за того, что для священнослужителей после извержения не остается другого канонического наказания, кроме совершенного отлучения от Церкви. И это справедливо. Ведь если, по Сардик. 14, следует вразумлять суровым и строгим словом того, кто, будучи несправедливо извержен, прежде иного соборного решения дерзнет исполнять служение сана; если, по I Всел. 5, не может до соборного рассмотрения совершать никакого священнодействия тот, кто был отлучен от Церкви не правым судом, а из-за какой-то ссоры или распри со своим епископом, – не тем ли более тот, кто извержен по справедливости за явные согрешения, не может исполнять ничего присущего священству? И если Василий Великий угрожал Григорию, которого лишь запретил в служении, и обещал предать его анафеме, если он дерзнет служить прежде, чем исправится, то не нужно ли совершенно отсечь от Церкви того, кто после справедливого извержения за явные грехи дерзнет совершить какое-либо священнодействие?

Правило Карфаг. 37 также говорит, что тот епископ или любой другой клирик, который, сделавшись чуждым общения, прежде суда дерзнет вступить в общение с другими, сам себе выносит приговор. А защищающий осужденного за преступление, по 71-му правилу того же Карфагенского собора, должен быть наказан и лишен чести. Если же тот, кто справедливо осужден епископами, нарушает мир и в других местах, то его должно преследовать и там, по 74-му правилу того же Собора. 7-е правило Никиты Ираклийского требует изгонять из Церкви того, кто священнодействовал после канонического извержения, – до тех пор, пока он не покается в чине мирян и не понесет епитимию в разряде кающихся. Гражданский закон (Василики. Кн. 3, тит. 1, гл. 1) определяет так: «Если изверженный Собором епископ поднимет смуту, чтобы вернуть свою епископскую область, то его следует изгнать на расстояние 100 миль от нее и не допускать к императору. А те, которые его защищают, подвергаются наказанию». Между тем божественный Златоуст говорит (Слово 3 о священстве), что тот, кто извержен по зависти или другой несправедливой причине, доставляет себе награду гораздо большую, чем та, какую он имел бы от священства, почему и должен радоваться, а не печалиться; на тех же, кто несправедливо его изверг, он навлекает наказание. [393]

Если епископ, или пресвитер, или диакон завладеет этим достоинством за деньги, да будет извержен и он, и тот, кто его рукоположил; и да будет совершенно отсечен от общения, как Симон-волхв мною, Петром [[394]].

(IV Всел. 2; VI Всел. 22, 23; VII Всел. 4, 5, 19; Василия Велик. 90; послания Геннадия Константинопол. и Тарасия Константинопол.)

В 25-м правиле божественные апостолы сказали: Не мсти дважды за одно и то же, [395] однако, в настоящем правиле рукополагаемых за деньги они наказывают двойным наказанием по причине чрезмерности этого зла и говорят следующее. «Епископ, или пресвитер, или диакон, который получил достоинство священства за деньги, да будет извержен – и сам рукоположенный, и тот, кто его рукоположил, и да будет совершенно отлучен от Церкви и от молитвы с верными, подобно тому как Симон-волхв был отлучен мною, Петром». Ибо невозможно найти греха тяжелее и страшнее, чем купля и продажа благодати Святого Духа, которая не покупается и не продается. Поэтому и божественный Тарасий в послании к Адриану Римскому доказывает, что рукополагающие за деньги нечестивее духоборца Македония, поскольку тот пустословил о том, что Святой Дух есть раб и творение Бога и Отца, а рукополагающие за деньги, очевидно, делают Святого Духа своим рабом, продавая Его, как раба, тем, кто платит деньги; точно так же и рукополагаемые покупают Его, как раба, у продающих. И как предатель Иуда продал Сына Божия, так и они продают Духа Святого за серебро. Однако из этого же послания Тарасия видно, что божественный Златоуст вместе с собравшимся вокруг него Собором оказал снисхождение и позволил причащаться в алтаре тем, которые дали деньги еп. Антонину и были им рукоположены [[396]].

Не только епископы, пресвитеры и диаконы, о которых говорит настоящее правило, но и иподиаконы, чтецы и певцы, вплоть до эконома, экдика и просмонаря – словом, вообще все, кого поставляют за деньги, подвергаются извержению, согласно IV Всел. 2, и даже подпадают под проклятие анафемы, согласно посланию Геннадия. Подобным образом и тех, которые стали посредниками в поставлениях за деньги, если они клирики – извергают, а если миряне или монахи – анафематствуют, согласно тому же правилу IV Всел. 2. И правило VI Всел. 22 извергает епископов и клириков, рукоположенных или рукоположивших за деньги. А правило VII Всел. 5 низводит на последнюю степень их чина тех, кто хвалится, что был включен в чин церковнослужителей за деньги, и оскорбляет других за то, что те были включены в клир без даяния денег. Оно приводит дословно и настоящее апостольское, и правило IV Всел. 2. Кроме того, 19-е правило того же VII Собора повелевает, чтобы вступающие в священнический или монашеский чин не принимались за деньги. Правило VI Всел. 23 добавляет, что должны быть извержены те епископы, пресвитеры и диаконы, которые за причастие потребуют от тех, кому будут преподавать Божественные Тайны, денег или чего-то другого. В 4-м правиле VII Вселенский собор отлучает епископа, который отлучит или запретит в служении своего клирика или закроет храм Божий с целью потребовать деньги или что-то другое. Обрати внимание и на то, как Василий Великий оказывает снисхождение симонитам (см. примеч. 3 к его 90-му правилу).

Если епископ, прибегнув к мирским правителям, с их помощью добьется власти над Церковью, да будет извержен и отлучен, равно как и все находящиеся с ним в общении.

(IV Всел. 2; VII Всел. 3, 5; Лаодик. 13.)

И это правило, подобно предыдущему, за один и тот же грех наказывает дважды, говоря: «Епископ, который прибегнет к мирским правителям и через их посредство получит епископию или митрополию, да будет извержен и одновременно отлучен от Церкви. Равным образом и клирики, которые вступят с ним в общение, будь то рукоположившие его архиереи, будь то пресвитеры, диаконы, иподиаконы или чтецы, – словом, все да будут низвергнуты со своей степени и отлучены».

Сами правители, ставшие посредниками, не только отлучаются, но и анафематствуются правилом IV Всел. 2, о чем уже говорилось, особенно если рукоположение, в котором они посредничали, было совершено за деньги. Ведь, по VII Всел. 3, не мирские правители должны избирать епископов, пресвитеров или диаконов, и, по Лаодик. 13, не толпа должна устраивать выборы священнослужителей (имеется в виду – предварительно), но равные им по чину епископы и священники. Я сказал, что миряне не избирают предварительно, потому что впоследствии должно и у них спрашивать, согласны ли они (все или большинство) с избранием (см. примеч. 2 к Апост. 2 и примеч. 1 к Лаодик. 5). Во-первых, потому, что если они могут доказать справедливость какого-либо обвинения против избираемого, то должно воспрепятствовать его рукоположению (по толкованию Апост. 61); и, во-вторых, потому, что если они не согласны с избранием, то, наверное, и не примут архиерея, которого изберет один Собор, отчего произойдет смущение и разделение между архиереями и прочими христианами. Хотя в настоящее время мирян и впоследствии не спрашивают об их согласии.

Прочти также Апост. 61.

Если пресвитер, презрев своего епископа, станет отдельно устраивать собрания и поставит другой алтарь, не заметив при этом в епископе ничего противного благочестию и справедливости, да будет извержен как властолюбивый, ибо он – похититель власти. Равным образом и все прочие клирики, которые к нему присоединятся; миряне же да будут отлучены. Но пусть это совершается после первого, второго и третьего увещания со стороны епископа.

(IV Всел. 18; VI Всел. 31, 34; Двукрат. 13–15; Гангр. 6; Антиох. 5; Карфаг. 10, 11, 62.)

Порядок, по словам Григория Богослова, держит и небесное и земное. [397] Следовательно, необходимо везде соблюдать благочиние, потому что оно скрепляет и объединяет. В особенности оно необходимо среди клириков, каждый из которых обязан знать свою меру и не выходить за пределы собственного чина. Но пресвитеры, диаконы и все клирики должны подчиняться своему епископу; епископы – своему митрополиту; а митрополиты – своему патриарху. Поэтому и настоящее апостольское правило определяет следующее. Пресвитер, который презрит своего епископа и, не зная за ним явных согрешений против благочестия или справедливости (т. е. не зная достоверно, что тот еретик или поступает неправо), станет устраивать собрания христиан на стороне и, построив другую церковь [[398]], служить в ней особо, без позволения и согласия своего епископа [[399]], – за свое властолюбие пусть будет извержен, поскольку насилием и произволом, как похититель, он стремится присвоить власть, принадлежащую епископу. Более того, все прочие клирики, единодушные с ним в этом отступлении, также пусть будут извержены, а миряне – отлучены. Однако это должно иметь место после того, как епископ трижды ласково и кротко попытается склонить тех, кто отделился от него, прекратить возмущение, но они останутся упорными. А те, которые отделяются от своего епископа ранее соборного рассмотрения из-за того, что он публично проповедует ложное учение и ересь, не только не подлежат вышеуказанным епитимиям, но и удостаиваются подобающей православным чести, по Двукрат. 15.

С этим апостольским правилом согласуется правило Антиох. 5, которое приводит его почти дословно и прибавляет лишь то, что если священнослужители, устраивающие самочинные собрания, после своего извержения опять станут возмущать Церковь, то их должно вразумлять наказанием со стороны гражданской власти (см. о нем в примеч. 1 к Апост. 27). И правило IV Всел. 18, и правило VI Всел. 34 извергают клириков, которые устраивают заговор и составляют тайные общества против своего епископа и соклириков. А правило VI Всел. 31 извергает тех, кто крестит и литургисает в молитвенных домах без согласия своего епископа (см. также Карфаг. 62). Не только это правило, но и правило Двукрат. 13 извергает пресвитера и диакона, которые из-за преступлений своего епископа прежде соборного рассмотрения его действий разорвут общение с ним и перестанут возносить его имя, как принято при священнодействиях. Равным образом извергается и епископ, если дерзнет на нечто подобное против собственного митрополита, согласно Двукрат. 14. Извергается и митрополит, если сам разорвет общение со своим патриархом, по 15-му правилу того же Собора. А согласно Гангр. 6, Карфаг. 10 и 11, пресвитеры, отделившиеся от своего епископа, подлежат не только извержению, но и анафеме. Это сказано о тех, которые отделяются от своего епископа под предлогом каких-либо преступлений. А 1-e правило Василия Велик. наказывает священников, устраивающих самочинные собрания, лишь временным запрещением в служении.

Если пресвитер или диакон будет отлучен епископом, его не дозволяется принимать в общение никому другому, кроме отлучившего, за исключением только того случая, если отлучивший его епископ умрет.

(Апост. 12, 13; I Всел. 5; Константинопол. 879 г. 1; Антиох. 6; Сардик. 14; Карфаг. 11, 37, 141.)

В 12-м и 13-м правилах божественные апостолы сказали, что клириков, которых отвергли или отлучили их собственные епископы, другие епископы принимать не должны. И в этом правиле апостолы определяют то же самое, но с некоторым добавлением: «Того пресвитера или диакона, который будет отлучен своим епископом, не дозволяется принимать и разрешать от отлучения не только епископу другой митрополичьей области, но и иному епископу той же митрополичьей области. Его может принять или разрешить от отлучения только тот епископ, который отлучил, за исключением лишь того случая, если отлучивший его епископ, митрополит или патриарх внезапно умрет, прежде чем пресвитер или диакон получит прощение». Ибо тогда может освободить их от этих уз и тот епископ, митрополит или патриарх, который станет преемником после смерти отлучившего, но не другой.

В настоящем апостольском правиле нужно обратить внимание на два положения. Во-первых, на то, что все, отлученные епископом справедливо или несправедливо, должны, не дерзая презреть отлучение, оставаться отлученными до тех пор, пока не состоится на этот счет церковное расследование, согласно Сардик. 14 и Карфаг. 37 [[400]]. Исключается только тот случай, если они были осуждены прежде рассмотрения дела и вызова в церковный суд [[401]]. Во-вторых, на то, что, согласно Карфаг. 141, если епископ отлучит кого-либо за то, что тот сначала исповедал ему грех, а потом отрекся от него, остальные епископы не должны вступать в общение с отлучившим в течение того времени, пока он сам не имеет общения с тем, кого отлучил на таком основании. И пусть будет так для того, чтобы епископ остерегался кого-либо обвинять, если не может доказать обвинения.

Согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 9) и толкователю Вальсамону, если епископ или пресвитер отлучит кого-либо от общения (т. е. от причащения Святых Таин, по Вальсамону и Властарю, или также от стояния и молитвы с верными в церкви) без канонической и справедливой причины, пусть такое отлучение будет отменено стоящим выше по священному чину, а отлучивший епископ или пресвитер пусть будет отлучен тем, кому он подчинен, на достаточный, по мнению того, срок. Это необходимо для того, чтобы он понес справедливое воздаяние за то, что несправедливо учинил над другим. Поэтому и в «Соборных деяниях» (т. 1, с. 11) написано, что отлучение, если оно не было законным, Собор отменяет, даже если отлучивший жив. 7-е правило Николая гласит: если игумен, умирая, наложит на кого-либо неразумное запрещение, чтобы оставался в сане игумена, а тот впоследствии удалится, то это запрещение не имеет силы, а потому связанный им освобождается архиереем [[402]].

Смотри и толкование Апост. 12.

Никого из чужих епископов, пресвитеров или диаконов не принимать без представительных грамот. Когда же они будут предъявлены, пусть предъявителей расспросят, и если они окажутся проповедниками благочестия, то принять их; если же нет, то, снабдив их необходимым, не принимайте их в общение. Ибо многое совершается обманным путем.

(Апост. 12; IV Всел. 11, 13 ; VI Всел. 17; Антиох. 7, 8; Лаодик. 41; Карфаг. 31, 97.)

В своем 12-м правиле апостолы постановляют, чтобы епископ не принимал никакого чужого клирика без представительной грамоты. И в настоящем правиле они определяют почти то же самое с небольшим дополнением. Никакого чужого епископа, пресвитера или диакона другие епископы не должны принимать, если он не предъявит представительной грамоты (епископ – от своего митрополита, а пресвитер или диакон – от своего епископа или митрополита), сообщающей о его вере и доброй жизни, в особенности если его репутация была под подозрением. Но даже если они привозят с собой такие представительные грамоты, тем не менее пусть их испытывают, православные ли они или нет, потому что, быть может, они погрешают в вере, а тот, кто дал им представительную грамоту, не знал об их заблуждении. Если же испытание покажет, что они проповедники православного благочестия, тогда да будут приняты в общение. Однако пусть им не позволяют быть причисленными к какой-либо местной церкви и исполнять действия, присущие священству, если вместе с представительной у них нет грамоты увольнительной, которая показывает, что они имеют право совершать служение священства там, куда отправляются, согласно VI Всел. 17. Если же обнаружится, что они держатся ложного учения и еретики, не вступайте с ними в общение, говорит правило, но дайте им необходимое и отошлите их, потому что от тех, кто пришел обманным путем, происходит много неподобающего, если о них не производят надлежащего расследования.

Смотри также примеч. к Апост. 12.

Епископам каждого народа подобает знать первого среди них, и признавать его за главу, и не делать ничего превышающего их власть без его изволения; делать же каждому подобает только то, что касается его области и подчиненных ей мест. Но и первый ничего да не творит без изволения всех. Ибо таким образом будет единомыслие и прославится Бог через Господа во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух.

(I Всел. 6, 7; II Всел. 2, 3; III Всел. 8; IV Всел. 28; VI Всел. 36, 39; Антиох. 9.)

Когда голова больна и не может работать как здоровая, тогда и прочие члены тела немоществуют или становятся вовсе бесполезными. Таким же образом, когда занимающему в Церкви место главы не воздается подобающая честь, то, конечно, и все прочее тело Церкви действует бесчинно. Потому настоящее правило и определяет, что все епископы каждой митрополичьей области должны знать того, кто среди них первый [[403]], т. е. митрополита, и считать его своим главой, и без его изволения не совершать никакого дела, превышающего их власть, т. е. не относящегося к приходам их епископских областей, но выходящего за их пределы и касающегося общего устройства всей митрополичьей области. Например, такими делами являются догматические изыскания, распоряжения с целью исправить общие заблуждения, поставления и рукоположения архиереев и т. п. Пусть епископы собираются к митрополиту и вместе с ним обсуждают такие общие вопросы, совместно принимая по ним то решение, которое окажется лучшим. Самостоятельно, без изволения своего митрополита, каждый епископ пусть совершает только то, что относится к пределам его епископской области и подчиненных ей мест.

Подобно тому, как епископы не должны совершать никаких общих дел без изволения митрополита, и митрополит не должен совершать дел, касающихся всех, самостоятельно, без изволения всех своих епископов [[404]]. Ибо таким образом между епископами, митрополитами, клириками и мирянами будут единомыслие и любовь, а благодаря единомыслию и любви прославится Бог и Отец через Сына Своего, Господа нашего Иисуса Христа, Который открыл людям имя Своего Отца [405] и установил закон любви, сказав: По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин 13:35). Прославится Бог и во Святом Своем Духе, Который благодатью Своей соединил нас в единое духовное целое. Иными словами, нашим единомыслием прославится Святая Троица – Отец, Сын и Святой Дух, по евангельскому изречению, которое гласит: Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5:16) [[406]].

Правило Антиох. 9 определяет почти то же самое, что и настоящее правило. Правило I Всел. 6 предписывает, чтобы имели силу древние обычаи (т. е. утвердившиеся благодаря настоящему апостольскому правилу): Александрийский епископ пусть имеет власть над делами Египта, Ливии и Пентаполя, поскольку и у Римского епископа таков обычай. Подобным образом и Антиохийский епископ пусть имеет власть над своими областями, и, проще говоря, пусть в каждой Церкви и митрополичьей области сохраняются такие же привилегии, т. е. каждый митрополит имеет власть над подчиненными ему епископскими областями. А 7-е правило того же Собора определяет, чтобы епископ Элии, т. е. Иерусалима, имел последование древней чести и достоинство его собственной митрополии. В свою очередь, правило II Всел. 3 предписывает, чтобы первенство чести имел Константинопольский епископ. Правило III Всел. 8 требует, чтобы права каждой митрополичьей области (в первую очередь речь идет о Кипрской), принадлежащие ей с самого начала по издревле утвердившемуся обычаю, сохранялись в неприкосновенности и без ущемления. 8-е правило III Всел. 8 подтверждается, кроме того, правилом VI Всел. 39.

