1:1 Τὸν μὲν πρῶτον λόγον (Первую книгу) – в классическом греческом языке πρῶτος (превосходная степень от πρό) означает «первый из некоторого числа больше двух», но в эллинистическое время πρῶτος стало употребляться также и в значении πρότερος (сравнительная степень) – «первый из двух», в то время как πρότερος стало означать «существовавший прежде» (см. Bl.-Debr. § 62). Если Лука употребил πρῶτος в его классическом значении, то из этого следует, что он предполагал написать еще один, третий том своего сочинения. Такой точки зрения придерживался В. М. Рамзи (Ramsay, St. Paul the Traveller, 27 сл.) и Т. Цан (Th. Zahn, «Das dritte Buch des Lukas», NkZ, 1917, 373 слл.). Аргументация сторонников третьей книги строится на том, что у Луки встречаются примеры употребления πρῶτος в соответствии с классической нормой, ср. Лк 2:2; 11:26. Однако учитывая, что у Луки ни разу не встречается форма πρότερος и что в двух местах в Деяниях πρῶτος употребляется в неклассическом значении (Деян 7:12; 12:10), приписывать в данном месте этому слову классическое значение и видеть в нем намек на написание третьей книги вряд ли целесообразно.

ὦ Θεόφιλε (Теофил) – кем был Теофил, к которому обращены оба сочинения Луки, неизвестно. Это имя было широко распространено в Средиземноморье начиная с III в. до Р. Х. и встречается как в деловых документах и письмах, так и в художественной литературе. Его носили и язычники, и евреи (ср., например, Иос. Флав., Иуд. древн., 18.123, где Теофил – имя первосвященника). Уже начиная с Оригена высказывалось предположение, что Теофил, что означает по-гречески «любимый Богом», употреблено здесь как символическое имя, которым названо какое-то конкретное лицо, чье подлинное имя неизвестно, или вообще любой христианин-читатель. Однако на фоне общей для того времени традиции посвящать книги какому-нибудь значительному человеку, а также ввиду того, что в Евангелии имени предшествует эпитет (см. ниже), и учитывая популярность имени Теофил, это предположение не выглядит очень убедительным.

В Евангелии имени Теофила предпослан эпитет κράτιστε. Это слово обычно передает латинский титул члена всаднического сословия vir egregius и представляет собой почтительную форму обращения к человеку, находящемуся на более высокой ступени социальной иерархии по сравнению с говорящим. Впрочем, с другой стороны, в прологах литературных произведений это обращение часто употребляется и просто как вежливая формула, эквивалентная лат. optimus.

ὦν вместо ἅ – аттракция относительного местоимения (Bl.-Debr. § 294), в Деяниях встречается 22 раза.

ἤρξατο τε καὶ διδάσκειν (начал совершать и учить) – некоторые исследователи полагают, что употребление ἄρχομαι здесь избыточно и в сочетании с инфинитивом представляет собой парафразу для глагола совершенного вида (Haenchen, 137; Schille, 67). Такое употребление ἄρχομαι с инфинитивом иногда рассматривалось как арамеизм, передающий שרי (см., например, MHT II, 455; G. Dalman, The Words of Jesus, англ. пер. (Edinburgh, 1902), 26-28; W.C. Allen, The Gospel acc. to St Mark (London, 1915), 49 сл.), или же как гебраизм, хотя следует отметить, что фиксированного древнееврейского аналога не имеется (в Септуагинте άργομαι с инфинитивом передает то Hiph. от יאל, то Hiph. от חלל, а иногда вообще не имеет соответствия в оригинале, см. MHT II, 455). Более тщательное исследование показало, что как в древнееврейском, так и в арамейском можно проследить лишь тенденцию к употреблению подобной плеонастической конструкции (J.W. Hunkin, «„Pleonastic“ ἀρχομαι in the New Testament», JTS, 25 (1923-1924), 390-402). Впрочем, аналогичное плеонастическое употребление глагола «начать» зафиксировано в латинском языке (напр, у Ливия) и особенно в вульгарной латыни (coepit dicere и т. п., см. L. Radermacher, Indogermanische Forschungen XXXI, Anz. 6 (рецензия на J.H. Moulton, Einleitung in die Sprache des Neuen Testament, немецкий перевод MHT I); W. Süss, Gnomon, 23 (1951), 312), так и у классических греческих авторов (Ксенофонт, Аристофан). Явно плеонастическое ἄρχομαι из новозаветных авторов встречается только у Марка (6:7; 10:32; 13:5). У Луки оно обычно или несет смысловую нагрузку, или относится (по классификации Ханкина) к спорным случаям.

Учитывая обычное словоупотребление Луки, часть комментаторов (Bruce, Marshall, Barrett) полагают, что в данном месте ἄρχομαι несет смысловую нагрузку, что приводит к следующему пониманию первого стиха: в первой книге (Евангелие) речь шла о том, что Иисус начал совершать (т.е. совершил в земной жизни) до момента вознесения, во второй (Деяния) рассказывается о том, что он продолжал совершать через апостолов после вознесения. Другие вслед за Тернером (MHT III, 227) понимают ὦν ἤρξατο = ἃ ἐποίσεν ἀπὸ ἀρχῆς – «то, что Иисус сделал с самого начала» (BC IV, Conzelmann, Pesch, Schneider).

1:2 ἄχρι ἧς ἡμέρας – аттическая аттракция вместо ἄχρι τῆς ημέρας ἐν ᾗ.

ἀποστόλοις (апостолам) – первоначально слово ἀποστόλοις (исходно имя прилагательное) было термином, связанным с мореплаванием и особенно с военными экспедициями. В сочетании с πλοῖον («судно» означало «фрахтовый или транспортный корабль», ὁ ἀπόστολος обозначает отправление флотилии (или армии) в военный поход (более сильная форма, чем στόλος), ср. Suid.: ἀπόστολοι δὲ αί τῶν νεῶν ἐκπομπαί. Слово приобретает также значение «морская экспедиция», а затем начинает обозначать любую группу людей, отправленных с определенной целью (например, для основания колонии), а также главу экспедиции. Геродот дважды употребляет это слово в значении «посланник» (1.21; 5.38), однако в классическом языке в этом значении оно широкого распространения не получило (обычными словами для обозначения человека, посланного с какой-либо миссией были κῆρυξ, ἄγγελος, πρεσβευτής и т.д.). В Септуагинте оно встречается лишь один раз: 3 Цар 14:6 (причем 3 Цар 14:1-20 отсутствуют в Ватиканском кодексе) – ἐγώ εἰμι ἀπόστολος πρὸς σὲ σκληρός («Я грозный посланник к тебе» – слова пророка Ахии к жене Иеровоала, пришедшей спросить о судьбе больного сына), где передает др.-евр. причастие страдательного залога שלוח. Единственный случай употребления является фактом примечательным на фоне очень частого использования глагола ἀποστέλλω, для которого ἀπόστολος, казалось бы, служит самым естественным коррелирующим существительным. В каком-то смысле новозаветное значение оказывается инновацией (в документах этого времени слово употребляется в техническом значении – «накладная» или «счет»), показательно, что транслитерация греческого термина сохраняется в латинских переводах (apostolus); о соотношении др.-евр. שליח и греч. ἀπόστολος см. C. K. Barrett, «Shaliah and Apostle», Donum Gentilicum, ed. C.K. Barrett, E. Bammel, W.D. Davies (Oxford, 1978), 88-102. Анализ частоты употребления ἀπόστολος в различных частях НЗ показывает, что это слово характерно в первую очередь для сочинений Павла и Луки (для сравнения Мф – 1 раз, Мк – 2, Ин – 1, Деян – 28, послания Павла – 35); гипотезы о происхождении новозаветного употребления см.: BC V, 47 сл.).

Лука называет словом «апостолы» двенадцать учеников (иногда, особенно часто в Мк, они именуются просто «двенадцать» – οἱ δώδεκα), избранных Иисусом для изгнания бесов, исцеления больных и проповеди Царства Божьего (см. Лк 9:1). В Деян Иисус говорит, что основная миссия апостолов состоит в том, чтобы быть Ему свидетелями (см. ниже, комм, к ст. 1:8). Хотя обычно Лука пользуется словом «апостол» в узком смысле, относя его только к двенадцати ученикам, в Деян 14:4 апостолами названы также Павел и Варнава. Павел постоянно именует себя апостолом, возможно, он называет так и Иакова (Гал 1:19, о другом толковании фразы Павла см. The Epistle of St. James, The Greek Text with Introduction Notes and Comments by J. B. Mayer (London, 1910³), XXVII, в Иак 1:1 Иаков назван рабом Бога и Иисуса). В Рим 16:7 Павел причисляет к апостолам также неизвестных по другим источникам Андроника и Юния, своих родственников, раньше него ставших христианами. В Евр 3:1 Иисус назван апостолом и первосвященником христианского исповедания (οἱ ἀπόστολος καὶ ἀρχιερεὺς τῆς ὁμολογίας ἡμῶν).

ἐντειλάμενος τοῖς ἀποστόλοις διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς ἐξελέξατο (дав распоряжение апостолам через Духа Святого, которых избрал) – порядок слов в греческом оригинале допускает двойное понимание: 1) διἁ πνεύματος ἁγίου («через Святого Духа») зависит от причастия ἐντειλὰμενος («дав распоряжение») – тогда через Святого Духа были даны распоряжения апостолам (Bruce, Conzelmann, Barrett); 2) διὰ πνεύματος ἁγίου связано с ἐξελέξατο («избрал») – тогда апостолы через Святого Духа были избраны (Haenchen, Pesch, Schneider, Marshall).

через Духа Святого – в Септуагинте πνεῦμα обычно передает др.-евр. ruaḥ (רוח), означающее «ветер, дыхание, дух» (в отличие от арабского, различающего rīḥ «ветер» и rūḥ «дух»), поэтому ruaḥ в Септуагинте переводится также иногда как ἄνεμος («ветер»), πνοή («дуновение»), θυμός («жизненное начало, душа, дух»). В ВЗ Дух является творческой Божественной силой, дающей жизнь (Иез 37:9, 10, 14; Ис 44:3), осеняющей человека и наделяющей его сверхчеловеческой силой, мудростью, мощью и способностью предвидеть будущее. В первую очередь это относится к пророкам (см., например, 2 Цар 23:2; 4 Цар 4:9). В таргумах (переводах или парафразах ВЗ на арамейский язык) Дух часто называют רוח נבואה – Духом пророчеств (см. Str.-B. II, 129). В Талмуде и мидрашах («толкованиях» – комментариях на отдельные книги ВЗ) тот факт, что патриархи и другие праведники ВЗ обладали Святым Духом, подтверждается их пророческим даром (TDNT VI, 384, прим. 284). Само по себе сочетание רוח הקודש, греч. (τὸ) πνεῦμα (τὸ) ἄγιον – Дух Святой (ср. более точный греческий перевод в Рим 1:4, ср. также Test. Lev. 18:11 πνεῦμα ἁγιωσύνης – Дух Святости) в ВЗ встречается крайне редко (Ис 63:10 сл.; Пс 50(51):13); Сир 48:12 (Александрийский кодекс); Прем 1:5; 9:17). Иногда это словосочетание можно найти в ветхозаветных апокрифах (4 Ездры 14:22; Вознесение Исайи 5:14, оба сочинения сохранились только в переводах). В раввинистическом иудаизме «Святой Дух» становится устойчивым термином. Согласно иудаистской эсхатологии Мессия будет обладать Святым Духом (Ис 11:2). Эта идея присутствует в апокрифах, псевдоэпиграфах и в раввинистической литературе.

В Деян Святой Дух занимает очень важное место: Иисус обещает апостолам крещение Святым Духом, и это обещание исполняется во время Пятидесятницы, после чего апостолы получают дар передавать Святого Духа другим христианам; арестованный Петр, исполненный Святого Духа, произносит речь перед синедрионом; Стефан исполняется Святым Духом во время своей речи перед синедрионом; боящийся Бога центурион Корнилий и его близкие получают дар Святого Духа во время речи Петра; Святой Дух нисходит на Павла после обращения в христианство; Святой Дух определяет маршруты миссионерских странствий апостолов (Деян 1:5, 8, 16; 2:2-4, 17, 18, 33, 38; 4:8, 25, 31; 5:3, 9 (πνεῦμα κυρίου), 32; 6:3, 5, 10; 7:51, 55; 8:15, 17, 18, 19, 29, 39 (πνεῦμα κυρίου); 9:17, 31; 10:19, 38, 44, 45, 47; 11:12, 15, 16, 24, 28; 13:2, 4, 9, 52; 15:8, 28; 16:6, 7 (πνεῦμα Ἰησοῦ), 19:2, 3, 6; 20:23, 28; 21:4, 11; 23:8, 9; 28:25). В связи с особой ролью Святого Духа в Деяниях было даже высказано мнение, что наиболее подходящим с богословской точки зрения заглавием для второй части сочинения Луки было бы Деяния Святого Духа (J.A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, Tübingen, 1742, London, 1863²; A.T. Pierson, The Acts of the Holy Spirit, London, 1913²); о Святом Духе в иудаизме и христианстве см. TDNT VI, 332-455 (Kleinknecht, Baumgärtel, Bieder, Sjöbeig, Schweizer); BC V, 96-111 (Lake).

ἀνελήφθη (был вознесен) – эллинистическая форма вместо ἀνελήφθη. С добавлением εἰς τὸν οὐρανόν (на небо) см. Мк 16:19, Деян 1:11. В одной христианской надписи (W. M. Ramsay, Cities and Bishoprics of Phrygia, I (Oxford, 1897), 561, No. 454) это слово употреблено в значении «она умерла», ср. русск. «ее от нас взяли», «она теперь на небе» и т.п. Было высказано предположение о том, что и здесь речь идет не о вознесении Христа, а о Его смерти (P.A. van Stempvoort, NTS 5 (1958/59), 30-42). Этому противоречит употребление Лукой того же самого глагола при описании вознесения (см. Деян 1:11).

Кодекс Безы (D) дает другой вариант второго стиха: ἄχρι ἦς ἡμέρας ἀνελήμφθη ἐντειλάμενος τοῖς ἀποστόλοις διὰ πνεύματος ἁγίου οὓς έξελέξατο καὶ έκέλευσε κηρύσσειν τὸ εὐαγγέλιον («до того дня, когда Он был вознесен, дав распоряжение через Духа Святого апостолам, которых избрал и которым повелел возвещать Евангелие», см. обсуждение соединения слов в этой фразе в Metzger, 237). Другой вариант «западной» традиции сохранился в нескольких старолатинских переводах (в gig, у Августина и Вигилия, ср., напр., Августин, О согласии евангелистов, 4.8: usque in diem quo apostolos elegit per spiritum sanctum mandans iussit praedicare evangelium). На основании сопоставления слегка различающихся между собой латинских вариантов перевода Ф. Бласс (F. Blass, Acta apostolorum), за которым последовали Роулс (в значительной степени, см. BC III, 256-261) и Кларк, восстанавливает греческий текст, который, как он считал, лежал в основе латинских вариантов и в котором отсутствовало упоминание о вознесении: ἐν ᾗ ἡμέρᾳ τοὺς ἀποστόλους έξελέξατο διὰ πνεύματος ἁγίου καὶ ἐκέλευσεν κηρύσσειν τὸ εὐαγγέλιον – «… в день, когда он избрал апостолов через Духа Святого и повелел им возвещать Евангелие» (см., также Boismard, Lamouille, Le texte occidental, 124). Этот текст, по их мнению, и является подлинным авторским текстом, искаженным в александрийской редакции и контаминированным в кодексе Безы, в сирийском и коптском переводах. Предложенное восстановление широкого признания, однако, не получило. Возражения вкратце сводятся к следующему: 1) В Евангелии Лука описывает деятельность Иисуса, которая началась задолго до избрания апостолов (Лк 6:13); 2) В предисловии ко второй книге (т.е. Деяниям) автору необходимо было отметить, до какого момента доведена первая книга, и таким образом, ἄχρι необходимо по смыслу; 3) κηρὐσσειν τὸ εὐαγγέλιον представляет собой явную экспликацию ἐντειλάμενος (см. подробно в BC V, 1 слл.; Metzger, 237 слл.). Следует отметить также, что «западная» традиция опускает упоминание о вознесении и в Евангелии от Луки: в Лк 4:51 в части рукописей этой семьи (а также в א) опущен конец стиха καὶ ἄνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν («и начал возноситься на небо»). Изменения в обоих текстах могут быть проявлением одной и той же тенденции: убрать описание вознесения Иисуса на небо и заменить его рассказом об удалении из поля зрения учеников (E.J. Epp, «Ascention in Textual Tradition of Luke-Acts», New Testament Textual Criticism, Its Significance for Exegesis, eds. E.J. Epp, G.D. Fee (Oxford, 1981), 143). В таком случае можно предположить, что редактор «западного» текста был движим соображениями доктринального порядка и устранил из текста, насколько это было возможно, упоминания о телесном вознесении Иисуса (D. Ploij, The Ascention in the «Western» Textual Tradition, Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Amsterdam, Afdeeling letterkunde, Deel 67, Serie A, No. 2 (Amsterdam, 1929), 15 = 53). О доктринальных изменениях, внесенных редактором в «западный» текст, и о его богословских тенденциях см. J. Epp, The Theological Tendency.

1:3 οἷς καὶ – Лука очень часто придает главному предложению форму относительного придаточного: ср. Деян 1:11; 2:24; 3:2, 3, 21; 5:36; 6:6; 7:20, 39, 45, 46; 8:15; 9:39; 10:38, 40; 11:6, 23, 30; 12:4, 31, 43; 14:9, 16; 16:2, 14, 24; 17:10; 18:27; 19:25; 21:4, 32; 22:4, 5; 23:14, 29, 33; 24:18, 19; 25:16, 18, 26; 26:7, 10, 12, 19; 27:17; 28:8, 10, 14, 15, 18, 23. καὶ после относительного местоимения у Луки также встречается достаточно часто: это свойственно койне и имеет аналог в латинском языке: G. Thömell, «De usu particulae „et“», Studia Tertullianea II (Uppsala, 1920) 74-79.

μετὰ τὸ παθεῖν (после того, как пострадал) – глагол πάσχω (страдать) встречается в НЗ 42 раза, чаще всего у Луки (Лк – 6 раз, Деян – 5) и в 1 Пет (12 раз). Обычно глагол употребляется по отношению к Христу или когда речь идет о мученичестве христиан за Христа (см., например, Деян 9:16; Фил 1:29 и др.), но иногда им описываются обычные человеческие страдания (Мк 5:16). В ряде мест, относящихся ко Христу, πάσχω явно означает «умереть»: Лк 22:15; 24:46; Деян 1:3; 3:18; 17:3; Евр 9:26; 1 Пет 3:18 (TDNT V, 913 сл.). Необходимо разграничивать выражение πολλὰ παθεῖν («претерпеть много страданий», ср. Мк 8:31; Лк 9:22; Лк 17:25) и абсолютное употребление παθεῖν. Характерно, что в 1 Пет 3:18 в части рукописей, включая א, вместо ἔπαθεν стоит άπέθανεν («умер»); ср. такую же замену в части рукописной традиции 1 Пет 2:21. Показателен также пример из Евр 13:12 – … Ἰησοῦς, ἵνα ἁγιὰσῃ διὰ τοῦ ἰδίου αἵματος τὸν λαόν, ἔπαθεν ἔξω τῆς πύλης – «… Иисус, чтобы освятить народ своею кровью, ἔπαθεν за пределами ворот», т.е. за городской чертой (во времена Иисуса Голгофа находилась вне пределов города), – здесь глагол явно имеет значение «умер», иначе упоминание об освящении кровью, т.е. смертью, теряет смысл. Очевидно, что πάσχω здесь, как и в других упомянутых выше местах, означает не просто смерть, но смерть мученическую, (см. подробно TDNT V, 917 слл.).

ἐν πολλοῖς τεκμηρίοις (многими свидетельствами) – единственный случай употребления слова в τεκμήριον в НЗ. У Аристотеля τεκμήριον имеет значение «явное доказательство, неопровержимый довод» (ἀναγκαῖον σημεῖον) в отличие от εἰκός («вероятное») и σημεῖον («признак») (Риторика, 1357а–b, Первая аналитика, 70а–b). Ср. также классификацию, которую приводит Квинтилиан (О воспитании оратора, 5.9), который определяет τεκμήρια как необходимое, обязательное, неизбежное и противопоставляет его σημεῖα: Dividuntur autem in has duas species: quod eorum alia sunt (ut dixi) quae necessaria sunt, quae Graeci vocant τεκμήρια; alia non necessaria, quae σημεῖα. В медицинском языке означает «явный симптом».

διά с род. падежом времени, обычно имеет два значения: 1) в течение (Мф 26:61; Мк 14:58; Лк 9:37 D); 2) после (Деян 24:17; Гал 2:1).

δι’ ἡμερῶν τεσσαράκοντα ὀπτανόμενος αὐτοῖς (в течение сорока дней являясь им) – число «сорок» принадлежит к так называемым круглым числам и как таковое употреблялось многими народами, особенно мусульманскими (W.H. Roscher, «Die Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schriftum der Semiten», ASG 27 (1909), 91-138; id. «Die Tessarakontaden und Tessarakontadenlehren der Griechen und anderer Völker», Berichte über die Abhandlungen der Königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-Hist. KI., 61 (1909), 17-206). Оно имеет важное значение в ВЗ: сорок дней длился потоп (Быт 7:17), через сорок дней Ной открыл окно ковчега (Быт 8:6); сорок лет евреи пребывали в пустыне после исхода из Египта (Исх 16:35) до тех пор пока не погибли все, покинувшие Египет в возрасте старше двадцати лет и не подросло новое поколение (Числ 32:11; 14:33); сорок лет царствовали цари Давид и Соломон (1 Пар 29:27; 2 Пар 9:30); сорок дней и ночей шествовал пророк Илия к горе Хорив (1 Цар 19:8); сорок дней и ночей Моисей провел на горе Синай (Исх 24:18) и т.д. Число «сорок» играет определенную роль в мессианских представлениях кумранитов: сорок лет будет длиться эсхатологическая война сынов света с сынами тьмы (1Q pPs 37, 1, 7-8), около сорока лет должно пройти со смерти Учителя праведности «до конца всех людей войны, которые вернулись с Человеком лжи» (CD 20, 14-15, пер. И. Д. Амусина, см. И. Д. Амусин, Кумранская община (М., 1983), 170). В НЗ число «сорок» сохраняет свое сакральное значение: сорок дней и ночей постится Иисус в пустыне (Мф 4:2; Мк1:12; Лк 4:2), в течение сорока дней Иисус является ученикам (о расхождении между Евангелием и Деяниями в повествовании о периоде, прошедшем между воскресением и вознесением Иисуса см. ниже, после комм, к ст. 5). Лука также следует традиции, согласно которой стодвадцатилетняя жизнь Моисея делится на три сорокалетних периода (Деян 7:23, 30, 36), ср. деление на сорокалетние периоды в раввинистическом иудаизме не только жизни Моисея, но и Гиллеля, Иоханана бен Заккая и Акибы.

ὀπτανόμενος (являясь) – единственное употребление этого глагола в НЗ. Глагол образован от страдательного залога аориста ὤφθην в непереходном значении («являться») (Bl.-Debr. § 101, другую трактовку см. TDNT V, 317, прим. 12). Встречается в Септуагинте и папирусах со II в. до Р. Х.

τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (о Царстве Божьем) – с древнейших времен в Израиле Бог признавался царем. При этом в одних текстах подчеркивался вневременный характер его царствования (Исх 15:18; Пс 144 (145): 13;), в других акцент делался на грядущем проявлении в полную силу его царственной власти (Ис 24:23; Зах 14:16) (TDNT I, 568 сл.). После падения монархии и потери Израилем независимости стала развиваться новая концепция, согласно которой на смену земным царствам на земле будет явлено вечное Царство Божье (Дан 2:44; 7:13-14). В Деяниях Царство Божье упоминается в 1:3, 6; 8:12; 14:22; 19:8; 20:25; 28:23, 31.

1:4 συναλιζόμενος (разделяя с ними трапезу) – причастие или от глагола συναλίζω с долгим «а» («собирать вместе», в страдательном залоге – «собираться, приходить вместе», от ἁλής) или от глагола συναλίζω с кратким «а» («есть соль вместе с кем-либо», т.е. «есть за одним столом с кем-либо», от ἁλίζω, «солить»). Написание συναλιζόμενος засвидетельствовано большинством рукописей – как унциальных, так и минускульных. Вариант первой руки D συναλισκόμενος μετ᾿ αυτών («взятый вместе с ними в плен»), исправленный в рукописи на συναλισγόμενος является, без сомнения, ошибкой переписчика. Глагол συναλίζω с долгим «а» хорошо засвидетельствован как в классической, так и в эллинистической литературе. Однако единственное число причастия противоречит значению слова (ср. по-русски «мы собрались вместе» и «я собрался вместе»), которое обычно употребляется во множественном числе (ср. примеры в LSJ). Другой вариант, συναλιζόμενος с кратким «а», дает прекрасное значение «когда он ел совместно» (ср. Лк 24:42 сл.). Впрочем, на фоне того, что существуют свидетельства того, что соль играла определенную роль в церковных трапезах (см. примеры в J.A. Fitzmyer, Essays on Semitic Background of the NT (London, 1971), 474; ср. также Barrett, 72), возможно, глагол здесь мог быть употреблен и в прямом значении «вместе есть соль». Вариант с кратким «а» был принят в ряде древних переводов (коптских, сирийских, итале, Вульгате, армянском, эфиопском). Безусловным аргументом в пользу этого понимания является параллель в Деян 10:40-41: «Его Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, Богом заранее избранным – нам, которые с Ним ели и пили после того, как Он воскрес из мертвых» (BC IV, 5). Глагол этот, однако, является крайне редким, встречается в литературе не раньше конца II в. (см. примеры в BC IV, 5) и не засвидетельствован папирусами (Metzger, 241), что является серьезным аргументом против того, что он был употреблен Лукой. Были сделаны попытки подойти к проблеме с другой стороны. Торри считал, что συναλιζόμενος передает арам. מתמלח, «есть соль вместе», «быть вместе за столом», форму, однако, не засвидетельствованную и им реконструируемую (Torrey, The Сотposition, 23 сл.). См. критику гипотезы Торри у Вилкокса (Wilcox, The Semitisms of Acts, 107 сл.), который, в свою очередь, предложил иной вариант объяснения глагола, который он также считает семитизмом, воспроизводящим редкий древнееврейский поэтический глагол לחם, который обозначал особый тип дружеских отношений Иисуса с учениками. Существует и более радикальное решение этого вопроса. В некоторых рукописях, а также у Евсевия, Августина и Ефрема стоит συναυλιζόμενος («проводить ночь вместе»). Замена αυ на α хорошо засвидетельствована в койне начиная со II в. до Р. Х. Такая замена (Ἀγούστου вместо Αὐγούστου, если только это не латинизм) встречается в некоторых рукописях Лк 2:1 (MHT II, 87). Таким образом, мнение, что в данном месте συναλιζόμ-ενος представляет собой орфографический вариант συναυλιζόμε-νος, не лишено правдоподобия (см. в деталях H.J. Cadbury, «Lexical Notes on Luke-Acts; III, Luke’s Interest in Lodging», JBL 45 (1926), 310-317).

ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσθαι (не покидать Иерусалим) – как и в остальных частях НЗ у Луки встречаются две формы написания названия столицы: Ἰερουσαλήμ (транслитерация др-евр. слова) и Ἱεροσόλυμα (эллинизированная форма). Последняя является результатом попытки дать греческую этимологию названию города: ἱερός («священный») и Σόλυμοι («солимы» – упоминаемый Гомером народ в Малой Азии (Илиада, 6.184; Одиссея, 5.282), потомками которого некоторые греческие историки считали евреев (см., например, Тацит, История, 5.2; Иосиф Флавий, Против Апиона 1.173). Р. Шютц попытался разграничить эти две формы, доказывая, что транслитерированный вариант, встречающийся в Деяниях 39 раз (эллинистический – 25), употребляют говорящие по-арамейски (R. Schiitz, «Ἰερουσαλήμ und Ἱεροσόλυμα im NT», ZNW 11 (1910), 179-187). Данное место не соответствует этой закономерности.

μὴ χωρίζεσθαι – μή с инфинитивом настоящего времени согласно нормам классического языка означает прекращение действия, обозначенного глаголом, – таким образом, данное место следовало бы перевести «прекратить покидать Иерусалим». С одной стороны, к конструкции Луки, возможно, и не следует применять классических мерок (Haenchen, 141, прим. 4), с другой – не исключено, что в ней нашла отражение галилейская традиция, в соответствии с которой ученики должны были встретить воскресшего Иисуса в Галилее (Мк 14:28). То же повторяется и в Мк 16:7 (пар Мф 28:7): юноша в белой одежде, сидящий подле пустого гроба Иисуса, велит женщинам передать ученикам и Петру, что они увидят Иисуса в Галилее, где Он будет, как и обещал, раньше них. Эта же галилейская традиция представлена в Мф 28:10, 16-20 (явление Иисуса на горе в Галилее после явления в Иерусалиме) и Ин 21:1 (явление Иисуса ученикам около Тивериадского озера после нескольких явлений в Иерусалиме). Другая, чисто иерусалимская традиция представлена в Лк.

τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρὸς (обещанного Отцом) – т.е. Духа Святого, ср. Лк 24:49; Деян 2:33.

ἣν ἠκούσατέ μου (которое вы услышали от Меня) – переход от косвенной речи к прямой для оживления изложения – прием, который Лука использует не единожды, ср. Лк 5:14; Деян 17:3; 23:22. Обратный пример перехода прямой речи в косвенную см. Деян 23:23-24. В D простое местоимение μου заменяется фразой φησὶν διὰ τοῦ στόματός μου: «… которое услышали, – говорит Он, из Моих уст». Такой текст отражен также в ряде древних переводов. Скорее всего расширение объясняется желанием смягчить переход к прямой речи (см. BC III, 3; Metzger, 242).

1:5 ὅτι – некоторые комментаторы понимают здесь этот союз как причинный («потому что»), см., например, Bauemfeind, 17; Barrett, 73, однако большинство видят в нем ὅτι recitativum.

ὕδατι, ὑμεῖς δὲ βαπτισθήσεσθε ἐν πνεύματι ἁγίῳ (а вы будете крещены Духом Святым) – ср. слова Иоанна Крестителя в Лк 3:16, где речь идет о крещении Святым Духом и огнем, ср. также Мф 3:11. Здесь, однако, также как в Мк 1:8 и в Деян 11:16, упоминание о крещении огнем опущено. Согласно Августину (Августин, Письма, 265.3) в некоторых латинских переводах глагол baptizare («крестить») стоит в действительном залоге – baptizabitis и даже incipietis baptizare («вы будете крестить» и «вы начнете крестить»). Роупс считает, что это отражает попытки найти в тексте подтверждение того, что в этот момент апостолы получают поручение крестить (BC III, 3 сл.).

ἐν πνεύματι – употреблено инструментально, ср. Лк 3:16.

В конце стиха некоторые представители «западной» семьи добавляют точное время нисшествия Святого Духа – Пятидесятницу (ἕως τῆς πεντηκοστῆς).

Пролог к Деяниям ставит перед исследователями целый ряд трудноразрешимых проблем. Прежде всего, в глаза бросается противоречие между концом Евангелия и началом Деяний. Евангелие завершается сценой вознесения Иисуса, которое происходит в день воскресения. События после погребения Иисуса точно хронометрированы Лукой. Жены-мироносицы приходят к опустевшей гробнице в воскресенье (Лк 24:1: τῇ δε μίᾳ τῶν σαββάτων). В тот же день (Лк 24:13: ἐν αὐτῇ τῇ ἡμέρᾳ) двое учеников идут в Еммаус, расположенный в 60 стадиях (11,5 км) от Иерусалима, где по дороге им встречается воскресший Иисус, которого они не узнают. К вечеру они приходят в Еммаус (Лк 24:29: πρὸς ἑσπἑραν ἐστὶν καὶ κέκλικεν ἤδη ἡ ἤμέρα), где Иисус преломляет с ними хлеб, ученики Его узнают, после чего Иисус делается для них невидимым. В тот же час (Лк 24:33: αὐτῇ τῇ ὥρᾳ) они возвращаются в Иерусалим и рассказывают о произошедшем апостолам. В момент их рассказа (Лк 24:36: ταῦτα δἑ αὐτῶν λαλούντων) им является Иисус, выводит их из Иерусалима в Вифанию (согласно Ин 11:18, Вифания находилась в 15 стадиях (2,775 км) от Иерусалима, о местонахождении см. BC V, 475 сл.; GBL I, 193), где и происходит вознесение Иисуса на небо. Согласно же прологу к Деяниям, Иисус возносится на небо только через сорок дней, в течение которых Он являлся ученикам.

Другая сложность состоит в отсутствии частицы δέ, соотносящейся с μέν в первом стихе, μέν solitarium не является совершенно чуждым греческому языку и встречается у Луки (ср., например, Деян 3:21; см. также Bl.-Debr. § 447,3,4), но учитывая особые стилистические требования, предъявлявшиеся к предисловиям, и тот факт, что пролог к Деяниям написан Лукой в точном соответствии с требованиями, эта весьма серьезная языковая шероховатость не может не насторожить.

Пытаясь найти объяснения этим противоречиям, многие из тех, кто не принимал, подобно Михаелису (W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstanden (1944), 84-86), простодушно-прямолинейного объяснения, что Иисус всякий раз являлся своим ученикам, спускаясь с неба, а затем опять туда возвращаясь, относили их за счет работы редактора, в результате которой исходный текст был интерполирован и претерпел значительные изменения (см., например, A. Gercke, «Der δεύτερος λόγος des Lukas», Hermes 29 (1984), 373 слл.; E. Norden, Agnostos Theos (Darmstadt, 1956⁴), 314 слл.; A. Loisy, Les Actes des Apôtres (Paris, 1920). Лейк высказал предположение, что Лк 24:50-53 является добавлением, появившимся при разделении сочинения Луки на две части (BC V, 3 сл.). Следующий шаг в развитии этой гипотезы сделал Салин: третье Евангелие и Деяния первоначально составляли единую книгу, и текст Деян 1:6 следовал непосредственно за Лк 24:49, и только при вхождении в канон, когда текст был разделен, были дописаны заключительные стихи Евангелия и Пролог Деяний (H. Sahlin, Der Messias und der Gottesfolk. Studien zur protolukanischen Theologie (Uppsala, 1945, Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 20), 11-18. Сторонником этой теории поначалу был также Мену (P. H. Menoud, «Remarques sur les textes de l’Ascension dans Luc-Actes», NT Studien für R. Bultman (1954), 148-156; id. «Observations on the Ascention in Luke-Acts», Jesus Christ and the Laith: A Collection of Studies (Pittsburgh, 1978), 107-120; см. также E. Trocmé, Le ‘Livre des Actes’ et l’histoire (Paris, 1957), 32 слл.), который, правда, от нее позднее отказался. С другой стороны, сторонники подлинности текста пролога обращали внимание на то, что он содержит некоторые особенности, характерные для стиля Луки, которые благодаря своей неброскости вряд ли бы могли обратить на себя внимание имитатора (Haenchen, 145). Текст Деян 13:31 («Он являлся в течение многих дней тем, кто вместе с Ним пришли из Галилеи, которые ныне Его свидетели перед народом») может рассматриваться как отсылка к Деян 1:3, что означает, что стих 1:3 должен был содержаться в авторском тексте (Lüdemann, 28). Кроме того, греческий редактор никогда не выбросил бы часть предложения с частицей δέ, а если бы таковая отсутствовала в авторском тексте, то ее добавление было бы первым, что редактор бы сделал (BC V, 5). Хенхен, который сопоставил два различных рассказа о вознесении в сочинениях Луки с тремя рассказами в Деяниях об обращении Павла, различающимися в некоторых деталях, считает вполне возможным, что Лука, преследуя различные художественные и богословские цели, по-разному рассказал в двух своих сочинениях о вознесении Иисуса (Haenchen, 146).

1:6 μὲν οὖν – излюбленная формула Луки для перехода к новому этапу повествования, связанному, однако, с предыдущим. Ср. Деян 1:18; 2:41; 5:41; 8:4, 25; 9:31; 11:19; 12:5; 13:4; 14:3; 15:3, 30; 16:5; 17:12, 17, 30; 19:32, 38; 23:18, 22, 31; 25:4, И; 26:4, 9; 28:5.

ἠρώτων αὐτὸν λέγοντες (спрашивали Его, говоря) – характерное для языка Септуагинты плеонастическое употребление причастия.

εί – в койне вводит не только косвенные вопросы, как в классическом греческом языке, но и прямые. Такое употребление встречается уже в Септуагинте и, возможно, является гебраизмом (Bl.-Debr. § 440.3); см. подобное употребление в Деян 7:1; 19:2; 21:37; 22:25.

ἀποκαθιστάνεις (восстанавливаешь) – основное значение греческого слова – «восстановить в прежнем состоянии». В Септуагинте оно приобрело особое значение: восстановление Богом Израиля на его собственной земле, понимаемое в мессианском и эсхатологическом смысле (TDNT I, 389 сл.).

1:7 οὐχ ὑμῶν ἐστι γνῶναι (Не вам знать) – ср. Мк 13:32 (=Мф 24:36): «О дне том и часе никто не знает, ни ангелы на небе, ни Сын, но только Отец».

χρόνους ἢ καιροὺς (времена или сроки) – слова в этом сочетании, в принципе, близки по значению, но основную смысловую нагрузку несет второе: καιρός является одним из основных эсхатологических терминов, обозначающих наступление последних времен (Мк 13:33: οὐκ οἴδατε πότε ὸ καιρός ἐστιν; Μф 8:29: πρὸ καιροῦ; Еф 1:10: πλήρωμα τῶν καιρῶν и т.д.). Ср. также Деян 3:20, где время пришествия Мессии обозначено как καιροί ἀναψύξεως («сроки отдыха, покоя»). Та же комбинация «времена и сроки» и также в эсхатологическом контексте повторяется в 1 Фес 5:1. Подробно о понятии «время» в НЗ см. J. Barr, Biblical Words for Time (London, 1962).

1:8 λήψεσθε δύναμιν (вы примете силу) – ср. Лк 24:49. δύναμις – сверхъестественная сила, которая осеняет апостолов при нисхождении Святого Духа и благодаря которой апостолы получают возможность осуществлять свою миссию.

ἔσεσθέ μου μάρτυρες (станете свидетелями Моими) – слово μάρτυς («свидетель») встречается 34 раза в НЗ, из них 13 в Деяниях. Уже в классическом языке это слово стало употребляться в двух значениях: 1) свидетель каких-либо фактов (часто выступающий на судебном процессе); 2) тот, кто публично исповедует определенные убеждения (см. TDNT IV, 476 слл.). В НЗ встречаются оба значения. У Луки они часто совпадают: свидетель фактов и свидетель истины через веру оказывается одним и тем же лицом, как, например, апостолы, которые сопровождали Иисуса в земной жизни и на чьих глазах произошло Его вознесение (Деян 1:8, 22; 2:32; 3:15; 5:32; 10:39, 41; 13:31). Они призваны быть свидетелями Иисуса – Его жизни и особенно Его воскресения. Однако в Деяниях свидетелями названы также Павел (22:15; 26:16) и Стефан (22:20), которые в прямом смысле слова не являлись свидетелями жизни и вознесения Иисуса. Здесь слово выступает в своем втором значении. В середине II в. во время гонений на христиан, когда само по себе nomen Christianum, т.е. признание себя христианином, влекло за собой смерть, μάρτυς приобретает значение «мученик», т.е. тот, кто претерпел мученическую смерть за веру во Христа.

[ἐν] πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ (во всей Иудее) – предлог ἐν находится в ряде лучших рукописей (א В и др.), однако отсутствует в A D и др. С одной стороны, вполне вероятно, что переписчик, обратив внимание на то, что Иерусалим является городом, а Иудея и Самария областями, сделал вставку. С другой – повторение предлога более свойственно семитскому синтаксису, нежели греческому, и поэтому переписчик мог исключить его, желая сделать язык более идиоматическим. Взвесив обе возможности и расценив их как равновероятные, издатели критического текста Объединенных библейских обществ решили сохранить ἐν в тексте, поместив его, однако, в квадратные скобки (Metzger, 281 сл.).

Иудея – область Палестины, расположенная к западу от Мертвого моря и граничащая на севере с Самарией, а на юге с Идумеей. На ее территории находилась столица еврейского государства Иерусалим. Часто (особенно у иностранных писателей) Иудеей называется вся Палестина, см. например Рим 15:31; 2 Кор 1:16; 1 Фес 2:14. С 6 г. по 41 гг. по Р. Х. вместе с Самарией и Идумеей собственно Иудея входила в провинцию Иудею. Во главе ее был поставлен наместник всаднического ранга (praefectus), в определенных пределах подчиняющийся наместнику (legatus Augusti pro praetore) Сирии; ср. комм, к 3:13.

καὶ Σαμαρείᾳ (и Самарии) – область к югу от Галилеи, занимающая центральную часть Западной Палестины. Главный город также назывался Самарией, но в 27 г. до Р. Х. Ирод переименовал его и столица области стала носить имя Себаста (Августа). В НЗ под Самарией всегда подразумевается область (см. комм, к Деян 8:5). Из ВЗ самаритяне признавали только Пятикнижие, притом самаритянский вариант имел около 6000 расхождений с масоретским текстом (впрочем, часть этих расхождений, возможно, появляется позднее I в. по Р. Х.). Самаритяне имели собственный храм на горе Гаризим, который был разрушен ок. 128 г. до Р. Х. иудейским царем Иоанном Гирканом. Мессианские надежды самаритян (Ин 4:25) основывались только на Пятикнижии и поэтому никак не были связаны с домом Давидовым. Они ожидали пришествия Мессии, обещанного во Втор 18:15-19, которого они называли Тахеб (Шахеб) – Восстановитель.

ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς (до предела земли) – выражение заимствовано из Ис 49:6 (этот стих цитируется далее в Деян 13:47), где имеет обычное значение «до самых отдаленных земель». Ср. также Пс 2:8 (пределы земли: τὰ πέρατα τῆς γῆς). Вообще выражение «пределы земли» для описания дальних путешествий было вполне обычным в греко-латинской литературе, ср. напр., Геродот, 3.25.1. Однако в Псалмах Соломона – сочинении, относящемся к I в. до Р. Х. и являющемся откликом на захват Иерусалима римлянами под командованием Помпея в 63 г. до Р. Х., под «пределом земли» понимается Рим (Псалмы Соломона 8:15), который и в Деяниях оказывается самой отдаленной точкой миссионерской деятельности апостолов. Вообще весь текст Деяний реализует географическую программу, сформулированную в данном месте: 1-7 главы посвящены Иерусалиму, 8-11:17 Иудее и Самарии (за исключением 9-й главы, действие которой происходит в Дамаске), начиная с 11 и по 18-ю действие постепенно распространяется все дальше – «до предела земли».

1:9 Καὶ ταῦτα εἰπὼν … ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν (И сказав это … от их глаз) – кодекс Безы содержит другой вариант текста, который сохранился также в одной из версий коптского перевода и у Августина: καὔτα εἴποντος αὐτοῦ νεφέλη ὑπέβαλεν αὐτόν καὶ ἀπήρθη ἀπὸ ὀφθαλμῶν αὐτών – «и когда Он это сказал, облако скрыло Его и Он был взят от их глаз». Возможно, этот вариант объясняется желанием редактора «западного» текста исключить все, что прямо говорит о телесном вознесении: тело Иисуса облако скрывает прежде, чем он возносится на небо, и таким образом апостолы самого вознесения видеть не могут (Plooij, «The Ascension», 17=55); ср. комм, к 1:2.

В древности широко были распространены представления о том, что человек (как правило, обладающий особой харизмой) может быть живым вознесен на небо. В греко-римском мире, согласно классификации Г. Лофника, существовало два типа описаний историй вознесения: 1) путешествие души на небо; 2) похищение, которое чаще всего описывалось глаголом ἀφανίζομαι, ἀρπάζω («похищать»), μεθίσταμαι («перемещать»). Традиционными моментами в описаниях являются контрасты тьмы и света, скрывающее уносимого облако, последующее божественное подтверждение произошедшего. Ср., например, Ливий, История Рима, 1.16.1 (G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (München, 1971, 32 слл.). В иудейской традиции Лофник выделил как минимум четыре типа повествования: 1) путешествие души на небо с тем, чтобы получить откровение; 2) восхождение души на небо после смерти; 3) похищение живого человека, который никогда уже не возвращается обратно на землю; 4) вознесение на небо Бога или ангела после их явления на земле (Lohfink, Die Himmelfahrt, 51 слл.). С точки зрения формы повествования сцена в Деяниях попадает в третью и четвертую категории, однако ни в греко-римской, ни в иудейской традиции не имеет прямого прототипа.

В соответствии с упомянутым в ст. 3 периодом, в течение которого Иисус являлся ученикам, вознесение произошло на сороковой день. Однако нигде далее в своем тексте Лука не повторяет эту цифру. Так, например, в Деян 10:41 продолжительность явлений Иисуса вообще не упомянута, а в Деян 13:31 речь идет о многих днях (ἐπὶ ἡμέρας πλείους). Это не противоречит 1:3, но свидетельствует о том, что традиция о сорока днях не обладала принципиальным значением для ранней церкви. Характерно, что о сорока днях не упоминает, например, Ириней – автор, знакомый с сочинением Луки. На фоне того, что введение в текст Деяний конкретных дат является отличительной чертой повествовательной манеры Луки – причем он пользуется или круглыми числами, или числами, имеющими какое-либо теологическое значение, – было высказано предположение, что число «сорок» не было взято Лукой из традиции, а добавлено им самим (Lohfink, Die Himmelfahrt, 178 слл., см. также J.F. Maile, «The Ascention in Luke-Acts», TynB 37 (1986), 48 слл.).

В древней церкви праздник Вознесения отмечался на пятидесятый день после Пасхи, и только с IV в. под влиянием хронологии Деяний Апостолов празднование было перенесено на сороковой день. Однако в восточносирийской и палестинской церквях Вознесение праздновалось на пятидесятый день еще и в IV в.; см. G. Kretschmar, «Himmelfahrt und Pflingsten», ZKG, 66 (1954/55), 209 слл.

1:10 ἀτενίζοντες ἦσαν (напряженно смотрели) – характерное для Луки перифрастическое употребление причастия настоящего времени с глаголом εἰμί. Глагол ἀτενίζω пользуется особой любовью Луки – из 14 случаев его употребления в НЗ 12 падает на его текст. Согласно В. Хобарту, этот глагол употреблялся в медицинской литературе для обозначения особого застывшего взгляда (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 76.)

καὶ ἰδοὺ (и вот) – выражение, заимствованное из Септуагинты (где передает והנה) и придающее тексту особую ветхозаветную окраску. Лука использует его двадцать четыре раза в Евангелии и восемь раз в Деяниях (1:10; 5:28; 10:30; 11:11; 12:7; 16:1; 27:24).

εἰς τὸν οὐρανὸν (на небо) – грамматически может относиться как к ἀτενίζοντες ἦσαν («апостолы напряженно смотрели на небо»), так и к πορευομένου αὐτοῦ («как Он поднимался на небо»).

ἄνδρες δύο (два мужа) – ср. Лк 24:4.

ἐν ἐσθήσεσι λευκαῖς (в белых одеждах) – ср. Мф 28:3; Ин 20:12. В Лк 24:4 ангелы, объявляющие о воскресении Иисуса, одеты в сияющую одежду (ἐν ἐσθῆτι ἀστραπτούση). Форма дательного падежа множественного числа ἐν ἐσθήσεσι встречается также в некоторых рукописях Лк 24:4. Некоторые считают ее падежной формой редкого существительного ἔσθησις (см. LSJ, MM), другие – особой разновидностью дат. пад. множ. числ. от обычного ἐσθής (W. Schulze, Zeitschrift f. vergleich. Sprachforsch., 42 (1909), 235,2; MHT II, 133, BAGD, s.v.; Bl.-Debr. § 47, 4 c; Haenchen, 150).

1:11 [ἐμ]βλέποντες (глядя) – рукописной традицией примерно в одинаковой степени засвидетельствованы оба варианта написания причастия (с приставкой и без). Поэтому издатели стандартного критического текста, не видя оснований для предпочтения одного из них, печатают в тексте приставочную форму, но заключают приставку в квадратные скобки (Metzger, 245).

ὁ ἀναλημφθεὶς ἀφ᾽ ὑμῶν εἰς τὸν οὐρανὸν (вознесенный от вас на небо) – εἰς τὸν οὐρανὸν («на небо») отсутствует в кодексе Безы и в ряде других рукописей. Хенхен считает, что Лука намеренно, ради усиления идеи четырежды повторил это выражение в ст. 10-11 (Haenchen, 150, прим. 8).

1:12 ἀπὸ ὄρους τοῦ καλουμένου Ἐλαιῶνος (от горы, называемой «Масличная роща») – Масличная гора представляет собой холм, расположенный напротив восточной части Иерусалима и отделенный от города долиной Кедрона – высохшим руслом, заполняемым водою только в сезон дождей. В НЗ существуют два варианта написания названия горы: τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν («гора оливковых деревьев») (Мф 21:1; 24:3; 26:30; Мк 11:1; 13:3; 14:26; Лк 19:37; 22:39; Ин 8:1) и τὸ ὄρος τὸ καλούμενον Ἐλαιών (гора, называемая «Оливковая роща») (Лк 19:29; 21:37; Деян 1:12); см. Bl.-Debr. § 143; Deissmann, NBS, 36-40. Масличная гора играла важную роль в эсхатологических чаяниях иудеев, так как именно здесь должен был явиться Бог в день решающей битвы, чтобы спасти свой народ и стать царем над всей землей (Зах 14:4-5); см. подробнее Str.-B. I, 840 слл.

ἔχον – употреблено здесь в значении ἀπέχον, см. аналогичное употребление в Перипле Эритрейского моря, 37.

σαββάτου ἔχον ὁδόν (на расстоянии субботнего пути) – в субботу иудей имел право путешествовать, не нарушая предписаний Исх 16:29, на расстояние 2000 локтей (= 6 стадий = ок. 900 м.). Правила Кумранской общины были строже – для членов общины субботний путь составлял лишь 1000 локтей. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (20.169) определяет расстояние от Иерусалима до Масличной горы в пять стадий, а в «Иудейской войне» (5.70) в шесть (см. Str.-B. II, 590 сл).

1:13 τὸ ὑπερῷον (верхнее помещение) – в НЗ слово встречается только в Деяниях (9:37, 39; 20:8) и передает др.-евр. עליה – помещение, имевшее форму башни, которое строилось на плоской крыше. В жилых домах оно часто сдавалось в наем беднякам. Его же часто использовали раввины для занятий и молитв (Str.-B. II, 594). Высказывалось предположение, что в данном месте имеется в виду та же самая комната (названная в Мк 14:15 и Лк 22:12 ἀνάγαιον), в которой происходила Тайная Вечеря, см., например, BC IV, 10. По одной из гипотез, верхнее помещение находилось в доме, принадлежавшем Марии, матери Иоанна Марка, который упоминается в Деян 12:12 (теоретически не исключено, но не доказуемо); по другой – на том основании, что словом עליה несколько раз в ВЗ названо храмовое помещение – оно находилось в Храме (учитывая присутствие женщин, в высшей степени маловероятно).

В настоящее время на западном холме, который был идентифицирован византийцами как Сионский (древним Сионом Давида был восточный холм), показывают комнату, в которой жили апостолы и Иоанн Марк со своей матерью, где происходила Тайная Вечеря и нисхождение Святого Духа. Комната эта находится в верхнем этаже здания, построенного в период крестоносцев и отреставрированного францисканцами в XIV в., в его нижнем этаже располагается гробница Давида (идентифицированная как таковая в конце X в.). Епифаний Кипрский в 394 г. сообщает, что во время своего визита в Иерусалим в 130 г. Адриан видел небольшую церковь (καὶ τῆς τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας μικρᾶς), построенную на месте дома, в верхнем помещении которого жили апостолы (О мерах и весах – De mensuris et ponderibus, XIV). Евсевий о подобной церкви не упоминает, и, вполне возможно, сообщение Епифания отражает традицию, восходящую к IV в., когда на этом месте была построена церковь, сначала известная как Верхняя церковь апостолов, а затем как Церковь Святого Сиона, мать всех церквей (освящена между 335 и 348 гг.). Однако судя по археологическим данным (к сожалению, результаты раскопок не были полностью опубликованы), уже во II или III вв., на этом месте существовало строение, так что нельзя исключить и того, что информация Епифания соответствует действительности (см. BC V, 476 сл.; J. Murphy-O’Connor, The Holy Land: An Archaeological Guide from Earliest Times to 1700 (Oxford/New York, 1992²), 111 сл.; id. «The Cenacle – Topographical Setting for Acts 2:44-45», The Book of Acts in Its Palestinian Setting, 303-321).

ἦσαν καταμένοντες – такая же перифрастическая конструкция, что и в 1:10.

ὅ τε Πέτρος καὶ Ἰωάνης … (Петр, Иоанн …) – списки апостолов приводятся также во всех синоптических евангелиях: Мк 3:16-19; Мф 10:2-4; Лк 6:14-16. Первые девять имен встречаются во всех списках, правда в различной последовательности, однако первое, пятое и девятое места всегда занимают одни и те же лица: Петр, Филипп и Иаков, сын Алфея. Это дает основание предположить, что двенадцать учеников были разделены на три группы по четыре человека и что имя старшего в каждой группе стоит первым среди членов группы. В первую группу входят ученики, которых Иисус призвал первыми, – Симон Петр и его брат Андрей и два брата, Иаков и Иоанн, сыновья Заведеевы. Они составляют как бы внутренний круг близких Иисусу людей, пользующихся особым доверием Учителя: только их (иногда без Андрея) допускает Иисус присутствовать при воскрешении дочери Иаира (Мк 5:37; Лк 8:51) и Преображении (Мк 9:2; Мф 17:1), только с ними Он беседует о Втором Пришествии на Масличной горе (Мк 13:3) и только их просит бодрствовать с Ним в Гефсиманском саду (Мф 26:37). В евангелиях в конце всех списков стоит имя Иуды Искариота с добавлением: «который Его предал» или «который сделался предателем». Симон зелот в списках Луки идентичен с Симоном Кананитом (Σίμων ὁ Καναναῖος), одиннадцатым у Марка и Матфея: ζηλωτής («ревнитель») – пер. арам. קנאן, греческая транслитерация которого Καναναῖος и стоит в списках Марка и Матфея (русская форма «Кананит», неправильно передающая греческое слово, вызвана тем, что в поздних византийских рукописях, т.е. в тексте большинства, с которого сделан русский перевод, появляется форма Κανανίτης); подробнее о значении термина «зелот» см. ниже. Единственное реальное расхождение, таким образом, – это замена у Луки Фаддея (по некоторым рукописям Леввея/Леббея – Λεββαῖος) на Иуду, сына Иакова. Для устранения этого противоречия Ориген идентифицировал Фаддея (Леввея) с Иудой Иаковлевым. Это толкование получило всеобщее признание. В дальнейшем Фаддей был отождествлен также с сирийским Аддаем. Это произошло в «Церковной истории» Евсевия, куда был включен переведенный с сирийского отрывок из рассказа об Авгаре. В этом переводе имя Аддай последовательно заменено на Фаддей (Θαδδαῖος). При этом Евсевий причислял Фаддея не к двенадцати апостолам, а к семидесяти ученикам (Церк. ист. 1.12.3). Однако позднейшей традиции он все-таки известен как апостол. Замена имени не упоминающегося в канонических евангелиях апостола Аддая на имя, засвидетельствованное евангелиями, придавала больше авторитета рассказу о крещении Авгара. С IV в., благодаря Иерониму, получает распространение мнение о том, что Фаддей, Иуда Иаковлев и Аддай – это одно и то же лицо (см. подробно Е. Н. Мещерская, Легенда об Авгаре, 203 сл.; она же, Апокрифические деяния апостолов (М., 1997), 112 слл.).

Πέτρος (Петр) – имя апостола встречается в НЗ в различных вариантах: Συμεών. Σίμων, Σίμων Πέτρος, Κηφᾶς. Σίμων – это греческое имя собственное, вытеснившее в евангелиях благодаря фонетическому созвучию подлинное еврейское имя Συμεών (שמעון), которое встречается только в Деян 15:14 и в некоторых рукописях 2 Пет 1:1. Прозвище Κηφᾶς (Кифа) является транскрипцией, а Πἐτρος переводом арам. כיפא («камень», «скала») – слова, нигде в качестве собственного имени не зафиксированного (TDNT VI,100 сл.). Петр был уроженцем Галилеи (по свидетельству Ин 1:44, города Вифсаиды) и вместе со своим отцом и братом зарабатывал на жизнь рыбной ловлей. Согласно Мк 1:29-31 (Мф 8:14) и 1 Кор 9:5, Петр был женат. До того как Петр вошел в круг учеников Иисуса, он, возможно, был учеником Иоанна Крестителя (Ин 1:35-42).