Да не дерзает епископ совершать рукоположения за границами своего округа, в городах и селениях, которые ему не подчинены. Если же он будет уличен в том, что сделал это без изволения управляющих теми городами или селениями, да будет извержен и он сам, и те, кого он рукоположил.

(II Всел. 2; III Всел. 8; VI Всел. 20; Антиох. 13, 22; Сардик. 3, 11, 12.)

И это правило было составлено ради единомыслия и благочиния среди епископов и митрополитов. Оно говорит, что епископу не подобает дерзать рукополагать за границами своей епископской области или совершать другое церковное служение в тех городах и селениях, которые ему не подчинены (также и митрополит не имеет права приходить в области своих епископов и совершать рукоположения или какое-то другое архиерейское служение). Совершать такого рода действия он имеет право только тогда, когда будет приглашен архиереем тех мест. Если же обнаружится, что он совершал это самовольно, без изволения и разрешения архиереев, которые управляют теми городами и селениями, пусть будет извержен и сам рукоположивший за границами своего округа, и те, которых он рукоположил [[407]].

Иначе в одном и том же месте одновременно оказывается два епископа или два митрополита, что противозаконно и запрещено правилами I Всел. 8 и IV Всел. 12. Поэтому и VI Вселенский собор в 20-м правиле определяет: «Тот, кто приходит в чужую епископскую область и принародно учит по собственному побуждению, без разрешения местного епископа, пусть будет отстранен от архиерейства и служит только как пресвитер». Вероятно, определено это не ради чего иного, как только ради того, чтобы не произошло такой нелепости, которую дерзнул совершить упоминаемый правилом архиерей, т. е. чтобы в одной епископской области не оказалось одновременно двух епископов, один из которых желает одного, а другой – другого. Если не такова была цель Собора, то почему он низводит епископа на степень пресвитера, хотя, согласно IV Всел. 29, это святотатство? К тому же, если епископ, учащий за границами своего округа, не достоин епископства, то он не должен быть достоин и пресвитерства; если же он достоин пресвитерства, то почему ему не быть достойным и епископства? Итак, очевидно, что его низводят на степень пресвитера ради того, чтобы в одной епископской области опять остался один епископ, а не два. Поскольку он согрешил непосредственно против епископского сана, устроив так, что в одной епископской области оказалось два епископа, то и извергают его из сана епископа. Против же пресвитерского сана он не согрешил, потому что двум и более пресвитерам не воспрещено находиться в одной и той же епископской области, а потому он и не извергается из сана пресвитера (хотя Зонара и Вальсамон говорят, что епископа, принародно учащего без изволения местного епископа, низводят на степень пресвитера ради того, чтобы смирить, поскольку он домогался славы и превозносился). Поэтому и св. Фотий (тит. 9, гл. 11) для устранения кажущегося противоречия между правилами, а именно между IV Всел. 29 и VI Всел. 20, указал на правило I Всел. 8. Однако и пресвитерское служение епископ из другой области должен совершать с разрешения и изволения местного епископа. Если же у него нет такого разрешения, то, согласно правилам, он не может исполнять и пресвитерское служение, но пребывает в чужом месте как простой мирянин.

В качестве вывода из настоящего апостольского правила скажем следующее. Епископ, который совершает архиерейское служение в чужой епископской области с изволения местного епископа, совершает его не силой и действием своего епископского сана (потому что таким образом в одной епископской области оказалось бы два епископа, так как каждый из них обладает отдельной силой и действием), но епископской силой и действием местного епископа, потому что в этом случае два епископа мыслятся как один епископ. И если это так (как оно и есть), тогда тот, кто без изволения местного епископа совершит какое-либо архиерейское действие, через извержение лишается как своих епископских полномочий, поскольку действовал за границами своего округа, где у него их не было [[408]]; так и чужих полномочий местного епископа: ими он мог бы обладать по его воле и с его разрешения, но похитил и присвоил их.

Правило II Всел. 2 определяет, чтобы никто (ни патриарх, ни митрополит) не вторгался в диоцезы, находящиеся за границами его округа, для того чтобы рукополагать или совершать другие дела церковного управления. Подобно тому и правило III Всел. 8 определяет, что Антиохийский епископ не имеет права рукополагать на Кипре, за пределами своего диоцеза, что, по словам правила, противно апостольским правилам, т. е. рассматриваемому. Правила Антиох. 13 и 22 единогласно постановляют, чтобы никакой епископ не дерзал вторгаться в чужую область и рукополагать, если только он не прибывает по пригласительной грамоте епископа. Если же он поступит вопреки этому правилу, то рукоположения и все остальные совершенные им священнодействия должны оставаться недействительными. Если у епископа есть земельные владения в области другого епископа, правило Сардик. 12 позволяет ему приходить туда для сбора урожая и в течение трех недель посещать церковь, которая находится по соседству с его владениями. Однако он не должен часто приходить в город, где находится епископ. То, что епископ не может учить за границами своего округа без разрешения местного епископа, определено, как показано выше, правилами VI Всел. 20 и Сардик. 11. А правило Сардик. 3 запрещает епископу не только учить, но и приходить в область другого епископа без приглашения [[409]].

Если кто, будучи рукоположен в епископа, не примет порученного ему служения и попечения о народе, такого отлучить до тех пор, пока не примет. Равным образом и пресвитера, и диакона. Если же, отправившись, он не будет принят не по своему изволению, а по развращенности народа, то сам пусть остается епископом, а клир города пусть будет отлучен за то, что не наставлял столь непокорный народ.

(VI Всел. 37; Анкир. 18; Антиох. 17, 18.)

Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны (Евр. 13:17) и в каком звании ты призван, в том и оставайся (см. 1 Кор. 7:24), – говорит божественный апостол. То же самое определяет и настоящее правило в следующих словах. Если тот, кто рукоположен через божественное молитвенное священнодействие в епископа какой-либо области, в пресвитера или диакона какого-либо прихода, после не принимает вверенных ему божественного служения и должности предстоятеля народа, но отказывается идти в назначенную ему церковь, то пусть будет отлучен до тех пор, пока не согласится пойти. А если епископ отправляется в свою область, но народ этой области, по собственной непокорности и порочности, а не из-за развращенной воли епископа или его поступка, достойного осуждения, не принимает его, то сам он пусть остается епископом, т. е. обладает своим достоинством и совершает подобающее епископу служение, а клирики не принявшей его епископской области пусть будут отлучены за то, что не воспитали столь непокорный народ своим наставлением и добрым примером [[410]].

Дважды в год да бывает Собор епископов, и да рассуждают они друг с другом о догматах благочестия и разрешают случающиеся церковные споры: первый раз в четвертую неделю Пятидесятницы, а второй – в двенадцатый день месяца иперверетея.

(I Всел. 5; IV Всел. 19; VI Всел. 8; VII Всел. 6; Антиох. 20; Лаодик. 40; Карфаг. 26, 60, 61, 81, 84, 85, 104.)

Из-за сомнений в догматах и возникающих церковных споров и, сказать в целом, из-за канонических вопросов божественные апостолы в этом правиле предписывают собирать два раза в год Поместный собор епископов вместе с митрополитом каждой митрополичьей области, чтобы они совместно расследовали сомнения, касающиеся догматов благочестия, и разрешали все церковные споры, которые могли возникнуть у кого-либо с архиереем, например из-за того, что архиерей отлучил его или несправедливо подверг какому-то другому церковному наказанию. Один Собор пусть проводится в четвертую неделю Пятидесятницы, т. е. после Святой Пасхи, а другой – двенадцатого числа месяца иперверетея, т. е. октября [[411]]. О том, чем Поместный собор отличается от Вселенского, смотри в предисловии к правилам I Вселенского собора, а о том, чем он отличается от местного Собора – в предисловии к Собору, состоявшемуся при Киприане. [412] Вообще же Собор – это, согласно Властарю, собрание архиереев, цель которого – или принять решение, необходимое для благочестия (и благочиния Церкви), или отразить оружием благочестия нанесенный благочестию (и добродетели) вред, или предотвратить этот вред.

Епископ да имеет попечение обо всех церковных вещах и да распоряжается ими, как пред очами Божиими. Но непозволительно ему присваивать что-либо из них или Божие дарить своим родственникам. Если же они бедны, то пусть помогает им как бедным, но да не продает под этим предлогом того, что принадлежит церкви.

(Апост. 41; IV Всел. 26; VII Всел. 11, 12; Двукрат. 7; Анкир. 15; Гангр. 7, 8; Антиох. 24, 25; Карфаг. 34, 41; Феофила Александр. 11; Кирилла Александр. 2.)

Если епископу вверяют человеческие души, которых не стоит весь мир, то тем более подобает вверять ему церковную собственность. Потому и настоящее правило определяет, чтобы епископ имел попечение обо всех церковных вещах, будь то поля, т. е. недвижимое имущество, или утварь, т. е. имущество движимое, и распоряжался ими со страхом и вниманием, сознавая, что Бог – Наблюдатель и Судия его управления. Однако, хотя епископ и заботится об этих вещах и распоряжается ими, он, тем не менее, не имеет права присваивать их себе, говорить, что какая-либо из этих вещей принадлежит ему лично, или дарить своим родственникам вещи, посвященные Богу. Если же его родственники нищие, пусть он дает им необходимое так же, как дает и другим нищим. Пусть подает им милостыню просто как нищим, а не как своим родственникам, и притом милостыню из доходов, которые каждый год приносит церковное имущество, а также из ежегодных даров церкви; продавать же что-либо из имущества ради них он не имеет права.

С настоящим апостольским правилом согласуется и буквально повторяет его правило Антиох. 24, которое говорит, что распоряжение церковным имуществом следует предоставить рассуждению и власти епископа и что должно хорошо сохранять имущество для церкви, которой оно принадлежит, с верой во всевидящего Бога. И 2-е правило Кирилла Александр, говорит, что как утварь, так и недвижимое имущество должны оставаться неотчуждаемыми от церкви, а епископы распоряжаются случающимися расходами. Правило Анкир. 15 говорит: всё из принадлежащего церкви (τῷ Κυριακῷ) [[413]], что пресвитеры продадут без ведома епископа, пусть он сам возьмет обратно. Правила Гангр. 7 и 8 анафематствуют тех, кто берет или отдает церковные приношения без ведома епископа или эконома. В «Номоканоне» Фотия (тит. 2, гл. 2), в 21-м постановлении 2-го тит. 1-й кн. «Кодекса» написано, что тот, кто покупает священные сосуды и алтарные облачения или получает их в залог и дает за них деньги взаймы, должен лишиться своих денег, за исключением лишь того случая, если он покупает их ради того, чтобы деньги были отданы за освобождение пленных. Подобным образом в том же постановлении указано, что не должно отчуждать посвященное Богу необходимое и недвижимое имущество от той церкви, которой оно принадлежит (см. также примеч. к Апост. 72). Постановление 3 тит. 2 «Новелл», т. е. 131-я новелла Юстиниана, находящаяся в кн. 5, тит. 3 (у Фотия тит. 2, гл. 1), определяет: если кто-либо оставит богоугодному дому по завещанию некий дар (т. е. любую собственность) в качестве милостыни, то, если эта собственность находится вблизи той церкви, которой ее посвятили, она не должна отчуждаться от нее. Если же она находится далеко и притом обе стороны (т. е. экономы и предстоятели церкви и наследники оставившего дар) согласны, им позволяется обменять эту собственность на другую, которая находится близко и потому легко получать от нее доходы. Причем при обмене, если необходимо, добавляют церкви не менее четвертой части стоимости той собственности, которая была оставлена. Если же нужно эту собственность продать, то пусть берут за нее столько, сколько мог бы составить доход, получаемый с нее от сбора урожая и плодов в течение 35 лет, причем и эту сумму пусть возвращают той же самой церкви, для которой была оставлена милостыня [[414]].

Пресвитеры и диаконы без воли епископа да не совершают ничего. Ибо ему вверен народ Господень и с него потребуется ответ об их душах.

(VII Всел. 14; Лаодик. 57; Карфаг. 6, 7, 41, 50.)

Настоящее апостольское правило определяет, что пресвитеры и диаконы без воли и разрешения своего епископа не могут совершать никакого священнослужения как из числа тех, которые относятся к архиерейской власти епископа, так и из числа тех, для совершения которых они имеют силу через таинство рукоположения, но не могут осуществить самого действия без воли епископа. Например, без воли епископа пресвитеры не могут ни исповедовать, ни прощать кающихся, согласно Карфаг. 6, 7 и 50 [[415]], ни посвящать дев Богу, согласно 6-му правилу этого же Собора, ни совершать хиротесию чтецов, ни постригать монахов и прочее подобное. Объясняется это, по утверждению правила, тем, что в первую очередь именно епископу вверен народ Господень и прежде всего с него, как с пастыря, Бог обязательно потребует точный отчет о душах его стада.

В соответствии с настоящим правилом божественные апостолы определяют и в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 31, 32), что диакон сам по себе не может предоставлять бедствующим клирикам жилище или давать им начатки фруктов и других плодов, которые приносят епископам христиане, но распределяет их с ведома и разрешения епископа. [416] С ведома и разрешения епископа и пресвитеры продают собственность Церкви, когда это необходимо (см. толкование Апост. 38), а также исповедуют и прощают кающихся, по Карфаг. 7 и 50; и игумены, имеющие хиротесию от епископа, с его ведома и разрешения постригают в монахи, согласно толкованию Вальсамона на VII Всел. 14, и совершают в своем монастыре хиротесию чтецов, по VII Всел. 14, а также иподиаконов, по 6-му правилу св. Никифора. С разрешения епископа, по 30-му правилу того же Никифора, пресвитеры совершают чин ставропигии, а также отлучают всех подчиненных им клириков и мирян, когда те согрешают, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 8, гл. 28), [417] и совершают многое другое. Подобно тому и диаконы, получив власть от епископа, управляют низшими клириками и мирянами, а о значительных их прегрешениях докладывают епископу, согласно тем же «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 44). [418] Во время отсутствия пресвитера им позволяется отлучать низших клириков, когда те достойны отлучения за свои проступки (Апостольские постановления. Кн. 8, гл. 28). [419]

Потому и Игнатий Богоносец, в соответствии с настоящим апостольским правилом, в послании к магнезийцам говорит: «Как Господь не творит ничего без Отца, так и вы без епископа», [420] ни пресвитер, ни диакон. И в послании к смирнянам: «Непозволительно без епископа ни крестить, ни делать приношения, ни приносить Жертву, ни совершать вечерю любви, но то, что он одобрит, нужно делать ради благоугождения Богу, да будет твердо и несомненно все, что бы вы ни делали». [421] А правило Лаодик. 57 предписывает, чтобы ни хорепископы, т. е. экзархи, ни пресвитеры ничего не делали без воли епископа города.

Да будет в точности известно собственное имущество епископа (если только у него есть собственное) и имущество Господне, чтобы при кончине епископ имел власть оставить собственное имущество кому хочет и как хочет и чтобы под видом церковного имущества не расточалось имущество епископа, потому что иногда епископ имеет жену и детей, или родственников, или рабов. Ибо праведно перед Богом и людьми, чтобы ни Церковь не терпела никакого ущерба из-за того, что имущество епископа неизвестно, ни у епископа или его родственников не отбирали имущество ради Церкви, ни близкие епископа не были вовлечены в тяжбы, ни смерть его не сопровождало бесславие.

(IV Всел. 22; VI Всел. 35; Антиох. 24; Карфаг. 30, 40, 89.)

Божественные апостолы, ничего не предпочитая справедливости, определяют в этом правиле, что должно быть известно собственное имущество епископа (если вообще подобает тому, кто мертв для мира и мирских дел, иметь что-то собственное), будь то имущество, которое он приобрел прежде, чем стал епископом, или то, что досталось ему по наследству или в дар от родственников. Итак, я говорю, что должно быть известно имущество епископа, равно как и имущество Церкви, епископии или митрополии. С какой целью? Ради того, чтобы при кончине епископ имел власть оставить собственное имущество [[422]] кому хочет и как хочет – пусть только оставит его людям православным, а не еретикам [[423]], – и ради того, чтобы под видом церковного имущества не пропала собственность епископа, у которого, быть может, есть неимущие жена (см. Апост. 5) и дети, или родственники, или рабы. Ведь праведно и перед Богом и перед людьми, чтобы ни собственность Церкви не терпела ущерба от родственников или, например, заимодавцев епископа, если имущество епископа не будет отделено от церковного и окажется смешано с ним; ни епископ или его родственники не лишались принадлежащей им собственности из-за того, что она смешана с церковной. Но неправедно, если родственники и наследники епископа впадают в искушения, многие распри и тяжбы, ради того чтобы отделить имущество епископа от имущества Церкви, и если из-за всего этого память умершего епископа хулят вместо того, чтобы ублажать.

Итак, во избежание любых пререканий епископу нужно иметь точную опись принадлежащей лично ему собственности и согласно с этой описью составлять завещание [[424]] на случай своей смерти и оставлять, как мы сказали, свое имущество тем, кому хочет. А наследники епископа должны выплатить его долг, если он имеется. Если же епископ, или любой другой клирик, или диаконисса умрут, не оставив завещания на свое имущество и не имея законных наследников, то их имущество наследует та церковь, в которую они были рукоположены, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 10, гл. 5; 3-е постановление 2-го тит. «Новелл»).

В правиле Антиох. 24 изложено настоящее апостольское правило и определено то же самое. Правило IV Всел. 22 говорит, что клирикам не позволяется расхищать имущество епископа после его смерти, как это запрещено и древними правилами (т. е. настоящим апостольским и правилом Собора в Антиохии), в противном случае им грозит лишение степени. Правило VI Всел. 35 говорит, что даже митрополит не имеет права брать имущество умершего епископа, но клирики его епископии должны сохранять имущество до поставления нового епископа, чтобы потом отдать ему. Если же случится, что в епископии не останется клириков, митрополит должен хранить это имущество в целости, до тех пор пока не передаст его епископу, который будет рукоположен.

Предписываем епископу иметь власть над собственностью Церкви. Ибо если ему должны быть вверены драгоценные человеческие души, то тем более должно поручить ему распоряжение деньгами, так чтобы он всем управлял по своей власти и нуждающимся подавал через пресвитеров и диаконов со страхом Божиим и всяким благоговением и чтобы он сам брал то, что требуется (если только требуется), на свои нужды и нужды принимаемых братьев, дабы они никоим образом не терпели недостатка. Ибо закон Божий предписал, чтобы служащие жертвеннику питались от жертвенника (см. 1 Кор 9:13). Так и воин никогда не поднимает оружия против врагов, будучи на собственном содержании (см. 1 Кор 9:7).

(Апост. 38; IV Всел. 26; V II Всел. 12; Антиох. 24, 25; Феофила Александр. 10, 11; Кирилла Александр. 2.)

И это правило, подобно 38-му апостольскому, дает епископу всю власть над церковным имуществом, говоря: «Предписываем епископу иметь власть над имуществом Церкви. Ведь если мы вверяем ему драгоценные человеческие души, которых не стоит весь мир, то нам нет никакой необходимости возвещать, что он должен управлять по своей власти всем имуществом и деньгами Церкви и распределять их со страхом Божиим и всяким благоговением среди нищих и убогих при посредстве пресвитеров и диаконов [[425]]». Но почему необходимо управлять средствами и распределять их при помощи пресвитеров и диаконов? Для того, чтобы епископ был выше всякого подозрения и чтобы его не обвиняли в том, будто он сам расточает церковное имущество и плохо им распоряжается. Ведь следует заботиться о добром не только перед Богом, но и перед людьми, как сказал сначала Приточник (Притч 3:4), а потом – ап. Павел (Рим. 12:17), и хранить себя, чтобы никому не подавать соблазна (см. 1 Кор.10:32) и быть непорочным во всем (см. 1 Тим 3:2).

Однако, говорит правило, и епископ должен получать из церковного имущества средства как для личных нужд (в случае если он не имеет своей собственности, т. е. является неимущим), так и для нужд всех приходящих к нему чужестранных братьев, чтобы ни в коем случае ни он сам, ни гости не имели недостатка в необходимом. Ведь и закон Божий предписал иереям, служащим жертвеннику и приносящим жертвы, питаться от жертвенника, т. е. от приносимых на нем жертв [[426]]. И никакой воин никогда не поднимает оружия против врагов, т. е. не идет на войну, на собственные средства. Обрати внимание на то, что, как говорит правило, архиереям следует расходовать церковные средства только на необходимое – не на роскошь, удовольствия и пиры – и быть страннолюбивыми и нищелюбивыми, какими повелевает им быть блж. Павел в Посланиях к Титу и Тимофею (1 Тим 3:2; Тит 1:8).

Согласно с настоящим апостольским правилом определяет и 11-е правило Феофила, говоря, что вдовы, нищие и странники должны пользоваться всяким покоем за счет церковных средств и епископ не должен присваивать эти средства.

Смотри также толкование Апост. 38.

Епископ, пресвитер или диакон, предающийся какой-либо азартной игре и пьянству, пусть или перестанет, или будет извержен.

(Апост. 43, 54; VI Всел. 9, 50; VII Всел. 22; Лаодик. 24, 55; Карфаг. 47, 69.)

Священнослужители должны для всех быть живым примером и образцом всякого благочиния и добродетели и побуждать других ко всякому благому делу. Но поскольку некоторые из них отклоняются от пути добра и добродетели и предаются азартным играм (к которым сопричисляются карты и другие игры), а также пьянству и кутежам, постольку настоящее апостольское правило определяет, что тот епископ, пресвитер или диакон, который предается таким непотребным делам, либо должен прекратить это, либо должен быть извержен из священства.

Подобным образом и правило Апост. 43 определяет, что те клирики и даже миряне, которые предаются пьянству и азартным играм, либо должны прекратить это, либо должны подвергнуться отлучению. Клирикам запрещается не только пьянствовать, но и вообще входить в трактир, чтобы поесть, согласно правилам Апост. 54, VI Всел. 9, Карфаг. 47 и Лаодик. 24, а тем более содержать трактир, согласно тому же правилу VI Всел. 9. Всем клирикам и христианам в миру правило VI Всел. 50 запрещает играть в кости, карты или другие игры. Если же окажется, что они играют в такие игры, то клирики должны быть извержены, а миряне отлучены. Сверх того, правило Лаодик. 55 определяет, что ни священнослужители, ни клирики, ни даже миряне не должны устраивать в складчину многолюдных пиршеств. А правило Карфаг. 69 повелевает христианам прекратить устраивать в праздничные дни мучеников и других святых пиршества, пляски и игры, как это свойственно язычникам в их заблуждении и безбожии. Кроме того, не подобает христианам есть и пить под музыку и пение непристойных и бесовских песен, согласно VII Всел. 22. «Номоканон» Фотия (тит. 9, гл. 27) говорит, что 34-е постановление 4-го тит. 1-й кн. «Кодекса» предписывает: того епископа или клирика, который играет в кости или другие подобные игры, или общается с теми, кто в них играет, или садится рядом с ними и смотрит, как они играют, должно отлучать от любого священного служения и лишать содержания, которое он получает от своей епископии, или отлучать от клира до тех пор, пока не принесет покаяния в течение определенного времени. [427] Если же он пребудет в своем пороке и по истечении того времени, какое ему было дано для покаяния, его должно окончательно изгонять из клира с его имуществом и пусть он становится советником, т. е. мирским должностным лицом того города, где был клириком. Тем же самым епитимиям подвергаются и те клирики, которые наблюдают за охотой и смотрят на другие зрелища. Однако у епископа есть право, когда он увидит в клирике, предававшемся игре, ревность к покаянию, сокращать соответственно этому покаянию время запрещения в служении и по истечении более короткого срока давать ему право священнодействовать (Фотий. Тит. 9, гл. 39; «Новеллы». Тит. 1, постановление 2). А 123-я Юстинианова новелла, по Арменопулу, повелевает отлучать клириков, предающихся пьянству и игре в кости, и заключать их в монастыре [[428]] (см. также VI Всел. 24).

Иподиакон, чтец или певец, делающий подобное, пусть или прекратит, или будет отлучен. Точно так же и мирянин.

(Апост. 42, 54; VI Всел. 9, 50; Лаодик. 24, 55; Карфаг. 47, 69.)

Это правило также повелевает: тот иподиакон, чтец или певец, который совершает подобное тому, что запрещает предыдущее 42-е правило, а именно – играет в азартные игры (в карты или другие игры), предается пьянству и кутежам, либо должен прекращать такие непристойные дела, либо, если не прекращает, должен быть отлучен. Подобным образом и миряне, которые предаются тому же самому, пусть либо прекращают это, либо подвергаются отлучению от собрания верных.

Смотри также предыдущее 42-е правило.

Епископ, пресвитер или диакон, требующий проценты от должников, пусть или прекратит делать это, или будет извержен.

(I Всел. 17; VI Всел. 10; Лаодик. 4; Карфаг. 5, 20; Василия Велик. 14.)

Давать кому-либо деньги в долг под проценты запрещено еще ветхозаветным законом. Так, Бог говорит во Второзаконии: Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого (Втор. 23:19). И Давид, похваляя праведного, причисляет к другим его добродетелям и следующую: Серебра своего не давал в рост (Пс. 14:5). Если же это было запрещено у иудеев, не тем ли более запрещено теперь у нас, христиан? [[429]] Ведь здесь Тот, Кто больше храма (Мф. 12:6). Если же это запрещается всем христианам, то насколько больше – священнослужителям и клирикам, которые должны быть образцом и примером всякого добра, и особенно – подвижникам и пустынникам, распятым миру? Подвижник-ростовщик – звучит поистине невыносимо для всякого человеческого слуха. Поэтому настоящее правило и определяет, что тот епископ, пресвитер или диакон, который дает в долг свои деньги и требует от должников процент, пусть или прекратит такое позорное стяжательство, или будет извержен. Следовательно, подобным образом и монахи должны получать соответствующую епитимию, а именно отлучение от причастия, причем с них берется твердое обещание в дальнейшем воздерживаться от этого явного, достойного осуждения беззакония.

То же самое предписывают правила VI Всел. 10 и Лаодик. 4, запрещающие священнослужителям взимать со 100 монет 12 монет в год дополнительного процента, т. е. в месяц по одной монете, и даже половины этого, т. е. 6 монет со 100. А правило I Всел. 17 запрещает не только священнослужителям такую наживу и позорное стяжательство, но и всем вообще каноническим лицам, т. е. клирикам. Карфагенский собор в 5-м правиле идет дальше и запрещает мирянам, а тем более клирикам получать проценты не только с денежных сумм, но и с любой вещи. Ведь если, согласно новелле Льва (Арменопул. Кн. 3, тит. 7), клирикам непозволительно прилежать мирским делам помимо церковных, то как они хотят, чтобы им позволили получать проценты? Тот же Карфагенский собор в 20-м правиле говорит, что сколько клирик дал в долг, столько должен и получать и, если дал какую-то вещь, только ее должен брать обратно. Никифор Исповедник в 31-м правиле предписывает, чтобы иереи не причащали тех клириков или мирян, которые не прекращают брать проценты, и вообще даже и не ели вместе с ними. И божественный Златоуст в 41-й беседе на книгу Бытия, приводя изречение закона не отдавай в рост брату твоему и ближнему твоему (см. Втор. 23:19), говорит: «Какое оправдание можем представить мы, христиане, ставшие более жестокими, чем сами иудеи? Мы, после благодати Евангелия и домостроительства воплощения Владыки вселенной оказывающиеся ниже или, точнее сказать, хуже евреев ветхого закона?» [430] Ведь те не брали процентов с единоверных им иудеев, а мы дерзаем получать проценты и лихву от наших братьев христиан! Смотри, что говорит и Василий Великий, толкуя известное изречение из 14-го псалма серебра своего не давал в рост (Пс. 14:5). Среди прочего он говорит и следующее: «Это поистине крайне бесчеловечно, когда бедный и нищий берет в долг у богатого, чтобы облегчить свою несчастную долю, а богатый не довольствуется своим капиталом, но придумывает, как извлечь выгоду и получить процентную прибыль с несчастья нищего. Ростом же (τόκος) или порождением (γέννα) [431] процент с денег назван из-за огромной плодовитости зла, потому что деньги ростовщиков и лихоимцев в то самое время, когда даются в долг, тогда же и рождаются, и уже сами готовы родить. Или, может быть, потому процент назван ростом или порождением, что естественно вызывает у должников скорбь и боли, подобные родовым, и как для беременной женщины тяжелы болезни рождения, так и должник мучается, когда наступает срок выплаты процента». [432]

В 14-м правиле Василий Великий говорит, что если тот, кто получает проценты, разделит нищим эту неправедную прибыль и впредь оставит сребролюбие, то он может стать иереем. Прочти и 18-ю гл. книги прор. Иезекииля, в которой сказано, что тот, кто помимо прочих добродетелей серебра своего в рост не отдает и прибыли не берет, [433] считается достойным жизни. Тот же, кто сверх прочих своих пороков еще и в рост одалживает, считается достойным смерти. [434] Наконец, «Апостольские постановления» (кн. 4, гл. 6) предписывают иереям не принимать от берущих проценты ни приношений, ни плодов. [435]

Епископ, или пресвитер, или диакон, только помолившийся вместе с еретиками, да будет отлучен. Если же он позволил им совершить что-либо как клирикам, да будет извержен.

(Апост. 65; III Всел. 2, 4; Лаодик. 6, 9, 32–34, 37; Тимофея Александр. 9)

Настоящее правило определяет: тот епископ, или пресвитер, или диакон, который вместе с еретиками только помолится, хотя и не будет служить с ними, да будет отлучен. Ибо тот, кто молится вместе с отлученными (а еретики именно таковы), должен и сам быть отлучен вместе с ними, согласно 10-му правилу самих апостолов. Если же он позволил этим еретикам еще и совершить какое-либо служение как клирикам, то да будет извержен, поскольку того клирика, который служил с изверженными (а к таким относятся и еретики, согласно III Всел. 2 и 4), извергают и самого вместе с ними, по Апост. 11. Ведь мы должны ненавидеть еретиков и отвращаться от них, а не молиться вместе с ними или позволять им исполнять какое-либо церковное служение как клирикам или иереям.

Правило Апост. 65 говорит, что вошедший в собрание еретиков для молитвы, если он клирик, да будет извержен, если же мирянин, да будет отлучен. Лаодикийский собор в своем 6-м правиле не позволяет еретикам входить в церковь, а 32-е правило того же Собора говорит, что не должно брать у еретиков благословений, которые являются суесловием, а не благословениями, равно как не следует и молиться с еретиками или раскольниками, по Лаодик. 33. А правило Лаодик. 34 анафематствует тех, кто оставляет мучеников Христовых и идет к лжемученикам еретиков.

Правило 9 Тимофея Александр, не позволяет еретикам присутствовать за Божественной литургией, кроме лишь того случая, если они обещают покаяться и оставить ересь. И правило Лаодик. 9 отлучает тех христиан, которые ходят на кладбища еретиков или в места погребения их мучеников ради того, чтобы помолиться, или ради исцеления больных. Христианину не подобает ни совершать празднества вместе с еретиками, ни принимать дары с их праздника, которые они ему посылают, согласно Лаодик. 37.

Повелеваем извергать епископа или пресвитера, признавшего правильным крещение еретиков или принявшего их жертву. Ибо какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? (2 Кор 6:15).

(Апост. 47, 68; II Всел. 7; VI Всел. 95; Карфаг.; [436] Василия Велик. 1, 20, 47.)

Православные христиане должны отвращаться от еретиков и еретических обрядов. А точнее, епископам и пресвитерам необходимо обличать и наставлять их, т. е. еретиков, – может быть, они их переубедят и обратят от заблуждения. Поэтому настоящее правило определяет: всякий епископ или пресвитер, который примет крещение еретиков или приносимую ими жертву как правильные и истинны [[437]], – такой, постановляем, должен быть извержен. Ведь какое согласие между Христом и диаволом? Или какая часть у верного с неверным? Кто признает то, что совершено у еретиков, тот или сам держится подобного мнения, или, по меньшей мере, не стремится к тому, чтобы еретики отступились от ложного учения. Да и в самом деле, если признавать их обряды, то как же их потом обличать ради того, чтобы они оставили свое зловерие и еретическое заблуждение?

Если епископ или пресвитер вновь окрестит имеющего истинное крещение или если он не окрестит оскверненного нечестивыми, да будет извержен, как осмеивающий Крест и смерть Господню и не отличающий иереев от лжеиереев.

(Апост. 46, 68; II Всел. 7; VI Всел. 95, 84; Карфаг. 255 г. 1; Карфаг. 35, 57, 80; Василия Велик. 1, 20, 47.)

Одно крещение (Еф. 4:5) передано нам, православным христианам, как Господом нашим, так и божественными апостолами и святыми отцами, поскольку и Крест был один, и смерть Господня была одна, во образ которых бывает крещение. Поэтому настоящее апостольское правило определяет: епископ или пресвитер, который окрестит второй раз, вновь и с самого начала, как совершенно некрещеного, того, кто был крещен истинно, согласно повелению Господа, апостолов и божественных отцов, т. е. совершенно неотличимо от крещения православных христиан, – таковой да будет извержен, поскольку этим вторым крещением он снова распинает Сына Божия и ругается Ему, что Павел называет невозможным (см. Евр. 6:4–6), и повторяет смерть Господа, хотя смерть уже не имеет над Ним власти, по словам того же Павла (Рим. 6:9) [[438]].

Равным образом и тот епископ или пресвитер, который не окрестит крещением Кафолической Церкви того, кто был осквернен, т. е. принял крещение от нечестивых (т. е. еретиков), да будет извержен, потому что он осмеивает и Крест, и смерть Господа, имеет дурное и ошибочное мнение, будто скверное и мерзостное крещение еретиков есть образ Креста и смерти Господней (а это не так), и поэтому признает его и полагает, что оно равносильно крещению православных. А кроме того, еще и потому, что он не отличает истинных православных иереев от лжеиереев еретиков, но одинаково приемлет и тех и других как истинных. Ибо ни мерзостное крещение еретиков не делает истинными христианами тех, кто им крестится, ни их рукоположение не делает истинными иереями рукополагаемых, по Апост. 68. Запомни же, что святое крещение, как мы сказали, бывает во образ Креста и смерти Господней. Действительно, Павел говорит: Все мы, крестившиеся во Христа, в смерть Его крестились. И итак мы погреблись с Ним крещением в смерть (Рим. 6:3–4), и соединены с Ним подобием смерти Его (Рим. 6:5). А Господь назвал Крест крещением, согласно Златоусту, сказав: Крещением, которым Я крещусь, будете креститься (Мф. 20:23), и еще: Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится! (Лк. 12:50). [439]

Если мирянин, изгнав свою жену, возьмет иную или отпущенную другим, то да будет отлучен [[440]].

(VI Всел. 87; Анкир. 20; Карфаг. 113; Василия Велик. 9, 21, 35, 77.)

Поскольку Сам Господь в Евангелии возгласил: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:32; 19:9), – постольку и божественные апостолы, следуя заповеди Господа, говорят в настоящем правиле: тот мирянин, который разведется со своей женой не по причине блуда, т. е. прелюбодеяния (потому что евангелист здесь под блудом имел в виду прелюбодеяние, см. об этом 4-е правило св. Григория Нис.), и возьмет другую, свободную от брачных уз, да будет отлучен. Подобным образом да будет он отлучен и в том случае, если после того, как развелся со своей женой не по причине блуда, он взял другую жену, также разведенную со своим мужем не по причине блуда, т. e. прелюбодеяния. Tо, что мы сказали о мужчине, следует относить и к женщине, которая оставит своего мужа не по причине прелюбодеяния и выйдет за другого. Мужчина или женщина, которые разведутся без уважительной причины и вступят во второй брак, по правилам должны быть на семь лет отлучены от церковного общения как блудники, согласно VI Всел. 87, Анкир. 20, правилам 77 и 37 Василия Велик.

Прочти и правило Карфаг. 113, которое определяет, что если супруги разлучатся не по причине блуда, то им следует или оставаться безбрачными, или примириться и соединиться, как об этом говорит и ап. Павел в 7-й гл. Первого послания к коринфянам.

Если епископ или пресвитер вопреки установлению Господа крестит не во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), но во имя трех безначальных, или трех сынов, или трех утешителей, то да будет извержен.

Когда Господь послал учеников на проповедь Евангелия, Он сказал им: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа. [441] Итак, и настоящее апостольское правило определяет: тот епископ или пресвитер, который крестит не таким образом, не согласно с этим установлением Господа, но в трех безначальных, или трех сынов, или трех утешителей, должен быть извержен. В самом деле, некоторые еретики, возводя хулу на Святую Троицу, крестили таким образом. В Православной же Церкви принято именовать безначальным одного только Отца, поскольку Он не имеет причины и не рожден. Впрочем, и Сын, равно как и Дух Святой, именуется безначальным относительно начала во времени, как богословствует Григорий Богослов, но не относительно также и причины и начала по природе, ибо это – свойство одного только Отца. [442] И только одного Церковь именует Сыном из-за неизреченного рождения, и только одного – Утешителем, Духа Святого, из-за Его непостижимого исхождения от Единого Отца.