καὶ Ἰωάνης καὶ Ἰάκωβος (Иоанн, Иаков) – братья, сыновья Заведея, родом из Вифсаиды. Согласно Мк 3:17, Иисус называл их загадочным именем «сыновья грома»: Βοανηργές, ὅ έστιν υἱοὶ βροντῆς. Обычно это прозвище объясняют их горячим нравом. Однако написание восстанавливаемого по греческой транскрипции арамейского оригинала прозвища и правильность греческого перевода вызывают сомнения (напр., один из предложенных вариантов: benē rehēm = единоутробные братья), см. BAGD s.v. Некоторые полагают, что Иоанн был младшим из двух братьев, поскольку все новозаветные авторы, кроме Луки, называют его после Иакова. Имя матери братьев, Саломея, восстанавливается из сопоставления Мк 16:1 и Мф 27:56, поскольку третью женщину, которая была вместе с двумя Мариями у гробницы, Марк называет Соломеей, а Матфей матерью сыновей Заведея. Соломея, как считают некоторые, была сестрой Богородицы, так как в Ин 19:25 сказано, что четыре женщины стояли у Креста – Мария Клеопова, Мария Магдалина, мать Иисуса и ее сестра. Если принять эту идентификацию, то Иоанн и Иаков были двоюродными братьями Иисуса со стороны матери. Иаков стал первым мучеником среди апостолов, погибнув от меча во время гонений при Ироде Агриппе I (Деян 12:2). Поздняя патриотическая традиция (с не очень надежной ссылкой на Папия) приписывает мученическую смерть также и Иоанну. Согласно другой традиции, Иоанн, после того как был свидетелем и учителем упокоился в Эфесе (Поликрат, епископ Эфеса, ок. 190 г. в письме к епископу Виктору и Римской церкви, процитированном Евсевием в Церк. ист. 3.31.3; 5.24.2). С конца второго века распространяется представление о том, что именно Иоанн Заведеев был любимым учеником Иисуса и автором четвертого Евангелия (Фрагмент Муратори, Ириней, Против ересей, 3.1.1; Поликрат в: Евсевий, Церк. ист., 3.31.3; 5.24.2 С конца второго века распространяется представление о том, что именно Иоанн Заведеев был любимым учеником Иисуса и автором четвертого Евангелия (Фрагмент Муратори, Ириней, Против ересей, 3.1.1; Поликрат в: Евсевий, Церк. ист., 3.31.3; 5.24.2-3). Его считают также автором Апокалипсиса и Посланий. Современная наука часто ставит эту традицию под сомнение. См. S.S. Smalley, John: Evangelist and Interpreter (1978); M. Hengel, Die johanneische Frage: ein Lösungsversuch (Tübingen, 1993), русск. пер. одной главы «„Старец Иоанн“ и его труд», Древний мир и мы (СПб, 1997), 26-41.

καὶ Ἀνδρέας (Андрей) – брат Симона Петра, галилейский рыбак из Вифсаиды, первоначально ученик Иоанна Крестителя (Мк 1:16, 29; Ин 1:40, 44). Это единственный известный случай использования греческого имени «Андрей» среди палестинских евреев. См. P. M. Peterson, Andrew, Brother of Simon, 1958. Евсевий, возможно, вслед за Оригеном, сообщает, что апостол Андрей проповедовал в Скифии (Церк. ист. 3.1.1) Он же упоминает и о Деяниях апостола Андрея, назвав их среди подделок, принадлежавших перу еретиков (Церк. ист. 3.25.6). В некоторых версиях апокрифических Деяний апостола Андрея, получивших распространение в Византии в IX в. (но не на официальном уровне, см. И. С. Чичуров, «„Хождения Апостола Андрея“ в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции», Церковь, общество и государство в феодальной России (М., 1990), 10), апостол Андрей выступал как основатель Константинопольской патриархии. На Руси апостол Андрей особенно почитался в связи с распространением в XI – нач. XII вв. сказания о его легендарном путешествии в Киев и Новгород. Оно было включено во вторую редакцию летописного свода «Повесть временных лет». Согласно сказанию, апостол Андрей предсказал христианизацию Руси, поставил крест на месте, где впоследствии возник Киев, и посетил Новгород, где видел деревянные бани.

Φίλιππος (Филипп) – уроженец Вифсаиды (Ин 1:44), призван Иисусом на следующий день после Андрея и Петра (Ин 1:43), приводит к Иисусу Нафанаила (Ин 1:45-46), упоминается в эпизоде с насыщением 5000 (Ин 6:5-7) и в эпизоде с приходом греков к Иисусу (Ин 12:21 сл.), обращается к Иисусу с просьбой показать Отца (Ин 14:8 сл.). См. также комм, к 6:5 о Филиппе благовестнике.

καὶ Θωμᾶς (Фома) – арам. תאומא, «близнец», образованное от общесемитского глагола t’m («делиться пополам, раздваиваться»), совпало из-за фонетической близости с греческим собственным именем (см. Bl.-Debr. § 53, 2d). Как семитское имя засвидетельствовано финикийской надписью (CIS I No. 46). В Евангелии от Иоанна после имени стоит добавление ὁ λεγόμενος Δίδυμος – «называемый Близнец» (Ин 11:16; 20:24; 21:2). В Кьюртоновской сирийской версии Ин 14:22 вместо «Иуда не Искариот» стоит «Иуда Фома». Имя Иуды Фомы появляется также в сирийских памятниках «Учение апостолов» и «Учение Аддая», а также в греческом переводе «Учения Аддая», включенном Евсевием в «Церковную историю» (1.13.11). В первоначальном тексте сирийской версии апокрифа «Деяния Иуды Фомы апостола» герой везде именовался просто Иудой, и только в рукописи X в. было добавлено имя Фома, что, как полагает Мещерская, было вызвано желанием усилить основную тему памятника – Иуда как двойник Иисуса Христа (Е. Н. Мещерская, Деяния Иуды Фомы (М., 1990), 61 сл., см. также Е. Мещерская, Апокрифические деяния апостолов, 153-306).

Βαρθολομαῖος (Варфоломей) – помимо списков имен апостолов в евангелиях и Деяниях нигде более не упоминается. С IX в. его начинают идентифицировать с Нафанаилом, предположив, что полное имя апостола было Нафанаил бар Толемай. Основанием для такой идентификации послужило во-первых, то, что Варфоломей (греч. Βαρθολομαῖος, передающее בר תלמי, т.е. сын Толемая) не фигурирует в Евангелии от Иоанна, а Нафанаил не упоминается у синоптиков, а во-вторых, что в списках апостолов в синоптических евангелиях его имя всегда стоит рядом с именем Филиппа, у Иоанна же описаны дружеские отношения Филиппа и Нафанаила (Ин 1:43-46). Нафанаил упоминается Иоанном среди апостолов (Ин 21:2), и контекст первого разговора Иисуса с Нафанаилом не исключает, а скорее даже подразумевает, что Нафанаил станет одним из ближайших учеников (Ин 1:47-51).

καὶ Μαθθαῖος (Матфей) – сборщик податей, ставший учеником Иисуса (Мф 9:9). Однако в параллельных местах у Марка и Луки приводится другое имя – Левий сын Алфея (Мк 2:14; Лк 5:27), что породило гипотезу о том, что у сборщика податей было два имени. Со II в. традиция называет Матфея автором Евангелия.

Ἰάκωβος Ἀλφαίου (Иаков, сын Алфея) – помимо списков его имя больше в НЗ не упоминается. Иакова обычно идентифицируют с Иаковом малым (Ἰάκωβος ὁ μικρός, где ὁ μικρός означает или «младший по возрасту» или «меньшего роста»), сыном Марии и братом Иосии (Мк 15:40 и пар.).

καὶ Σίμων ὁ ζηλωτὴς (Симон зелот) – зелотами («ревнителями») называли членов религиозно-политической и террористической группировки, составлявшей наиболее воинственное крыло антиримского движения. Наряду с сикариями зелоты были последователями Иуды Галилеянина, основавшего, по словам Иосифа Флавия, четвертую философскую школу (Иуд. войн., 2.118). Учение Иуды, близкое фарисейству, отличалось от него радикальностью: согласно Иуде, в мире существует только один владыка – Бог, и подчиняться кому-либо иному (например, платить налоги Риму) с религиозной точки зрения было недопустимым. Выступление и смерть Иуды связаны с первыми мероприятиями Рима по превращению Иудеи в императорскую провинцию – налоговой переписью 6 г., проведенной римским наместником в Сирии Квиринием (см. подробнее комм, к 5:37). В науке сложилось мнение, придерживающиеся которого ссылаются на свидетельство Иосифа Флавия, что как политическая партия, борющаяся за независимость от Рима, зелоты появляются на исторической арене только в канун Иудейской войны в 66 г. На этом основании считать Симона членом партии зелотов, полагают сторонники этого мнения, будет анахронизмом. В ВЗ ревнителями называли истовых поборников религиозных и патриотических идеалов, см., например, 2 Макк 4:2 (ср. также призыв Маттафии в 1 Макк 2:27: «Всякий ревнующий (ζηλῶν) о законе и стоящий в завете да идет за мной» и Числ 25:13; 3 Цар 19:10). Следовательно, вероятнее всего, Симон был назван зелотом не в политическом, а в нравственном смысле, как человек, известный своей особенно ревностной религиозностью (см., например BC IV, 10; V, 425). Если принять эту точку зрения, то имя апостола должно звучать в переводе скорее как «Симон ревнитель». Эта интерпретация была самым решительным образом оспорена М. Хенгелем в его книге «Зелоты» (M. Hengel, Die Zeloten: Untersuchungen zur judische Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I bis 70 n. Chr. (Leiden, 1976²)). Основные аргументы Хенгеля сводятся к следующему. Слово «зелот» действительно означает последователя, поклонника, ревностного сторонника какой-либо концепции (первоначальное словоупотребление, см. напр., Платон, Протагор, 343а, где речь идет о ζηλωταί спартанских методах обучения) или какого-либо лица (такое словоупотребление появляется позднее, самые ранние образцы находятся в надписях I в. до Р. Х.). Но абсолютно, т.е. без слов, определяющих объект поклонения, оно во времена Флавия практически не употреблялось, и начинает так употребляться у более поздних авторов, таких авторов, как Ямвлих (Жизнь Пифагора 6.29) и Марин (Жизнь Прокла, 38), где означает «ученик» или «последователь». В 2 Макк 4:2 ζηλωτής имеет при себе уточнение τῶν νόμων («ревнитель законов»), а в Деян 22:3 τοῦ θεοῦ («ревнитель о Боге»). Иосиф Флавий (причем только в «Иудейской войне» и по преимуществу в 4-й и 5-й книгах, где речь идет о гражданской войне в Иерусалиме и о первом этапе осады города) употребляет его абсолютно, с артиклем и во множественном числе. Это указывает на особое терминологическое значение слова. На этом основании Хенгель толкует οἱ ζηλωτοί во второй книге «Иудейской войны» как упоминание именно об организованной группе зелотов. Из этого следует, что зелоты появились на политической арене задолго до 66 г. и что Симон вполне мог принадлежать к этой партии до того, как он стал учеником Иисуса.

καὶ Ἰούδας Ἰακώβου (Иуда, сын Иакова) – см. выше с. 90. Некоторые (например, Кальвин) считали его автором входящего в НЗ Послания Иуды, которое традиционно считается написанным Иудой, братом Иисуса (о братьях Иисуса см. ниже, комм, к 1:14).

1:14 ὁμοθυμαδὸν (совместно) – одно из излюбленных наречий Луки, которое встречается в Деяниях 10 раз (для сравнения: во всей Септуагинте 36 раз). Кроме Деяний оно употреблено в НЗ лишь однажды: Рим 15:6. В Септуагинте оно переводит др.-евр. יחדו ,יחד, которое означает «вместе». Этимологически греческое слово означает «единодушно», но «в Деяниях оно означает не единство чувств, но единство отдельных личностей как некое корпоративное целое – нечто вроде in corpore» (Во Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos (Uppsala/Wiesbaden, 1951), 27).

προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν τῇ προσευχῇ (совместно усердствовали в молитве) – слово προσευχή имеет два значения: прямое – «молитва» и метонимическое – «молельня». Даже в прямом значении это слово языческими греческими писателями не использовалось, оно также практически не встречается на эпиграфических памятниках или в папирусах. Мне известно только два случая его употребления в значении «молитва» в языческих нелитературных текстах: в частном письме из Египта в III в. по Р. Х. (BGU IV. 1080) и в надписи из Эпидавра, датируемой IV в. до Р. Х. (IG IV, 1, ed. min. 106, 27; см. подробно Levinskaya, The Book of Acts, 214 сл.). Но в эллинистических еврейских, а позднее в христианских кругах оно было чрезвычайно популярно. В Септуагинте оно встречается 114 раз, где, как правило, передает תפלה. В метонимическом значении «молельня» оно хорошо зафиксировано для обозначения синагог как эпиграфическими источниками, начиная с III в. до Р. Х., так и литературными свидетельствами. О соотношении προσευχή и συναγωγή см. M.Hengel, «Proseuche und Synagoge», Tradition und Glaube, Festschrift K.G. Kuhn (1971), 157-184; см. также: I. Levinskaya, «A Jewish or Gentile Prayer House? The Meaning of ΠΡΟΣΕΥΧΗ», Tyn B 41:1 (1990), 155 слл.; ead. The Book of Acts, 213-225). Обычно в данном месте προσευχή понимается как «молитва». Ориген (Против Цельса 8.22) полагал, что здесь речь идет о частных молитвах, которые произносились в верхнем помещении (ср. выше комм, к 1:13). Параллельное описание из Евангелия от Луки, с другой стороны, скорее свидетельствует в пользу того, что молитвы произносились в Храме (Лк 24:53) впрочем, этот аргумент существенно ослабляется наличием серьезных расхождений между концом Евангелия и началом Деяний (см. выше, после комм, к 1:5). Можно взвесить и возможность того, что προσευχή употреблено здесь не в прямом, а в метонимическом значении. Это, в принципе, хорошо согласуется с наличием артикля (BC IV, 10 сл.). Лука пользуется словом προσευχή как техническим термином для обозначения иудейской синагоги (см., напр., Деян 16:13, 16). Если принять эту интерпретацию, то параллелью могли бы служить синхронные Деяниям манумиссии (отпускные рабам), найденные в столице Боспорского царства Пантикапее (территория современной Керчи), где сочетание προσκαρτερεῖν τῇ προσευχῇ означает «проявлять усердие по отношению к иудейской молельне», т.е. регулярно посещать ее или, возможно, даже выполнять какие-либо работы в ней (см. Б. И. Надэль, «Об экономическом смысле оговорки χωρὶς εἰς τὴν προσευχήν θωπείας τε καὶ προσκαρτερήσεως», ВДИ 4 (1948), 206). Однако более весомой параллелью является все же Деян 2:24, где προσκαρτερέομαι (в среднем залоге) в сочетании с προσευχή (во множественном числе) безусловно означает «усердно молиться».

σὺν γυναιξὶν (с женщинами) – в кодексе Безы стоит σὺν γυναιξὶν καὶ τέκνοις («с женами и детьми»), ср. Деян 21:5. Такое добавление можно рассматривать как попытку затушевать независимое положение женщин в ранней церкви. Хенхен полагает, что та же тенденция кодекса Безы отражена и в изменении порядка имен (мужское ставится впереди женского) в Деян 18:26 (Haenchen, 154).

Μαριὰμ (Мариам) – часть рукописей имеет здесь форму Μαριάμ (B E и др.), часть Μαρία (א А С D P и др.). Имя встречается также в форме Μαριάμμη и Μαριάμνη и передает др-евр. מרים. Это последнее упоминание о Богородице в НЗ.

καὶ σὺν τοῖς ἀδελφοῖς αὐτοῦ (и Его братьями) – в НЗ упоминаются имена четырех братьев Иисуса – Иаков, Иосия (или Иосиф) (Ἰωσῆς, ῆ или ῆτος, др.-евр. יוסה, краткая форма от יוסף, см. Bl.-Debr. § 53,2), Симон и Иуда (Мк 6:3; Мф 13:55-56). Обычное значение слова ἀδελφός – родной брат, сын той же матери (LSJ). Однако в Мк 6:17-18 братом Ирода назван Филипп, который был его единокровным братом. В ВЗ слово «брат» (אח) может иметь самое широкое значение – человек, принадлежащий к той же вере, в сущности, учитывая особенности иудаизма, – компатриот. Значение «брат по вере» характерно и для НЗ (только в Деяниях около 30 случаев), но во всех местах, где упоминаются братья Иисуса, речь, безусловно, идет не о духовном родстве, а о семейных отношениях.

В ранней церкви существовали три точки зрения относительно родства Иисуса с теми, кого евангелисты называли Его братьями: 1) слово употреблено в прямом смысле, т.е. братья были сыновьями Марии и Иосифа, родившимися после Иисуса; 2) братьями Иисуса именуют сыновей Иосифа от первого брака в том же смысле, в каком Иосифа – Его отцом; 3) братья Иисуса в действительности были его кузенами, сыновьями Марии, жены Алфея и сестры Богородицы. Возможно, первой точки зрения придерживался Гегесипп (см. J.P. Meyer, A Marginal Jew, 1 (New York, 1991), 329 сл., 361; E. Refould, Les Frères et soeurs de Jésus, Paris, 1979, 72-79). Принято считать, что ее разделял Тертуллиан – в подтверждение обычно ссылаются на «О единобрачии» (De monogamia) 8.2; «О плоти Христа» (De carne Christi) 7, 23; «Против Маркиона» (Adversum Marcionem 4.19). Это представляется весьма вероятным, но не бесспорным, так как во всех перечисленных местах Тертуллиан нигде прямо не утверждает, что у Марии кроме Иисуса были еще дети, но это, в принципе, может следовать из его аргументации (см. J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Galatians (London, 1890^10, 278 сл.; J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (London, 1975, 448 сл.). На авторитет Тертуллиана ссылается и Гельвидий, выпустивший в 380 г. книгу, в которой он отстаивал эту точку зрения. Его полемика по этому поводу была частью его борьбы с учением о том, что девственность выше замужества. Похоже, его книга имела некоторый успех, т.к. современники упоминают о партии гельвидианистов. Гельвидия поддержали епископ Бонозий (ум. в 400 г.) и Иовиан, монах, возможно, из Милана. Оба были отлучены от церкви. Этих же воззрений придерживались антидикомарианиты, члены малоизвестной арабской секты второй половины IV в. (Епифаний, Против ересей, 78). Вторая точка зрения, получившая самое широкое распространение представлена Климентом Александрийским, Оригеном, Епифанием, Евсевием, Григорием Нисским и др. (см. Lightfoot, St. Paul’s Epistle, 291). Впервые она зафиксирована в апокрифическом «Протоевангелии Иакова». Наиболее энергично и подробно защищал ее Епифаний (см. Против ересей, 78). Третья точка зрения впервые была высказана в 382 (или в 383) г. Иеронимом, написавшим в ответ на сочинение Гельвидия трактат «Против Гельвидия о вечной девственности блаженной Марии» (Adv. Helvidium de perpetua virginitate beatae Mariae) и поддержана Пелагием, Августином, западной церковью, Иоанном Златоустом, Феодоритом.

Согласно свидетельствам Марка и Иоанна, братья Иисуса не поддерживали Его при жизни (Мк 3:21, 31; Ин 7:5: οὐδὲ γὰρ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ ἐπίστευον είς αὐτόν – «ибо братья Его не верили в Него»). С другой стороны, Павел упоминает, что по воскресении Иисус явился Иакову (1 Кор 15:7). Иаков возглавил Иерусалимскую христианскую общину (Гал 1:19; 2:9; Деян 12:17) и, по свидетельству Гегесиппа, приведенному у Евсевия (Церк. ист. 2.23), пользовался в народе настолько огромным уважением, что получил прозвание справедливого (δίκαιος). Он принял мученическую смерть за веру (Иос. Флав., Иуд. древн. 20.9). О Иакове, о его роли в ранней церкви и преданиях, связанных с его именем, см. R.B. Ward, «James of Jerusalem in the First Two Centuries», ANRW II, 26, 1; W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, Göttingen, 1987; P.-A. Bernheim, Jacques, Frère de Jésus (Paris, 1996), англ. пер.: James, Brother of Jesus (London, 1997).END_98

1:15 Καὶ ἐν ταῖς ἡμἐραις (И в эти дни) – выражение, заимствованное из Септуагинты. Таким или схожим образом Лука иногда начинает новое повествование (см. Деян 6:1; 11:27; ср. также 12:1; 19:23).

τῶν ἀδελφῶν (братьев) – т.е. христиан. В «западном» тексте и в тексте большинства ἀδελφῶν («братьев») заменено на μαθητῶν («учеников»). Такая замена явно вызвана опасением, что читатель может перепутать учеников-братьев с братьями Иисуса, упомянутыми в предыдущем стихе. По этой же причине в папирусе Бодмера (P⁷⁴) здесь, как кажется, появляется вариант ἀποστόλων.

όχλος ονομάτων (собравшихся) – букв, «толпа имен». Употребление слова «имя» в значении «человек» встречается, хотя и нечасто, в Септуагинте, где передает др.-евр. שמות (Числ 1:18, 20; 26:53; 55), а в НЗ только в Апокалипсисе (Откр 3:4; 11:13); см. эпиграфическую параллель в NewDocs 2, No. 113.

ἐπὶ τὸ αὐτὸ (вместе) – в Септуагинте это выражение обычно передает др.-евр. יחד или יחדו («в том же месте», «в то же время»). В НЗ оно встречается одиннадцать раз, из них семь у Луки: Лк 17:35; Деян 1:15; 2:1; 44, 46 (D), 47; 4:26 (Пс 2:2). Согласно наблюдению А. А. Вазакаса, это выражение приобретает в ряде мест НЗ и святоотеческой литературы техническое значение: оно стало обозначать единение христиан и, в принципе, может быть переведено «всей общиной», «всей церковью» (MHT II, 473); см. подробнее комм, к 2:47.

ὡσεὶ ἑκατὸν εἴκοσι (около ста двадцати человек) – в характерной для себя манере Лука дает приблизительное число (см., например, Деян 2:41; 4:4; 5:7, 36; 10:3; 13:18, 20; 19:7, 34). Число 120 иногда рассматривают как десятикратное увеличение числа апостолов. Обращалось также внимание и на то. что 120 человек – это минимальное число жителей города, имеющего право создать малый синедрион (BC IV, 12).

1:16 ἄνδρες ἀδελφοί (Мужи братья) – обращение «мужи» является классической греческой формулой. Обращение «мужи братья», которое в Септуагинте встречается всего один раз (4 Макк 8:19), в Деяниях становится традиционным (Деян 2:29, 37; 7:2; 13:15, 26, 38; 15:7, 13; 22:1; 23:1, 6; 28:17).

ἔδει πληρωθῆναι τὴν γραφὴν (нужно было, чтобы исполнилось Писание) – в «западном» тексте ἔδει (нужно было) заменено на δεῖ (нужно). Различие между двумя вариантами состоит в том, что в «западном» тексте в качестве исполнения пророчества воспринимается предстоящее избрание нового апостола вместо Иуды и, таким образом, пророчеству еще только предстоит исполниться, а в остальных редакциях – смерть Иуды, и это означает, что пророчество уже исполнено и избрание нового апостола является исполнением второго пророчества, процитированного в стихе 20 (ср. δεῖ в стихе 21). Редактор «западного» текста, по-видимому, не понял, что в стихе 20 приводятся два различных пророчества, и исправил текст.

γραφὴν (Писание) – здесь, как и обычно в евангелиях, собственно «определенное место Писания». Писание в целом, как правило, обозначается по-гречески множественным числом (αἱ γραφαί), однако единственное число также иногда может иметь собирательное значение (ср., например, Деян 8:32; Гал 3:22; Ин 2:22; 17:12).

προεῖπε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον διὰ στόματος Δαυεὶδ (предрек Дух Святой устами Давида) – псалмопевец является только посредником, передающим слова Святого Духа. Это же представление о Святом Духе как истинном авторе ветхозаветных пророчеств отражено также в Деян 4:25; 28:25.

περὶ Ἰούδα (об Иуде) – в Мк 3:19 (пар. Лк 6:16, ср. Мк 14:10) к имени Иуды добавлено Ἰσκαριώθ, в Мф 10:4 (ср. Мф 26:14, Лк 22:3) грецизированная форма того же имени Ἰσκαριώτης (в D соответственно Σκαριώθ и Σκαριώτης). В Ин 6:71 и 13:26 Искариотом назван отец Иуды («Иуда, сын Симона Искариота»). Традиционно это прозвище объясняется как оттопонимическое: איש קריות – человек из Кериота (ср. вариант א* и ряда других рукописей в Ин 6:71, поддерживающий такое понимание: ἀπὸ Καρυώτου – из Кериота). Однако такое объяснение удовлетворяет далеко не всех. Аргументы против него сводятся к следующему. Прежде всего, в ВЗ упоминается только один палестинский город с названием Кериот – Кериот-Хецрон (קריות חצרון), фигурирующий в Ис Нав 15:25 в списке городов колена сынов Иудиных, расположенных на юге, в граничащем с Идумеей районе. Традиция, однако, в этом месте не надежна. В масоретском тексте название разделено на две части и таким образом предполагается существование двух городов – Кериота и Хецрона, а в Септуагинте в данном месте стоит словосочетание «города Хецрона» (αἱ πόλεις Ασερων). Второй город с названием Кериот (קריות) упомянут в Иер 48:24, 41 (и, возможно, в Ам 2:2) среди городов Моава. Если Иуда был уроженцем одного из этих городов и, следовательно, единственным не галилеянином среди двенадцати апостолов, то вызывает удивление, что это нигде не оставило следов. Кроме того, при передаче на другой язык др.-евр. איש («человек, муж») первая гласная должна быть долгой и не может выпадать, в то время как в части рукописной традиции и в некоторых древних переводах прозвище Иуды начинается с согласной (ср. вариант D, передачу Scariotes, Scariotha в старолатинском и т.д.). Разговорным языком в Палестине первого века был арамейский, и поэтому то, что в прозвище, данном Иуде его современниками было использовано слово, в разговорной речи не употреблявшееся, выглядит по меньшей мере странно.

Помимо традиционного предлагались еще (4) варианта объяснения имени.

(1) Имя происходит от אסקורטיא, isqortia, которое писалось также sqortia. Это слово объясняется в одном из трактатов Вавилонского Талмуда (Bab Nedarim 55b) как кожаное пальто или фартук (из лат. scortea – «сделанные из кожи»). Иуда, согласно Ин 12:6; 13:29, был казначеем и имел при себе денежный ящик. Прозвище «Иуда в кожаном фартуке», как полагают сторонники этой гипотезы, вполне подходило казначею, который носил деньги в кошеле, вшитом в кожаный фартук. По другому варианту той же гипотезы, scortea мог называться деревянный ящичек, в котором носили деньги, поскольку его вполне могли бы обшить кожей, чтобы сохранить от палящего солнца. Все эти детали являются плодом ученых фантазий и не базируются на реальном материале.

(2) Искариот происходит от σικάριος, арам, isqaryaa (из лат. sicarius «бандит, убийца» от sica – «кривой кинжал»). Эта гипотеза вызывает сомнения как исторического, так и лингвистического характера. Сикариями называли борцов за независимость от Рима, практикующих индивидуальный терpop как основной метод борьбы. Появились они на исторической арене позднее времени Иисуса, в 50-е годы, во время прокураторства Феликса (Иос. Флав., Иуд. войн., 2.254). Когда евреи заговорили о сикариях, то называли они их סיקרין. Первая гласная в лат. sicarius и в греч. σικάριος долгая, и при передаче слова по-арамейски выпасть не могла.

(3) Имя восходит к арам. שקרא ,שקר («обман, предательство, лживость») с протетическим א. Эта гипотеза предполагает, что прозвище было дано Иуде уже после его предательства. В настоящее время эту гипотезу поддерживают многие исследователи.

(4) Имя образовано из арам, корня sqr – «красить в красный цвет», «красная краска», прозвище должно означать «краснолицый».

См. Ch. Torrey, «The Name „Iscariot“», HTR 36 (1943), 51-62; idem, «Studies in the Aramaic of the First Century AD», ZAW 65 (1953), 228-247; H. Ingholt, «The Surname of Judas Iscariot», Studia orientalia Ioanni Pedersen septuagenario (Kopenhagen, 1953), 152-162; R.B. Halas, Judas Iscariot, a Scriptural and Theological Study of His Person, His Deeds and His Eternal Lot (Washington, 1946), 10-38; F. Schulthess, «ZurSprache der Evangelien», ZNW 21 (1922), 250-258; B. Gartner, Die rätselhaften Termini Nazoräer und Iskariot (Lund, 1957), 37-68.