Отметь еще, что все апостольские правила, касающиеся крещения, упоминают только о епископах и пресвитерах, поскольку лишь у них есть право крестить, но не у диаконов и каких-либо других клириков.

Если епископ или пресвитер совершит не три погружения единого тайнодействия, но одно погружение, преподаваемое в смерть Господа, да будет извержен. Ибо не сказал Господь: «В смерть Мою крестите», но: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19).

(II Всел. 7.)

В таинстве святого крещения крайне необходимы и всегда совершенно обязательны три вещи: освященная вода, троекратное погружение в воду и восстание из нее и призывание трех Пребожественных Ипостасей. В предыдущем 49-м правиле божественные апостолы установили троекратное призывание и научили тому, какие мы должны произносить имена и в каком порядке. В настоящем же 50-м правиле они в свою очередь устанавливают три погружения и восстания, которые, как мы сказали, необходимы [[443]] в самом точном смысле этого слова и являются составляющими истинного православного крещения. Действительно, без них крещение не только не состоится, но и вообще не может называться крещением. Ибо если слово «крестить» (βαπτίζω) означает то же самое, что и более обыденное слово «погружать» (βουτῶ), следовательно, от окунания в воду, иными словами, от трех погружений (βουτήματα), или «крещений» (βαπτίσματα), оно и называется погружением (βούτημα) и крещением (βάπτισμα), а не от чего-либо другого.

Но давайте посмотрим, что в точности определяют апостолы.

Тот епископ или пресвитер, который в едином таинстве крещения не совершит трех «крещений», или трех погружений, но только одно погружение, совершаемое якобы в одну смерть Господа, да будет извержен (обрати внимание на то, что это апостольское правило пророчески опровергает измышление Евномия, который первый ввел одно погружение в крещении, как мы уже говорили, а может быть, и другие еретики делали это во времена святых апостолов). Ведь не сказал Господь нам, апостолам Своим, когда посылал нас на проповедь: «В смерть Мою крестите», нет, но сказал: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, т. е. крестите их в три погружения и восстания и при каждом погружении последовательно призывайте одно из имен Святой Троицы. Через одно погружение-восстание ни тридневная смерть Спасителя ясно не изображается, ни таинство и познание Божественной Святой Троицы вполне не обнаруживается. Значит, такое крещение, поскольку лишено богословия и домостроительства воплощения, нечестивейшее и в высшей степени злославное. А через три погружения-восстания и ясно возвещается вера в Святую Троицу, и в то же время изображаются тридневная смерть, погребение и воскресение Спасителя. И следовательно, благодаря им наше крещение выражает два первейших догмата исповедуемой нами православной веры, я разумею догматы, богословствующие о животворящей Троице и домостроительстве воплощения Слова Божия.

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или кто-либо из находящихся в списке священного чина отказывается от брака, мяса и вина не ради подвига воздержания, но из-за того, что гнушается всем этим, забыв, что всё весьма хорошо [444] и что мужчину и женщину сотворил Бог человека [445], и клевещет на творение Божие, хулит его, таковой пусть или исправится, или будет извержен и отлучен от Церкви. Подобным образом и мирянин.

(Апост. 53; VI Всел. 13; Анкир. 14; Гангр. 1, 9, 14, 21; Василия Велик. 86.)

Все чисто для чистых совестью (см. Тит. 1:15) и всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1 Тим. 4:4), как говорит сам ап. Павел, и нет ничего скверного или нечистого по своей природе и сущности (см. Рим. 14:14). Поэтому и божественные апостолы в настоящем правиле сообща определяют, что тот епископ, пресвитер или диакон или вообще кто-либо из находящихся в списке иереев и клириков, который, забыв, что всё, сотворенное Богом, хорошо весьма и что сотворил Бог человека, мужчину и женщину, откажется от брака, вкушения мяса и употребления вина не ради аскетического подвига и воздержания плоти [[446]], но из-за того, что гнушается этим и таким образом хулит творение Божие и клевещет на него, будто оно нечисто и зло, – поступающий так, говорю, пусть исправится и поймет, что не должно всем этим брезгать и от этого отвращаться, поскольку вредны не брак и законное сожительство с женой, не мясо, не вино, а неправильное их употребление. Ибо если бы эти вещи были плохими и вредными, то не сотворил бы их Бог, Который по природе благ. Если же такой не исправится, да будет извержен и в то же время отлучен от Церкви. Подобным образом и мирянин, который гнушается этим, да будет отлучен.

Согласно с этим правилом те же апостолы в 53-м правиле извергают священнослужителей, которые в праздники не едят мяса и не пьют вина не ради подвига воздержания, но потому, что гнушаются ими. А Гангрский собор даже предает анафеме тех, которые порицают брак и брезгают женой-христианкой, разделяющей ложе с законным мужем (правило 1); предает анафеме также тех, кто сохраняет девство не ради самой добродетели девства, но потому, что гнушается законным браком (правило 9); а кроме того, жену, которая уходит от мужа, гнушаясь браком (правило 14). Поэтому и VI Вселенский собор в 13-м правиле, следуя настоящему и 5-му апостольским правилам, определяет, что должны оставаться прочными и нерасторжимыми брачные союзы священнослужителей и что никому не должно чинить препятствия к посвящению на том основании, что человек имеет законную жену, ибо, по апостолу, брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4).

Правило Анкир. 14 определяет, что тем пресвитерам и диаконам, которые не едят мяса ради воздержания, следует иногда вкушать его немного, чтобы не вызвать подозрения, будто они им гнушаются, а затем снова воздерживаться и не есть его.

Если епископ или пресвитер не принимает обращающегося от греха, но отвергает его, да будет извержен, ибо он опечаливает Христа, сказавшего: Радость бывает на небесах об одном грешнике кающемся (см. Мф. 18:13; см. Лк. 15:7).

(Карфаг. 53, 72.)

Приходящего ко Мне не изгоню вон, – говорит Господь (Ин 6:37), поэтому и божественные апостолы в настоящем правиле определяют извергать того епископа или пресвитера, который не принимает обращающегося от греха и раскаивающегося, но, подобно известному всем Новату, отвергает его и прогоняет, гнушаясь им каким-либо образом и отвращаясь от него из-за его грехов. Ибо своим поступком таковой опечаливает Христа, Который сказал: Радость бывает на небесах, т. е. у Ангелов небесных, ради одного грешника, кающегося в прежних своих грехах. И если Он Сам сказал также: Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию (Мф. 9:13), то очевидно, что не принимающий грешников противится и противодействует Христу, а противящийся Христу – Ему не ученик, а кто Ему не ученик, тот не достоин священства. Ибо как он может иметь священство и быть угодным Христу, если сделал себя антихристом и противится Христовой воле?

Впоследствии также и Карфагенский собор 53-м правилом постановил, чтобы никакой епископ не лишал актеров, мимов и отступников, когда они обращаются к Богу, Божественной благодати и примирения. Кроме того, не должно их, принявших христианство, принуждать возвращаться к прежним увеселениям, согласно 72-му правилу того же Собора. Поэтому сами апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 15 и 40) повелевают епископу не отвергать тех людей, которых он отлучил за их грехи от прочих христиан, но общаться с ними, заботясь о них, утешая и ободряя их словами: Укрепитесь, ослабевшие руки и колена расслабленные (Ис. 35:3), чтобы от чрезмерной печали они не помешались. [447]

Так и Павел повелевал коринфянам общаться с недавно отлученным и оказывать ему любовь, чтобы от безмерной печали он не был погублен сатаной и не отчаялся. [448] Прочитай также письмо Дионисия Ареопагита к служителю Димофилу и посмотри, как он его обличает и порицает за то, что он отверг и изгнал из Церкви обратившегося от греха и покаявшегося человека. [449]

А св. Нил в письме к некоему пресвитеру по имени Харикл, который проявлял жестокость к кающимся, порицает его за то, что он дерзнул потопить Фавстина в безмерной печали, притом что тот с большим смирением всенародно исповедался.

Вот сами слова этого отца: «Как оказывается, Харикл, насаждать виноград Христов ты ленишься, а вырубать Его насаждения и выбрасывать их из виноградника усердствуешь. Не говори, человек, что Бог не принимает того, кто сначала преткнулся, а потом исповедуется на словах. Потому что, если говоришь это, ты не далек от новациан, которые отрицают покаяние после крещения, подобно тому как ты не принимаешь устного покаяния. Причем ты прекрасно знаешь: великий Моисей не как-нибудь, а настойчиво потребовал от Аарона козла и через это сделал явными исповедь грешной души и прощение. Конечно, хорошо и наиболее прилично, чтобы покаяние души выражалось в делах, т. е. в посте и телесном злострадании. Однако в случае, если кто-либо лишен этих пособий из-за телесной немощи или других обстоятельств, но приносит чистую устную исповедь, то его принимает Бог, Который умер за наши грехи. Так и Моисей при постройке скинии соединил виссон и золото с козьей шерстью – дорогое с дешевым. Мытарь, спрашиваю тебя, благодаря каким трудам спасся? Не благодаря ли одним лишь словам смирения? Разбойник благодаря каким подвигам перешел с креста в рай? Не благодаря ли немногим словам он спасся? Так же и Манассия. Наконец, Харикл, не на одно негодование Божие смотри, но и на Его безмерное человеколюбие. Ибо милость Твоя, – говорится, – ко мне велика (Пс. 85:13). Так что не утверждай безрассудно, будто Бог не принимает слов покаяния, потому что и я скажу тебе: разве Бог желает серебра, золота и прочих дорогих даров, а двух лепт вдовы не принимает? И как ты убедишь меня, что знаешь Писание, если слов Спасителя не помнишь? Не хочет, – говорит Он, – Отец Мой, чтобы погиб один из малых (см. Мф. 18:14), а ты хочешь, чтобы погибли многие и великие? Вопреки учению Спасителя учишь, человек, и куда ты уйдешь от слов Исаии: Скажи ты сначала грехи свои, чтобы оправдаться (см. Ис. 43:26)? Бог, Который сотворил нас, принимает не только чистоту тела, мученические и аскетические подвиги, но и печаль на лице, если она бывает из-за грехов, и плод уст, исповедующих имя Христово. Ибо одни могут противоборствовать, другие же, напротив, не способны к этому, потому что легко побеждаются. И, чтобы сказать кратко, грешники совершают много такого, что кажется малым, однако это малое доставляет кающимся великое спасение. Посмотри, как Моисей или, лучше сказать, Бог через Моисея не повелевает людям приносить за свои грехи исключительно волов и козлов (которых имеют только богатые), но, заботясь об утружденных и смиряясь вместе со смиренными, чтобы они не отчаялись, снисходительно умеряет закон даже до голубя и горсти муки. Значит, и ты, пресвитер, оберегай человека, который обнаруживает сердце сокрушенное, и обращай и спасай его, причем не только взыскивай с грешника плоды подвигов и аскетических трудов, но принимай произнесенные им с умилением слова, когда он исповедуется со смирением и сокрушением сердца». [450]

Если епископ, пресвитер или диакон в дни праздников не вкушает мяса и вина, гнушаясь ими, а не ради подвига, да будет извержен, как сожженный в своей совести и ставший причиной соблазна для многих.

(Апост. 51; Анкир. 14; Гангр. 1, 9, 14, 18; Василия Велик. 86.)

И это правило, подобно 51-му (прочти его), определяет: тот епископ, пресвитер или диакон, который в праздничные дни не ест мяса и не пьет вина не ради подвига воздержания [[451]], а из-за того, что гнушается ими, да будет извержен. Ибо он сожжен, т. е. бесчувствен (подобно участкам человеческого тела, которые, если их прижечь, становятся бесчувственными) или же осквернен в своей совести (подобно имеющим язвы от прижигания или гнойные раны, источающие сукровицу и нечистоты). А кроме того, он стал причиной соблазна для многих людей, которые имели обыкновение собираться на праздники и совершать агапы, т. е. общие трапезы, и вкушать пищу все вместе. Ап. Павел в Первом послании к коринфянам называет это вечерей Господней (1 Кор 11:20), а значит, общей (см. об этом в примеч. 1 к VI Всел. 74).

Согласно с этим и сам апостол Павел в Первом послании к Тимофею (1 Тим 4:2) сожженными назвал тех еретиков, которые учили людей воздерживаться от пищи из-за отвращения к ней.

Прочти также Апост. 51.

Если клирика уличат в том, что он ест в харчевне, да будет отлучен – если только, путешествуя, он не был вынужден остановиться на отдых в гостинице.

(Апост. 42, 43; VI Всел. 9; VII Всел. 22; Лаодик. 24; Карфаг. 47, 69.)

Избранники Божии, чтобы по их вине не хулилось имя Божие, должны быть для мирян примером благочестивой жизни. Поэтому настоящее правило и определяет: тот клирик, который вкушает пищу в харчевне, да будет отлучен. Ведь то, что он ходит в харчевню, о чем еще свидетельствует, как не о том, что он ведет нечестивый образ жизни и развращенность его выражается не только в пристрастии к еде и напиткам, но и в других его привычках? Ибо коль скоро в харчевнях собираются распутные мужчины и безнравственные женщины, то, конечно, общающийся с такими людьми не останется в стороне от их порока. Ведь, по слову ап. Павла, худые сообщества развращают добрые нравы (1 Кор 15:33).

Исключение составляет лишь тот случай, когда клирик, находясь в пути и не имея никакого другого пристанища, где бы остановиться на ночлег, по необходимости зайдет в гостиницу, на постоялый двор, чтобы отдохнуть.

Прочти также толкование на Апост. 42.

Если клирик оскорбит епископа, да будет извержен. Ибо начальника в народе твоем не поноси (Исх. 22:28).

(Константинопол. 879 г. 3.)

Поскольку епископ и архиерей представляет собой образ Господа и считается видимой главой тела Церкви, то он должен пользоваться большей честью, чем остальные священнослужители. Поэтому настоящее правило определяет, что того клирика, который оскорбит епископа, должно извергать [[452]], ибо написано в законе: Не злословь начальника и правителя твоего народа, [453] т. е. и церковного, духовного, и светского, «телесного». Ведь потому епископ и называется архиереем и иерархом, что он управитель иереев (ἄρχων τῶν ἱερέων) и управитель священного (ἄρχων τῶν ἱερῶν), согласно божественному Максиму и Дионисию Ареопагиту. А 3-е правило Собора в Святой Софии гласит: «Кто осмелится ударить или заключить в тюрьму епископа без вины или же по вымышленной и ложной вине, того должно анафематствовать».

Если какой-либо клирик оскорбит пресвитера или диакона, да будет отлучен.

Пресвитеры и диаконы, поскольку они для епископа суть руки, при помощи которых он управляет Церковью, также должны пользоваться подобающей им честью, не одинаковой, впрочем, с той, которую следует воздавать архиерею. Поэтому настоящее правило и определяет, что того клирика, который оскорбит пресвитера или диакона, должно только отлучать (что служит меньшим наказанием), а не извергать (что служит бо́льшим наказанием), как того, кто оскорбил архиерея. Ведь голова выше рук и остальных частей тела, а руки ниже головы, следовательно, те, кто бесчестит голову, нуждаются в большем наказании, а те, кто бесчестит руки, – в меньшем.

Если какой-либо клирик посмеется над увечным, глухим, слепым или имеющим поврежденные ноги, то да будет отлучен. Подобным образом и мирянин.

К тем, кто имеет увечные и поврежденные члены тела, люди с невредимыми и здоровыми членами должны быть особенно сострадательны, должны помогать им и поддерживать их, а не смеяться и глумиться над ними. Поэтому настоящее правило определяет отлучать всякого клирика, который посмеется над глухим, или хромым, или слепым, или имеющим раненые или искалеченные ноги. Равным образом и мирянин, если он так поступает, пусть будет отлучен. Ведь неужели недостаточно для таких калек наказания, которое посылает им Бог по судам, Ему одному ведомым? Зачем еще и люди, предваряя суд Божий, своими глумлениями и насмешками добавляют этим многострадальным наказание к наказанию?! О бесстрашие перед Богом и великая бесчувственность! Нет, братья мои, ради Господа не дерзайте впредь ни высмеивать таких убогих, ни бежать от них, как от огня и заразы; не привыкайте твердить бессмысленную и безрассуднейшую поговорку: «Бог шельму метит». Напротив, спешите помочь им чем только можете, чтобы и вас помиловал Господь за то, что вы оказались сострадательными и милостивыми к сорабам. Ведь и Бог повелевает не бранить глухого, потому что он не слышит, и не класть под ноги слепому того, обо что бы он споткнулся, потому что не видит. Не злословь глухого и пред слепым не клади ничего, чтобы преткнуться ему; бойся Господа Бога твоего (Лев 19:14).

Епископ или пресвитер, не заботящийся о клире или народе и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Если же он и впредь пребудет в нерадении и лености, да будет извержен.

(IV Всел. 25; VI Всел. 19, 80; Двукрат. 16; Сардик. 11, 12; Карфаг. 79, 82, 86, 131–133; Григория Нис. 6; Петра Александр. 10.)

Епископ имеет непременный долг каждый день учить подчиненный ему народ догматам православной веры и направлять его к правой вере и добродетельной жизни. Ибо говорит Бог через прор. Иезекииля к правителям народным: Сын человеческий! Я поставил тебя стражем дому Израилеву и дому Иудову. Если не возвестишь и не скажешь, то умрет беззаконник в беззаконии своем, и кровь его от руки твоей взыщу (см. Иез. 3:17–18). Поэтому и настоящее правило определяет: епископ или пресвитер (и пресвитеры должны быть способны поучать других) [[454]], который не заботится о своих клириках и обо всем остальном народе и не учит их догматам православной веры и делам благочестия, да будет отлучен до тех пор, пока не исправится. Если же и потом останется в нерадении и лености, да будет окончательно извержен как недостойный епископства и пресвитерства [[455]].

VI Вселенский собор в 19-м правиле также определяет, что предстоятели народа должны каждый день поучать свой клир и народ, а преимущественно и в особенности – в воскресные дни, преподавая разумение истины на основе Божественных Писаний, в соответствии с толкованиями отцов и богоносных учителей Церкви. А правило Карфаг. 132 говорит: если епископу, пренебрегающему еретиками в его епископской области, напомнят о них соседние епископы, однако и после шести месяцев он не обратит на еретиков внимания, то да будет отлучен до того времени, пока не сделает этого.

Подобным образом и 131-е правило определяет: если епископ, который пренебрегает тем, что принадлежащие ему места заняты еретиками, в течение шести месяцев после напоминания от соседних епископов не проявит никакой заботы об этих местах, то пусть они будут отданы другому епископу, который сможет их возвратить.

Если же нерадивый епископ солжет, якобы те еретики были присоединены к Кафолической Церкви и поэтому он о тех местах не позаботился, то такой да лишится и епископства, согласно 133-му правилу того же Собора. А правило Карфаг. 79 определяет, что даже в местах, находящихся в подчинении у епископа, последний не должен долго пребывать, оставляя заботу о том месте, где находится его собственная кафедра.

Правило Двукрат. 16 извергает покидающего свою епископскую область более чем на шесть месяцев (если только не по причине болезни, исполнения императорского или патриаршего поручения) и предписывает рукополагать другого вместо него. А правила Сардик. 11 и 12 ограничивают время отлучки из епископской области еще более кратким сроком: только тремя неделями. То же самое определяет и правило VI Всел. 80. А правило IV Всел. 25 определяет, чтобы митрополиты только до трех месяцев откладывали хиротонии своих епископов, кроме тех случаев, когда по неизбежной необходимости приходится делать отсрочку на более длительное время. Из-за такой необходимости и по причине разногласий в народе правило Карфаг. 82 определяет поставлять епископа во вдовствующую епископскую область в течение одного года, и не дольше. Кроме того, правило Карфаг. 86 не позволяет, чтобы епископские области долгое время оставались без епископа. И 10-е правило Петра Александр. извергает тех, которые, оставив стадо Господне, предали себя на мучение и вначале отреклись, а потом опять исповедали веру.

Столь велик и непременен долг архиереев перед вверенным им народом. Поэтому если ничто другое и не побуждает их оставить нерадение и трезвиться, то пусть их побудит по крайней мере имя епископа, которое они носят, – оно означает «дозорный» или «стражник». Кто стоит в дозоре, тот должен бодрствовать и смотреть вокруг, а не лениться и клевать носом. Для того и устроено в алтаре, как говорит Зонара, священное сопрестолие, чтобы, во-первых, архиерей, восходя на него и сидя на нем, смотрел с высоты, как с дозорной башни, на подчиненный ему народ и наблюдал за ним более внимательно, а, во-вторых, пресвитеры, стоящие и сидящие вместе с епископом, стремились и сами отсюда наблюдать за народом и управлять им как данные епископу помощники в его трудах. То же самое значение имеет и архиерейский престол, стоящий в церкви, по высоте превосходящий остальные сидения и потому называемый высочайшей стражей и священным возвышением престола, по словам диакона Игнатия (в житии патриарха Никифора). [456] [[457]]

Если же и епископ, и пресвитеры – люди неученые и не могут поучать, то необходимо им по общему решению приглашать учителей и священнопроповедников из других мест, выделяя тем средства на содержание и воздавая подобающую честь [[458]], затем открывать школы в своих приходах и через этих учителей исполнять долг учительства, который остается их долгом перед народом. Так или иначе, правила всегда должны быть в силе.

Если епископ или пресвитер не дает необходимого какому-либо нуждающемуся клирику, да будет отлучен. Если же он упорствует, то да будет извержен как убивший своего брата.

(Апост. 4:41.)

Церковное имущество и доходы называются имуществом и доходами бедных, потому что все это до́лжно раздавать бедным. Если же церковные предстоятели должны раздавать все это случайным беднякам и нуждающимся, то не тем ли более – подчиненным им бедствующим и испытывающим нужду клирикам? Поэтому настоящее правило и определяет: тот епископ или пресвитер, который не дает из средств, поступающих в епископию или приход (ведь средства поступали и в пресвитерские приходы, о чем см. в примеч. к Апост. 4), необходимого для поддержания жизни нуждающемуся клирику той епископии или прихода, пусть будет отлучен до тех пор, пока не начнет подавать. Если же так и будет коснеть в своем бессердечии, то должен быть окончательно извержен, поскольку по собственной воле стал убийцей брата. Ибо не имеющий необходимого для жизни, конечно, умирает, а кто имеет, но не дает неимущему и находящемуся в опасности – тот, бесспорно, является его убийцей. Если даже тот клирик в действительности и не умер, потому что Божественный Промысл подал ему через других нищелюбивых людей средства к существованию, все равно имеющий и не дающий считается убийцей из-за своего бессердечия и жестокости.

Прочти также правило Апост. 4 и еще правило Апост. 41, которое определяет, что за счет имущества и доходов церквей епископ должен удовлетворять все нужды, как свои собственные, так и приходящих чужеземных братьев. Если же он должен удовлетворять нужды посторонних, то насколько более – подчиненных ему клириков?!

Если кто подложные книги нечестивых оглашает в церкви как святые, во вред народу и клиру, да будет извержен.

(VI Всел. 2, 63; VII Всел. 9; Лаодик. 59.)

Некоторые книги составлены еретиками и нечестивыми и ложно надписаны именами святых с целью обмануть и прельстить простецов. Это так называемое Евангелие от Фомы, составленное манихеями и надписанное именем ап. Фомы, так называемые Откровения Авраама, Исаака, Иакова и Богородицы; вздор Хрисомалла, которому еретик Памфил дал надписание «Богословские стихи», и тысячи прочих подобных [[459]]. О них упоминает св. Мелетий Исповедник в политических стихах в своей книге, названной им «Алфавит алфавитов». Другие же книги, православные и благочестивые, написанные православными людьми и святыми отцами, позже были повреждены еретиками. Так повреждены злославными «Апостольские постановления, через Климента переданные», почему они и были отвергнуты, как говорит об этом VI Вселенский собор во 2-м правиле, а также апокрифические книги Илии, Иеремии, Еноха и, сверх того, других пророков и патриархов [[460]].

Поэтому настоящее апостольское правило и определяет, что тот, кто будет оглашать и предлагать читать в церкви подложные книги нечестивых и неправославных как святые, во вред душам простого народа и клириков, должен быть извержен. И в самом деле, такие книги следует осуждать или, по крайней мере, скрывать, а не читать в церкви.

Поэтому и VI Вселенский собор в 63-м правиле определяет, что лживые повести о мучениках, измышленные врагами истины, чтобы обесчестить Христовых мучеников и привести народ к неверию из-за содержащихся в них нелепостей, надо не оглашать, но предавать огню. А тех людей, которые принимают их как истинные, надо анафематствовать. Следовательно, нехорошо поступают те, кто читает в церквах на праздник Рождества Богородицы повествование, подписанное именем Иакова, брата Господня. Во-первых, потому, что оно содержит множество нелепостей, о которых никакой другой отец нашей Церкви не упоминает, в особенности рассказ о том, что Иосиф Обручник приводил повивальную бабку, чтобы та послужила в страшном, бессемянном и превышающем разум Рождестве от Девы Господа нашего. Во-вторых, потому, что упомянутый св. Мелетий причисляет и это повествование к поврежденным и подложным книгам еретиков.

Правило VII Всел. 9 извергает клириков и отлучает тех мирян и монахов, которые скрывают и не выдают ложные сочинения, написанные против святых икон, ибо их должно не оглашать, но отдавать вместе с прочими книгами еретиков в библиотеку Константинополя.

Если верный будет обвинен в блуде, прелюбодеянии или другом запрещенном деле и изобличен, в клир его не вводить.

(II Всел. 6; Карфаг. 59, 138.)

Тому, кто будет уличен в блуде, прелюбодеянии или другом подобном недозволенном деле (правило Апост. 25 говорит только о клирике и священнослужителе, а это еще и о мирянине), воспрещается становиться не только иереем, но и просто клириком, т. е. чтецом, певцом, привратником и вообще одним из так называемых клириков, служащих вне алтаря, как определяет настоящее правило в следующих словах: «Если христианин будет обвинен в том, что он впал в блуд, совершил прелюбодеяние или другой какой-то грех, запрещенный священными правилами, то такого христианина (если действительно окажется, что он совершил грех, в котором его обвиняют) не вводить в клир, т. е. не поставлять в церковного клирика». Однако сначала следует установить личность обвинителей и возражающих, чтобы они не были из рабов и вольноотпущенников, не были теми, кому гражданские законы запрещают выступать обвинителями, согласно Карфаг. 138. Они сами не должны быть обвиняемыми, ибо все таковые не допускаются до обвинения против какого бы то ни было лица, если сначала не докажут, что они не виновны в преступлениях, поставляемых им в вину, согласно Арменопулу (кн. 1, тит. 2) и II Всел. 6.

Итак, если обвинители свободны от вышесказанного и если они докажут, что их обвинение против кандидата истинно, он не может стать клириком. Если же они не сумеют доказать этого в течение трех месяцев, пусть архиерей, который будет рукополагать клирика, навсегда отлучит их от причастия Пречистых Таин как доносчиков и клеветников. А оклеветанный и несправедливо обвиненный пусть будет рукоположен в клирика, поскольку он оказался чистым и невиновным, – как повелевает 1-e постановление 1-го тит. «Новелл» (Фотий. Тит. 1, гл. 8).

Поэтому та же самая новелла определяет, что хиротонии, т. е. избрания епископов и клириков, должно совершать перед всем церковным народом, чтобы всякий желающий имел возможность высказаться [[461]]. Вслед за тем и правило Карфаг. 59 так же определяет: если во время голосования и избрания архиерея кто-нибудь станет возражать, предъявляя обвинения в каких-либо преступлениях, пусть возражающие будут испытаны, и когда кандидат окажется чистым перед лицом всего народа от возводимых на него обвинений, тогда пусть будет рукоположен в епископа. Ясно, что сказанное Собором насчет епископов относится также и к клирикам, о чем смотри примеч. к Апост. 2, примеч. к Лаодик. 5, Лаодик. 13 и Апост. 30.

Если какой-нибудь клирик из человеческого страха перед иудеем, или язычником, или еретиком отречется от имени Христова, да будет отлучен от Церкви, а если отречется от имени клирика, да будет извержен. Когда же покается, пусть его примут как мирянина.

(I Всел. 10; Анкир. 1–3, 12; Петра Александр. 10, 14; Афанасия Велик. послание к Руфиниану; Василия Велик. 45; Феофила Александр. 2.)

Настоящее правило постановляет, что клирик, который из страха наказаний от людей, а именно иудеев, язычников или еретиков, отречется от имени Христова, после покаяния должен быть не только извержен из клира, но и отлучен от Церкви и поставлен в чине кающихся. Если же из-за человеческого страха он отречется от имени клирика, иными словами, от того, что он чтец, или певец, или какой-нибудь другой клирик, пусть будет извержен только из своей степени клира. Ведь справедливо лишить его того, от чего он отрекся, не захотев сказать, что имеет это. После того как такой покается, пусть будет принят в общение с верными как мирянин, т. е. пусть молится с верными.

Правила Анкир. 1 и 2 определяют: те пресвитеры и диаконы, которые действительно под пытками гонителей принесли жертвы и отреклись, а потом, победив врага, снова исповедали веру, могут оставить за собой честь пресвитерского седалища, однако не должны совершать приношение, учить или вообще совершать какое-либо священнодействие. Подобным образом и 10-е правило св. Петра Александр. лишает всех прав на священнослужение тех, которые добровольно, по собственному побуждению пошли на мученичество, но отреклись, а после снова превозмогли и исповедали веру. А те клирики, которые, подвергаясь великому насилию, взяли в руки ладан или приняли в уста идоложертвенную пищу, но мужественно сохранили веру, не только не лишаются своего служения, но и причисляются к исповедникам, согласно 14-му правилу Петра Александр.

Извергают не только тех, кто отрекся после посвящения, но и тех, кто был рукоположен уже после того, как отрекся, если об этом станет известно [[462]]. Смотри также I Всел. 10.

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из священного чина съест мясо с кровью души [463] его, или звероядину, или мертвечину, да будет извержен, ибо это запретил закон. Если же мирянин, да будет отлучен.

(VI Всел. 67; Гангр. 2. Деян 15:28–29.)

Поскольку и Бог, преподавая Ною закон о пище, сказал ему: Как зелень травную Я дал вам всё. Только мяса с кровью души не ешьте (Быт. 9:3–4), то божественные апостолы в настоящем правиле определяют: епископ, пресвитер, диакон или вообще кто-либо из состоящих в чине иереев и клириков, который съест мясо с кровью (которая является душой животного), т. е., по объяснению Златоуста, удавленину, [464] либо съест звероядину, т. е. животное, пойманное и убитое, например, волком, или медведем, или другим хищником, или птицей, либо съест мертвечину, т. е. мертвое животное, издохшее само по себе, – клирик, повторяю, который съест это, да будет извержен, потому что и закон запретил это есть [[465]]. Закон, данный как Ною, о чем мы сказали, так и Моисею (Лев. 17). Если съевший – мирянин, да будет отлучен.

В новом евангельском законе также запрещается есть подобное. Сами апостолы, собравшись, написали христианам из язычников, жившим в Антиохии, Сирии и Киликии, следующее: Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови... и блуда (Деян. 15:28–29). Причина же запрещения есть пойманных зверем или заклеванных птицей животных, мертвечину и удавленину состоит в том, что кровь не изливается из них целиком, но остается в них, проникая во все жилки мяса [[466]], из которых никоим образом не может выйти. Поэтому вкушающие такое мясо едят мясо с кровью души его. Правило VI Всел. 67 также извергает того клирика, который ест кровь, каким бы то ни было способом приготовленную, а мирянина отлучает. И правило Гангр. 2 запрещает есть кровь, удавленину и идоложертвенное.

Если окажется, что какой-либо клирик постится в день Господень или в субботу (за исключением лишь одной субботы), да будет извержен. Если же мирянин – да будет отлучен.

(VI Всел. 55, 56; Гангр. 18; Лаодик. 29; Петра Александр. 15; Феофила Александр. 1.)

Иное – пост, иное – разрешение поста, и иное – полное разрешение поста. Пост в собственном смысле слова есть полное воздержание от пищи или принятие пищи один раз в день в девятом часу с сухоядением, т. е. вкушением одного хлеба и воды. Разрешение поста состоит в том, что едят ранее девятого часа, пусть даже едят смоквы, изюм и т. п., или в том, что помимо хлеба и воды употребляют и другие некоторые виды снедей простых и недорогих, например, бобы, вино, елей или ракообразных. А полное разрешение поста – это вкушение пищи всех видов, например, мяса, рыбы, молока, сыра и пр.

Итак, в настоящем правиле божественные апостолы определяют, что тот клирик, который окажется постящимся в день Господень или в субботу с полным воздержанием от пищи или сухоядением в девятом часу, – такой, говорю, клирик да будет извержен, а мирянин, постящийся в эти дни, да будет отлучен. Исключение составляет только одна Великая суббота, в которую тело Господа находилось во гробе и в которую все мы, православные, постимся, по слову Господа, сказавшего: Придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься (Мф. 9:15). Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 29. Главная и существенная причина, по которой мы не постимся в субботу, состоит в том, что суббота – день покоя, когда Бог почил от дел Своего творения, как написано в «Апостольских постановлениях» (кн. 5, гл. 14). [468] Несобственная же и второстепенная причина заключается в том, что в субботу постились маркиониты, противясь почитанию Творца всего, согласно св. Епифанию (глава о ереси Маркиона). [469] А Маргуний в толковании правила Анкир. 11 говорит, что по субботам постились также еретики, называемые колуфианами, и аполлинариане ради искупления умерших. Итак, помимо собственно внутренней причины, по которой мы не постимся в субботу (она заключается, как мы сказали, в успокоении от дел Творца всего), есть и другая: мы не постимся еще и ради того, чтобы не показалось, будто мы согласны с упомянутыми еретиками. А в воскресенье мы не постимся ради всемирной радости о Воскресении нашего Господа. Действительно, если суббота напоминает нам о первом творении и создании мира, ибо в субботу оно получило свое завершение и печать, то воскресенье заключает в себе образ второго творения и воссоздания, ибо воскресенье будет его началом, а лучше сказать – началом и первого творения.

Поэтому и VI Вселенский собор, утверждая своим 55-м правилом настоящее апостольское правило, постановляет, чтобы его неукоснительно придерживались и жители ветхого Рима, которые постились по субботам святой Четыредесятницы. Днем радости называет воскресенье и сщмч. Петр в 15-м правиле. Однако, несмотря на все сказанное, никому не позволяется разрешать по субботним и воскресным дням Четыредесятницы на сыр и яйца, согласно VI Всел. 56, но можно разрешать лишь на вино, елей и ракообразных. Кроме того, оставлять все дела позволяется не в субботу, но только в воскресенье. Ибо правило Лаодик. 29 анафематствует как иудействующих тех христиан, которые оставляют дела в субботу. Гангрский же собор 18-м правилом анафематствует постящихся в воскресенье не ради истинного подвижничества и воздержания, но ради мнимого, т. е. лишь притворного и лицемерного.

Поскольку правило Апост. 53 извергает того клирика, который в праздники не ест мяса и не пьет вина не ради подвига воздержания, но потому, что гнушается ими, отсюда следует вывод: не нарушают настоящее правило те, кто ради истинного подвижничества, соединенного с благочестием и чистотой, постится, например, десять или пятнадцать дней и, стало быть, постится также по субботам и воскресеньям, приходящимся на эти установленные дни, как говорят Зонара и Вальсамон в толковании VI Всел. 53 и настоящего апостольского правила [[470]]. Однако и постящиеся ради подвига не должны в эти дни, особенно в воскресенье, поститься целый день, иначе говоря, оставаться совершенно без пищи, но пусть разрешают пост ранее девятого часа и вкушают какую-нибудь постную, а не скоромную пищу. Так и Феофил в 1-м своем правиле, чтобы уклониться от тех ересей, приверженцы которых не почитали воскресного дня, очень мудро и рассудительно разрешает пост этого дня одним вкушением фиников. [471] Действительно, как Феофил указанным разрешением поста и сохранил правила, предписывающие нам не поститься в воскресенье, и оказал честь постному дню в канун Богоявления, выпавший на воскресенье, – так и подвижники, разрешив пост и вкусив немного какой-либо пищи ранее девятого часа, и не становятся нарушителями правил, и достигают цели своего подвижничества и воздержания [[472]].

В пользу поста по субботам ради подвижничества и истинного воздержания говорит и божественный Иероним. Ибо он на вопрос Люциния о том, должно ли поститься в субботу, ответил: «О, если бы Бог дал нам возможность поститься каждый день!» [473] Не из-за отвращения к пище, не ради мнимого и притворного подвижничества, не из презрения к правилам, не ради соблюдения какого-то закона, но ради истинного, как мы сказали, воздержания и благоговения: Подвижники воздерживаются от всего (1 Кор. 9:25).

Если какой-нибудь клирик или мирянин зайдет помолиться в иудейскую синагогу или еретическое собрание, да будет извержен и отлучен [[474]].

(Апост. 7, 45, 71; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 6, 32, 33, 37, 38.)