1:17 ἔλαχεν τὸν κλῆρον τῆς διακονίας ταύτης (получил удел этого служения) – в НЗ κλῆρος может означать «жребий» в конкретном смысле (ср., напр., Мк 15:24 и пар: «Его распинают и делят между собой Его одежду, бросая жребий (κλῆρον), кому что взять», ср. также ниже, комментарий к ст. 1:26), однако чаще означает «удел, назначенный кому-либо Богом», причем основной акцент делается на эсхатологическом характере человеческого удела (см., напр. Кол 1:12: «Благодаря Отца, сделавшего нас способными к участию в уделе святых в свете»).

διακονίας (служения) – этим словом обозначается любое служение на благо христианской общины от прислуживания за столом до проповеднической деятельности; ср. комментарий к ст. 1:20.

1:18 ἐκτήσατο χωρίον (приобрел участок) – ср. Мф 27:7, где участок покупают первосвященники, а не сам Иуда. Гармонизирующее объяснение состоит в том, что земля была куплена на имя Иуды.

ἐκ μισθοῦ τῆς ἀδικίας (за плату за нечестие) – род. пад. τῆς ἀδικίας можно рассматривать или как genetivus obiectivus (плата за нечестие) или как характерный для библейского греческого и крайне редкий в классическом языке genetivus qualitatis (нечестивая награда). В НЗ встречаются обе конструкции (Schwyzer, II, 122; Bl.-Debr. § 165; MHT III, 212 сл.). Речь здесь идет о деньгах (30 шекелей/тетрадрахм), которые Иуда получил за предательство (Мк 14:11; Лк 22:5; 27:3).

πρηνὴς γενόμενος … καὶ ἐξεχύθη πάντα τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ (упав ничком … и излились все его внутренности) – существуют три версии смерти Иуды. Согласно одной, приведенной в Мф 27:5, Иуда повесился («И бросив серебренники в Храме, он вышел, и, уйдя, повесился»). Вторая версия, по которой Иуда упал и лопнул, содержится в Деян 1:18. Третью приводит Папий (согласно преданию, ученик апостола Иоанна, епископ из Иераполя, живший в первой половине II в. и всю жизнь собиравший сведения об Иисусе) в четвертой книге «Толкований изречений Господа» (λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεις). Книга Папия до нашего времени не дошла, но рассказ о смерти Иуды был процитирован Аполлинарием Лаодикийским (IV в.) и сохранился в двух вариантах (один приведен в катене к Матфею, по-видимому, с добавлениями Аполлинария, другой – в катене к Деяниям, см. оба варианта в BC V, 23 сл.). Приведем с незначительными сокращениями тот вариант, который содержится в катене к Деяниям и который, согласно Дж. Р. Харрису (J.R. Harris, «Did Judas Really Commit Suicide», AJT, 4, 1900, 501), точнее передает оригинал Папия (хотя не исключено и другое соотношение вариантов, см. BC V, 25): «Иуда не умер от удушения, но продолжал жить, будучи снятым до того, как задохнулся. Это показывают Деяния Апостолов, а именно: „упав ничком, он лопнул посередине, и излились его внутренности“. Об этом же более ясно повествует Папий, ученик Иоанна, рассказывая в четвертой книге „Толкований изречений Господа“ следующее: „Как великий пример нечестия прошел по этому миру Иуда. Его тело раздулось (πρησθείς) настолько, что там, где легко проходила повозка, ни он сам не мог пройти, ниже одна его раздувшаяся голова. Говорят, что его веки настолько распухли, что он совершенно не видел света, и невозможно было посмотреть его глаза с помощью врачебного зеркала, так далеко они находились от внешней поверхности. […] Рассказывают, что после многих мучений и наказаний он умер на своем участке. И остался участок из-за зловония пустым и незаселенным, вплоть до настоящего времени. Да и сегодня никто не может пройти мимо того места, не зажав нос руками. Такой приговор свершился над ним и на земле через его плоть“».

Уже в этом рассказе заметна попытка Аполлинария гармонизовать все версии (Матфея, Луки и Папия), хотя он и не старался согласовать все детали. Наиболее тщательную попытку соединить все три варианта и проработать все детали осуществил Феофилакт в комментарии к Мф 27. Согласно Феофилакту, Иуда предал Иисуса из любви к деньгам, но был уверен, что Иисус, как это часто бывало, избегнет рук иудеев. Когда же он увидел, что все обернулось иначе, то решил покончить с собой, чтобы опередить Иисуса в аду (ἐν τῷ ἅδῃ) и вымолить прощение. Однако дерево, на котором повесился Иуда, наклонилось, и он выжил, поскольку Бог хотел или его покаяния, или чтобы он послужил для всех примером позора. Иуда заболел водянкой, от которой раздулся так, что не мог пройти там, где легко проходила повозка, а потом, упав ничком, лопнул. (Варианты гармонизации версий собраны в статье Harris, «Did Judas Really Commit Suicide»; см. также Lake, BC V, 25 сл.).

Загадочная краткость текста Луки, использованное в нем выражение πρηνὴς γενόμενος (досл, «оказавшийся лежащим (упавшим) ничком»), понятное само по себе, но не очень ясное в сочетании с последующим (как связано, то, что Иуда оказался лежащим ничком, с тем, что его тело лопнуло?), а также расхождение с версией, сообщенной Матфеем, – все это явились причиной попыток согласовать тексты Деяний и Матфея в ранних переводах Деяний. Старолатинский перевод, процитированный Августином, гласил: collum sibi alligavit et deiectus in faciem diruptus est medius, et effusa sunt omnia viscera eius – «он обвязал себе шею и, упав на лицо, разорвался посередине, и все его внутренности излились». В Вульгате в данном месте стоит: suspensus crepuit medius et diffusa sunt omnia viscera eius – «повешенный, он лопнул посередине, и излились все его внутренности». Армянский и грузинский переводы предлагают другой вариант, явно демонстрирующий знакомство с версией Папия: «раздувшись, он разорвался и т.д.», что дает основание заподозрить, что в тексте, который имели перед собой переводчики, могло стоять πρησθείς («раздувшись»), как в рассказе Папия (см. Nestle, ЕхТ, 1911-1912, XXIII, 331 сл.). Высказывалась даже догадка, что πρηνὴς γενόμενος могло иметь специальное медицинское значение «раздувшийся» и таким образом и Лука, и Папий опирались на одну и ту же традицию (F.H. Chase, «On πρηνὴς γενόμενος in Acts 1, 18», JTS 23 (1911-1912), 278 сл.), однако в отсутствие независимых от истории смерти Иуды примеров, подтвердивших бы такое употребление, это не выглядит хоть сколько-нибудь убедительным.

1:19 κληθῆναι τὸ χωρίον ἐκεῖνο τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ αὐτῶν Ἁκελδαμάχ, τοῦτ᾽ έστιν χωρίον αίματος (тот участок был назван на их языке Хакелдамах, что означает «участок крови») – этот стих показывает со всей отчетливостью, что Лука, даже если он и располагал записью речи Петра, сделал в нее вставки для читателя: слушатели Петра, к которым он обращался, разумеется, по-арамейски, не нуждались в объяснении арамейского слова.

Большинство греческих рукописей дает чтение Ἁκελδαμά, передающее арам. חקל דמא. Однако в лучших греческих унциалах (א, А, В, D) на конце стоит согласная χ. Такое написание не отражает реального произношения и представляет собой попытку орфографически передать конечный алеф (подобно тому как Σειραχ передает סירא). Далман считал, что -χ добавлялось на конце, чтобы показать, что слово в греческом должно оставаться несклоняемым (G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch (Leipzig, 1894), 202). Сообщение Матфея (27:6-7) о том, что поле, купленное за цену крови (τιμὴ αἵματος), послужило кладбищем для чужестранцев, стало основанием для гипотезы о том, что Ἁκελδαμάχ восходит на самом деле к сочетанию דמך חקל – «поле сна», т.е. «место успокоения», «кладбище», а объяснение арамейского названия, предложенное евангелистами, имеет более позднее, христианское происхождение, связанное с легендами о смерти Иуды (A. Klostermann, Probleme im Aposteltexte (Gotha, 1883). Против этого предположения говорит тот факт, что выражение חקל דמך со значением «кладбище» нигде не засвидетельствовано (Wilcox, The Semitisms of Acts, 87 сл.), хотя глагол דמיך ,דמוך ,דמך может иметь значение «лежать в могиле».

1:20 – Петр цитирует по тексту Септуагинты (который здесь несколько отступает от масоретского) с некоторыми изменениями стихи из двух псалмов: Пс 69(68):26, в котором псалмопевец призывает кары на головы врагов, и Пс 109(108):8, в котором он призывает Бога покарать нечестивца. В Пс 69:26 множественное число («да будет имение их») заменено на единственное и соответственно в следующей строке множественное число «в шатрах» (ἐν τοῖς σκηνώμασιν) заменено на единственное ἐν αὐτῇ (имеется в виду ἔπαυλις – «жилище»). В Пс 109:8 оптатив (желательное наклонение) λάβοι («пусть взял бы») заменен на повелительное наклонение λαβέτω («пусть возьмет»), что придает фразе характер Божественного приказа. Другой стих из того же псалма цитируется в Деян 2:37.

ἐπισκοπὴν αὐτοῦ (достоинство его) – слово ἐπισκοπή появляется впервые в Септуагинте, где передает פקדה («посещение», чаще всего Божественное, связанное с наказанием и судом над людьми, но также с прощением и милостью, ср. Сир 18:20: «и во время посещения найдешь милость»), и практически не выходит за пределы библейских и христианских текстов (единственное исключение – Лукиан, Разговоры богов, 20.6). С лингвистической точки зрения оно представляет собой обычный для койне тип nomen actionis. В Септуагинте ἐπισκοπή, помимо упомянутого, имеет также значения «взгляд», «защита», «забота». В двух местах оно означает «обязанность, попечение»: Числ 4:16 и в процитированном Лукой Пс 108:8. По существу, в данном стихе Деяний синонимично с διακονία в ст. 17; 25 и αποστολή в ст. 25 и означает апостольское служение. См. подробнее TDNT III, 606-608.

1:21 εἰσῆλθεν καὶ ἐξῆλθεν ἐφ᾽ ἡμᾶς (приходил и уходил от нас) – семитизм, характерный для Септуагинты (ср. Втор 28:6, 19; 31:2; Пс 121 (120):8; 2 Цар 3:25 и др.). В данном случае в греческом тексте использована фигура речи, называемая зевгма (т.е. сокращенный вариант вместо полного текста, εἰσῆλθεν ἐφ᾿ ἡμᾶς καὶ ἐξῆλθεν παρ᾿ ἡμῶν – «приходил к нам и уходил от нас»; ср. Деян 9:28.

В D и в некоторых других рукописях «западной» семьи после имени Иисуса сделано добавление Χριστός, ср. Деян 8:16; 11:20; 15:11; 16:31; 19:4. 5; ср. также 7:55; 13:33; 20:21. Добавления, в которых усилено богословское звучание текста Деяний были собраны и классифицированы Пейджем в его рецензии на издание Бласса (Blass, Acta apostolorum): T. Page, Classical Review, 11 (1897), 317-320; резюме статьи Пейджа и его классификация приведены в Metzger, 225 сл.

1:22 μάρτυρα τῆς ἀναστάσεως (свидетелем … воскресения) – см. комм, к 1:8.

1:23 ἔστησαν (поставили) – в D, gig и у Августина глагол стоит в единственном числе – «поставил» (ἔστησεν), и, таким образом, кандидатов предлагает Петр, а не все апостолы. Это отражает тенденцию «западной» семьи подчеркивать особое, главенствующее положение Петра.

τὸν καλούμενον Βαρσαββᾶν (называемого Барсаббой) – имя представляет собой по форме патронимик и передает укороченную форму арам. בר שבתי «сын субботы». Такое имя обычно давалось ребенку, рожденному в субботу. В некоторых рукописях оно приводится в форме Βαρσαββᾶν, что, в принципе, может означать, что в основе лежит другое арамейское имя – בר סבא – «сын старца», т.е. сын, родившийся у отца немолодого возраста, или просто «сын Сабы». С другой стороны, написание с одной бетой может отражать традицию передачи арамейских консонантов без удвоения (см. Cadbury, «Some Semitic Personal Names in Luke-Acts», Amicitiae Cowlla: A Volume of Essays Presented to J.R. Harris (London, 1933), 48 слл.), хотя, вероятнее всего, отсутствие удвоения – это просто ошибка писца. Вариант «западной» семьи Βαρσαββᾶν явно является результатом контаминации с Иосифом Варнабой (Варнавой, в соответствии с принятой в русском языке передачей этого имени, см. выше, с.9), упомянутом в Деян 4:36.

ἐπεκλήθη Ἰοῦστος (был прозван Юстом) – латинское имя, означающее «справедливый», «законный». Евреи часто пользовались греческими или римскими именами, которые представляли собой или квазифонетическую передачу их еврейских имен, или имели то же самое значение. Имя Юст иногда использовалось или как фонетическая замена имени Иосиф (Str.-B. II, 712 сл.), или как передача имеющего то же значение еврейского имени Цадок, что засвидетельствовано эпиграфическими источниками (см. B. Lifshitz, «L’hellenisation des Juifs de Palestine. Apropos des inscriptions de Besara (Beth-Shearim)», RB 72 (1965), 520-538. Вилкокс полагает, что, в принципе Юст может быть переводом имени нарицательного «праведный», «праведник» (M. Wilcox, «The God-Fearers in Acta – A Reconsideration», JSNT 13 (1981), 115). Вообще следует отметить, что двойные дополнительные имена встречаются крайне редко. Документальные параллели см.: ABD, IV (1992), 1013 (G.H.R. Horsley). Согласно Евсевию (Церк. ист., 3.39.9) и Филиппу из Сиды (V в.), Папий со ссылкой на дочерей Филиппа (из Евсевия не вполне ясно, о каком Филиппе – апостоле или благовестнике идет речь, ср. Церк. ист., 3.31.3-5; см. также комм, к 6:5) рассказывает о чуде, связанном с Юстом Барсаббой: он выпил яд, который не причинил ему ни малейшего вреда.

Μαθθίαν (Матфия) – стяженная форма имени מתתיה (Ματταθιας) – «дар Яхве». Согласно Евсевию, Матфий был одним из семидесяти учеников (Церк. ист., 1.12.3). Климент Александрийский идентифицирует его с Закхеем (Строматы 4.6.33), а Псевдо-Клементины (Узнавания, I. 60) с Варнавой. По церковной традиции, мощи Матфия, посланные Константином в Трир, пропали во время нормандского нападения, но затем были чудесным образом обретены и заново захоронены.

1:24 καὶ προσευξάμενοι εἶπαν (и, помолившись, сказали) – у Августина, отражающего в своих цитатах из НЗ «западную» традицию, глагол стоит в единственном числе: dixit, т.е. главная роль принадлежит Петру; ср. выше комментарий к 1:23.

καρδιογνώστης (Сердцеведец) – слово отсутствует в Септуагинте и впервые появляется в этом стихе Деяний, хотя само понятие о Боге, знающем все тайные помышления, библейской традиции знакомо, ср. Иер 17:10: ἐγὼ κύριος ἐτάζων καρδίας – «Я, Господь, проницающий сердца»; см. также 1 Цар 16:7; 3 Цар 8:39; Иер 11:20 и др. В НЗ оно встречается еще только один раз, и тоже у Луки, – Деян 15:8. В дальнейшем оно становиться употребительным в христианской литературе, как правило, характеризуя Бога-Отца. Но в данном стихе, учитывая, что ранее, в 1:2, Лука говорил о том, что апостолы были избраны Иисусом, естественнее считать, что ученики обращают свою молитву к Иисусу и называют «сердцеведцем» Его. Ср. Апостольские постановления (Constitutiones apostolorum) 3.7.8, где сердцеведцем также назван Христос.

1:25 τὸν τόπον τῆς διακονίας ταύτης καὶ ἀποστολῆς (место этого апостольского служения) – сочетание διακονίας καὶ ἀποστολής представляют собой гендиадис, т.е. конструкцию из двух однородных членов, выражающую одно сложное понятие.

εἰς τὸν τόπον τὸν ἴδιον (на свое собственное место) – эвфемизм для ада, ср. раввинистическую глоссу к Числ 24:25: «Валаам пошел в свое место, т.е. в Геенну» (Haenchen, 162; ср. Str.-B. II, 595 сл.). Это место из Деяний обычно цитируют в доказательство того, что сочинение Луки было известно уже Клименту Римскому и стоит за двумя фразами из его I Послания к Коринфянам, см. выше, с. 19 сл.

1:26 καὶ ἔδωκαν κλήρους αὐτοῖς (И дали им жребии) – принятие решения при помощи жребия было широко распространено в древности – и у язычников, и у евреев (Лев 16:8 слл.; Сир 14:15; Притч 1:14; 18:18; Иез 24:6; Ион 1:7; 1 Пар 24:5 слл.) Жребием определялась очередность служения в Храме (1 Пар 24:5 слл.; 25:8; 26:13 слл.). Традиционная процедура состояла в том, что на камешках писались имена, камешки опускались в полу одежды (Притч 16:33) или, возможно, в какой-либо сосуд (последний вариант в ВЗ не описан, но судя по тому, как жеребьевка проходила у других народов, это представляется весьма вероятным). Камешки трясли, пока один из них не выпадал. Брюс (Bruce, 112) сравнивает описанную Лукой жеребьевку с процедурой выбора магистратов в Афинах при Солоне (Аристотель, Афинская полития, 8.1), в соответствии с которой жребий бросали среди предварительно отобранных кандидатов (во времена Аристотеля практиковалась двойная жеребьевка: предварительная и окончательная). Из текста Луки не вполне ясно, как собственно проходила жеребьевка. Прежде всего, в тексте не обозначено отчетливо, кто кому дает жребии (апостолы кандидатам или кандидаты апостолам). Кроме того, дательный падеж αὐτοῖς («им») можно понять как dativus ethicus («за них, в их пользу»). Обычно при описании процедуры жеребьевки используется глагол βάλλω («бросать»), а не δίδωμι, который выглядит в этом контексте странно – ср. чуть дальше в этом же стихе: ἔπεσεν ὁ κλῆρος («выпал жребий»). Неясность греческого текста привела к тому, что в некоторых рукописях (D* E Ψ P) дательный падеж местоимения был исправлен на более легко интерпретируемый родительный – ср. отражение этого в старолатинских переводах: dederunt sortes suas. Это послужило толчком для гипотезы Лейка и Кедбери о том, что в данном месте речь идет не о бросании жребия, а о голосовании, т.е. апостолы подали свои голоса за кандидатов (BC IV, 15). Свое толкование они подкрепляют ссылкой на глагол συγκαταψηφίζομαι в этом же стихе (см. подробнее ниже) и на употребление κλῆρος в значении «голосование» в Есф 9:24 (LXX): καθὼς ἔθετο ψήφισμα καὶ κλῆρον ἀφανίσαι αὐτούς. Параллель представляется неудачной, поскольку в книге Есфири речь идет подчеркнуто о жеребьевке, что явствует из Есф 3:7 (LXX), где κλῆρος безусловно означает «жребий». Голосование также не соответствует важной для Деяний идее о том, что выбор кандидата является не человеческим делом, но Божественным решением (Haenchen, 162); ср. Притч 16:33: «В полу бросается жребий, но все решение его – от Господа». В Деяниях в дальнейшем о решении каких-либо проблем при помощи жребия больше не упоминается. В христианской традиции существовало предание, согласно которому апостолы по жребию распределили территории, на которых они должны были проповедовать. Она зафиксирована, в частности, в апокрифических Деяниях Фомы, которые начинаются со сцены жеребьевки, по которой Иуда Фома получает Индию как место своей проповеди (см. подробнее D.R. Macdonald, «Legends of the Apostles», Eusebius, Christianity and Judaism, ed. H.W .Attridge, G. Hata, (Detroit, 1992) 177 слл.; см. перевод сирийской версии в Е. Н. Мещерская, Деяния Иуды Фомы, 129-223; она же, Апокрифические деяния апостолов, 154-306).

καὶ συνκατεψηφίσθη μετὰ τῶν ἕνδεκα ἀποστόλωνν (и он был дополнительно избран с одиннадцатью апостолами) – συνκατεψηφίξομαι – глагол редкий, его основа – ψῆφος («вотивный камешек») подразумевает, казалось бы, процедуру голосования, а не жеребьевку, однако здесь он явно употреблен в широком значении, безотносительно к конкретному методу избрания кандидата (иначе выражение ἔπεσεν ὁ κλῆρος – «выпал жребий» теряет всякий смысл, ср. также συμψηφίζω в Деян 19:19). Редкость глагола послужила причиной того, что писец D заменил его на более привычный глагол συμψηφίζω, а μετά, имеющее здесь значение σύν («с», см. Bl.-Debr., § 227), он понял как «среди», и поэтому исправил «одиннадцать» на «двенадцать». У Августина (а также в армянской катене и в грузинском переводе) стоит текст, соединяющий в себе оба варианта: deputatus est cum undecis apostolis duodecimus (Contra Felicem 1.4) – «он был избран с одиннадцатью апостолами двенадцатым». Больше в тексте Деяний Матфий не упоминается.

2:1 Καὶ ἐν τῷ συνπληροῦσθαι (И когда наступал) – конструкция ἐν τῷ с инфинитивом является характерной чертой стиля Луки. Во временном значении встречается 32 раза в Евангелии, 5 раз в Деяниях (для сравнения у Матфея три раза и у Марка два). Такое употребление является гебраизмом и в Септуагинте обычно передает ב с инфинитивом (Bl.-Debr. § 404). Глагол συμπληρόω означает «заполнять, завершать, делать полным, завершенным», ср., напр., Аристотель, О возникновении и уничтожении II, 10, 336b, 31 (συνεπλήρωσε τὀ ὅλον ὀ θεός, ἐντελεχῆ ποιήσας τὴν γένεσιν – «Бог завершил мировое целое, сделав возникновение безостановочным») или Лк 8:23, где речь идет о лодке, заливаемой водой. Наиболее естественным был бы перевод «Когда день Пятидесятницы завершался», но такому переводу не соответствует ст. 15, из которого следует, что события происходили около 9 часов утра. Хенхен полагает, что поскольку глагол συμπληρόω может указывать на завершение определенного временного интервала, каковое является фиксированной точкой, то лингвистическое развитие глагола шло через гибридные формы, как, например, Быт 25:24 («И исполнились дни, чтобы родить ей») – здесь πληρόω указывает одновременно и на завершение срока беременности и на наступление дня родов – к случаям, когда глагол означает уже только наступление срока, ср. Лк 9:51 (Haenchen, 167). Роулс считал, что συμπληροῦσθαι здесь является семитизмом (HTR 16 (1923), 168 слл.). D предлагает в данном месте другой текст, который Роулс считал исходным (BC III, 10): καὶ ἐγένετο ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις τοῦ συμπληροῦσθαι τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς ὄντων αὐτῶν πάντων ἐπὶ τὸ αὐτό, καὶ ἰδοὺ ἐγένετο κτλ и который он переводит следующим образом: «И это произошло в те дни наступления дня Пятидесятницы, что, пока они были все вместе, вот возник и т.д.». Латинский и сирийский переводы содержит в этом месте множественное число – «дни Пятидесятницы», которое снимает все языковые трудности. Однако эти переводы скорее всего являются результатом употребления слова «Пятидесятница» для обозначения периода в пятьдесят дней после Пасхи (ср. Ориген, Против Цельса, 8.22: ταῖς ἡμέραις τῆς πεντηκοστής), которое входит в обиход уже после времени создания Деяний.

τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς (день Пятидесятницы) – Пятидесятница, Праздник Седмиц/Недель (שבועות) первоначально был земледельческим – праздником собирания плодов (Исх 23:16). Израиль стал отмечать этот праздник земледельцев, ведущих оседлую жизнь, после переселения в Палестину и, возможно, заимствовал его у хананеян. Подробнее всего описан в Лев 23:15-21. К наиболее важным иудейским праздникам, таким, как, например, Пасха или Праздник Кущ, он не относился. Отмечали его первоначально через семь недель после появления серпа на жатве (Втор 16:9; Лев 23:15). Позднее его стали связывать с Пасхой и отмечать на пятидесятый день после Пасхи. В этот день совершалось приношение двух хлебов из пшеничной муки нового урожая, испеченных с применением дрожжей. Таким образом, это единственный случай, когда использование дрожжей в приношении Богу являлось ритуальным предписанием. Точное определение дня празднования, зависящее от толкования Лев 23:15, вызывало разногласия. Саддукеи отсчитывали срок в семь недель от первой субботы после первого дня Пасхи, так что Пятидесятница всегда приходилась на воскресенье. Фарисеи же считали, что «суббота» означает первый день Пасхи, т.е. 15 нисана и отсчитывали семь недель от 16 нисана. В соответствии с этим расчетом день недели, на который приходилась Пятидесятница, зависел от дня недели, на который приходилась Пасха. В I в. по Р. Х. позиция фарисеев возобладала. В Книге Юбилеев, написанной во II в. до Р. Х. и происходящей из кругов, близких к идеологии кумранских сектантов, Празднику Седмиц посвящена часть шестой главы, в которой идет речь о заключении завета с Ноем. Его потомки должны были отмечать Праздник Седмиц ежегодно, для обновления завета. Патриархи следовали этому обычаю, но затем он был забыт до времени Моисея, когда наконец завет был обновлен на Синае (6:17-22). Согласно Книге Юбилеев, праздник носил двойной характер – с одной стороны, он был земледельческим, с другой – он отмечал обновление завета. Некоторые исследователи полагают, что кумранская община также праздновала обновление завета в Праздник Седмиц, и что он был наиболее важным в их религиозном календаре (R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, англ. пер. (London, 1986), 494; иное толкование – Праздник Седмиц не был в Кумране связан с обновлением завета – см. в Barrett, 111; о кумранском календаре и о способе исчисления Праздника Недель см. также И. Д. Амусин, Кумранская община, (М., 1983), 130-134). В раввинистическом иудаизме Праздник Седмиц постепенно претерпел метаморфозу и стал днем обновления завета и дарования закона на горе Синай. Однако это изменение произошло лишь во II в. по Р. Х. Само название праздника «Пятидесятница» (πεντηκοστή sc. ἡμέρα) засвидетельствовано только в эллинистическом иудаизме (Тов 2:1; 2 Макк 12:32; Иос. Флав. Иуд. древн. 3.252; 13.252; 14.337; 17.254 и т.д.). Раввинистическая литература называет праздник Седмицами, Завершающим собранием (עצרת) или Завершающим собранием Пасхи (פסח עצרת של), подчеркивая связь Пятидесятницы с Пасхой (см. подробнее TDNT VI, 44-53; R. de Vaux, op. cit., 493-495; I. H. Marshall, «The Significance of Pentecost», SJTh 30 (1977), 347-369; B. Noack, «The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts», Annual of the Swedish Theological Institute 1 (1962), 73 слл.; см. также библиографию в Barrett, 106 сл.).

2:2 ἦχος … πνοῆς (шум … ветра) – для говорящих по-гречески ветер (πνοή) и дух (πνεῦμα) являются словами близкими.

ἐπλήρωσεν ὅλον τὸν οἶκον (наполнил весь дом) – Ефрем Сирин (армянский перевод комментариев на Деяния, BC III, 397) добавляет, что весь дом был наполнен благоуханием. Скорее всего это дополнение вызвано влиянием Ис 6:4, хотя нельзя полностью исключить того, что такая деталь содержалась в рукописной традиции Деяний (BC IV, 17).

2:3 διαμεριζόμεναι γλῶσσαι ὡσεὶ πυρός (разделяющиеся языки наподобие огня) – ср. 1 Енох 14:9-10: «И я продолжал подниматься (на небо), пока не достиг стены, построенной из белого мрамора и окруженной языками огня, и это стало пугать меня. И я вошел в языки огня и приблизился к великому дому из белого мрамора …» В ВЗ огонь обычно сопровождает теофанию (ср. Исх 3:2; 19:18) и в некоторых текстах Бог уподобляется огню (Втор 4:24; 9:3; Ис 33:14). В НЗ «огонь» – Это метафора для Божьего гнева и суда, но в соответствии с иудейской апокалиптической традицией также обозначает славу небесного Божественного света. Крещение Святым Духом в Евангелиях ассоциируется с огнем (Мф 3:11; Лк 3:16), см. TDNT VI, 928-948.

καὶ ἐκάθισεν (и опустились) – в оригинале сказуемое стоит в единственном числе. Субъектом действия при нем может быть или «язык» (единственное число γλῶσσα восстанавливается из множественного γλῶσσαι) или «огонь» (восстанавливается по смыслу). Учитывая контекст, первое предпочтительнее: каждый язык огня опускается на каждого из учеников. В א* D и в сирийском переводе единственное число сказуемого, чтобы сделать грамматическую структуру предложения более отчетливой, заменено на множественное.