Настоящее правило вменяет христианину в великий грех, если он зайдет в иудейскую синагогу или еретическое собрание, чтобы помолиться. Ибо какое соучастие верного с неверным, по словам божественного апостола (2 Кор. 6:15)? Если сами иудеи тем, что входят в свои синагоги и совершают жертвоприношения, преступают закон, потому что по закону им запрещено приносить жертвы вне Иерусалима (как об этом свидетельствуют божественный Иустин в «Диалоге с Трифоном», [475] Созомен в «Церковной истории», кн. 5, гл. 21, [476] и Златоуст в «Слове 2 против иудеев» [477]), то насколько более противозаконно поступает христианин, который молится вместе с распинателями Христа? Кроме того, еретическую церковь и собрание как мыслящих противно православным должно не почитать, но, скорее, отвергать. Поэтому настоящее правило и определяет: если клирик или мирянин зайдет в иудейскую синагогу или еретическое собрание ради молитвы, то клирик, как совершивший великий грех, должен быть извержен и вместе отлучен, а мирянин – только отлучен, потому что, будучи мирянином, он согрешил меньше, чем клирик, сделавший то же, и потому что быть изверженным мирянину невозможно. Или, вернее, как толкуют другие, клирик, который вошел в иудейскую синагогу или еретическое собрание, чтобы помолиться, должен быть извержен, а мирянин – отлучен.

Прочти также толкования Апост. 7 и 45.

Если какой-нибудь клирик в драке ударит кого-либо и с одного удара убьет, да будет извержен за свою запальчивость. Если же мирянин – да будет отлучен.

(VI Всел. 91; Анкир. 21–23; Афанасия Велик, послание 1; Василия Велик. 2, 8, 11, 13, 33, 43, 52, 54, 56, 57; Григория Нис. 5.)

В своем 27-м правиле божественные апостолы извергают клириков, которые бьют верных, совершивших грех, или неверных, поступивших несправедливо, как мы сказали в толковании на то правило. А в настоящем правиле апостолы определяют, что если клирик во время драки или ссоры нанесет кому-либо один удар и этим единственным ударом убьет его, пусть будет извержен [[478]] не за то, что он нанес всего один удар без намерения убить, но за то, что был побежден гневом и проявил запальчивость и дерзость, подняв руку и ударив, что для клириков недопустимо (не говоря уже о великом смертном грехе убийства, которое он совершил). Если же такое убийство совершит мирянин, пусть будет отлучен и от таинств, и от собрания и Церкви верных.

Заметь, что, согласно 8-му правилу Василия Велик., одно дело – убийства непреднамеренные, другое дело – преднамеренные, третье – убийства, стоящие между непреднамеренными и преднамеренными или, лучше сказать, приближающиеся к преднамеренным. Непреднамеренное убийство бывает тогда, когда кто-нибудь, бросив камень, чтобы попасть в дерево или собаку, случайно попадет в человека. Преднамеренное – когда человек берет нож или ружье, чтобы убить: к таким вольным убийцам принадлежат воры и те, кто идет на войну. Согласно 5-му правилу Григория Нис., преднамеренное убийство – это такое убийство, которое совершается с приготовлением и обдумыванием. Близкое же к преднамеренному [479] – когда кто-то в драке с другим беспощадно ударит его палкой или рукой в опасное и жизненно важное место. А Григорий Нисский в вышеупомянутом правиле такое убийство считает преднамеренным [[480]]. Именно к такому роду убийств принадлежит убийство, рассматриваемое в настоящем апостольском правиле, – преднамеренным, по Григорию Нисскому, или близким к преднамеренному, по Василию Великому, – поскольку убивший использовал орудие для удара и беспощадно ударил человека в жизненно важное место, будучи совершенно побежден гневом. Говоря коротко, убийство, по «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 26), должно оцениваться в зависимости от расположения и намерения убийцы: было ли у него намерение и цель убить или нет, а расположение, в свою очередь, должно оцениваться в зависимости от того, какое орудие было использовано для убийства. Поэтому во многих случаях того, кто ударил, но не убил, наказывают как убийцу, поскольку у него было намерение убить. И напротив, того, кто убил, не наказывают как убийцу, если у него было намерение только ударить, а не убить. Итак, разница между вольными и невольными убийствами устанавливается по двум признакам: по расположению и побуждению ударившего и по использованному орудию [[481]].

К преднамеренным убийцам причисляются также и женщины, дающие беременным травы, чтобы умертвить плод в их чреве, а равно и принимающие эти травы, как определяют VI Вселенский собор своим 91-м правилом, Анкирский собор 21-м, Василий Великий 2-м и 8-м правилами. Однако правило Анкир. 21 и правило 2 Василия Велик. подвергают их епитимии более человеколюбиво: не до конца жизни, а на десять лет.

Преднамеренными убийцами признаются и женщины, дающие кому-либо снадобья и травы с целью пленить их своей сатанинской любовью, ибо эти снадобья и травы вызывают у принимающих помутнение рассудка, а часто и убивают их, как это показывает Василий Великий в вышеупомянутом 8-м правиле.

Женщина, которая пренебрежет своим ребенком, так что он умрет, считается убийцей, согласно правилам 33 и 52 Василия Велик. Иоанн Постник в 26-м правиле говорит, что подбрасывающие своих младенцев к церковным дверям считаются убийцами. Арменопул (Краткое изложение правил, разд. 6) добавляет, что то же самое определено и соборным постановлением. А в 23-м правиле Иоанн Постник говорит, что мать, которая заснет на своем младенце, отчего он умрет, считается убийцей, если это произошло вследствие ее небрежности и невоздержанности.

А Василий Великий в 43-м правиле говорит, что нанесший смертельный удар своему брату является убийцей, сам ли он первый ударил, или его брат.

За невольное убийство Анкирский собор в 23-м правиле наказывает на 7 или 5 лет, а Василий Великий в правиле 57 – на 11 лет. [482] В правиле и последний также говорит, что в наказание за непреднамеренно совершенное убийство достаточно и лет, которые человек провел в отлучении. Григорий Нисский в 5-м правиле отлучает на 9 лет, а Иоанн Постник в 20-м правиле – на 3 года.

За преднамеренное убийство Анкирский собор в правиле 22 отлучает от Святых Таин на всю жизнь, Василий Великий в правиле 56 – на 20 лет, Григорий Нисский в правиле 5 – на 27 лет, а Иоанн Постник в правиле 20 – на 5 лет. Те клирики, которые ударят и убьют напавших на них разбойников, подлежат извержению, по 55-му правилу Василия Велик. И Григорий Нисский в 5-м правиле говорит, что если кто-нибудь убьет даже непреднамеренно – он недостоин благодати священства. И вообще говоря, все те клирики, которые убивают, преднамеренно или непреднамеренно, своими руками или привлекая к убийству других, подлежат извержению, в соответствии с определением патриарха Константина Хлиарина [[483]]. Идущие на войну и убивающие врагов ради благочестия, целомудрия и общего мира своих братьев, согласно Афанасию (послание к Амуну), достойны похвалы, [484] а Василий Великий в 13-м правиле отлучает их от приобщения Святых Таин на три года, поскольку руки их нечисты от крови. Разрешение этого мнимого противоречия смотри в примеч. к 13-му правилу Василия Велик. [[485]].

Если кто-нибудь держит у себя необрученную девицу, после того как совершил над ней насилие, да будет отлучен. Не разрешается ему брать в жены другую, но пусть обладает той, которую избрал, даже если она бедна.

(Василия Велик. 22, 23, 25, 26.)

Настоящее правило определяет: кто насильно и пользуясь своей властью обесчестит девицу, не обрученную с другим, и оставит ее в своем доме, пусть будет отлучен за насильственное бесчестие, и он не имеет права взять в жены другую, но только ту самую, которую избрал, даже если она низкого происхождения и бедна.

Василий Великий, обращаясь в 22-м и 25-м своих правилах на тему настоящего правила, определяет: пусть растлитель возьмет в жены изнасилованную им, но при этом понесет епитимию блудника, т. е. не причащается четыре года. В 26-м правиле он говорит, что тех, которые сначала впали в блуд, а после поженились, лучше разлучать, если же они никак не хотят разлучиться, пусть остаются вместе [[486]].

Однако следует рассмотреть и то, что́ по этому поводу говорит Бог в 22-й гл. Второзакония: если девица будет застигнута в пустынном месте и закричит, но не найдется никого, кто бы ей помог, тогда она невиновна. На отроковице нет преступления смертного: ибо это то же, как если бы кто восстал на ближнего своего и убил его, так и это дело. Хотя отроковица кричала, но некому было спасти ее (Втор. 22:26–27). А если она была застигнута не в пустынном месте и не закричала, значит, ее обесчестили с ее согласия (см. также примеч. 2 ко 2-му правилу Григория Чудотворца).

Если же у ее растлителя есть родители (или он женат) и у обесчещенной им девицы есть родители и они (те или другие) не дают согласия на заключение брака, то, по 22-му правилу Василия Велик., не следует их принуждать. По гражданскому закону (Арменопул. Кн. 6, тит. 3), если растлитель богат, он должен дать обесчещенной им девице одну литру золота [[487]], а если беден – половину своего имущества; если же нищ совершенно, должно его побить палками, остричь и сослать. Если же кто-нибудь растлит несовершеннолетнюю девицу, т. е. не достигшую 13-летнего возраста, пусть ему отсекут нос и пусть он отдаст растленной им девице половину своего имущества (там же).

Если епископ, или пресвитер, или диакон примет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен и он сам, и тот, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имел рукоположение от еретиков. Ибо невозможно, чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились верными или клириками.

(Апост. 46, 47; I Всел. 8; II Всел. 7; VI Всел. 95; Карфаг. 57, 77, 101.)

Можно усматривать различные причины второго рукоположения: или рукоположенный презрел того, кто рукоположил его в первый раз, или считает, будто получит бо́льшую благодать от рукоположившего его во второй раз, поскольку он имеет ко второму большую веру, или есть какая-либо другая подобная причина. Исходя из этого настоящее правило определяет: тот епископ, или пресвитер, или диакон, который примет от кого-либо второе рукоположение [[488]], да будет извержен вместе с тем, кто его рукоположил, если только не будет доказано, что он имеет рукоположение от еретиков. Потому что крещенные или рукоположенные еретиками не могут ни христианами стать через еретическое крещение, или вернее сказать – осквернение, ни иереями и клириками – через еретическое рукоположение. А потому они без опасения и крещение принимают от православных священников, и рукоположение от православных епископов [[489]]. Потому и Василий Великий в письме к жителям Никополя пишет: «Я никогда не причислю к истинным иереям Христовым того, кто получил рукоположение и власть над народом из нечестивых рук еретиков на разорение православной веры». [490]

Если I Вселенский собор в 8-м правиле признал рукоположения новациан, а Карфагенский собор в 77-м правиле – рукоположения донатистов, то это потому, что новациане были не еретики, но раскольники, согласно 1-му правилу Василия Велик., а рукоположения донатистов были признаны Карфагенским собором по причине острой необходимости и недостатка в Африке клириков, согласно Карфаг. 66, иначе говоря, были признаны по икономии и необходимости. Поэтому Собор в Италии, не имея такой необходимости, их не признал, по Карфаг. 77. При этом тот же Карфагенский собор в 101-м правиле требует взыскивать 10 литр золота с тех, которые рукополагают еретиков, или принимают от них рукоположение, или допускают их до служения. А VII Вселенский собор хотя и признал рукоположения еретиков-иконоборцев и не повелел рукоположенных ими рукополагать заново, когда те обратились к православию, как становится ясно из 1-го деяния Собора, но он поступил так по икономии, поскольку иконоборцев тогда было чрезвычайно много. (Признаны были, однако, рукоположения не вождей ереси и не тех, кто был страстно ей предан и каялся неискренне и неистинно, как сказал божественный Тарасий, а последовавших за вождями – тех, кто каялся истинно и искренне. Об этом смотри толкование на послание Афанасия Великого к Руфиниану.)

Так и II Вселенский собор по икономии признал крещение некоторых еретиков, о чем мы уже говорили. А потому, коль скоро VII Собор не возводит в определение такую вре́менную и обусловленную обстоятельствами икономию, он не противоречит настоящему апостольскому правилу. Действительно, хотя патриарх Анатолий был рукоположен еретиком Диоскором и созванным им еретическим Собором, а св. Мелетий Антиохийский – арианами, согласно Созомену (кн. 4, гл. 28), [491] да и многие другие приняли рукоположение от еретиков и впоследствии были приняты православными, но это случаи редкие и вызванные обстоятельствами, отступающие от канонической акривии, а для Церкви то, что происходит по особым обстоятельствам и редко, не закон, что подтверждается правилом Двукрат. 17, словами Григория Богослова, [492] вторым деянием Собора, бывшего в Святой Софии, и тем правовым принципом, который гласит: «Исключение из правил не приводится в пример».

Повторные рукоположения православных запрещает и правило Карфаг. 57. Прочти также толкования и примеч. к Апост. 46 и 47.

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или иподиакон, или чтец, или певец не постится в святую Четыредесятницу, или среду, или пятницу, да будет извержен, если только ему не препятствует поститься немощь телесная. Если же мирянин, да будет отлучен.

(VI Всел. 29, 89; Лаодик. 49, 51, 52; Петра Александр. 15; Дионисия Александр. 1; Тимофея Александр. 8, 10.)

Всем священнослужителям и мирянам настоящее правило одинаково предписывает поститься как в великую Четыредесятницу [[493]], так и каждую среду и пятницу. Оно говорит буквально следующее: тот епископ, или пресвитер, или диакон, или чтец, или певец, который не постится в святую Четыредесятницу или каждую среду и пятницу, да будет извержен, кроме того только случая, когда он не может поститься по телесной немощи. Если же в указанные дни не постится мирянин, то да будет отлучен.

По рассуждению божественного Златоуста (Слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху), «мы постимся в святую Четыредесятницу не ради Пасхи, не ради Креста, но ради наших грехов... поскольку Пасха – это повод не для поста и печали, но для веселия и радости. Потому и не следует говорить, что мы сокрушаемся из-за Креста. Ибо сокрушаемся мы не из-за него, да не будет! Но из-за наших собственных грехов». [494] Также мы постимся в Четыредесятницу в подражание Господу, Который постился на горе 40 дней. А два дня в неделю, в среду и пятницу, мы постимся потому, что в среду был совет о предательстве Господа нашего, а в пятницу Он плотию претерпел смерть ради нашего спасения, как говорят об этом сщмч. Петр (правило 15) и божественный Иероним [[495]].

Правило Лаодик. 50 предписывает нам во всю Четыредесятницу сухоядение, и божественный Епифаний в главе о 75-й ереси говорит: «В Четыредесятницу – пост, сухоядение и целомудрие». [496] А данное апостольское правило вместе с постом Четыредесятницы называет пост среды и пятницы. Следовательно, и пост каждой среды и пятницы должен заключаться в сухоядении наравне с постом Четыредесятницы. Сухоядение же состоит в том, что едят один раз в день в девятый час, не вкушают масла и не пьют вина, как мы сказали в толковании Апост. 64. Потому и Вальсамон запрещает в среду, пятницу и Четыредесятницу есть ракообразных. Свидетельствует о верности сказанного и божественный Епифаний, говоря: «Пост в среду и в день перед субботой, т. е. пятницу, – до часа девятого». [497] Филосторгий (Церковная история. Кн. 10) также говорит: «Пост среды и пятницы не ограничивается воздержанием от мяса, но, по правилам, состоит в том, чтобы совершенно не касаться пищи до вечера». [498] Потому и блж. Венедикт в своем 41-м правиле определяет, чтобы подчиненные ему монахи постились в среду и пятницу до девятого часа. И богоносный Игнатий пишет в послании к филиппийцам: «Четыредесятницы не уничижайте, ибо в ней – подражание жительству Господа. После Страстной седмицы не пренебрегайте постом среды и пятницы, отдавая излишки бедным». [499]

Итак, пусть не обманываются те, которые говорят, что пост среды и пятницы не является апостольским законоположением. Ведь вот же апостолы в своих правилах перечисляют его наряду с постом великой Четыредесятницы, а в своих «Постановлениях» – наряду с постом Великой седмицы. В них действительно написано: «Необходимо поститься в Великую седмицу, в среду и пятницу». [500] [[501]] Но почему я сказал, что его установили апостолы? Сам Христос дал закон о посте в эти два дня. А о том, что это истина, послушай самих святых апостолов. В «Постановлениях» (кн. 5, гл. 14) они говорят: «Он Сам повелел нам поститься в среду и пятницу». [502] Видишь, что Сам Господь – Законоположник поста этих двух дней?

Поскольку, как доказано, пост Четыредесятницы ничем не отличается от поста в среду и пятницу, соответственно и послабления для немощных в оба этих поста одинаковы. Как Тимофей в 8-м и 10-м правилах позволяет родившей в Четыредесятницу жене пить вино и есть достаточно пищи, воздерживаясь при этом настолько, сколько она может понести, а сильно истощенному тяжелой болезнью разрешает в Четыредесятницу вкушать масло, «ибо, – говорит он, – употреблять масло совсем истощенному есть дело правое», точно так же в среду и пятницу тому, кто истощен тяжелой болезнью, следует разрешить вкушать только масло и вино. Потому и божественный Иероним говорит: «В среду и пятницу нельзя разрешать пост без великой нужды». То же самое говорит и священный Августин [[503]].

Но поскольку привязанные к плотскому люди, желая нарушить пост Четыредесятницы и пост в среду и пятницу, или отговариваются тем, что они больны, хотя на самом деле здоровы, или, будучи действительно больны, говорят, что для подкрепления сил им недостаточно только масла и вина, постольку из-за этих отговорок нужно спрашивать какого-нибудь опытного и вместе с тем богобоязненного врача о том, какой пищи им достаточно для подкрепления себя в болезни. И потому в зависимости от предписания врача архиерей или духовник пусть позволяет больному разрешать пост, но не доверяет одним отговоркам больных, особенно если эти больные из числа так называемых благородных особ.

И правило Лаодик. 49, запрещающее совершать в Четыредесятницу полную литургию, и правило 51, в котором говорится, что в Четыредесятницу нельзя праздновать дни рождения мучеников, и правило 52 того же Собора, определяющее, чтобы в Четыредесятницу не заключали браков, – все эти правила имеют одинаковый смысл с изложенными выше правилами, ибо и они также подтверждают, что святой Четыредесятнице подобают пост и печаль. Поэтому во время нее не разрешается праздновать свадьбы и дни рождения мучеников, как доставляющие повод к радости и нарушению поста. Далее, и правило VI Всел. 89 определяет, чтобы дни святых Страстей мы проводили не только в посте, но и в молитве и сокрушении сердца, ибо пост сам по себе не приносит пользы, согласно Златоусту, который говорит (Беседа 3 к антиохийскому народу): «Будем воздерживаться не только от яств, но и от грехов». [504] Пишет также Исидор в письме 403: «Воздержание в пище не приносит никакой пользы тем, кто не постится всеми чувствами, ибо подвижники воздерживаются от всего». [505] [506]

Св. Никифор в правиле 16 говорит, что монахи в Четыредесятницу не должны заниматься земледельческими работами, отыскивая предлог для разрешения поста на масло и вино. А в 19-м правиле он говорит, что монахи, находящиеся в монастыре, в среду и пятницу должны вкушать пищу один раз в день.