2:4 λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (говорить на других языках) – описываемый здесь феномен носит название «глоссолалия». Помимо данного места о глоссолалии подробнее всего говорится в 1 Кор 14. Многие отмечали, что в Деяниях и у Павла глоссолалия представлена по-разному: у Луки речь идет о говорении на иностранных языках, а у Павла – об экстатической, нечленораздельной речи, известной по эллинистической традиции экстатического мистицизма (см. параллели в TDNT I, 722 сл.). Действительно, в 1 Кор 14 Павел называет то, что происходит в Коринфской церкви λαλεῖν γλώσση (γλώσσαις). Это выражение, как полагают некоторые, уже само по себе означает «говорить непонятно, нечленораздельно», поскольку слово γλῶσσα может иметь значение «непонятное выражение, нуждающееся в объяснении» (см., например, Аристотель, Поэтика 21, 1457b). Однако такое значение для слова γλῶσσα – скорее редкость и не характерно ни для Септуагинты, ни для Нового Завета. Выражение, которое использует Павел, Луке, в принципе, знакомо (Деян 10:46; 19:6), однако, подробно описывая чудо, произошедшее в Иерусалиме в Пятидесятницу, он добавляет к γλῶσσαι определение «другие», и само описание его не оставляет сомнения, что он понимал глоссолалию как говорение на иностранном языке, который получившему дар глоссолалии не известен. Усматривающие противоречие между Лукой и Павлом полагали, что Павел дал правильное описание феномена, а ошибочная интерпретация Луки может быть объяснена отсутствием у последнего собственного опыта присутствия на глоссолалиях и рационализацией полученной им информации в соответствии со своей богословской установкой (см., например, BC V, 117 сл.). Однако характерно, что Ириней (Против ересей, 5.6.1), который упоминает о своем личном опыте присутствия на глоссолалиях в церкви, пишет о глоссолалии именно как о говорении на иностранных языках. На этом фоне серьезного внимания заслуживает попытка понять текст Павла как описывающий ту же ситуацию, что и в Деяниях, т.е. говорение на иностранных языках. Сторонники такого понимания текста обращают внимание на то, что глагол (δι)ερμηνεύω часто означает «переводить», а не «интерпретировать» (напр., у Луки он встречается дважды: один раз (Лк 24:27) несомненно в значении «истолковывать», другой (Деян 9:36) несомненно в значении «переводить»), и, следовательно, Павел в 1 Кор 14 мог говорить о необходимости присутствия на глоссолалии переводчика с незнакомого, но человеческого языка, а не интерпретатора невразумительной речи (подробнее см.: J.G. Davies,. «Pentecost and Glossolalia», JTS, NS 3 (1952), 228-231; R.H. Gundry, «Ecstatic Utterance (N.E.B.)?», JTS 17 (1966), 299-307).

2:5 Ἦσαν … κατοικοῦντες (проживали) – перифрастическая конструкция, ср. Деян 1:1. Глагол κατοικέω обычно относится к тем, кто постоянно проживает в каком-либо месте. Это находится в некотором противоречии с Деян 2:9, где тот же глагол употреблен по отношению к жителям диаспоры, так что может показаться, что одни и те же люди постоянно живут и в Иерусалиме, и в диаспоре. Впрочем, здесь не следует проявлять излишнего педантизма: Лука, по-видимому, имел в виду как евреев, переехавших из различных регионов в Иерусалим на постоянное жительство, так и паломников, собравшихся в Иерусалим на праздник.

Ἰουδαῖοι (иудеи) – слово в части рукописной традиции отсутствует (א, некоторые рукописи Вульгаты), а в части занимает иное место в предложении. Некоторые несообразности текста (например, то, что иудеи, жившие в Иерусалиме, принадлежали к разным народам (ἔθνος), а не к разным странам или землям) заставили часть исследователей считать, что слово «иудей» в этом месте является древней глоссой (см., например, BC V, 113 сл.). Если согласиться с тем, что слово «иудеи» не содержалось в оригинальном тексте, то из этого следует, что во время Пятидесятницы в Иерусалиме находились благочестивые представители всех народов и что выход христианства за национальные рамки начался тогда же. Однако легче себе представить, что слово «иудеи» было опущено или перемещено писцами на другое место в попытке улучшить текст, чем объяснить мотивы, которыми руководствовались переписчики, делающие вставку, запутывающую текст и вызывающую столько недоумения (см. Metzger, 251).

2:6 γενομένης δὲ τῆς φωνῆς ταύτης (И когда раздался этот звук) – трудно сказать, имел ли здесь Лука в виду звук, сопровождающий нисхождение Святого Духа (ср. 2:2) или же глоссолалию (ср. 2:4).

2:7 Γαλιλαῖοι (галилеяне) – Название «Галилея» происходит от др.-евр. הגליל («область»). В Ис 8:23 (9:1) эта часть Палестины названа областью язычников. Действительно, хотя Галилея входила в те земли Палестины, которые были распределены между коленами Израиля, она была окружена территориями, населенными язычниками, и во времена Маккавеев евреи составляли этническое меньшинство. Это видно из того, что Симон Маккавей с трехтысячным войском придя на помощь еврейскому населению Галилеи, теснимому язычниками, и разбив последних, счел необходимым вывести еврейские семьи из Галилеи в Иудею (1 Макк 5:14-21). Это сократило еврейское присутствие в регионе так, что когда в конце II в. до Р. Х. Северная Галилея с прилегающими районами была аннексирована Аристобулом I после его победы над Итуреей, потребовалась повторная колонизация. Местные жители под угрозой депортации были обращены в иудаизм.

В отличие от Иудеи, находившейся под прямым римским правлением, Галилея управлялась тетрархом, и налоги из нее поступали в казну тетрарха, а не римского императора. Галилеяне говорили на особом диалекте арамейского языка, отличавшемся почти полным исчезновением различия между гуттуральными, так что для окружающих галилейское происхождение было всегда очевидно (см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 7 слл.; Vermes, Jesus the Jew (London, 1983), 42-57).

2:9-11 Πάρθοι … Ἄραβες (парфяне … арабы) – условно говоря, народы перечислены в направлении с востока на запад. В начале XX в. Дж. Галеви, а спустя сорок лет Ц. Вайнсток привлекли внимание ученого мира к близости списка народов в Деяниях к астрологическому сочинению автора второй половины IV в. по Р. Х. Павла Александрийского, небольшая часть сочинения которого «Основы влияния созвездий» (Elementa apotelesmatica) посвящена астрологической географии, занимавшейся корреляцией различных стран и регионов с небесными телами. У Павла мы находим следующий порядок: Овен – Персия, Телец – Вавилон, Близнецы – Каппадокия, Рак – Армения, Лев – Азия, Дева – Эллада и Иония, Весы – Ливия и Кирена, Скорпион – Италия, Стрелец – Киликия и Крит, Козерог – Сирия, Водолей – Египет, Рыбы – Красное море и Индия. На первый взгляд списки Павла и Деяний демонстрируют удивительную близость. Это породило гипотезу о том, что Павел воспроизвел древний астрологический список, который был также известен Луке. Однако скрупулезное сопоставление списков показывает, что степень их близости преувеличена и что они не восходят к одному источнику (см. подробно B. Metzger, «Ancient Astrological Geography and Acts 2:9-11», Apostolic History and Gospel, ed. W.W. Gasque, R.P. Martin (Exeter, 1970), 123-133).

2:9 Πάρθοι (парфяне) – Парфия была частью персидской империи, завоеванной Александром Македонским. В середине III в. до Р. Х. парфяне восстали против Селевкидов и создали мощное независимое государство, простиравшееся от Евфрата до Инда. В описываемое время парфяне вели с римлянами почти непрерывные войны за контроль над Арменией.

Μῆδοι (мидяне) – Мидия в древности занимала территорию современных иранских Азербайджана и Курдистана. После падения Ассирии в конце VII – первой половине VI вв. до Р. Х. Мидийская держава простиралась от Каппадокии (см. ниже) на западе до территории современного восточного Афганистана на востоке. В 550 г. до Р. Х. персидский царь Кир подчинил Мидию, захватил ее столицу Экбатаны и добавил «царь мидян» к своему титулу. Мидия составляла значительную часть Персидской империи, многие мидяне занимали в ней важные посты и были по существу соправителями персов, так что в течение нескольких веков жителей Персидской империи окрестные народы могли называть мидянами (Есф 1:3). Однако после захвата трона Дарием мидяне потеряли свое привилегированное положение.

Ἐλαμεῖται (эламиты) – (LXX Αἰλαμίται Ис 11:11; 21:2; 22:6; Ἐλυμαῖοι: Иф 1:6) – жители Элама, расположенного к северу от Персидского залива, восточнее долины в нижнем течении Тигра. Одно из древнейших ближневосточных государств, Элам утратил свою независимость в результате ассирийского завоевания в середине VII в. до Р. Х. В VI в. до Р. Х. Элам вошел в Персидскую державу в качестве одной из важнейших сатрапий. После Александра Македонского Элимай (часть прежнего Элама с прежней столицей в Сузах) восстановил свою независимость, которая сохранялась до конца II в. по Р. Х. (В. Хинц, Государство Элам, М., 1977).

Ни парфяне, ни мидяне, ни эламиты больше нигде в НЗ не упоминаются.

οἱ κατοικοῦντες … Ἰουδαίαν (проживающие в … Иудее) – многих комментаторов, начиная с древности, смущало упоминание Иудеи в списке стран, где проживали евреи диаспоры. Помещение Иудеи между Месопотамией на востоке и Каппадокией на севере также, с географической точки зрения, выглядит несколько странно, хотя это и не нарушает общего направления с востока на запад. Слово Ἰουδαίαν является прилагательным и при субстантивированном употреблении формально требует артикля (так Bl.-Debr. § 261. 4, ср., однако, вполне резонное возражение в Hemer, 126, прим 72, 243). Иудея не упоминается в астрологическом списке Павла Александрийского (впрочем, списки Павла и Луки не восходят к одному источнику, см. выше). Обитателей Иудеи не должно было удивлять то, что апостолы говорят на их языке, хотя, учитывая легко воспринимаемое на слух отличие галилейского диалекта (см. выше), переход галилеян на «иудейский» вариант арамейского языка мог быть столь же заметен и необычен, как и речь на иностранном языке. Как почти всегда случается в подобных случаях, слово, вызывающее недоумение, начинают исправлять. Так Тертуллиан, и в одном случае Августин заменяют Иудею на Армению, Иероним – на Сирию, Иоанн Златоуст – на Индию. Современные ученые предлагают различные конъектуры (Идумея, Иония, Вифиния, Адиабена и т.д.) или же опускают упоминания об Иудее вообще, считая его глоссой (см. Metzger, 293). Однако авторы стандартного критического издания, учитывая единодушие рукописной традиции в данном месте, считают необходимым сохранить в тексте рукописное чтение.

Καππαδοκίαν (Каппадокии) – провинция, расположенная во внутренней части Малой Азии. Существовала как независимое царство с IV в до Р. Х. При императоре Тиберии стала римской провинцией.

Πόντον (Понте) – Понтом в древности называли территорию на северо-востоке Малой Азии по берегу Понта Евксинкокого (Черного моря). Термин этот имел чисто географическое значение до 301 г до Р. Х., когда Митридат, сын персидского сатрапа, служившего Антигону, одному из наследников империи Александра Македонского, создал здесь царство. Поскольку территория нового государства была по большей части расположена в районе, называвшемся Каппадокией, то первоначальное его название было «Каппадокия у Понта» (πρὸς τῷ Πόντῷ), а затем просто «Понт», название же «Каппадокия» закрепилось с этого момента за южной частью этого региона. При последнем царе Понта Митридате VI Евпаторе (Митридате Великом) Понтийское царство включало в себя не только часть Каппадокии, но и побережье от границы Вифинии до Колхиды, часть Пафлагонии и Малую Армению. После победы Помпея над Митридатом VI в 64 г. до Р. Х. название «Понт» приобрело новое значение. Западная часть Понтийского царства была аннексирована Римом и объединена с Вифинией в провинцию, получившую название «Понт и Вифиния». Понтом (без дополнительных уточнений) римляне и те, кто воспринял римскую терминологию, теперь стали называть восточную половину этой провинции. Таково значение термина «Понт» в большинстве мест НЗ.

Ἀσίαν (Азии) – слово «Азия» упоминается в Деяниях 13 раз: 2:9; 6:9; 16:6; 19:10, 22, 26, 27; 20:4, 16, 18; 21:27; 24:19; 27:2, ср. также 20:4 (Ἀσιανοί, асийцы). В большинстве случаев под Азией имеется в виду римская провинция в западной части Малой Азии. Во времена апостола Павла в нее входили Мисия, Троада, Эолия, Иония, острова по побережью Эгейского моря, Лидия, Кария, Фригия и Кибира. Однако границы этой римской провинции менялись несколько раз. Поначалу в нее входили Мисия с частью Троады, Лидия, эолийское побережье, Иония и юго-западная часть Фригии. В 116 г. до Р. Х. к территории Азии была присоединена часть Фригии, а затем, после первой войны с Митридатом, также Кария и Кибира. Со времени Августа до примерно 250 г. границы оставались неизменными. См. подробно в D. Magie, Roman Rule in Asia Minor to the End of the Third Century after Christ, 1 (Princeton, 1950), 34-42; A. D. Macro, «The Cities of Asia Minor under the Roman Imperium», ANRW 11, 7.2 (1980), 657-697. Однако в данном стихе «Азия» явно употребляется в узком смысле и речь идет о регионе вокруг греческих городов эгейского побережья, поскольку в географическом перечне рядом с Азией упоминается также Фригия, которая входила в провинцию Азия. См. подробнее Trebilco, «Asia», The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, 300-302.

Φρυγίαν (Фригии) – большая область в Малой Азии, занимавшая западную часть центрального Анатолийского плато, на востоке простиравшаяся до реки Галис. В древности фригийцы создали вошедшее в греческие легенды царство Мидаса. Фригийский культ Великой матери богов Кибелы (Идейской матери) получил широкое распространение в античном мире. В Риме он был введен в 204 г. до Р. Х., в конце 2-й Пунической войны. Границы Фригии, как и других малоазийских областей, менялись многократно. В 116 г. до Р. Х. большая часть Фригии была включена в римскую провинцию Азия. Восточная часть в 25 г. до Р. Х. вошла в Галатию.

Παμφυλίαν (Памфилии) – область на юге Малой Азии, расположенная между Ликией и Киликией, от Средиземного моря до горного хребта Тавра. Она была под владычеством сначала лидийских царей, затем персидских, а позднее Селевкидов. Со 102 г. до Р. Х. Памфилия была частью римской провинции Киликия, в 44 г. до Р. Х. была включена в провинцию Азия, а с 25 г. до Р. Х. до 43 г. по Р. Х. в Галатию. В 43 г. император Клавдий создал провинцию Ликия-Памфилия. Позднее были реорганизации при императорах Гальбе и Веспасиане.

Αἴγυπτον (Египте) – евреи непрерывно жили в Египте со времени Псамметиха II (ок. 590 г. до Р. Х.). Согласно Филону Александрийскому, в Египте в его время жило около 1 миллиона евреев (Флакк, 43) и, хотя эта цифра представляется завышенной, нет сомнения, что еврейское население в Египте было очень значительным. О евреях в Египте см. (с лит.) J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (Edinburgh, 1996), 19-228.

καὶ τὰ μέρη τῆς Λιβύης τῆς κατὰ Κυρήνην (и части Ливии, рядом с Киреной) – Киреной назывался 1) город в северной Африке, основанный греками в VII в. до Р. Х., и 2) область Киренаика (северо-восточная часть современной Ливии), иначе называемая Пентаполис (Пятиградие), поскольку в нее входило пять главных городов, включая Кирену. Определить, когда в источниках речь идет о городе Кирене, а когда обо всем регионе, не всегда представляется возможным. Здесь скорее всего под Киреной понимается город, а под «частями Ливии рядом с Киреной» – область Киренаика (ср. Иос. Флав., Иуд. древн., 16.160: καὶ ὅσους ἡ πρὸς Κυρἡνη Λιβύη κατέσχεν, что Р. Маркус понимает как «жители Киренейской Ливии» – «and those to be found in Cyrenaean Libya», LCL, 410). С 74 г. до Р. Х. Киренаика являлась римской провинцией. Здесь было большое еврейское население. Согласно Страбону (процитирован Иосифом Флавием, Иуд. древн., 14.115-118), население Кирены (Киренаики?) подразделялось на четыре категории: 1) граждане; 2) земледельцы; 3) метеки; 4) евреи. Евреи играли важную роль в беспорядках в Кирене во время Суллы (85 г. до Р. Х.). При Веспасиане сикарии нашли поддержку среди части евреев Кирены. При Траяне евреи подняли в Киренаике восстание. (Иос. Флав., Иуд. войн., 7.437-46; Жизнеописание, 424; Дион Кассий, Римская история, 68.32; Евсевий, Церк. ист. 4.2.4). Помимо данного места евреи из Кирены (Киренаики) в НЗ упоминаются еще несколько раз: Мф 27:32; Мк 15:21; Лк 23:26 (Симон Киренеец); Деян 6:9 (синагога киринейцев); Деян 11:20 (киренейцы в Антиохии); Деян 13:1 (Луций Киренеец).

καὶ οἱ ἐπιδημοῦντες Ῥωμαῖοι (и временно живущие здесь римляне) – έπιδημέω в отличие от κατοικέω означает иностранцев, временно находящихся в каком-либо месте. Скорее всего здесь речь идет о евреях, приехавших на праздник из Рима. Однако не исключено, что здесь имеются в виду римские граждане (ср. Деян 16:21, 37, 38; 22:25, 26, 27, 29; 23:27, см. Barrett, 123). О постоянно живущих в Риме евреях нам известно более чем о какой-либо иной общине диаспоры, не в последнюю очередь благодаря обильным эпиграфическим находкам. Евреи поселились в Риме относительно поздно, и парадоксальным образом первое упоминание о них – это упоминание не об их жизни в Риме, о об их изгнании из Рима (139 г. до Р. Х.). Особенно значительный рост общины произошел, когда Помпей привез евреев в Рим как рабов-военнопленных. Со временем они были отпущены своими хозяевами на свободу, и некоторая их часть получила римское гражданство. Согласно надписям, в первых веках по Р. Х. в Риме было не менее одиннадцати синагог. См. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 73 сл., прим. 75 (библиография); H.J. Leon, The Jews of Ancient Rome (Philadelphia, 1960, updated 1995); Barclay, Jews, 282-319. Levinskaya, The Book of Acts, 167-193.

2:11 προσήλυτοι (прозелиты) – в современных западных языках слово «прозелит» имеет два значения: во-первых, перешедший в любую новую веру, и шире, новый и горячий сторонник чего-либо (например, определенного направления в искусстве) и, во-вторых, нееврей, принявший иудаизм. Любопытно, что современные словари русского языка второго значения даже не фиксируют. Между тем именно оно является в определенный период основным значением этого слова. Греч, προσήλυτος родилось в грекоязычной еврейской среде для передачи др.-евр. גר. Вне иудейских, а затем и христианских сочинений оно не встречается. В еврейской Библии слово גר означало иноплеменника, постоянно или длительное время живущего вне пределов своей родины и нашедшего приют у местной общины. Таким образом, этот термин первоначально принадлежал к сфере социальной, а не религиозной. Но постепенно в связи с тем, что на иностранцев, постоянно проживающих на территории Палестины, накладывались определенные религиозные обязательства (ср. Втор 5:14; 16:10-11; 16:13-14; 29:9-14) и они начинали все глубже интегрироваться в иудейское общество, термин גר приобрел религиозные коннотации, а затем уже стал употребляться исключительно в религиозном значении. Дата этого изменения не вполне ясна, но обычно предполагается, что к I в. по Р. Х. слово προσήλυτος означало прозелит исключительно в религиозном значении. Однако благодаря этимологической прозрачности слова, произведенного от глагола «приходить», его значение легко расширялось: так, например, в Мф 23:15 прозелитом назван иудей, ставший сторонником фарисеев (Goodman, «Jewish Proselytizing in the First Century», The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire, eds. J. Lieu, J North, T. Rajak (London/New York, 1992), 60-63 = id. Mission and Conversion, 69-74); Levinskaya, The Bool: of Acts, 36-49). В христианское время прозелитами стали называть новообращенных христиан.

В НЗ прозелиты упоминаются четыре раза (Мф 23:15; Деян 2:10; 6:5; 13:43). О значении слова см. подробнее TDNT VI, 727-744; W. C. Allen, «On the Meaning of προσήλυτος in the Septuagint», Expositor, IV, 10 (1894), 264-275; Th.J. Meek, «The Translation of Ger in the Hexateuch and Its Bearing on the Document Hypothesis», JBL 49 (1930), 172-180.

Церемония принятия иудаизма проходила в три этапа: мужчины подвергались обрезанию, мужчины и женщины погружались в воду (ритуальное очищение) и, пока существовал Храм, приносили жертву. С точки зрения еврейского законодательства, прозелиты рассматривались как новорожденные, поэтому их жизнь как язычников легального значения не имела. Например дети, зачатые до обращения в иудаизм, с точки зрения еврейского закона, родственниками прозелиту не являлись и поэтому не могли наследовать его имущество. Сам прозелит мог быть наследником отцу-язычнику, но наследство не должно было включать ничего, связанного с языческими культами. Существовали и некоторые ограничения для заключения браков: так, например, женщины-прозелитки не могли выходить замуж за священников, равно как и дочери прозелитов даже до десятого поколения. См. Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 173-176; TDNT VI, 738-740 (Kuhn).

Ἰουδαῖοί καὶ προσήλυτοι (иудеи и прозелиты) – эти слова могут относиться или ко всем перечисленным народам (т.е. в Иерусалиме находились евреи и прозелиты, приехавшие отовсюду, так понимает Haenchen, 171), или только к римлянам (так Bruce, The Book of Acts, 57).

Ἄραβες (арабы) – арабами в I в. греки и римляне обычно называли жителей Набатейского царства, расположенного между Красным морем и Евфратом со столицей в Петре.

Еврейские общины существовали во всех упомянутых в Деяниях областях. См. сводку источников о еврейских общинах в Schürer, Vermes, Millar, Goodman, 3, 1, 1-86; см. также Levinskaya, The Book of Acts, 127-193.

2:13 διαχλευάζοντες (насмехаясь) – единственный случай употребления этого глагола в НЗ. В бесприставочной форме (χλευάζω) он также единственный раз в НЗ встречается в Деян 17:32.

сладкого вина (γλεύκους) – сладким вином называли молодое неферментированное или частично ферментированное вино. Упоминание о таком вине во время Пятидесятницы, т.е. до сбора нового урожая, может озадачить. Однако, как известно из приведенного Катоном (О земледелии, 120) рецепта, существовал метод сохранения молодого вина (лат. mustum) в течение года (Bruce, 119). Лукиан противопоставляет γλεῦκος и ἀνθοσμίας, т.е. дешевое вино и вино с хорошим букетом (Письма на Сатурналии – Epistulae Saturnales). Возможно, и здесь упоминание о сладком вине имеет иронический характер: окружающие насмехаются над пьяницами, упившимися дешевым, плохим вином (Barrett, 125).

2:14 ὁ Πέτρος σὺν τοῖς ἕνδεκα (Петр … с одиннадцатью) – Дар Святого Духа получили все присутствующие христиане, но их представителями выступают двенадцать ближайших учеников (включая заменившего Иуду Матфия).

σύν κτλ (с и т. д.) – не означает, как в классическом языке, «среди одиннадцати», что исключило бы только что избранного Матфия, но как в эллинистическом греческом = μετά (с) (Bl.-Debr. § 221). Этот предлог характерен для Луки и Павла.

ἐπῆρεν τὴν φωνὴν αὐτοῦ καὶ ἀπεφθέγξατο αὐτοῖς (возвысил свой голос и возвестил им) – обычная для Септуагинты формула, передающая др.-евр. идиому, хотя выражение ἐπῆρεν τὴν φωνήν встречается и в греческом языке независимо от семитского влияния (Демосфен, О венке, 18.291; Филострат, Жизнь Апполония Тианского, 5.33).

ἀπεφθέγξατο (возвестил) – глагол обозначает исполненную энтузиазмом и восторгом манеру речи, ср. выше 2:4, где глагол ἀποφθέγγεσθαι описывает глоссолалию.

ἐνωτίσασθε (выслушайте) – единственный случай употребления этого глагола, произведенного от ούς («ухо») в НЗ. Он часто встречается в Септуагинте, где передает др.-евр. אזן (Hiph.).

2:15 ὥρα τρίτη (третий час) – т.е. третий час после восхода солнца (примерно 9 час. утра). Обычное время для завтрака было в четвертом часу (около 10 час.), в субботу в шестом (BC IV, 21). Петр имеет в виду, что говорящие на языках не могли быть пьяными в столь ранний час.

2:16 – имя пророка Иоиля опущено в рукописях «западной» семьи. Некоторые считают это «западной неинтерполяцией» (BC IV, 21, о термине см. выше с. 36), учитывая, что малые пророки часто цитируются анонимно (ср. Деян 7:42; 13:40; 15:15). Однако большинство членов издательского комитета Объединенных библейских обществ считают, что имя выпало из рукописей «западной» традиции случайно (см. Metzger, 255).

2:17-21 – цитата из Иоил 2:28-32 (LXX 3:1-5). Текст Деяний здесь сохранился в двух вариантах, один из которых представлен В, а другой D. Вариант В точно следует тексту Септуагинты, в D сделаны изменения, в результате которых цитата оказывается лучше соответствующей описываемой ситуации. Учитывая, что подлинный текст Септуагинты плохо вписывается в контекст, возможно, изменение в цитате было сделано Лукой, а вариант В является результатом исправления редактора, который хотел привести текст в соответствие с Септуагинтой. Хенхен, напротив, полагал, что изменение в цитате было сделано редактором, а не автором, поскольку текст Септуагинте более соответствует богословию Луки (E. Haenchen, «Schriftzitate und Textüberlieferung in der Apostelgeschichte», ZTK, 51 (1954), 162), см. возражения Мусснера (F. Mussner, «„In der letzten Tagen“ (Apg. 2,17a)», BZ, N.F. 5 (1961), 263 слл.) и Metzger, 256. В целом вопрос о том, принадлежат ли все изменения автору Деяний, или они оказались результатом работы редактора, остается открытым, хотя в ряде мест вариант В скорее всего все-таки является результатом редакторской правки, см. Metzger, 255.

2:17 καὶ ἔσται … ἐκχεῶ (И будет … изолью) – гебраизм (см. MHT I, 16).

ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις (в последние дни) – этот вариант засвидетельствован значительным числом рукописей, включая א, A, D. Чтение Септуагинты μετά ταῦτα (после этого) находится в B и в нескольких других свидетельствах.

λέγει ὁ θεός (говорит Бог) – отсутствует в тексте Септуагинты. В «западном» тексте стоит λέγει κύριος (говорит Господь).

ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου (от Духа Моего) – вместо genetivus partitivus стоит предлог ἀπό, конструкция, вообще для койне характерная, но особенно частая в Септуагинте, где передает партитивное מן (MHT III, 208).

ὑμῶν (ваши) – в «западном» тексте в первых двух случаях стоит αύτών (их), а в следующих двух местоимение опущено. Это, возможно, вызвано желанием редактора «западного» текста сделать текст более универсальным и приложимым не только к евреям, присутствующим в Иерусалиме, к которым обращался Петр, но и к язычникам.

ἐνυπνίοις ἐνυπνιασθήσονται (увидят видения) – в некоторых рукописях Септуагинты существительное стоит в винительном падеже, более соответствующем др.-евр. оригиналу (חלמות יחלמון). Дательный падеж существительного, стоящий при однокоренном глаголе, является имитацией др.-евр. абсолютного инфинитива; эта конструкция появляется в Септуагинте под влиянием еврейского оригинала, хотя известны аналогичные идиоматические выражения в классическом греческом языке: γάμῷ γαμεῖν, φυγῇ φεύγειν. Ср. конструкции с дательным падежом в НЗ: Деян 2:30 (ὅρκῳ ὤμοσεν); 4:17 (P: ἀπειλῇ ἀπειλησώμεθα); 5:28 (παραγγελίᾳ παραγγείλαμεν); 23:14 (ἀναθέματι ἀνεθεματίσαμεν); Иак 5:17 (προσευχῇ προσηύξατο), cm. Bl.-Debr. § 198, 6.