Отметь, что настоящее апостольское правило, говоря о Четыредесятнице, включает в нее и всю Великую Страстную седмицу, потому что и в это время нужно поститься.

Смотри также примеч. к VI Всел. 29.

Если епископ, или пресвитер, или диакон, или вообще кто-либо из находящихся в списке клириков постится с иудеями, или празднует с ними, или принимает от них праздничные дары, например опресноки или нечто подобное, да будет извержен. Если же это мирянин, да будет отлучен.

(Апост. 7, 65, 71; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 29, 37, 38; Карфаг. 60, 81, 117.)

Если того, кто только помолится с отлученными или с изверженными, соответственно отлучают или извергают наравне с ними, то тем более постящегося или празднующего вместе с христоубийцами-иудеями клирика извергают, а мирянина отлучают. Потому настоящее правило и определяет: если епископ, пресвитер, диакон или вообще кто-нибудь из находящихся в списке клириков либо постится вместе с иудеями, либо празднует с ними пасху или другие праздники, либо принимает дары с их праздников, например, опресноки [[507]] (которые они едят в дни своей пасхи и на все праздники и которые они приносили при всяком жертвоприношении) или что-то другое подобное, да будет извержен, а если это делает мирянин, да будет отлучен. Пусть даже принимающие такие дары, постящиеся и празднующие вместе с иудеями не придерживаются их учения (в противном случае их следовало бы не извергать и отлучать, а предавать анафеме, согласно Лаодик. 29), тем не менее они подают повод к соблазну и вызывают подозрение, не чтут ли они иудейские обряды – что православным чуждо. Не говорю уж о том, что они оскверняются общением с христоубийцами, которым Бог говорит: Пост и праздность... и праздники ваши ненавидит душа Моя. [508]

Смотри толкование Апост. 7.

Если христианин принесет елей в капище язычников или синагогу иудеев в их праздники или возжжет светильники, да будет отлучен.

(Апост. 7, 65, 70; VI Всел. 11; Антиох. 1; Лаодик. 29, 37, 38; Карфаг. 69.)

Подобно предыдущему, и это правило отлучает того христианина, который принесет елей в святилище язычников и идолопоклонников или в синагогу иудеев во время их праздников или будет зажигать их светильники. Из этого поступка становится ясно, что он считает истинными их лжеобряды и скверные таинства.

Прочти также толкование Апост. 7.

Если какой-нибудь клирик или мирянин возьмет из святой церкви воск или елей, да будет отлучен; и пусть приложит пятую часть сверх того, что взял.

(Апост. 73; Двукрат. 10; Григория Нис. 8.)

Настоящее правило определяет, что тот клирик или мирянин, который возьмет из церкви воск или елей и использует их для целей несвященных и простых, должен быть отлучен. И когда он вернет их обратно в ту самую церковь в целости и сохранности, такими, какими взял, пусть сверх того отдаст церкви пятую часть от их стоимости. Аристин же истолковал – «впятеро больше», так что, по его мнению, правило гласит, что святотатец должен вернуть воск или елей, которые взял, и еще пять раз по столько же. Иосиф Египетский, сделавший парафраз правил на арабском языке, «одну пятую часть» тоже перевел как «впятеро больше», и тем не менее первое толкование лучше. Ведь пятая или десятая часть плодов, которую евреи отдавали священникам и о которой говорится во многих местах Священного Писания, не обозначает пятикратное или десятикратное количество, но одну часть из пяти или десяти. Поэтому и анонимный толкователь правил изъяснил это выражение как «пятую часть».

Правило Двукрат. 10 гласит: «Клирики, которые, как воры, похитят или используют не для священных целей что-либо из священных сосудов и облачений, находящихся в святом алтаре, окончательно извергаются из своей степени. Использование этих предметов не для священных целей – это осквернение святого и священного, а похищение их – это святотатство. Тех же, которые используют для несвященных нужд, своих ли или чужих, сосуды и облачения, находящиеся вне святого алтаря, и 73-е правило святых апостолов отлучает, и мы вместе с ними. А на таких, которые совсем похищают эти вещи из храма, мы налагаем епитимии как на святотатцев». Наказание же за святотатство, согласно 8-му правилу Григория Нис., в ветхозаветном Писании назначалось не меньшее, чем за убийство: как убийца, так и святотатец подвергались одинаковому наказанию – побиению камнями (что явствует из примера Ахара, сына Хармия). [509] Однако по церковному обычаю в этом случае оказано снисхождение, так что святотатство наказывается менее строго, чем прелюбодеяние [[510]]. Папа же Бонифаций V говорит, что святотатцев во всякое время должно анафематствовать.

Освященный золотой или серебряный сосуд или завесу да не присваивает себе более никто для собственного употребления, ибо это противозаконно. Если же кто-либо окажется в этом уличен, да будет наказан отлучением.

(Апост. 72; Двукрат. 10; Григория Нис. 8.)

И это правило, подобно предыдущему, запрещает употребление на обычные нужды вещей священных и определяет следующее: пусть никто не берет и не использует для собственных целей сосуды золотые и серебряные или церковные завесы и облачения, освященные и посвященные Богу [[511]], поскольку присваивать и использовать их – дело богопротивное и беззаконное. Если же откроется, что кто-либо делает это, то пусть он подвергнется епитимии отлучения, иными словами, да будет отлучен. А какому наказанию от Бога подвергаются те, которые оскверняют посвященные Ему вещи и используют их на обычные нужды, нагляднее всего видно на примере царя Валтасара. Когда он осквернил золотые и серебряные сосуды, похищенные его отцом Навуходоносором из иерусалимского храма Божия, тем, что и сам пил из них вино, и его вельможи, и наложницы, и жены, в ту же самую ночь он был убит, и царство его было разделено между мидянами и персами (см. Дан. 5). Папа же Стефан, как пишет Платина, говорит, что священное облачение даже иерей не может использовать на нецерковные нужды. Прочти и толкование вышеприведенного 72-го правила.

Епископа, которого обвинят в чем-либо люди, заслуживающие доверия, обязательно должны призывать епископы; и если он придет и признается или его обличат, то да будет определена епитимия. Если же призываемый не послушается, то пусть его призовут вторично через посылаемых к нему двух епископов. Если же и тогда не послушается, пусть будет призван в третий раз, вновь через двух посылаемых к нему епископов; если же и в этом случае он из презрения не явится, то пусть Собор вынесет о нем свое решение, чтобы он не надеялся получить выгоду, избегая суда.

(II Всел. 6; IV Всел. 9, 17, 21; Антиох. 14, 15; Сардик. 4; Карфаг. 8, 12, 16, 27, 96, 105,131, 137–139; Феофила Александр. 9.)

Обвинение против епископа, упоминаемое в настоящем правиле, касается не имущественного вопроса, т. е. чьего-то личного дела и частной жалобы на то, что епископ поступил с кем-то несправедливо или корыстно, как неправильно истолковал Вальсамон, но церковного дела, могущего привести к лишению сана. И откуда это видно? Из выражения «люди, заслуживающие доверия» – таких людей правило признаёт в качестве обвинителей. Ибо обвинителей епископа по имущественным делам и частным жалобам не испытывают: православные ли они или злославные, опорочены они или безупречны, иначе говоря, достойны ли доверия, но, каковы бы они ни были, их обвинение принимается, согласно II Всел. 6 и Карфаг. 8, 27. Те же, которые обвиняют его по церковным делам, должны быть и православными, и безупречными, т. е. достойными доверия, – в противном случае они не допускаются к обвинению, по тем же правилам. Зонара также, очевидно, согласен с таким пониманием правила.

Итак, правило говорит: если епископ был обвинен в каком-либо церковном преступлении людьми, заслуживающими доверия и ни в чем не обвиняемыми, то необходимо, чтобы епископы призвали его на суд. И если он придет и сам признает это обвинение истинным или, несмотря на отрицание своей вины, будет изобличен обвинителями с помощью неопровержимых доказательств, тогда пусть епископы назначат ему полагающуюся епитимию. Если же его позовут, но он не послушается и не придет на суд, то пусть пошлют к нему двух епископов и позовут во второй раз. Если он опять не послушается, то пусть вновь пошлют к нему двух епископов и позовут его и в третий раз. А если он и в третий раз проявит пренебрежение и не пойдет, тогда уже Собор епископов пусть вынесет приговор о нем даже в его отсутствие и назначит те епитимии, которые покажутся Собору справедливыми и законными, чтобы виновный не рассчитывал извлечь пользу из того, что избегает суда и оттягивает время.

Правило Карфаг. 27 добавляет, что Собор епископов должен посылать обвиняемому епископу пригласительные письма, и если в течение одного месяца он не придет, то да будет лишен общения. Если же он докажет, что не пришел из-за необходимого дела, должно дать ему еще один месяц срока. Если по окончании второго месяца не придет, пусть будет лишен общения до тех пор, пока не докажет, что он невиновен в преступлении, в котором его обвиняют. Вальсамон говорит, что три вызова, которые, по словам правила, должно отправлять к обвиненному епископу, рассчитаны каждый на 30 дней. Поэтому, если обвиняемый епископ после трех месяцев не предстанет перед судом Собора, он осуждается в одностороннем порядке [[512]]. Тогда, во времена святых апостолов, поскольку патриархатов еще не было, для вызова епископа посылали двух епископов, а сейчас, для того чтобы его вызвать, достаточно пользующихся доверием патриарших нотариусов. По Карфаг. 12 и 111, епископа судят 12 епископов, пресвитера – 6, диакона – 3, а также свой митрополит и епископ [[513]]. Однако если стороны назначают избранных судей по взаимному согласию, то они не должны искать апелляции, даже если судей меньше, чем определено правилами, согласно Карфаг. 16, 105 и 131. Если же какой-либо епископ вначале дал обещание, что его дело будет рассмотрено епископами, а потом не пожелал этого, да будет лишен общения. Однако до тех пор, пока вопрос о нем не решится, по Карфаг. 96, его не должно лишать епископства.

Когда кто-либо обвинит епископа, то его судебное дело пусть будет сперва вынесено на рассмотрение епископов Собора митрополичьей области. Если же этот Собор окажется недостаточным, то пусть суд производится на большем Соборе диоцеза [[514]], по II Всел. 6. Если же кто-либо судится с митрополитом, он должен обратиться или к экзарху диоцеза или к патриарху Константинополя, по IV Всел. 9 и 17. Если во время суда над епископом одни из епископов митрополичьей области его оправдывают, другие же осуждают, то, по Антиох. 14, митрополит должен призывать и других соседних епископов, чтобы они разобрали дело. Если же все епископы митрополичьей области единогласно вынесут обвиняемому приговор, то осужденный таким образом не должен более судиться у других, согласно 15-му правилу того же Собора. А правило Сардик. 4 определяет: если епископ, изверженный соседними епископами, говорит, что он вновь берется оправдать себя, [515] то пусть не рукополагают другого вместо него до тех пор, пока не будет произведено лучшее расследование.

О том же, что обвиняющие епископов и клириков в преступных делах должны быть безупречными и православными, лучше всего определяет правило Карфаг. 138: не допускаются к обвинению клириков ни рабы, ни вольноотпущенники, доносящие на своих господ, ни актеры и люди бесчестные и вообще все те, которые не допускаются к обвинению по гражданским законам. 139-е правило того же Собора говорит: если обвиняющий клирика во многих преступлениях не сможет доказать первого обвинения, остальных от него уже не должно принимать, как приняли бы от верного. Находящиеся еще в отлучении тоже не допускаются к обвинению, по 137-му правилу. А если от таких лиц не принимаются обвинения против клириков, то тем более не принимаются от них обвинения против епископов. Говорит и правило IV Всел. 21, что должно исследовать общественное мнение о тех, кто обвиняет епископов и клириков. То же самое говорит и правило 9 Феофила Александр.

Смотри еще толкование II Всел. 6 и IV Всел. 9.

К свидетельству против епископа не должно допускать еретика, но не должно допускать и верного лишь одного: Устами двух или трех свидетелей подтвердится всякое слово. [516]

(I Всел. 2; Карфаг. 140; Феофила Александр. 9.)

Не только обвинители епископа, как мы сказали выше, не должны быть еретиками, но и свидетели против него; нельзя также принимать и только одного свидетеля против епископа. Поэтому настоящее правило говорит, что к свидетельству против епископа не должно допускать не только еретика, но даже православного и верного, если он один. Ибо и в Ветхом Завете написано (см. Втор. 17:6): при устах двух или трех свидетелей станет и утвердится каждое слово и обвинение, вызывающее сомнение. [517] [[518]]

То же самое великий Павел отдельно оговаривает в послании к Тимофею: Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях (1 Тим 5:19). Правило Карфаг. 140 определяет, что все те лица, которые не допускаются к обвинению, не допускаются и к свидетельству. Но не принимается свидетельство и тех, кого обвинитель приведет из своего дома, т. е. родственников обвинителя, домашних и прислуги. Не должно приниматься свидетельство несовершеннолетнего моложе 14 лет, по тому же правилу Карфагенского собора, хотя 20-я гл. 1-го тит. 21-й кн. «Василик» говорит, что к свидетельству не допускается тот, кому нет 20 лет. I Вселенский собор во 2-м своем правиле предписывает епископа или пресвитера, изобличаемого двумя или тремя свидетелями в каком-либо грехе, исключать из клира, 9-е правило Феофила также определяет, что обвиняемый в любодеянии клирик, если его преступление будет доказано достойными доверия свидетелями, должен быть извергнут из клира [[519]].

Правило Карфаг. 38 говорит, что если обвинитель не может привести свидетелей потому, что место, где находится обвиняемый, опасное, то пусть суд соберется в более близком месте, в которое свидетели могут легко прийти. А 68-е правило того же Собора гласит, что клирики против их воли не должны привлекаться к свидетельству на суде. Одному же свидетелю не должно оказывать доверия никогда, хотя бы он был авторитетным высшим сановником или членом синклита, как написано в 9-м тит. 2-й гл. «Номоканона» Фотия.

Смотри также Апост. 74.

О том, что не должен епископ из родственных чувств к брату, или сыну, или родственнику рукополагать в достоинство епископства кого захочет. Ибо неправедно создавать наследников епископства, уступая Божие человеческому пристрастию, и не должно поставлять Церковь Божию под власть наследников. Если же кто-нибудь поступит так, то это рукоположение да будет недействительным, а сам рукоположивший – наказан отлучением.

(Антиох. 23; Карфаг. 40.)

Архиерейская власть, несомненно, есть благодать и дар Святого Духа. Как в таком случае можно даровать ее другому, будто по праву наследования? Поэтому настоящее апостольское правило определяет, что не подобает епископу из услужливости как преемника рукополагать в епископское достоинство кого пожелает из своих братьев, или сыновей, или родственников, ибо неправедно по человеческому пристрастию, т. е. ради родственных связей и дружбы, делать кого-либо наследниками епископства и архиерейства (подобно тому, как он назначает наследников своего личного имущества) и расточать Божие дарование, которым является архиерейская власть. Не подобает также ему подчинять Церковь Божию принципу наследования, вынуждая называть ее отцовским наследием. Если же кто-либо из епископов поступит так и рукоположит кого-нибудь из своих родственников в качестве преемника епископства, рукоположение того, кто таким образом его получил, пусть будет недействительным, а сам рукоположивший пусть будет отлучен, ибо епископы должны поставляться Собором. Если, согласно Карфаг. 40, епископы не имеют власти передавать своим родственникам или другим людям, кому захотят, на правах наследования имущество, приобретенное после поставления на епископство (за исключением только того имущества, которое они получили по наследству от своих родственников или в качестве частного пожертвования), то как же они могут оставить в наследство своим родственникам или любому другому, кому захотят, саму епископскую власть?

В соответствии с этим и правило Антиох. 23 постановляет: епископ да не имеет власти, даже находясь при конце жизни [[520]], назначать сам вместо себя преемника, но право после смерти предыдущего архиерея поставлять в архиерея того, кто окажется достойным, принадлежит Собору и суду епископов. То, что воспрещает правило, было запрещено и в древнем Израиле. Поэтому и обвиняли Моисея в том, что он возвел в достоинство священства своего брата Аарона и его сыновей. И если бы Бог через знамение расцветшего жезла не утвердил за ними священства, они, возможно, были бы извержены из него.

Если у кого-то поврежден глаз или изувечена нога, но он достоин быть епископом, да будет им, ибо не телесное увечье может его осквернить, но душевная скверна.

(VI Всел. 33.)

Ветхий закон повелевал, чтобы те, кто станут священниками, не имели никакого телесного порока, но были здоровыми, без телесных недостатков, и все члены их тела были неповрежденными. Никто, – говорит Писание, – у кого на теле есть недостаток, не должен приступать, ни слепой, ни хромой, ни с изуродованным носом, ни с отрезанным ухом, ни такой, у которого переломлена рука или переломлена нога, ни горбатый, ни имеющий пятна на лице [[521]], ни с бельмом на глазу [[522]], ни коростовый, ни с поврежденными ятрами (см. Лев. 21:18–20). И даже если после вступления в священство у человека появлялся такой недостаток на теле, он прекращал священнодействовать. Новый же закон евангельской благодати подобные телесные недостатки и увечья не считает препятствием для священства, но более требует, чтобы душа была чиста от всякой скверны. Поэтому и настоящее правило говорит: если у кого-то повреждено зрение, т. е. он одноглазый, или косоглазый, или близорукий; или же у него сломана нога и он хромой; или он имеет какое-нибудь подобное телесное увечье и повреждение, не препятствующее совершать священнодействие, и если имеющий это достоин стать епископом, то пусть он им станет, поскольку телесное увечье не делает его недостойным, но таковым делает лишь осквернение души грехом.

Правило VI Всел. 33 отлучает архиереев, производящих в клирики только тех, которые происходят из священнического рода, и определяет, что не должно по-иудейски взирать на род, но гораздо более нужно искать достоинства души. Св. Никифор в 8-м правиле говорит, что рукополагаются, если они достойны, и рожденные от наложницы или от второбрачных. То же самое гласит и 9-е правило Никиты Ираклийского.

Глухой же и слепой да не становится епископом – не потому, что он якобы осквернен, но ради того, чтобы не было препятствия церковным делам.

Однако если, говорит далее настоящее правило, кто-то глух на оба уха или слеп на оба глаза, такой пусть не становится епископом – не потому, чтобы он был осквернен этими увечьями и стал недостойным, но потому, что они служат ему препятствием к совершению церковных священнодействий. В самом деле, как может священнодействовать тот, кто не видит или не слышит? Как он будет брать Святые Дары или читать? Как он услышит то, что возглашают верующие? Но обрати внимание на то, что оглохших или ослепших после получения священного сана не должно извергать из него, потому что это немилосердно. Так, гражданский закон в кн. 8, тит. 1, гл. 1, статье 4 говорит, что слепой и судить может и его не удаляют из синклита, однако другой власти он не получает, а остается с той, какую имел до болезни [[523]].

Если кто одержим бесом, да не становится клириком, и даже с верными он не должен молиться. После же очищения пусть будет допущен к молитве с верными и, если окажется достоин, пусть станет клириком.

(VI Всел. 60; Тимофея Александр. 2, 3, 15.)

Всякий бесноватый считается нечистым, поскольку навлекает на себя подозрение в том, что порочностью своей жизни он дал свободу дьяволу войти в него. Как же тогда такой хочет быть возведен в клир? Ведь и «в смрадный сосуд не кладут на сбережение благовонной масти», по слову Григория Богослова. [524] Поэтому настоящее правило определяет: если кто-либо постоянно одержим бесом, такой да не становится клириком. Кроме того, пусть он даже и не молится в церкви вместе с верными, чтобы не тревожить их молитвы и славословия Бога своими бесчинствами и бесовскими криками, обычными для бесноватых. После же того, как он очистится и освободится от беса, пусть будет допущен к молитве с верными; и если он окажется достоин стать клириком, пусть им станет.

Почему же правило 3 Тимофея Александр, позволяет бесноватому причащаться, если он не разглашает о Тайнах [525] и не хулит их, в то время как настоящее правило не согласно даже и с тем, чтобы он молился с верными? Потому, что настоящее правило говорит о том, кто одержим бесом постоянно, без перерывов, а правило Тимофея – об одержимом бесом по временам, с перерывами. Поэтому Тимофей и позволяет ему, когда тот не беснуется и не страждет, причащаться Божественных Таин. Таким образом правила согласуются между собой и не противоречат друг другу. Однако и тот, кто беснуется по временам, не должен вступать в клир и становиться иереем, чтобы этим не хулилось священство и чтобы во время страшного священнодействия не были поруганы Святые Тайны, если через одержимого начнет действовать демон. Такое же определение выносит и патриарх Николай в своем 4-м правиле: если кто-либо, страдая от черной желчи, [526] многим кажется имеющим в себе беса, то пусть такой причащается. Если же он в действительности беснуется, то пусть воздерживается от причастия [[527]]. А правило Трулльского собора [528] говорит: на тех, которые притворяются одержимыми, не будучи таковыми, да будет наложена та же самая епитимия, какую получают настоящие бесноватые, и таким же лишениям и постам, каким подвергаются те, пусть будут подвергнуты и они.

Обратившегося от языческой жизни и крестившегося или оставившего порочный образ жизни не подобает тотчас поставлять епископом. Ибо нет справедливости в том, чтобы еще не испытанный был учителем других, разве только это устроится по Божией благодати.

(I Всел. 2; Двукрат. 17; Неокесар. 12; Сардик. 10; Лаодик. 3; Кирилла Александр. 4.)

Настоящее правило определяет, что не подобает сразу становиться епископом тому, кто из язычников или неверных пришел к благочестивой вере и крестился или обратился к покаянию от жизни порочной и лукавой. Такова жизнь актеров, мимов и им подобных [[529]]. Ибо незаконно и опасно становиться учителем других (а им и является епископ) тому, кто еще не был испытан и не доказал, что он исповедует здравую веру и безупречен по своей жизни. Испытание же это требует времени, и его невозможно пройти быстро. Пусть такой человек поставляется на епископство только в том случае, если по Божией благодати будет о нем откровение. Так, ап. Анании было откровение о Павле – Господь сказал ему в видении: Иди, ибо он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми. [530] [[531]]

Об этом в особенности говорит ап. Павел, обращаясь к Тимофею: Не из новообращенных (т. е. недавно оглашенного и только что насажденного в виноградник Христов, [532] имеется в виду «рукополагай». – Прп. H.), чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом (см. 1 Тим 3:6) и не впал в дьявольскую сеть. [533]

Потому и правило I Всел. 2 предписывает обратившихся от языческой жизни к вере ни на епископство, ни на пресвитерство не возводить, если прежде они не пройдут продолжительного испытания своей веры и жизни. И правило Лаодик. 3 говорит, что не подобает рукополагать в иереи недавно крещенных. Правило Сардик. 10 определяет, что богатый или ученый из светских людей не должен становиться епископом, если прежде не послужит в сане диакона и пресвитера, чтобы он был испытан на каждой степени в течение немалого времени и благодаря этому известными стали его вера и добродетельность и его не считали новообращенным.

Правило Двукрат. 17 определяет то же самое: никто из мирян или монахов да не восходит на высоту епископства тотчас, если он прежде не был испытан на церковных степенях.

Правило Неокесар. 12 воспрещает становиться пресвитером тому, кто крестился по болезни, разве только ради его ревности и из-за нужды в людях. Правило 4 Кирилла Александр, воспрещает становиться клириками новобрачным или изгнанным от архиерея или из монастыря и вообще опороченным.

Об этом смотри примеч. к I Всел. 19.

Мы сказали, что не подобает епископу или пресвитеру заниматься народным управлением, но ему должно заботиться о нуждах Церкви. Итак, пусть или повинуется и не делает упомянутого, или будет извержен, ибо никто не может служить двум господам, по Господню увещанию (Мф. 6:24; Лк 16:13).

(Апост. 6, 83; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

И это правило, подобно Апост. 6, следующими словами воспрещает священнослужителям связывать себя мирскими делами: «Мы сказали (в 6-м нашем правиле), что епископу или пресвитеру не следует опускаться до общественных и мирских попечений и распоряжений, но он должен прилежно заниматься церковными нуждами и служением. Итак, пусть он или послушается и впредь не поступает так, или, если не послушается, пусть будет извержен, ибо никто не может служить двум господам и угождать обоим, как говорит Господь».

Смотри также толкование Апост. 6.

Не позволяем производить в клир рабов без согласия владеющих ими господ, к огорчению их, ибо это производит нестроение в домах. Если же раб окажется достоин поставления в церковную степень (каковым оказался и наш Онисим) и его господа согласятся на это, освободят его и отпустят из дома, да будет поставлен.

(IV Всел. 4; V I Всел. 85; Гангр. 3; Карфаг. 73, 90; Василия Велик. 40–42; послание к Филимону.)

Никто не должен делать того, что может послужить причиной соблазна и огорчения для других. А именно такой причиной является рукоположение раба без согласия его владельца. Потому настоящее правило и запрещает это следующими словами: «Не разрешаем производить в клир и священство рабов без согласия владельцев, чтобы не огорчить их, потому что это разрушает целые дома (ибо принятый в клир раб мог быть или управляющим в доме своего господина, или старшим в его мастерской, или распорядителем его денежных средств, и по этим причинам рукоположение доставило огорчение его владельцу). Если же раб окажется достойным рукоположения, как наш Онисим, епископ должен сообщить об этом его владельцу, и если последний согласится и при устах двух или трех свидетелей [534] освободит его, по VI Всел. 85, и отпустит из своего дома в знак совершенного освобождения, тогда пусть этот раб будет рукоположен». Так поступил и ап. Павел: он не захотел удержать при себе раба Онисима, несмотря на то, что нашел его способным к проповедническому служению, но отослал к его владельцу Филимону.

Не следует также принимать рабов в монастыри для вступления в монашество без разрешения их владельцев, согласно IV Всел. 4. И рабыня, которая вышла замуж без разрешения своего владельца, совершила блуд, согласно 40-му и 42-му правилам Василия Велик., поскольку, по Василию, соглашения и обещания подвластных лиц не имеют совершенно никакой силы. А согласно 41-му правилу того же святого отца, брак овдовевшей прежде рабыни, заключенный без разрешения владельца, расторгается в случае несогласия последнего. Поэтому и Гангрский собор в 3-м правиле предает анафеме того, кто научает раба под предлогом благочестия пренебрегать своим господином и уклоняться от служения. А согласно Карфаг. 73, об освобождении рабов следует объявлять в церкви [[535]].

Епископ, пресвитер или диакон, пребывающий на военной службе и желающий удержать оба – римское [536] начальство и священническое служение, – да будет извержен, ибо кесарево кесарю, а Божие Богу. [537]

(Апост. 6, 81; IV Всел. 3, 7; VII Всел. 10; Двукрат. 11; Карфаг. 18.)

Как в других правилах божественные апостолы запрещают священнослужителям заниматься общественными делами и принимать на себя мирские попечения, так и в этом правиле они провозглашают то же самое: «Епископ, пресвитер или диакон, который занят военной службой (конечно, не в военных действиях участвует с оружием в руках, а распоряжается воинским имуществом: например, распределяет жалованье среди воинов, выдает им продовольствие и ведет подобные дела управления, которые в гражданских законах называются военным делом) и хочет обладать тем и другим – римской царской властью и священническим церковным управлением, т. е. властью внешней и внутренней [[538]], – такой, если не прекратит это, пусть будет извержен. Ибо дела и власть кесаря и царя должно воздавать кесарю, т. е. людям светским и царским; подобным же образом дела и власть Бога должно воздавать Богу, иными словами, людям божественным и духовным, каковыми являются епископы, пресвитеры и диаконы».

Прочти также толкование на Апост. 6.

Если кто-нибудь несправедливо оскорбит царя или правителя, пусть понесет наказание. И если оскорбит клирик, да будет извержен, если же мирянин – отлучен.

Моисеев закон гласит: Начальника в народе твоем не поноси (Исх. 22:28), верховный Петр говорит: Царя чтите (1 Пет. 2:17), а Павел повелевает молиться за царей и за всех начальствующих (1 Тим. 2:2), даже если они неверные. Здесь же апостолы вместе говорят: «Тот, кто несправедливо, т. е. без какой-либо справедливой причины, оскорбит царя или правителя, пусть будет наказан; и если оскорбивший – клирик, пусть будет извержен, а если мирянин – отлучен».

Оскорблением по отношению к царям считается резкое обличение. Правило, запретив оскорблять царя несправедливо, позволило нам по умолчанию делать вывод от противного: если цари и правители ведут себя нечестиво или грешат, то тем, кому приличествует обличать этих лиц, позволяется их обличать. Однако самого оскорбившего не должно наказывать сразу [[539]].

Смотри также примеч. 1 к Апост. 55.

Пусть будут для всех вас, клириков и мирян, чтимыми и святыми следующие книги Ветхого Завета: пять книг Моисея – Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; одна Иисуса Навина, одна Судей, одна Руфи, четыре книги Царств, две Паралипоменон (т. е. упущенного в книге дней), две Ездры, одна Есфири, три Маккавеев, одна Иова, одна Псалтирь, три Соломона – Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней; двенадцать книг пророков, одна Исаии, одна Иеремии, одна Иезекииля, одна Даниила. Сверх того да будет дано вам дополнительное наставление: пусть ваши юноши изучают Премудрость многоученого Сираха. Наши же книги, т. е. Нового Завета: четыре Евангелия – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; 14 посланий Павла, два послания Петра, три послания Иоанна, одно Иакова, одно Иуды, два послания Климента, а также постановления в восьми книгах, мною, Климентом, вам, епископам, адресованные (которые не должно обнародовать перед всеми из-за содержащихся в них таинственных предметов), и наши Деяния апостолов [[540]].

(VI Всел. 2; Лаодик. 59, 60; Карфаг. 32, 54; Афанасия Велик. 39-е послание о праздниках; Григория Богослова стихи; Амфилохия.)

После того как апостолы научили и законоположили в своих священных правилах, каким образом подобает жительствовать священнослужителям и простым мирянам, наконец они учат и тому, какие книги им следует читать. В 60-м правиле они научили нас не читать неканонические и подложные книги, а в настоящем правиле наставляют читать канонические и святые, которые и перечисляют так, как они здесь записаны. Упоминает об этих книгах и Лаодикийский собор в 60-м правиле, и Карфагенский – в 32-м, и великий Афанасий в 39-м послании о праздниках, и Григорий Богослов в стихах, и Амфилохий Иконийский в ямбических стихах.

Итак, великий Афанасий в упомянутом послании разделяет все книги Ветхого Завета на два вида: канонические и полезные для чтения. Канонических книг Ветхого Завета он называет 22, по количеству еврейских букв (точно так же говорят и Григорий Богослов, и божественный Иоанн Дамаскин), и эти книги суть следующие: 1) Бытие; 2) Исход; 3) Левит; 4) Числа; 5) Второзаконие; 6) Иисуса Навина; 7) Судей; 8) Руфи; 9) 1-я и 2-я Царств вместе (у евреев они называются книгами Самуила, а 3-я и 4-я Царств – 1-й и 2-й Царств); 10) 3-я и 4-я Царств вместе; и) 1-я и 2-я Паралипоменон вместе; 12) 1-я и 2-я Ездры вместе; 13) Псалмы; 14) Притчи; 15) Екклесиаст; 16) Песнь Песней; 17) Иова; 18) Двенадцать малых пророков, называющиеся одной книгой; 19) Исаии; 20) Иеремии, вместе с Плачем, Варухом и Посланием; 21) Иезекииля; 22) Даниила. Книги же, полезные для чтения недавно оглашенным, суть следующие: Премудрость Соломона, которая даже названа у Евсевия сокровищницей всех добродетелей (Евангельское приготовление. Кн. 11, гл. 7); [541] Премудрость Сираха, у Георгия Синкелла также называемая сокровищницей всех добродетелей [542] (отметь, что у западных Сирах называется Екклесиастиком); Есфирь, Иудифь и Товит. Впрочем, обрати внимание, что книга Есфири, которая одна, причисляется к каноническим, как относят ее к каноническим и настоящее апостольское правило, и Лаодикийский собор, и Карфагенский. Премудрость Соломона, Иудифь и Товит Карфагенским собором также причисляются к каноническим. К каноническим в настоящем апостольском правиле относятся и три книги Маккавейские [[543]].

Канонические книги Нового Завета суть следующие: четыре Евангелия, Деяния апостолов, семь Соборных посланий (одно Иакова, два Петра, три Иоанна, одно Иуды); 14 посланий Павла и Откровение.

Правда, божественный Амфилохий в ямбических стихах говорит, что многие признают Откровение истинным, все же большинство считает его подложным. Однако как каноническую книгу его принимают Карфагенский собор в 32-м правиле, Афанасий Великий в вышеупомянутом 39-м послании и божественный Дионисий Ареопагит, называющий его таинственным видением, [544] а толкователь св. Дионисия божественный Максим неоднократно упоминает о нем в своих толкованиях. Божественный Иероним называет его самой возвышенной книгой в мире. Если же Григорий Богослов в своих стихах не говорит об этой книге, то в прощальном слове, обращенном к 150 епископам II Вселенского собора, он явно указывает на нее словами: «Ибо я уверен, что каждой Церкви покровительствуют свои (ангелы), как научает меня Иоанн в Откровении». [545]

И у Оригена было разъяснение Откровения. Упоминает об этой книге и Кирилл Александрийский (Пятикнижие. C. 679) [546] и Климент Александрийский (Пятикнижие. C. 856). [547] Принимают ее также Аполлинарий, Ефрем, Папий, Иустин, Ириней, Тертуллиан, Лактанций, Сульпиций Север, Августин, Мефодий, Ипполит, Андрей Кесарийский и сам II Вселенский собор, перед лицом которого Григорий Богослов произнес свое прощальное слово, содержащее упоминание об Откровении. Принимают его Мелитон Сардийский, Феофил Антиохийский и др.

Два послания Климента, упоминаемые в настоящем апостольском правиле, обращены к коринфянам от лица Римской Церкви и изданы в 1-м томе «Соборных деяний». Второе из этих посланий Фотий считает подложным (Мириобиблион. Л. 156). [548] «Апостольские постановления», которые Афанасий Великий называет еще апостольским учением, были отвергнуты правилом VI Всел. 2, потому что их исказили еретики. Но поскольку искажены они были не полностью, а в некоторых частях, то многие из отцов и до VI Вселенского собора, особенно Григорий Богослов и священный Максим, использовали изречения из них. Григорий Богослов в слове на Пасху, начинающемся «На стражи моей стану», аллегорически показывает Христа в образе овцы, как символ одежды нетления, [549] а это речение, согласно Никите, было взято им из «Постановлений». Божественный же Максим в своем толковании на Дионисия использует целые отрывки из «Постановлений».

Да что мне говорить об отдельных отцах? Сам V Вселенский собор в послании Юстиниана приводит свидетельство из «Постановлений» о том, что подобает подавать милостыню за умерших (Синодикон. Т. 2. С. 392). Кроме того, и после VI Вселенского собора пользовался свидетельством из «Постановлений» Собор в Святой Софии. Михаил Кируларий, патриарх Константинопольский, вместе со своим Собором, бывшим в 1053 г., привел свидетельство против обычая стричь бороды из 1-й кн. «Апостольских постановлений» (гл. 3), в которой говорится: «Не стригите свои бороды, ибо безбородое лицо Создатель Бог сделал благопристойным для женщины, а для мужчины признал несообразным» [550] (см. также: Синодикон. Т. 2. С. 978). Да и сейчас в том виде, в каком они напечатаны, «Апостольские постановления», как мне кажется, не содержат в себе ничего подложного или неуместного.

А книга «Пастырь», о которой говорит Афанасий Великий в уже не раз упомянутом послании, не сохранилась до наших дней. [551] Вероятно, эта книга представляла собой то же, что и слово Иоанна Лествичника, обращенное к пастырю. Говоря кратко, она научала пастыря словесных овец, каким образом вести их на спасительную пажить и сохранять невредимыми от когтей мысленных волков – демонов и заблуждающихся людей. Возвестили нам, что очень древняя книга «Пастырь», сочинение Кварта, одного из семидесяти апостолов, находится в одном греческом монастыре. «Пастыря» упоминает и св. Максим в толкованиях на божественного Дионисия. Объем этой книги такой же, как Псалтири.

Обрати внимание, что правило Карфаг. 54 наряду с книгами Ветхого и Нового Заветов предписывает читать и жития мучеников, в которых описываются их мучения, в те дни, когда совершается их память.