Вера в значимость снов была характерна для древности. Существовали святилища, в которых просители получали откровения или исцеления во сне. При этом с самых ранних времен сны разделяли на те, которые следует интерпретировать, и на те, которые никакого значения не имеют, поскольку вызваны естественными причинами (едой, выпивкой и т.п.) или же являются обманными. Ср. Гомер, Одиссея, 19.562-567, где описываются ворота из слоновой кости, через которые посылаются вещие сны, и ворота из рога, через которые посылаются лживые сновидения. Артемидор Далдианский (II в. по Р. Х.) проводит жесткое терминологическое разграничение между обычными и вещими снами: «Обычный сон (τὸ ἐνύπνιον) отличается от вещего (ὀ ὄνειρος)… У тех, кто ведет праведную и добропорядочную жизнь не бывает обычных снов (ἐνύπνια) или каких либо иных бессмысленных видений (ἄλλαι τινὲς ἄλογοι φαντασίαι), но только вещие сны (ὄνειροι) … Ведь у таких людей дута не замутнена ни страхом, ни надеждами, и при этом они имеют власть над своими плотскими желаниями» (Артемидор, Сонник, 4, Предисловие (199), пер. И. А. Левинской, ВДИ 1 (1991), 241). Однако это разграничение между τὸ ἐνύπνιον и ὁ ὄνειρος соблюдалось только в среде профессиональных толкователей, и в греческих текстах оба термина смешивались. Здесь ἐνύπνιον означает вещий сон. О сновидениях и их понимании в древности см. R.G.A. van Lieshout, Greek on Dreams (Utrecht, 1980); TDNT V, 220-238.

2:18 – добавлено «моих», которое отсутствует и в масоретском тексте, и в Септуагинте. Это добавление меняет текст кардинально: у Иоиля речь идет об еще одной категории – о рабах, у Луки же на новом уровне повторяется сказанное раньше, и те, кто в ст. 17 были названы «вашими сыновьями и дочерьми», теперь именуются рабами Бога. Отсюда добавление эмфатической частицы γε (в классическом языке порядок слов был бы другим: καὶ ἐπὶ γε).

καὶ προφητεύσουσιν (и они будут пророчествовать) – опущено в «западной» семье в соответствии с Септуагинтой.

2:19 ἄνω … σημεῖα … κάτω (наверху … знамения … внизу) – эти три слова отсутствуют в Септуагинте.

2:20 ὁ ἥλιος … ἡ σελήνη εἰς αἷμα (солнце … луна в кровь) – это описание Иоиля повлияло на описание наступления дня гнева в Откр 6:12.

ἐπιφανῆ (славный) – в масоретском тексте здесь стоит נורא – «ужасный», переводчик Септуагинты, по-видимому, ошибочно возвел נורא к ראה вместо ירא.

2:22 Ἄνδρες Ἰσραηλεῖται (Мужи израильтяне) – см. комм, к 2:14. Ἰησοῦν τὸν Ναζωραῖον (Иисуса Назорея) – по-гречески имя «назорей» встречается в двух формах: Ναζαρηνός и Ναζωραίος. Марк использовал исключительно первую (Мк 1:24; 10:47; 14:67; 16:6), она же встречается у Луки: 4:34 (пар к Мк 1:24); 24:19 (возможно, из Марка). Во всем остальном НЗ употребляется вторая: Мф 26:71; Лк 18:37; Ин 18:5, 7; 19:19; Деян 2:22; 3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 24:5; 26:9. Оба имени представляют собой морфологические формы, образованные от одного слова (ср. Ἐσσηνοί и Ἐσσαῖοι). Традиционное, еще новозаветное объяснение титула: ὀ ἄπὸ Ναζαρέθ – «из Назарета»; ср. Мф 2:23: «Он поселился в городе Назарете, чтобы исполнилось предсказанное пророком, что Он будет наречен Назореем»; ср. также Мф 21:11; Ин 1:45; Деян 10:38. Имя «Назарет» до III в. по Р. Х. встречается только в НЗ. Однако из этого не следует, что такого топонима до этого времени не существовало: согласно Иосифу Флавию (Жизнеописание, 235), в Галилее было 240 городов и деревень, лишь незначительное количество названий которых нам известно. Археологические изыскания подтвердили, что на месте Назарета люди жили непрерывно примерно с 900 г. до Р. Х. В Деян 24:5 назореями названы христиане (οἱ Ναζωραῖοι). Согласно Епифанию (Против ересей 29.1.3), все христиане первоначально именовались назореями (πάντες δὲ Χριστιανοὶ Ναζωραῖοι τότε ὡσαύτως ἑκαλοῦντο). Затем на короткое время они получили имя «ессеи» (γέγονε δἑ έπ᾿ ολίγῳ χρόνῳ καλεῖσθαι αὐτοὺς Ἰεσσαίους), до того пока их собратья в Антиохии не взяли себе имени христиан. Затем назореями стала именовать себя иудейская группа, которая слышала об Иисусе, видела чудеса, которые творили апостолы и приняла христианство под именем назореев, поскольку Иисус был зачат и воспитан в Назарете и носил имя назорея. Члены группы во всем следовали иудейскому закону, и единственное, в чем назореи отличались от прочих иудеев, было их принятие Христа (Против ересей 29.7.2-5). Имя «назореи» происходит от названия «Назарет» (ἀπὸ τῆς τοῦ τόπου τῆς Ναζαρἑτ ἔπωνυμίας, Против ересей 29.7.1). «Они взяли имя назореи, а не назиреи, что означает „освященные“. Этот почетное имя носили в прошлом перворожденные, которые были посвящены Богу. К ним принадлежал Самсон, и другие после него и многие до него. Также и Иоанн Креститель был одним из тех, кто были посвящены Богу»: τοῦτο τὸ ὄνομα ἐπιτιθέασιν ἑαυτοῖς τοῦ καλεῖσθαι Ναζωραῖοι, οὐχι Ναζιραίους, τὸ ἑρμηνευόμενον ἡγιασμένους, τοῦτο γάρ τοῖς τὸ παλαιὸν πρωτοτόκοις καὶ θεῷ ἀφιερωθεῖσιν ὑπῆρχεν τὸ ἀξίωμα, ὧν εἷς ῦπήρχεν ὁ Σαμψὼν καὶ ἄλλοι μετ᾿ αὐτὸν καὶ πρὸ αὐτοῦ πολλοί, ἀλλὰ καὶ Ἰωάννης ὁ βαπτιστὴς τῶν αὐτῶν ἀφηγιασμένων τῷ θεῷ καὶ αὐτὸς εἷς ὑπῆρχεν (Против ересей 29.5.4-7). Таким образом сам Епифаний считает, что титул «назорей» является оттопонимическим, но ему известна и другая его интерпретация. Помимо назореев, Епифаний упоминает еще одну группу, на сей раз чисто иудейскую, которая носила похожее имя «насареи»: Νασαραῖοι (Против ересей 18.1.3-5, о близости насареев Епифания с кумранитами и с эллинистами Деян см. M. Simon, St Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (London/New York/Toronto, 1958, The Haskell Lectures), 91 слл.; об идентификации кумранитов и насареев см. также И. Р. Тантлевский, История и идеология Кумранской общины (СПб, 1994), 226 сл.). То, что традиционная этимология имени «назорей» вызывала возражения уже в древности, объяснимо. С лингвистической точки зрения, сложность представляют изменение гласного α в ω во втором от начала слоге и передача арам. согласного צ при помощи ζ, а не σ. Эти трудности подтолкнули часть современных исследователей попытаться обосновать или альтернативную этимологию, которая уже существовала в древности, или найти какую-либо иную. См. разбор существующих интерпретаций (слит.) в F. Parente, «Ναζαρηνός – Ναζωραίος, An Unsolved Riddle in the Synoptic Tradition», Scripta Classica Israelica 15 (1996), 185-201.

ἀπό – соответствует ὑπό в классическом языке.

2:23 τῇ ὡρισμένῃ βουλῇ (по определенному решению) – ср. Лк 22:22: Сын человеческий идет по назначенному пути (ὁ υἱὸς μὲν τοῦ ἀνθρώπου κατὰ τὸ ὡρισμένον πορεύεται). Лука часто упоминает в Деян о предопределенном характере смерти Иисуса: Деян 3:18; 4:28; 17:3; 26:23.

διὰ χειρὸς (рукой) – слово стоит в единственном, а не во множественном числе, что было бы естественным в греческом языке. Такое дистрибутивное единственное число свойственно древне еврейскому, а особенно арамейскому языкам (Bl.-Debr. § 140).

ἀνόμων (беззаконных) – здесь возможно два понимания. В более узком смысле беззаконные – это те, кто находятся вне юрисдикции закона, т.е. язычники (ср. 1 Кор 9:21, где Павел говорит, что с беззаконными, т.е. с язычниками, он ведет себя как беззаконный, т.е. язычник: τοῖς ἀνόμοις ὡς ἄνομος). В широком смысле беззаконные – это грешники (ср. Лк 22:37: καὶ μετὰ ἀνὸμων ἐλογίσθη – «Он причислен к грешникам» и Мк 14:41, где Иисус в Гефсиманском саду перед появлением пришедших Его арестовывать говорит, что предается в руки грешников).

ἀνείλατε (убили) – ср. 2:36; 3:13; 4:10; 5:30; 7:52. Лука постоянно подчеркивает вину иерусалимских евреев в убийстве Иисуса, уменьшая тем самым вину римлян.

2:24 ὃν ὁ θεὸς ἀνέστησεν (Его Бог воскресил) – ср. Деян 2:32; 3:15; 4:10; 5:30; 10:40; 13:30, 34; 17:31. Контраст между унижением, которому подвергли Иисуса Его враги, и прославлением Его Богом – один из постоянных мотивов в Деяниях. Говоря о воскрешении Иисуса, Лука, как правило, пользуется глаголом ἀνίστημι, а Павел употребляет глагол ἐγείρω (ср., например, Рим 4:24; 1 Кор 6:14 и др.).

λύσας τὰς ὠδῖνας τοῦ θανάτου (расторгнув муки смерти) – выражение заимствовано из Септуагинты: 2 Цар 22:6; Пс 18(17):5; 116(114):3; ср. ὠδῖνας ᾅδου, Пс 18(17):6. Появление этого странного выражения скорее всего связано с тем, что переводчик Септуагинты ошибочно произвел חבלי от חבל («родовые муки») вместо חבל («веревка»), причем сохранив в переводе глаголы, которые соответствовали слову «веревка» (περιεκύκλωσιν, περιέσχον), чем можно объяснить λύσας («развязав, расторгнув») Луки. Существуют и другие объяснения, эффектные, хотя и менее убедительные. Например, персонифицированная Смерть пребывает в муках деторождения, и Бог кладет этому конец (одно из возможных значений глагола λύω), так что больше она не сможет рожать детей, т.е. оказывается таким образом уничтоженной. Или же Смерть не может удержать Спасителя, как рожающая женщина ребенка в своем теле. См. TDNT IX, 667-672; Barrett, 143 сл.

2:25 προορώμην κτλ (Я видел и т.д.) – цитата из Пс 16(15):8-11, который также цитируется в Деян 13:35. Смысл рассуждения Петра состоит в том, что, хотя псалом принадлежит Давиду, псалмопевец не мог говорить в нем о себе, поскольку могила Давида известна и его душа отправилась в преисподнюю, а тело претерпело тление. Следовательно, Давид пророчески говорит в псалме от имени своего потомка (2 Цар 7:12-16), обещанного Мессии, которым и является Иисус из Назарета. Об отсутствии аугмента в προορώμην см. Bl.-Debr. § 66, 2; 67,2; MHT II, 190. В масоретском тексте псалма стоит שויתי, что означает: «Я поместил».

2:26 ἠγαλλιάσατο ἡ γλῶσσά μου (возликовал язык мой) – в масоретском тексте здесь стоит כבודי «моя слава». На основании угаритских и аккадских параллелей («радость сердца и счастье печени [=ума]») было предложено читать в этом месте כבדי, «моя печень», которая считалась наряду с сердцем местом, где находились чувства. В Септуагинте כבוד переводится по-разному, чаще всего δόξα («слава»). См. TDOT VII, 22-38 (Weinfeld).

2:27 εἰς ᾄδην (в преисподнюю) – см. комм, к 2:31.

οὐδὲ δώσεις … ἰδεῖν διαφθοράν (и не дашь … увидеть тления) – снова цитируется в Деян 13:35 в ходе аналогичного рассуждения.

ὅσιόν σου (благочестивому Твоему) – ὅσιος здесь, как обычно в Септуагинте, передает др.-евр. חסיד, «благочестивый», «верный», «заключивший с Богом завет» (ср. Пс 50(49):5).

2:29 Ἄνδρες ἀδελφοί (Мужи братья) – см. комм к 1:16. Здесь братьями названы не христиане, а евреи.

ἐξὸν scil. ἐση (= ἔχεστιν) – Bl.-Debr. § 353, 5; ср. 2 Кор 12:4; Мф 12:4.

μετὰ παρρησίας (дерзновенно) – см. комм, к 4:13.

περὶ τοῦ πατριάρχου (о патриархе) – слово встречается, кроме этого места, еще дважды в НЗ: Деян 7:8 сл., где патриархами названы двенадцать сыновей Иакова, и Евр 7:4, где патриархом назван Авраам. Само слово впервые появляется в Септуагинте как эквивалент др.-евр. ראש האבות (1 Пар 24:31; 2 Пар 19:8 – «глава отцов»), 1) שר Пар 27:22, «вождь») 2) שר־המאות Пар 23:20, «начальник сотни») и дважды в 4 Макк: 7:19, где патриархами названы Авраам, Исаак и Иаков, и 16:25, где упоминаются Авраам, Исаак, Иаков и все патриархи. После разрушения Храма роль основного руководящего и судебного органа (наподобие синедриона) постепенно стала играть среди евреев Академия в Ямнии, глава которой носил титул патриарха. В христианском мире патриархами называли старших епископов и главных епископов епархий (см. примеры в Lampe, s.v.).

περὶ … Δαυείδ (о … Давиде) – в НЗ имеется 58 упоминаний о Давиде, включая часто повторяющийся титул Иисуса – «сын Давида». В ВЗ история Давида изложена в 1 Цар 16-3 Цар 2; 1 Пар 11-29.

τὸ μνῆμα αὐτοῦ (гробница его) – гробница Давида упоминается в Неем 3:16. Иосиф говорит о ней в Иуд. древн., 7.392-394; 13.249; 16.179-183; Иуд. войн., 1.61. Согласно Иосифу, в могилу Давида было положено огромно количество драгоценностей. Часть этих драгоценностей была изъята Иоанном Гирканом во время осады Иерусалима в 135/134 гг. до Р. Х., чтобы откупиться от противника. Через сто с лишним лет гробница Давида была вскрыта царем Иродом. Он захотел проникнуть к тому месту, где лежали тела Давида и Соломона. Однако из склепа вылетело пламя и убило двух оруженосцев Ирода. Испуганный этим, Ирод распорядился воздвигнуть у входа в гробницу огромный памятник. О восходящей к X в. по Р. Х. локализации гробницы Давида см. комм, к 1:13.

2:30 ὅρκῳ ὤμοσεν … ἐπὶ τὸν θρόνον αὐτοῦ (поклялся клятвой … на его трон) – аллюзия на Пс 132 (LXX 131): 11:

ὤμοσεν κύριος τῷ Δαυίδ ἀλήθειαν, καὶ οὐ μὴ ἀθετήσει αὐτήν ἐκ καρποῦ τῆς κοιλίας σου θήσομαι ἐπὶ τόν θρόνον σου.

Поклялся Господь Давиду по истине и не отречется от нее: «Из плода чресел твоих посажу на трон твой».

ὅρκῳ ὤμοσεν (поклялся клятвой) – см. комм, к 2:17.

ἐκ καρποῦ τῆς ὀσφύος αὐτοῦ (потомка, доел, из плода чресел его) – ср. Быт 35:11; 2 Пар 6:9. ἐκ καρποῦ (о предложной конструкции в значении genetivus partitivus см. комм, к 2:17) играет роль дополнения при глаголе καθίσαι, который имеет здесь переходное значение. Из-за неловкости этой конструкции (отсутствует прямое дополнение, роль которого выполняет genetivus partitivus, слово «плод» стоит в единственном числе, а не во множественном, как того требует смысл) в ряде рукописей появились пояснительные дополнения и изменения. Так в D стоит: ἐκ καρποῦ τῆς καρδίας αύτοῦ κατά σἀρκα ἀναστῆσαι τὸν Χριστὸν καί καθίσαι κτλ («из плода сердца его во плоти воздвигнуть Христа и посадить и т.д.»), а в Textus Receptus τὸ κατἀ σάρκα ἀναστήσειν το6ν Χριστόν κτλ В ряде «западных» рукописей вместо τῆς ὀσφύος стоит κοιλίας («утробы», явное исправление в соответствии с Пс 131:11, которое не соответствует обычному значению κοιλία у Луки – «материнская утроба»), ср. комм, к 3:2), а в D τῆς καρδίας, что скорее всего является результатом неправильного обратного перевода с лат. praecordia («живот», «сердце»), которое стоит в латинских рукописях «западной» традиции.

2:31 εἰς ᾄδην (в преисподнюю) – в A C^ved D P и ряде других рукописей стоит εἰς ᾅδου – конструкция которая всегда употреблялась в классическом греческом языке (сокращенное εἰς ᾅδου οἶκον – «в дом Аида/Гадеса» – бога и владыки преисподней, Аид было и именем владыки царства мертвых, и название самого царства), что представляет собой явное исправление в соответствии с классическим способом выражения. В Септуагинте это выражение употребляется, как правило, с родительным падежом, но изредка с винительным (см., например, Притч 5:5, Пс 16(15): 10, причем в А стоит родительный падеж, тогда как в א В – винительный, см. Hatch-Redpath, 1, 24). В Септуагинте ἅδης почти всегда передает др.-евр. שאול, страну тьмы (Иов 10:21 сл.), преисподнюю, где окажутся все люди без исключения и без возврата (Пс 88(89):49; Иов 7:9 сл., 16:22; Еккл 12:5). Представления о загробном существовании в иудаизме не были неизменными. Идеи о воскресении мертвых (см., напр., Ис 26:19) и о различных посмертных судьбах праведников и грешников развивались постепенно. Согласно Иосифу Флавию, Иуд. древн., 18.14, таким было учение фарисеев: «Фарисеи верят, что души имеют бессмертную силу (ἀθἀνατὸν ἰσχύν) и что под землей людей ожидают награды или наказания, в зависимости от того, добродетельно или преступно они вели себя при жизни; одним назначена вечная тюрьма (εἰργμὸν ἀῖδιον), а другим–освобождение воскрешения (ῥᾳστώνην τοῦ ἀναβιοῦν). Одновременно с представлением о преисподней как о месте пребывания всех душ появляется и иное: там находятся только души грешников, а души праведников пребывают на небесах, откуда по прошествии времени их отправляют обратно на землю» (Иос. Флав., Иуд. войн., 3.375). В НЗ преисподняя – это место, где пребывают все умершие, хотя судьбы их различны: грешные мучаются, а праведные блаженствуют (Лк 16:23, 26, притча о богаче и нищем Лазаре). Однако, с другой стороны, НЗ знаком и с представлением о том, что души праведников сразу же попадают в рай (Лк 23:43), в вечные обители (Як: 16:9), к Господу (2 Кор 5:8), к престолу Бога (Откр 7:9). Таким образом, в новозаветное время ἅδης/שאול употреблялось в двух значениях: как место, где пребывают после смерти все души, и как место наказания преступных душ. Здесь и выше 2:27 слово употреблено в первом значении. См. Str.-B., IV, 1016-1029; TDNT I, 146-149 (J. Jeremias).

2:32 οὗ πάντες ἡμεῖς κτλ (чему мы все и т.д.) – по форме родительного падежа местоимения невозможно определить его род; если понимать его как местоимение мужского рода, то тогда следует переводить «Которого (т.е. Иисуса) мы являемся свидетелями».

μάρτυρες (свидетели) – см. комм, к 1:8.

2:33 τῇ δεξιᾷ οὖν τοῦ θεοῦ (правой рукой Бога) – это выражение может быть понято двояко: это или инструментальный дательный («правой рукой Бога») или дательный места («по правую руку», «одесную»). Bl.-Debr. § 199 и некоторые комментаторы (Haenchen, Conzelmann) понимают его как дательный места. Другой точки зрения придерживается Брюс, который ссылается в качестве параллели на Деян 5:31 и Пс 118(117):16: δεξιὰ κυρίου ὕψωσέν με («десница Господа вознесла меня»); см. также Barrett, который считает, что инструментальный характер дательного падежа соответствует предыдущему стиху, где речь идет о том, что Бог воскресил Иисуса и справедливо отмечает отсутствие параллелей в НЗ для дательного места (в Bl.-Debr. § 199 в качестве параллели приводится только Деян 5:31, случай в не меньшей степени неоднозначный).

2:34 οὐ γὰρ Δαυεὶδ ἀνέβη εἰς τοὺς οὐρανούς (Ибо Давид не взошел на небеса) – из этого следует, что Давид не мог быть тем, к кому обращены слова Бога из Пс 110(109): 1.

εἶπεν [ὁ] κύριος τῷ κυρίῳ μου (Сказал Господь Господу моему) – цитата из Пс 110(109):1. Первому слову «Господь» (в א* В* D перед ним отсутствует артикль, который стоит в Септуагинте) в др.-евр. соответствует Яхве. Этот псалом цитируется Иисусом в Мк 12:36 (и пар.) как доказательство того, что Господом Давида является Мессия. Из значительного числа прямых цитат этого стиха (помимо уже упомянутых случаев см. также 1 Кор 15:25 и Евр 1:13) и большого количества аллюзий на него следует, что он играл чрезвычайно важную роль в раннехристианских мессианских представлениях.

ἕως ἂν θῶ … ὑποπόδιον τῶν ποδῶν σου (пока не повергну … под ноги Твои) – единственное место в НЗ, где эта часть стиха интерпретируется, – 1 Кор 15:24-26. Врагами Мессии Павел называет начала, власти и силы (πᾶσαν ἀρχήν, πᾶσαν ἐξουσίαν καὶ δύναμιν), включая последнего врага – смерть.

2:36 πᾶς οἶκος Ἰσραὴλ (весь дом Израиля) – единственное в НЗ употребление этого выражения. О выражении «весь народ» («народ») см. комм, к 3:9.

2:37 В D сделаны явные добавления, цель которых придать изложению, по словам Концельманна (Conzelmann, 22), более реалистический характер: τότε πἀντες οἱ συνελθόντες καὶ ἀκούσαντες κατενύγησαν τῇ καρδίᾳ, καὶ τινες έξ αὐτῶν εἶπαν πρὸς Πἐτρον καὶ το άποστόλους· τὶ οὖν ποιήσομεν. ἄνδρες ἀδελφοί; ὑποδείξατε ἡμῖν. – «Тогда все присутствующие собравшиеся и слышавшие сокрушились сердцем, и некоторые из них сказали Петру и апостолам: „Что в таком случае нам делать, мужи братья? Покажите нам“».

κατενύγησαν τὴν καρδίαν (сокрушились сердцем) – ср. Пс 109(108): 16, который цитируется также в Деян 1:20. «Сердце» здесь употреблено для обозначения внутреннего переживания, можно было бы передать: «они испытали угрызения совести» или «у них пробудилась совесть».

2:38 μετανοήσατε (Покайтесь) – глагол μετανοέω означает «понимать что-либо поздно», часто с оттенком «слишком» (μετα– во временном значении), «менять мнение» (μετα– обозначает изменение, ср. русск. «пере-»), «передумывать», отсюда «сожалеть», «раскаиваться», «обращаться в новую веру». В Септуагинте μετανοέω, как правило, передает др.-евр. נחם (Niph.), означающее «сожалеть о чем-либо, изменить свою цель (из жалости)». Значение греческого перевода в Септуагинте (т.е. μετανοέω) колеблется между «изменить свою позицию» и «раскаяться». В др.-евр. языке словом для описания обращения и раскаяния в религиозном плане было שוב, которое всегда переводилось в Септуагинте как ἐπιστρέφω (ἐπιστρέφομαι) или ἀποστρέφω (ἀποστρέφομαι). Оба др.-евр. слова נחם и שוב, имеют некое общее ядро – они обозначают изменение позиции, которую человек занимал прежде, и часто они употребляются парно (см., напр., Иер 4:28; Исх 32:12); ср. то же сочетание μετανοέω и ἐπιστρέφομαι в Деян 3:19. Во фрагментах сохранившихся греческих переводов ВЗ, выполненных после Септуагинты (см., напр., перевод Симмаха: Ис 31:6; 55:7; Иер 18:8), отчетливо прослеживается тенденция переводить словом μετανοέω не נחם, как это было в Септуагинте, а שוב. Во 11 в. μετανοέω становится эквивалентом שוב. В НЗ глагол μετανοέω встречается 16 раз у синоптиков, 5 раз в Деяниях, 12 раз в Апокалипсисе и только однажды в Посланиях Павла. За исключением одного случая (Лк 17:3 сл.), он имеет значение «изменить свою позицию, покаяться, обратиться». См. в деталях TDNT IV, 989-1068 (Behm).

βαπτισθήτω ἕκαστος ὑμῶν (пусть каждый из вас крестится) – досл. «пусть каждый из вас погрузится (в воду)». Священные омовения были широко распространены во многих языческих культах (напр., в Элевсинских мистериях, в культе Изиды за пределами Египта, в культе Митры). Однако глагол βαπτίζω очень редко, судя по письменным источникам, использовался в сакральном контексте. В Септуагинте он (как правило в форме, βάπτω) передает др.-евр. טבל. Религиозный ритуал принятия прозелита в иудейскую общину включал в себя ритуальное омовение. Именно такое омовение и служит ближайшим аналогом и источником церемонии омовения (крещения) – своего рода обряда инициации в новую мессианскую общину, который совершал Иоанн Предтеча. В раннехристианских общинах обряд крещения практиковался с самого начала, характерной его чертой было то, что он совершался во имя Христа (εἰς Χριστόν, είς τὸ ὄνομα Χρίστου).

2:39 καὶ πᾶσι τοῖς εἰς μακρὰν (и всем, кто далеко) – речь идет о евреях диаспоры (так, по крайней мере, должны это понимать присутствующие), но в контексте дальнейшего, возможно, Лука делает первый намек на распространение нового учения и среди язычников. В данном стихе содержится аллюзия на два ветхозаветных текста: Ис 57:19 и Иоил 2:32.

2:40 ἐτέροις τε λόγοις πλείοσιν (другими многими словами) – Лука хочет показывать, что здесь он приводит лишь основное содержание проповеди Петра, а не ее дословное воспроизведение.

σώθητε ἀπὸ τῆς γενεᾶς τῆς σκολιᾶς ταύτης (спаситесь от этого извращенного поколения) – словосочетание γενεὰ σκολιά употребляется в Септуагинте во Втор 32:5 и Пс 78(77):8; ср. также Фил 2:15. В ВЗ особо резкими словами клеймится то поколение, которое участвовало в исходе из Египта и восстало против Бога. В НЗ аналогичный жесткий язык употребляется по отношению к поколению, которое видело Иисуса и не приняло Его благую весть. Петр подчеркивает, что ·у тех, кто принадлежит к этому поколению, тем не менее еще есть шанс спастись. Призыв спасаться возвращает к цитате из пророка Иоиля в ст. 21: «всякий, который призовет имя Господа, будет спасен».

2:41 ψυχαὶ (душ) – т.е. людей, слово ψυχή впервые стало употребляться в таком значении в Септуагинте для передачи др.-евр. נפש (BC IV, 27). В Деян это значение встречается достаточно часто: 2:43; 3:23; 7:14; 27:37; ср. аналогичное употребление слова «имя» в 1:15.

2:42 ἦσαν δὲ προσκαρτεροῦντες (с усердием относились) – ср. 1:14.

τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων … καὶ ταῖς προσευχαῖς (к учению апостолов … и к молитвам) – здесь Лука перечисляет четыре момента, являвшихся важными в жизни раннехристианских общин. Под усердным отношением к учению подразумевается не только то, что христиане слушали проповеди, но и то, что они на практике следовали апостольскому учению.

τῇ κοινωνίᾳ (товариществу) – в классическом языке означало «товарищество», «товарищеская ассоциация», «партнерство», «общение», т.е. двухсторонние отношения, подразумевающие взаимную поддержку; ср. Фукидид, История, 3.10.1: «Как дружба (φιλία) частных лиц не бывает прочной, так и общение (κοινωνία) между государствами обращается в ничто, если во взаимных отношениях между ними не заметно настоящей честности» и Платон, Горгий, 507е: «если нет общения (κοινωνία), нет и дружбы». Лука употребляет это слово в Деяниях только в этом стихе (ср. κοινός в 2:44 и 4:32). Павел пользуется им, когда речь идет о сборе средств для христиан в Иерусалиме (Рим 15:26; 2 Кор 8:4; 9:13).

τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου (к преломлению хлеба) – ср. употребление этого же выражения в Лк 24:35, с глагольными формами от глагола κλάω встречается в Лк 24:30; Деян 2:46; 20:7, 11; 27:35; Мк 14:22 (пар. Мф 26:26; Лк 22:19); 1 Кор 10:16; 11:24. В Палестине по традиции хлеб ломали руками, а не нарезали ножом. Преломлением хлеба главой семьи с последующей раздачей тем, кто сидел за столом, обычно начинались трапезы у иудеев. Здесь речь, разумеется, идет не о начале трапезы, а о совместных трапезах как таковых.

καὶ ταῖς προσευχαῖς (и к молитвам) – см. комм, к 1:14; здесь имеются в виду совместные молитвы во время собраний христиан, но, возможно, также и участие в иудейских службах в Храме (ср. 3:1).

2:43 φόβος (страх) – здесь религиозное чувство, вызванное чудесами и другими подтверждениями близости Бога.

2:44 πιστεύσαντες (верующие) – одно из обозначений христиан в Деяниях. Другими являются: ученики (μαθηταί), братья (ἀδελφοί), святые (ἅγιοι), спасаемые (σφζόμενοι), христиане (Χριστιανοί), назореи (Ναζωραῖοι); см. подробно BC V, 375-392 (H.J. Cadbury).

ἐπὶ τὸ αὐτὸ – см. комм, к 1:15 и к 2:47.

εἶχον ἅπαντα κοινά (имели все общим) – подробнее Лука говорит об этом в Деян 4:32-35. Об общем владении собственностью в христианских общинах упоминает язвительно высмеивающий христиан и потешающийся над этой их особенностью Лукиан, Смерть Перегрина, 13. О сходных традициях в общине ессеев сообщает Иос. Флав., Иуд. войн., 2.122. Теми же словами Ямвлих описывает идеальную общину пифагорейцев: κοινὰ γάρ πᾶσι πάντα – «ибо у всех все было общее» (Жизнь Пифагора, 30.168). См. R. von Pöhlman, Geschichte der sozialen Frage und des sozialismus in der antike Welt, 1-2 (München, 1925); S. E. Johnson, «The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church of Acts», The Scrolls and

the New Testament, ed. K. Stendahl (New York, 1957), 129-142; H.-J. Klauck, «Güttergemeinschaft in der klassiken Antike, Qumran und im Neuen Testament», RQ 11 (1982), 47-79; Амусин, Кумранская община, 124 слл.

2:45 καὶ τἀ κτήματα καὶ τὰς ὑπάρξεις (собственность и имущество) – в чем состоит разница между обоими словами, не вполне ясно. И тем, и другим словом может быть обозначено имущество в самом широком смысле. Учитывая, что в 5:1, 3 под τἀ κτήματα понимается земельная собственность, то αἱ ὑπάρξεις, скорее всего здесь означает личное имущество.

καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν (какая у кого была нужда) – имперфект с частицей имеет итеративное значение: раздел имущества был не однократным актом более справедливого и равномерного распределения его между членами общины, но христиане наделяли нуждающихся всякий раз, когда это было необходимо; ср. 4:35 и 1 Кор 12:2.

2:46 ὁμοθυμαδὸν – см. комм, к 1:14.

ἀφελότητι καρδίας (в простоте сердца) – ἀφελότης является крайне редким словом, оно отсутствует в Септуагинте и больше не встречается в НЗ. На основании текста Ветгия Валента (автор II в. по Р. Х.) можно сделать вывод, что оно является синонимом ἁπλότης (Vettius Valens, Anthol. 240.15); ср. Еф 6:5; Кол 3:22, где встречается аналогичное ἁπλότης καρδίας и перевод Вульгаты: simplicitate cordis; см. E. K. Simpson, «Vettius Valens and the New Testament», EQ 2 (1930), 389-400.

2:47 ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν (имея милость у всего народа) – альтернативные переводы: «имея доброе расположение по отношению ко всему народу» (F.P. Cheetham, «Acts ii.47: ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν», ExT 74 (1962-63), 214-215; T. D. Andersen, «The Meaning of ΕΧΟΝΤΕΣ ΧΑΡΙΝ ΠΡΟΣ in Acts 2:47», NTS 34 (1988), 604-610) и «благодаря (Бога) перед всем народом» (BC IV, 30) – менее вероятны. В D вместо λαόν стоит κόσμον (т.е. «у всего мира»).

ἐπὶ τὸ αὐτό (к церкви?) – в D добавлено ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ («в церкви»), что вполне может быть глоссой, объясняющей это не вполне обычное, с точки зрения греческого языка, выражение. Торри предложил рассматривать его как семитизм, а в употреблении его в данном стихе он видел очень сильный аргумент в пользу своей гипотезы о том, что в основе Деяний лежал арамейский документ (Torrey, The Composition). Он полагал, что ἐπὶ τὸ αὐτὸ явилось результатом ошибки перевода Луки и что в оригинале стояло слово לחרא, которое в диалекте арамейского, на котором говорили в Иудее, означало «очень» (греч. σφόδρα). Если бы перевод с гипотетического арамейского оригинала был сделан правильно, то, по мнению Торри, текст Деяний в этом месте должен был бы звучать: «И ежедневно Господь многих прибавлял к спасаемым» (Torrey, The Composition 14). Гипотеза Торри была принята некоторыми исследователями (см., напр., BC II, 55), однако в целом большой поддержки не получила. Оппоненты указывали, в частности, на то, что сравнение 1 Кор 11:18 и 1 Кор 11:20 показывает, что ἐπὶ τὸ αὐτὸ и ἐν ἐκκλησίᾳ являются синонимами; см. подробно аргументацию против теории Торри в Wilcox, The Semitisms of Acts, 93-94. Сам Вилкокс согласился с интерпретацией Вазакаса (об этой интерпретации см. комм, к 1:15), усилив ее параллелями из Кумранских документов (Wilcox, The Semitisms of Acts, 94-100).

3:1 καὶ Ἰωάνης (и Иоанн) – общепризнанно, что здесь речь идет об Иоанне, сыне Заведея. Вместе с Петром и со своим братом Иаковом он входил в круг наиболее близких Иисусу учеников. Только им троим было дозволено находиться рядом с Иисусом в момент воскрешения дочери Иаира (Мк 5:37 и пар.), видеть Преображение (Мк 9:2 и пар.) и быть подле тоскующего Иисуса в Гефсиманском саду (Мк 14:33 и пар.). Однако прямо в тексте нигде не сказано, о каком Иоанне идет речь, так что по мнению некоторых исследователей, спутником Петра здесь был Иоанн Марк, сын Марии и двоюродный брат Варнавы, который сопровождал Петра в его первом миссионерском путешествии (ср. Деян 12:12, 25; 13:5, 13; 15:37).

ἀνέβαινον (поднимались) – Храм находился на горе и путь к нему действительно был подъемом. Ср. такое же употребление глагола ἀναβαίνω в Лк 18:10; Ин 7:14; 4 Цар 19; 14; 20:5, 8; 23:2. Чаще всего этот глагол употребляется, когда речь идет о приходе в Иерусалим. Несовершенный вид глагола подчеркивает, что описываемое событие (исцеление хромого) произошло по дороге.

τῆς προσευχῆς (молитвы) – см. комм, к 1:14.

ἐπὶ τὴν ὥραν τῆς προσευχῆς τὴν ἐνάτην (в час молитвы девятый) – около трех часов дня. Время для молитвы было определено три раза в день: на рассвете, около трех часов пополудни и на закате (см. лит. в Schürer, Vermes, Black, 2, 303, прим. 40). Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (14.65) упоминает о том, что жертвоприношения совершались дважды в день – на рассвете и около трех часов дня. В D перед ἐπὶ τὴν ὥραν добавлено ни разу не встречающееся в НЗ τὸ, δειλινόν («вечером», ср. Исх 29:39), что должно было подчеркнуть, что событие происходило во время вечернего жертвоприношения.

3:2 ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ (от чрева матери его) – в древнегреческом языке κοιλία имеет значение «полость», и главным образом употребляется как обозначение любой полости в теле человека или животного, но чаще всего брюшной полости, желудка, пищеварительного тракта, реже – живота как местонахождения половых органов, напр., женское чрево. В этом последнем значении κοιλία довольно часто употребляется в Септуагинте (Быт 25:24; Втор 28:4, 11, Иов 1:21 и др.). В НЗ слово употребляется и в значении «желудок», и в значении «материнская утроба», причем у Луки (за исключением чтения некоторых рукописей Лк 15:16) всегда в последнем значении (Лк 1:15, 41, 42, 44; 2:21; 11:27; 23:29; Деян 14:8). Само выражение является семитизмом (Bl.-Debr. § 259,1).

πρὸς τὴν θύραν τοῦ ἱεροῦ τὴν λεγομένην Ὡραίαν (у так называемых Прекрасных ворот) – ни Иосиф Флавий, подробно описавший Храм в «Иудейских древностях», 15.410-425, ни Мишна (Миддот 1.3) о воротах с таким названием не упоминают. К тому моменту, когда христиане стали интересоваться локализацией священных мест в Иерусалиме и искать зримых следов новозаветных событий, Храм был уже давно разрушен и его топография жителям Иерусалима, не говоря уже о благочестивых паломниках, была неведома. С V в. христианская традиция идентифицировала Прекрасные ворота с Сузскими, которые описаны в Мишне следующим образом: «… на восточных воротах было изображение дворца в Сузах. Первосвященник, сжигающий рыжую телицу, самое телица и все при этом помогающие выходили через них на Масличную гору». Однако Сузские ворота, через которые было удобно входить только со стороны Масличной горы, не были оживленной магистралью и поэтому являлись не очень подходящим местом для нищего. Кроме того, если апостолы жили в Иерусалиме, как то явствует из Деян 1:13, то маршрут через восточные ворота представляется очень странным: с востока стена, окружавшая храмовую территорию, служила одновременно городской стеной, и для того чтобы войти через восточные ворота из города, нужно было сначала спуститься вниз по отвесному склону в долину, а затем подняться вверх к воротам. В последнее время распространение получила идентификация Прекрасных ворот с Никаноровыми воротами Мишны (Миддот 1.4), о которых в Мишне сказано следующее: «Все ворота, которые здесь находились были переделаны и покрыты золотом, кроме Никаноровых ворот, потому что с ними произошло чудо. А некоторые говорят, потому что их бронза сияла как золото» (Миддот 2.3, ср. также Йома 3.10). Время изготовления Никаноровых ворот точно не известно. Сохранился оссуарий александрийца Никанора, подарившего эти ворота, который датируют периодом между 6 и 60 гг. по Р. Х. (CIJ II, 1256 = OGIS 599; см. также C. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Tübingen, 1989), 223 сл.). Никаноровы ворота, в свою очередь, благодаря упоминанию о том, что они были изготовлены из бронзы, отождествляются с воротами, описанными Иосифом Флавием в «Иудейской войне» (2.411; 5.198, 201-206; 6.293) под названием Коринфские (или бронзовые) ворота. Согласно Иосифу, эти ворота вели от Двора язычников во Двор женщин. Мишна помещает эти ворота между Двором мужчин (Израиля) и Двором женщин. Здесь предпочтение следует отдать скорее Иосифу, который, будучи священником, на практике знал устройство Храма, нежели авторам Мишны, написанной уже после разрушения Храма (TDNT III, 236). Однако принятие идентификации Прекрасных ворот с Никаноровыми, т.е. внутренними воротами, противоречит той версии текста, которая содержится в александрийской редакции. Согласно этой редакции, Петр и Иоанн после исцеления хромого входят в ἱερόν, а затем народ собирается у Соломонова портика (Деян 3:8, 11; о Соломоновом портике см. комм, к 3:11). Из этого следует, что Соломонов портик находится внутри ἱερόν, и следовательно ἱερόν означает здесь не собственно Храм, а храмовую территорию. Это соответствует новозаветному словоупотреблению (см. подробно TDNT III, 235 сл.). Таким образом, Прекрасные ворота являются не внутренними (Никаноровыми), а внешними (Сузскими). Однако идентификации именно с внутренними воротами Храма соответствует другая редакция текста – «западная». Согласно этому варианту текста, после совершения чуда Петр и Иоанн вместе с исцеленным входят в ἱερόν, затем выходят оттуда и встречаются с народом у Соломонова портика: ἐκπορευομένου δὲ τοῦ Πέτρου καί Ἰωάννου συνεξπορεύετο κρατῶν αὐτοὺς, οἱ δὲ θαμβηθέντες ἔστησαν ἐν τῇ στοᾷ, ἡ καλουμένη Σολομῶνος. ἔκθαμβοι (D, 3:11). По этой версии текста ἱερόν означает собственно Храм, а Прекрасные ворота являются внутренними. Если принять отождествление с Никаноровыми воротами, то из этого следует, что «западный» текст в рассказе об исцелении хромого у Прекрасных ворот сохранил первоначальную традицию (Lake, BC V, 479-486). Однако издатели современного стандартного греческого текста (Nestle-Aland²⁷ и GNT⁴) все же отдают предпочтение александрийскому тексту. Основанием для этого решения служит слишком плохой для хорошего стилиста Луки греческий язык в этом месте «западной» редакции, который напомнил Метцгеру о солецизмах автора Апокалипсиса (Metzger, 269).

Начиная приблизительно с VIII в. в народной традиции укоренилось отождествление Прекрасных ворот Деяний с Золотыми воротами, которые были построены, возможно, в середине IV в., хотя не исключена более поздняя дата, вплоть до VII в. Современное название «Золотые ворота» появляется скорее всего в результате недоразумения: в некоторых латинских рукописях Деяний название ворот ὡραία было не переведено, а транслитерировано horea, в дальнейшем это было понято как aurea («золотые»). Согласно народной традиции, через эти ворота Иисус въехал в Иерусалим в Вербное воскресенье и через них же вступит в город во время Второго пришествия.

τοῦ αἰτεῖν (чтобы он просил) – употребление инфинитива с предлогом τοῦ для выражения цели или результата встречается в классическом языке, но в НЗ (в первую очередь в обоих сочинениях Луки, затем у Павла, изредка у Матфея и Марка) встречается чаще, чем у классических писателей, см. Bl.-Debr. § 400.

παρὰ τῶν εἰσπορευομένων (у входящих в Храм) – реальность сцены с нищим, просившим милостыню у входа в Храм, была поставлена под сомнение на том основании, что входившие в Храм не должны были иметь денег (см. Берахот 9.5: «Нельзя подниматься на храмовую гору с тростью, обувью, кошельком (אפנדתו) или пылью на ногах»), но в Т Берахот 7.19 объяснено, что кошелек можно было иметь при себе, если не выставлять его на показ (Barrett, 180). Если принять идентификацию Прекрасных ворот с внутренними, то нахождение нищего перед воротами может быть следствием запрещения для тех калек, которые не могли передвигаться сами, быть внесенными на храмовую территорию, закрытую для язычников. С другой стороны, расположение у входа было наилучшим для того, чтобы просить милостыню (см. J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер. (London, 1961), 117; G. Dalman, Sacred Sites and Ways, англ. пер. (London, 1935), 291 сл.).

3:3 ἠρώτα (просил) – глагол стоит в имперфекте, что подразумевает неоднократность просьб. В классическом греческом языке глагол ἐρωτάω означает «спрашивать», но уже в Септуагинте и в современных ей папирусах он употребляется как эквивалент αἰτέω (просить). Инфинитив λαβεῖν («получить») опущен в D 5 P it sy^h возможно, из-за необычности конструкции (более привычным было бы ἵνα или ὅπως), которая, однако, встречается в Деян (ср. 7:46; 28:20), а также (крайне редко) в классической литературе (см. Аристофан, Плутос, 240).

3:4 ἀτενίσας (напряженно посмотрев) – см. комм, к 1:10.

3:5 ἐπεῖχεν – ἐπέχω с подразумеваемым τὸν νοῦν или τοὺς ὀφθαλμούς означает «фиксировать свое внимание на ком-то», «смотреть на кого-то».

3:6 ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ (во имя Иисуса Христа) – обычная для Септуагинты формула ἐν τῷ ὀνόματι чужда классическому языку; она представляет собой попытку точной передачи др.-евр. בשם. В НЗ эта конструкция встречается 40 раз, из них в 8 случаях относится к Богу, в 28-ко Христу. Во многих культурах, как древних так и современных, имена обладают особым значением – они не просто обозначение, а выражение, квинтэссенция сущности. Знание имени божества позволяет человеку не только обращаться к нему, вступать с ним в отношения, но и дает человеку в определенных ситуациях особую, магическую власть над божеством. Исцеление хромого Петром, т.е. совершение чуда именем Иисуса, подчеркнуто противопоставлено магическим исцелениям: обладающий магической силой ставит своей целью подчинить себе волю божества и силой заставить его выполнить свое желание, тогда как в данном случае, как Петр объясняет в своей речи (3:16), исцеление хромому даровали имя Иисуса Христа и вера в Него. «Во имя Христа» не является для Петра магической формулой – исцеление совершает Иисус, что особенно отчетливо сформулировано в Деян 9:34, когда Петр обращается к исцеляемому им расслабленному в Лидде со словами: «Исцеляет тебя Иисус Христос, встань». Для Луки само призвание имени Иисуса не является достаточным для совершения исцеления или для экзорцизма, как это явствует из рассказа о семерых сыновьях первосвященника Скевы, которые изгоняли злых духов именем Иисуса, которого проповедует Павел. Злой дух признался в том, что знает Иисуса и Павла, но отказался признать авторитет сыновей Скевы, набросился на них и одолел их (Деян 19:14-16). Ср. иную ситуацию в Мк 9:38, когда экзорцист, не принадлежащий к кругу учеников, успешно изгоняет демонов именем Иисуса. О значении имени Иисуса в христианской культуре см. TDNT V, 242-283 (H. Bietenhard); BC V, 121-140 (Silva New).

τοῦ Ναζωραίου (Назорея) – см. комм, к 2:22.

3:7 πιάσας (схватив) – глагол πιάζω в Деяниях встречается только здесь и в 12:4; синтаксическая конструкция Луки соответствует классической норме: причастие употреблено с винительным падежом лица и родительным падежом части тела, к которой прикасаются.

παραχρῆμα (Тотчас) – слово, характерное именно для Луки (в Евангелии оно встречается 10 раз, в Деяниях 6 раз, в остальных книгах НЗ дважды).

ἐστερεώθησαν (укрепились) – согласно Хобарту (Hobart, The Medical Language, 34, с примерами из Гиппократа и Галена), в медицинском языке этот глагол употреблялся в первую очередь по отношению к костям.

βάσεις (ступни) – Хобарт цитирует параллели из Гиппократа и Галена и считает употребление этого слова одним из примеров, подтверждающих медицинскую профессию автора (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 35). Однако βάσις не является специфически медицинским термином, исходное значение слова – «шаг», позднее, сначала в поэзии, а затем в прозе – «ступня», синоним к πούς – «нога», «ступня».

σφυδρά (лодыжки) – в классическом греческом было бы σφυρά. Слово также не является специфически медицинским; см. в деталях BC IV, 33 сл.

3:9 πᾶς ὁ λαὸς (весь народ) – слово λαός (народ) в НЗ встречается 141 раз, из которых 84 раза – у Луки. В Деяниях это слово употребляется в трех значениях. Во-первых, «народ» означает «толпа», «население», «люди». Такое употребление слова – редкость для Матфея и Марка, но едва ли не самое обычное для Луки (Лк 1:21; 3:15, 18; 7:1; 8:47; 23:35; Деян 2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25 сл., 37; 10:41 и т.д.). Характерно, что в некоторых параллельных местах «народу» Луки соответствует «толпа» (ὄχλος) у Марка и «толпы» (ὄχλοι) у Матфея (Лк 19:48, ср. Мк 11:18; Лк 20:45, ср. Мф 23:1; Лк 20:19, ср. Мк 12:12; Мф 21:46). В этом своем словоупотреблении Лука, на первый взгляд, близок традиционному для классической греческой литературы значению λαός как обозначению толпы, группы (без акцента на том, что ее объединяло – язык, культура, религия, общность занятия, гражданство), населению (особенно при противопоставлении правители – подданные). Слово встречается у Гомера (часто), у Геродота, трагиков и Аристофана, но практически отсутствует в аттической прозе (у Платона дважды, исключая цитаты из Гомера, полностью отсутствует у Аристотеля, Фукидида, Ксенофонта, Демосфена). Однако есть и отличие от классических авторов: термином λαός Лука обозначает толпу, состоящую только из евреев. Когда он говорит о толпе язычников или христиан, то пользуется словом ὄχλος или ὄχλοι (ср., например, Деян 11:24, 26; 13:45; 14:11-19; 16:22; 17:8; 17:13; 19:26, 35). Из этого следует, что, даже пользуясь термином в его традиционном для греческого языка значении, Лука испытывает влияние словоупотребления Септуагинты. В Септуагинте λαός встречается 2000 раз и в подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. עם, иногда גוי (12 раз), לאם (11 раз) и изредка некоторые другие слова. Характерным для Септуагинты и инновационным для греческого языка было использование λαός для обозначения этнического единства. Естественным развитием этого смысла стало специфическое употребление слова λαός в значении «Израиль». Переход совершился благодаря частому обозначению Израиля как Божьего избранника, как народа Божьего – λαός θεοῦ. Появляется противопоставление λαός (Израиль) и ἔθνη (все прочие народы). В Деяниях это значение особенно выпукло выступает в 21:28, где противники обвиняют Павла в том, что его учение направлено против народа, закона и Храма: κατὰ τοῦ λαοῦ καὶ τοῦ νόμου καὶ τοῦ τόπου τούτου. В НЗ исподволь начинает развиваться третье, переносное, значение для λαός: так начинают называть христиан как новый народ Божий. Такое значение у слова λαός отсутствует в евангелиях, но появляется у Павла, в Деяниях, Послании к евреям, Первом послании Петра и Апокалипсисе. В Деяниях оно появляется в 15:14; 18:10 (о λαός см. подробно и с лит. TDNT IV, 29-57; см. также Spicq, 2, 371-374).

3:11 О варианте «западного» текста см. выше комм, к 3:2.

ἐπὶ τῇ στοᾷ (в портик) – словом «портик» греки называли здания разного типа, имевшие крышу, опирающуюся на колонны, но в первую очередь открытые колоннады. Такая колоннада в греческом городе представляла собой многоцелевое строение. В нем люди могли укрыться, например, от дождя и солнца. В портике могли проводиться школьные занятия, вестись философские беседы или судебные заседания. Точное месторасположение Соломонова портика Иерусалимского Храма не известно. Принято считать, что он был расположен вдоль восточной части Храмовой горы. Эта локализация опирается на два описания Иосифа Флавия. Согласно первому, «когда же Соломон, царь, который заложил Храм, укрепил стеной восточную часть холма, на земляной насыпи этой стены была построена одна колоннада (μία στοά), а с трех остальных сторон Храм продолжал оставаться открытым» (Иуд. войн., 5.5.1 (185), пер. М. Финкельберг). Второе гласит: «Народ … обратился к царю с просьбой приняться за перестройку восточной галереи Храма. Эта галерея тянулась вне Храма и была воздвигнута над глубоким обрывом. Она покоилась на стенах, имевших в длину четыреста локтей. Эти стены были сооружены из белого мрамора, каждая глыба которого имела в длину двадцать, а в ширину шесть локтей, и представляли дело царя Соломона; он первый отстроил весь Храм» (Иуд. древн., 20.9.7 (221), пер. Г. Г. Генкеля). Ни в одном из описаний не сказано, что галерея называлась Соломоновой, но учитывая, что в обоих случаях упоминается, что построил ее впервые Соломон, то предположение, что именно эта галерея была «Соломовым портиком» Деяний, представляется весьма правдоподобным. См. M. Hengel, «The Geography of Palestine in Acts», The Book of Acts in Its Palestinian Setting (Grand Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS, 4), 37.

ἔκθαμβοι (пораженный) – множественное число является результатом согласования по смыслу с собирательным «народ» (λαός). О значении слова «народ» у Луки см. выше, комм, к 3:9.

3:12 этому (τούτῳ) – форма местоимения, общая для среднего и для мужского родов, соответственно может означать или «этому событию» или «ему» (т.е. исцеленному). Но независимо от грамматического понимания, суть фразы не меняется: толпа поражена фактом исцеления.

ἀτενίζετε – см. комм, к 1:10

ἰδίᾳ δυνάμει ἢ εὐσεβείᾳ (своей силой или благочестием) – Петр в самом начале своей речи подчеркивает отсутствие каких-либо элементов магии в происшедшем.

εὐσεβείᾳ (благочестием) – слово в НЗ, также как и в Септуагинте, редкое. В НЗ, за исключением данного места встречается только в 1 и 2 Тим и Тит (10 раз) и во 2 Пет (4 раза). В античном мире им обозначали в первую очередь подобающее отношение к божеству, но употребляли и в секулярной сфере (например, отношение слуг к господам, легионов к императору и т. п.). Здесь, возможно, содержится особый нюанс: поскольку в иудаизме, в принципе, существовало представление о том, что особо добродетельный и богобоязненный человек может принудить Бога выполнить свое желание, Луке было важно подчеркнуть, что здесь благочестие и собственная воля апостолов значения не имела.

τοῦ περιπατεῖν αὐτόν – о τού с инфинитивом для выражения цели или результата см. комм, к 3:2.

3:13 ὁ θεὸς Ἀβραὰμ καὶ [ὁ θεὸς] Ἰσαὰκ καὶ [ὁ θεὸς] Ἰακώβ (Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова) – ср. Исх 3:6, 15, Деян 7:32, Мк 12:26 и пар. Лк 20:37, Мф 22:32. В некоторых рукописях, включая א, в более точном соответствии с Септуагинтой перед именами праотцев добавлено «Бог».

ἐδόξασεν τὸν παῖδα αὐτοῦ Ἰησοῦν (прославил Служителя Своего Иисуса) – аллюзия на Ис 52:13; ср. также Прем 2:13. После «Иисуса» в «западной» семье характерно добавлено «Христа». Греческое παῖς имеет два основных значения: «сын», «ребенок» (υἱός, τέκνον) и «слуга», «раб» (δοῦλος). Определить, в каком из двух значений употреблено это слово, в том или ином случае, непросто. В знаменитом пророчестве Исайи (Ис 42; 53), παῖς θεοῦ, (עבד יהרה), означает «слуга, служитель Божий». Это же значение «служитель Господа» на первый взгляд имеет παῖς κυρίου в Прем 2:13. Речь идет о стремлении нечестивых преследовать праведника, который называет себя παῖς κυρίου. Однако в ст. 16 нечестивые обвиняют праведника в том, что он называет Бога своим Отцом, а в ст. 16 говорят о том, что если он действительно сын Божий (υἱὸς θεοῦ), то Бог его защитит.

В НЗ выражение παῖς θεοῦ редко – оно помимо данного стиха встречается всего 7 раз: Мф 12:18 (цитата из Ис 42:1); Лк 1:54, 69; Деян 3:26; 4:25, 27, 30. Из них один раз оно относится к Израилю (Лк 1:54), дважды к Давиду (Лк 1:69; Деян 4:25) и пять раз к Иисусу. В Деян 4:25 и 4:27, 30 словосочетанием παῖς θεοῦ сначала описывается Давид, а затем Иисус, но чтобы подчеркнуть различие между обоими «служителями», Иисус назван «святым»: ὁ ἅγιος παῖς σου Ἰησούς. Во II в. термин παῖς θεοῦ, когда он относится к Иисусу, всегда означает «сын». См. TDNT V, 653-717 (Zimmerli, Jeremias).

Πειλάτου (Пилата) – Понтий Пилат был пятым префектом Иудеи в 26-36/37 гг. Иудея после смерти в 6 г. по Р. Х. сына Ирода Архелая попала, также как и Самария, под прямое управление Рима. Она принадлежала к числу тех немногих императорских провинций, которыми управляли наместники, принадлежавшие к всадническому сословию. При Августе и Тиберии обычным титулом для наместника всаднического ранга было «префект» (ἔπαρχος). Однако начиная с Клавдия, титулом в провинциях с таким типом управления, за исключением Египта, стало «прокуратор» (ἐπίτροπος). Разница между этими титулами состоит в следующем: «префект» подчеркивает военный характер занимаемого поста (префектами называли командующего вспомогательными войсками, в подчинении у которого было от 500 до 1000 солдат), прокуратором же в ранний период принципата называли финансовых администраторов. Однако, учитывая, что в императорских провинциях наместнику приходилось заниматься как военными, так и финансовыми делами, реальная разница между обоими титулами была стертой, что привело к терминологической путанице в источниках. Так, например, Филон Александрийский пользуется термином «прокуратор», даже когда речь идет о префекте Египта. Иосиф Флавий, как правило, называет наместника Иудеи прокуратором, иногда префектом или игемоном (ἡγεμών – термин, обозначающий начальника высокого уровня, греческий перевод лат. princeps, часто использовался по отношению к египетским префектам). Под последним титулом Пилат известей в НЗ (Мф 27:2, 11, 14, 15, 21, 27; 28:14; Лк 3:1, 20:20; Деян 23:24, 26, 33; 24:1, 10; 26:30). Характерно, что даже Тацит делает ошибку и называет Пилата прокуратором (Анналы 15.44.4). Точный титул Пилата известен благодаря надписи из четырех строк, найденной итальянскими археологами во время раскопок в Кесарии. Надпись нанесена на блок из известняка размером 82 x 68 x 20 см. Сохранилась лишь правая часть надписи, но вполне достаточная для точного и не оставляющего сомнения в правильности восстановления имени и титула: [Pon]tius Pilatus [praef]ectus Iud[ea]e («Понтий Пилат, префект Иудеи»). См. подробнее Иисус Христос в документах истории, составление, статьи и комментарии Б. Г. Деревенского (СПб., 1998), 30-32, 479 (фотография).

Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн., 18.55-89), Пилат в отличие от других римских наместников Иудеи, не желал принимать во внимание особенности местной религиозной жизни и с презрением относился к еврейским обычаям. Филон цитирует письмо Агриппы I к императору Гаю, в котором тот характеризует Пилата как человека негибкого, упрямого и жестокого (Посольство к Гаю, 301). Пилат начал свое правление с демонстративного акта пренебрежения к сложившимся традициям. Когда он переводил римское войско на зимнюю стоянку из Кесарии в Иерусалим, он внес в город штандарты, украшенные металлическими медальонами с изображением императора (каковые являлись предметом религиозного почитания в войсках), хотя все римские префекты до него этого не делали, щадя религиозные чувства евреев и не желая провоцировать беспорядки. Знамена были убраны из города лишь после того, как Пилат обнаружил, что евреи согласны скорее умереть, чем терпеть нарушение своего закона. Решив соорудить водопровод в Иерусалиме, Пилат взял на это деньги из храмовой сокровищницы, что вызвало возмущение, жестоко им подавленное. Согласно Филону (Посольство к Гаю, 299-305), Пилат также установил позолоченные щиты с именем императора (но без его изображения) в бывшем дворце Ирода в Иерусалиме. Высокопоставленные евреи, включая четырех сыновей Ирода, обратились к Пилату с просьбой убрать щиты. Когда он отказался прислушаться к их просьбе, они написали жалобу Тиберию. Последний пришел в гнев, немедленно приказал Пилату удалить щиты из Иерусалима и разместить их в храме Августа в Кесарии. О жестокости Пилата по отношению к галилеянам, убитым, скорее всего в Иерусалиме, куда они пришли совершить жертвоприношение, сообщает Лука (Лк 13:1).

Информация Иосифа о Пилате как о человеке, не считающемся с религиозными особенностями подвластного ему населения, подтверждается археологическими находками. В Иудее при римских наместниках продолжалась чеканка медных денег. На них, как правило, было имя римского императора, изображение дерева, гроздь винограда или какого-либо иного растения и дата. Такого рода монеты протеста у населения не вызывали. Но в 29 г. Пилат начал чеканить новые монеты, на которых появляется изображение сосуда, который использовался римскими жрецами для совершения культовых возлияний (simpulum). Таким образом отныне евреям пришлось пользоваться деньгами с языческими религиозными изображениями. Практически нет сомнения, что евреи протестовали против оскорбительного изображения и что на Пилата это не произвело впечатления. В 30 и 31 гг. Пилат выпустил новые монеты, на которых вместо сосуда появляется еще более оскорбительное для евреев изображение – жезл римского авгура (lituus), см. изображения монет в Иисус Христос в документах истории, 477, 1д, 1е.

Последний конфликт, закончившийся отставкой Пилата с его поста, произошел в 36 г. Некий самаритянин пообещал своим последователям показать священные сосуды, которые, согласно популярному среди самаритян преданию, Моисей закопал на горе Гаризим. Многие ему поверили, вооружились и расположились у подножия горы, в деревушке Тирафане. Пилат послал отряды всадников и пехоты, которые напали на собравшихся в деревушке и часть из них перебили, а остальных обратили в бегство или захватили в плен. Пилат распорядился казнить наиболее влиятельных из пленников. После этого самаритяне обратились с жалобой к префекту Сирии Вителлию, который временно передал бразды правления Иудеей Марцеллу, а Пилату повелел отправиться в Рим на суд императора. Пилат уехал в Рим, но по непонятной причине путешествие заняло у него около года, так что он появился в Риме уже после смерти Тиберия. Дальнейшая судьба Пилата неизвестна. Личность Пилата породила множество легенд. Их условно можно разделить на два типа: его осуждающих (как виновника смерти Иисуса) и его прославляющих (как тайного христианина, пытавшегося Иисуса спасти). Первый представлен у Евсевия (Церк. ист. 2.7; Хрон. II). Со ссылкой на «греческих писателей, отмечавших Олимпиады и события, происходившие в каждую из них», он сообщает, что Пилат «впал при императоре Гае в такие беды, что вынужден был покончить с собой и собственной рукой наказать себя». Эта же традиция представлена у Иеронима. В средневековом сочинении «Смерть Пилата» (Mors Pilati) труп покончившего с собой Пилата выбрасывают в Тибр, после чего демоны собираются толпами и наводят такой страх на Рим, что тело вытаскивают из воды и пытаются утопить в Роне, однако воды Роны отказываются его принять. В конечном итоге тело выбрасывают в колодец, окруженный горами, в окрестностях озера Луцерн, где начинаются различные проявления дьявольского присутствия. Место погребения Пилата и сейчас показывают туристам на Pilatsberg (Пилатова гора). Другой тип легенд рисует Пилата сторонником Христа. Во втором веке появляется подложное письмо Пилата, в котором он сообщает императору Клавдию о смерти Иисуса и о своих попытках его спасти. Тертуллиан сообщает, что Пилат во время суда над Иисусом был его тайным последователем (ipse iam pro sua conscientia Christianus) (Апология, 21.24). Пилат был канонизирован монофизитской коптской церковью. О Пилате см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 1, 383-388; E.M. Smallwood, Jews under Roman Rule (Leiden, 1976), 160-174; ead. «The Date of the Dismissal of Pontius Pilate from Judaea», JJS 5 (1954), 12-21; W. Creizenach, Pilatus-Legenden (Halle,1874).

3:14 τὸν ἅγιον καὶ δίκαιον (Святого и Праведного) – оба слова встречаются как определения Мессии. См. ἅγιος в Мк 1:24 (пар. Лк 4:34); 1 Ин 2:20; Откр 3:7; также Деян 4:27, 30: ὁ ἅγιος παῖς σου Ἰησοῦς; δίκαιος в Деян 7:52; 22:14; Иак 5:6; 1 Ин 2:1; Лк 23:47; Мф 27:19, 24.

3:15 τὸν δὲ ἀρχηγὸν … τῆς ζωῆς (Источника … жизни) – греческое слово соединяет в себе две концепции: во-первых автора, творца, ср. Зевс как ἀρχηγὸς φύσεως – «творец природы» у Клеанфа (Cleanthes, Fr., 527,2), а во-вторых, лидера, руководителя (ср. Фукидид, История, 1.132,2: Ἑλλήνων ἀρχηγός – «Вождь эллинов», о Павсании). В Септуагинте ἁρχηγός – это политический или военный начальник и соответствует, как правило, др.-евр. קצין ,שר ,ראש. В данном месте на фоне параллели из Евр. 2:10, где Иисус назван ἀρχηγος τῆς σωτηρίας (что естественнее понимать как «Источник, Творец спасения»), а также учитывая логику противопоставления (Его, Который сотворил жизнь, вы погубили), предпочтительным представляется понимание «Творец, Создатель, Основатель». Если все же понимать ἀρχηγὸς в данном месте как «начальник» (Синодальный перевод, еп. Кассиан), «Владыка» (Кузнецова), то родительный падеж τῆς ζωῆς («жизни») следует интерпретировать как родительный направления – «Тот, Который направляет, ведет к жизни» (Bauemfeind, 63; Barrett, 198). Ср. комм, к 5:31.

3:16 κκαὶ ἐπὶ τῇ πίστει τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ … τὸ ὄνομα αὐτοῦ (верой в Его имя … имя Его) – неуклюжесть фразы заставляла многих исследователей переосмыслить ее синтаксическую структуру. Так, например, было предложено поставить колон перед τούτον и присоединить начало ст. 16 к предыдущему предложению, приняв при этом чтение א* В и ряда других рукописей, опускающих ἐπὶ перед τῇ πίστει: οὗ ἡμεῖς μάρτυρές ἐσμεν καὺ ἐπὶ τῇ πίστει τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ τοῦτον κτλ – «… чему мы являемся свидетелями, даже вере в Его имя: этого человека и т.д.» (F.C. Burkitt, «Professor Тоггеу on „Acts“», JTS 20 (1919), 325. Но такое решение подразумевает зависимость род. пад. οὗ и дат. пад. τῇ πίστει от μἀρτυρές ἐσμεν, т.е. избавление от одной языковой неловкости за счет другой (Bruce, 142). Было высказано предположение, что τὸ ὄνομα αὐτοῦ – глосса, объясняющая δί αὐτοῦ (BC IV, ad loc.). Торри считал, что источник был написан на арамейском языке без огласовок и Лука ошибочно прочел текст как «имя Его сделало крепким укрепило» вместо «здоровым сделал его» (о концепции Торри см. комм, к 2:47).

ὁλοκληρίαν (полноценность) – единственное употребление слова в НЗ. Согласно Хобарту (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 193), это существительное у писателей-медиков не встречается, однако встречается прилагательное ὁλόκληρος со значением более общим «полный», «целый», но также и «медицинским» – «здоровый», «полноценный». В латинском письме Августа к Ливии, обсуждающим здоровье Клавдия, встречается латинская транслитерация этого слова: «Если он человек, так сказать, полноценный (holocleros) …» (Светоний, Клавдий, 4.1).

3:17 ἄρχοντες ὑμῶν (начальники ваши) – слово ἄρχών означало «командующий», «правитель». В греческих полисах (прежде всего, в Афинах) архонтами называли главных магистратов. Этим словом также переводили лат. consul («консуд») и praefectus («префект»). В языческом религиозном словаре слово использовалось редко. В Септуагинте архонт – это тот, кто обладает властью: национальный лидер, племенной или местный правитель. В НЗ архонтами называют римских и еврейских официальных лиц, независимо от их конкретной должности. В еврейских надписях архонт – это самое часто упоминаемое должностное лицо (только в римских надписях около 50 раз). Точные обязанности архонта в общине неизвестны (см. подробнее Leon, The Jews, 173 слл.).

3:19 μετανοήσατε οὖν καὶ (покайтесь и обратитесь) – о μετανοέω см. комм, к 2:38. ἐπιστρέφω в Септуагинте обычно передает др.-евр. שוב («поворачиваться, возвращаться»). Иногда в Септуагинте оба слова соединены, см., например, Иоил 2:14; см. комм, к 2:38.

πρὸς τὸ ἐξαλιφθῆναι ὑμῶν τὰς ἁμαρτίας (чтобы ваши грехи были уничтожены) – конструкция πρός τό + инфинитив встречается у Луки еще только один раз (Лк 18:1), о конструкции см. Bl.-Debr. § 402, 5.

3:20 ὅπως ἂν ἔλθωσιν (чтобы настали) – ὅπως ἄν с конъюнктивом встречается в НЗ еще только в Деян 15:17 (цитата из Ам 9:12, где ἄν пропущено); Лк 2:35; Рим 3:4 (цитата из Пс 50(51):6); см. Bl.-Debr. § 369, 5.

καιροὶ ἀναψύξεως (времена покоя) – слово образовано от глагола αναψύχω («охлаждать», «освежать», «подкреплять отдыхом»). Этот глагол встречается в трактате «О переломах» (De fracturis, 25) гиппократовского корпуса, где обозначает высушивание и лечение раны, которую хирург оставляет открытой, накладывая повязку при переломе (TDNT IX, 664). ἀνάψυξις встречается в Септуагинте в Исх 8:15 («И увидел фараон, что сделалось облегчение …»). В койне слово обозначает «покой», «подкрепление сил».

3:21 ἄχρι χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων ὧν ἐλάλησεν ὁ θεὸς (до времен восстановления всего, о каковых временах сказал Бог) – ἀποκατάστασις означает «возвращение в назначенное состояние», «восстановление». Большинство исследователей связывают предложение ὧν ελάλησεν ὁ θεός с предшествующим πάντων, понимая при этом ἀποκατάστασις как «утверждение», «исполнение» (поскольку фраза «восстановление всего, что Бог говорил через пророков», явно бессмысленна), т.е. до «времен исполнения всего, что сказал Бог …» (см., например, Bruce, Conzelmann). Барретт, чью трактовку я принимаю, связывает предложение ὧν κτλ с χρόνων и сохраняет традиционное значение глагола; см. подробнее Barrett, 206 сл.

3:22 – Библейская цитата взята из Втор 18:15-19. В цитате имеются незначительные отклонения от текста Септуагинты (главным образом, в порядке слов): προφήτην ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου ὡς ἐμέ ἀναστήσει σοι κύριος ὁ θεός σου, αὐτοῦ ἀκούσασθε κατἀ πάντα …

3:23 Здесь цитата из Втор дополняется стихом Лев 23:29, который напоминает Втор 18:19, но не идентичен ему. Возможно, такая комбинация цитат существовала в собрании ветхозаветных свидетельств (testimonia), которое использовал Лука.

3:24 καθεξῆς означает «один за другим», οἱ καθεξῆς – «те, кто были преемниками», т.е. хронологически следовали за Самуилом. Грамматически фраза представляет собой проблему, так как в ней отсутствует сказуемое: «Все пророки от Самуила и его преемников, которые говорили и возвестили об этих днях». Один из способов справиться с этой трудностью – понимать здесь καί в значении «также»: «Пророки … которые говорили, также возвестили». Другой – восстановить глагол из 3:22: «Моисей сказал … и также сказали все другие пророки от Самуила и т.д.».

3:25 οἱ υἱοὶ … τῆς διαθήκης (сыны … завета) – ср. Иез 30:5.

ἧς διέθετο – аттическая аттракция вместо ἥν.

καὶ ἐν τῷ σπέρματί σου … ππᾶσαι αἱ πατριαὶ τῆς γῆς (И в семени твоем … все семьи земли) – свободное соединение цитат из Быт 12:3 (καὶ εὐλογηθήσονται ἐν σοὶ πᾶσαι αἱ φύλαι τῆς γῆς – «И благословятся в тебе все племена земли»); 18:18 (ἐνευλογηθήσονται αὐτῷ πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς – «И благословятся в нем все народы земли»); 22:18 (καὶ ἐνευλογηθήσονται ἐν τῷ σπέρματί σοι πάντα τά ἔθνη – «И благословятся в семени твоем все народы»). Особенность Деяний – использование слова αἱ πατριαί («се́мьи»), которого нет ни в одной из приведенных цитат. В масоретском тексте Быт 12:3 стоит משפחות, которому в Септуагинте часто (но не в этом стихе) соответствует αἱ πατριαί.

3:26 ἐν τῷ ἀποστρέφειν ἕκαστον ἀπὸ τῶν πονηριῶν ὑμῶν (тем, что отвращает каждого от злых дел ваших) – о конструкции ἐν τῷ с инфинитивом см. комм, к 2:1. В данном случае она употреблена не во временном, а в инструментальном значении (Bl.-Debr. § 404, 3). Глагол ἀποστρέφειν может быть или переходным (так Bruce, Barrett), или непереходным (так Bl.-Debr. § 308, отметив, однако, что чаще действительный залог имеет переходное значение и что в аттическом диалекте непереходное значение выражается страдательным залогом): «… каждый отвращается …». В данном контексте переходное значение дает лучший смысл: Бог отвращает людей от зла (Barrett, 214).

4:1 πρὸς τὸν λαὸν (к народу) – в «западном» тексте добавлено τὰ ῥήματα ταῦτα («эти слова»).

οἱ ἱερεῖς (священники) – в ряде рукописей и переводов (В С, армянском, эфиопском) стоит слово «первосвященники». Слово «священники» встречается в НЗ реже, чем «первосвященники» (соответственно 31 и 122). Учитывая, что писцы скорее бы заменили слово, встречающееся реже, на то, которое встречается чаще, чем наоборот, издатели критического текста Объединенных Библейских Обществ, сохраняют в тексте οἱ ἱερεῖς (Metzger, 275). Священниками, пришедшими в Соломонов портик, были те, кто в эту неделю принимал участие в службе.

καὶ ὁ στρατηγὸς τοῦ ἱεροῦ (начальник Храма) – саган (סגן הכוהנים), вторая по значению должность в Храме после первосвященника «Начальник Храма постоянно следил за порядком отправления культа… В дополнение к этому он возглавлял храмовую полицию и в этом качестве обладал властью производить аресты» (Jeremias, Jerusalem, 163). В Лк 22:4, 52 упоминаются στρατηγοί («начальники»), которые находились в подчинении у сагана. Не исключено, что должность начальника Храма часто занимал сын первосвященника (ср. Иос. Флав., Иуд. древн., 20.131). В Деян начальник Храма упоминается также в 5:24. См. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 277-279; Str.-B. 2, 628-630.

Σαδδουκαῖοι (саддукеи) – партия богатых аристократов, большая часть которых принадлежала или же была тесно связана с влиятельными священническими семьями, в том числе первосвященническими (Иос. Флав., Иуд. древн., 20.199; Деян 5:17). Название «саддукеи» (צדוקים) происходит от имени Садок (Цадок), который был или современником царя Соломона, или неким неизвестным носителем этого имени, основавшим аристократическую партию (о других теориях происхождения имени см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 405-407). Начиная с персидского периода священническая аристократия активно участвовала в политическом управлении еврейского государства. В результате политические интересы стали во многом определять поведение священнической верхушки. Ради хороших отношений с эллинистическими правителями она готова была пойти на серьезные компромиссы в религиозной жизни. Эллинизация Палестины была остановлена Маккавеями. Религиозное возрождение, произошедшее в их время, привело к кристаллизации идей и консолидации партий. Священническая аристократия увидела в творческом развитии иудаизма фарисеями угрозу своему авторитету и отвергла его, объединившись вокруг традиционных ценностей письменной Торы. Таким образом, с одной стороны, для саддукеев был характерен религиозный консерватизм, а с другой – лояльное отношении к секулярной эллинистической культуре. На первых порах Маккавеи существенно потеснили проэллинистически настроенную аристократию. Однако необходимость решать не только религиозные, но и политические задачи постепенно заставила представителей новой политической династии вспомнить о саддукеях. Начиная со времени Иоанна Гиркана (135/4-104 до Р. Х.) саддукеи опять становятся ведущей партией. Ситуация изменилась во время правления Саломеи Александры (76-67 до Р. Х.), которая отдала предпочтение фарисеям. Тем не менее При Ироде Beликом большинство членов синедриона были саддукеями. Учитывая священнический характер партии, не приходится удивляться тому, что с разрушением Иерусалимского Храма саддукеи сходят с политической арены.

Согласно Иосифу Флавию, который характеризует учение саддукеев, противопоставляя его фарисейскому, саддукеи совершенно отрицают судьбу и влияние Бога на свободный выбор человека между добром и злом. Они отрицают также вечность души и возможность наказания или награды в загробной жизни (Иуд. войн., 2.164-165; Иуд. древн., 13.173; 18.16). Согласно Деян 23:8 саддукеи отрицали также воскресение и существование ангелов и демонов. Источники о саддукеях: Иос. Флав., Иуд. войн., 2.119, 164-166; Иуд. древн., 13.171-173; 293-298; 18.11, 16-17; 20.199; Жизнеописание, 10; Мк 12:18-27; Лк 20:27-38; Деян 4:1-2; 5:17; 23:6-8; Мишна: Эрувин 6.2. Хагига 2.4; Маккот 1.6; Пара 3.3,7; Нидда 4.2; Ядаим 4.6-8. О саддукеях см. J. le Moyne, Les Sadducéens (1972); Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 404-414 (с лит.).

4:2 καταγγέλλειν ἐν τῷ Ἰησοῦ τὴν ἀνάστασιν τὴν ἐκ νεκρῶν (возвещали в Иисусе воскресение из мертвых) – смысл этой не очень ясно сформулированной фразы состоит в том, что, во-первых, апостолы признавали воскресение мертвых (согласно Луке, разделяя эту веру с фарисеями против саддукеев, см. Деян 23:8) и, во-вторых, свидетельствовали о том, что такое воскресение произошло; «в Иисусе» следует понимать как «посредством истории воскресения Иисуса» (т.е. έν инструментально).

4:3 ἐπέβαλον αὐτοῖς τὰς χεῖρας (наложили на них руки) – это библейское выражение, встречающееся, однако, и в светской греческой литературе (см., например, Полибий, История 3.2.8).

4:4 τῶν ἀνδρῶν [ὡς] χιλιάδες πέντε (около пяти тысяч мужчин) – т.е. сравнительно с числом, указанным в 2:41, число христиан увеличилось на 3000. Лука указывает только количество мужчин-христиан. Возможно, он употребил слово ἄνδρες в значении «люди», но это маловероятно, учитывая, что Лука обычно, когда считает это необходимым, говорит и о мужчинах и о женщинах: Деян 5:14; 8:3, 12; 9:2; 17:12; 22:4.

4:5 Случилось, что – ἐγένετο с accus. cum inf. является воспроизведением конструкции Септуагинты, передающей др.-евр. …ויהי…ו, ср. 9:3, 32, 37; 14:1; 19:1; 21:1, 5; 27:44; 28:8, 17 (см. MHT I, 16).

αὐτῶν (их) – опущено в D. Грамматически местоимение должно относиться к тем, кто был упомянут в предыдущем стихе, т.е. к новообращенным христианам. В принципе, это возможно, поскольку они все были евреями и правители действительно были «их правителями». Но по контексту было бы, разумеется, лучше написать «евреев».

τοὺς ἄρχοντας (правители) – см. комм, к 3:17.

καὶ τοὺς πρεσβυτέρους (и старейшины) – общее обозначение членов синедриона (см. ниже комм, к 4:15), который иногда называли πρεσβυτέρων (Деян 22:5, Лк 22:66).

τοὺς γραμματεῖς (книжники) – др.-евр. סופרים, были профессиональными знатоками и учителями Писания. В эллинистическое время, когда высшее священство саддукейского толка в какой-то степени поддержало эллинистическую культуру, они стали рассматривать себя как ревнителей и хранителей традиции. В новозаветное время книжники пользовались огромным авторитетом в народе. В НЗ их также называют νομικοί («законники», это слово в греческом языке стало обозначением римских юристов = iuris peritus; см. Мф 22:35; Лк 7:30, 10:25; 11:45 сл., 52; 15:3) или νομοδιδάσκαλοι («законоучители», см. Лк 5:17; Деян 5:34). Иосиф Флавий называет их πατρίων ἐξηγηταὶ νόμων – «толкователи отеческих законов» (Иуд. древн., 17.149) или на греческий манер софистами (Иуд. войн., 1.648; 2.433, 445). Большинство из них принадлежало или было тесно связано с партией фарисеев.

4:6 Ἅννας ὁ ἀρχιερεὺς (первосвященник Анна) – после того как Израиль попал под римское владычество, и особенно после воцарения Ирода, должность первосвященника уже не была более пожизненной и наследственной. Хотя значение первосвященника и его права были уменьшены, тем не менее он продолжал играть важную роль в жизни государства. Первосвященник был председателем синедриона и следовательно, по-прежнему влиял не только на религиозную, но и на гражданскую жизнь. Первосвященниками становились члены нескольких привилегированных семейств. Титул «первосвященник» употреблялся в двух значениях: в строгом смысле слова первосвященником называли того, кто в данный момент занимал эту должность, но помимо этого в широком смысле первосвященниками называли тех, кто когда-либо занимал эту должность и даже членов их семейств. Имя Ἅννας – сокращенная форма от Ἁνάνος (так передает его имя Иосиф Флавий, др.-евр. הנניה). Анна был назначен первосвященником легатом Сирии Павлом Сульпицием Квириннием в 6 г. по Р. Х. и выполнял свои обязанности до 15 г. по Р. Х. Его сменил в этой должности Исмаил бен Фиаби (15-26 гг.). Уже перестав быть первосвященником, Анна продолжал пользоваться большим влиянием. Несколько членов семейства Анны стали первосвященниками: пятеро его сыновей, его внук и его зять Кайафа.

Καιάφας (Кайафа) – личное имя Кайафы было Иосиф. Согласно Ин 18:13 он был зятем Анны. Он был назначен первосвященником префектом Валерием Гратом в 18 г. по Р. Х. и занимал эту должность 18 лет. В 36 г. Вителлий, легат Сирии, посетил Иудею и отрешил Кайафу от должности, назначив на его место Ионатана, сына Анны. О Кайафе см. Иос. Флав., Иуд, древн. 18.35, 95.

Ἰωάννης (Иоанн) – возм., Иоанн, сын Теофила (см. D. Barag, D. Flusser, «The Ossuary of Yohohanah Granddaughter of the High Priest Theophilus», IEJ 36 (1986), 39-44. В D и некоторых старолатинских рукописях стоит Ἰωνάθας. Если это правильное чтение, то тогда речь идет скорее всего об Ионатане, сыне Анны, будущем преемнике Кайафы на посту первосвященника (см. выше). Впрочем, это могло быть исправление Луки писцом, хотя имя «Иоанн» гораздо более распространено, чем «Ионатан», и легче предположить, что переписчики заменили незнакомое имя на более привычное.

Ἀλέξανδρος (Александр) – о нем ничего не известно.

καὶ ὅσοι ἦσαν ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ (и те, кто принадлежали к первосвященническому роду) – первосвященников выбирали обычно из нескольких семей: из 25 первосвященников римского времени не менее 22 принадлежали всего к четырем семьям, из которых 8 к семье Анны (Jeremias, Jerusalem, 194).

4:7 ἐν ποίᾳ δυνάμει ἢ ἐν ποίῳ ὀνόματι (какой силой или каким именем) – ἐν инструментально (ср. 3:6).

ἐποιήσατε τοῦτο ὑμεῖς – букв, «сделали это вы» – местоимение поставлено на последнее место эмфатически, для выражения насмешки.

4:9 ἀνακρινόμεθα (нас допрашивают) – этот глагол является юридическим техническим термином, обычно в классическом языке использовался, когда речь шла о предварительном следствии, проводимом магистратами, но в койне стал термином для любого, например судебного, расследования; ср. 12:19; 24:8; 25:26; 28:18.

4:10 ὃν ὑμεῖς ἐσταυρώσατε (Которого вы распяли) – ср. 2:36; 3:14; 5:30.

4:11 ὁ λίθος κτλ (камень и т.д.) – Из Пс 118 (117):22: λίθον ὅν ἀπεδοκίμασον οἱ οἰκοδομοῦντες, οὗτος ἐγενήθη εἰς κεφαλὴν γωνίας – «Камень, который отвергли строители, он стал во главе угла». Ср. Мк 12:10 (пар. Лк 20:17; Мф 21:42); 1 Пет 2:7; Послание Варнавы 6.4. В Завещании Соломона, 22.7-23.4 и у Тертуллиана (Против Маркиона, 3.7) κεφαλὴ γωνίας понимается как выражение, относящееся к замковому камню. Согласно 1 Пет 2:7, речь скорее идет о камне, который находился в углу основания здания и выступал за линию стен, почему люди о него и спотыкались (краеугольный камень). Смысл фразы: люди отвергли Христа, но Бог поместил Его на подобающее место. Ο κεφαλὴ γωνίας см. J. Jeremias, «Κεφαλὴ γωνίας – Ἀκρογωνιαῖος», ZNW 29 (1930), 264-280; TDNT I, 792 сл. (Jeremias); F.F. Bruce, «The Comer Stone», ExT 84 (1972-1973), 231-235.

ὑφ᾿ ὑμῶν τῶν οἰκοδόμων (вами, строителями) – в раввинистической литературе строителями фигурально называли знатоков Закона и законоучителей, а в Кумранских текстах строителями стены именуются главы религиозной общины (Bruce, 152).

4:13 παρρησίαν (дерзновение) – в классическом греческом языке «свобода слова» как демократическое право говорить полную правду без страха и ограничений. Здесь подчеркивает уверенность и свободу, с которой свидетельствуют апостолы. См. W. C. van Unnik, «The Christian’s Freedom of Speech in the New Testament», BJRL 44 (1961-1962), 477.

ἀγράμματοί (неученые) – дословно и в обычном значении «неграмотные». Антонимом в классическом греч. яз. было γραμματικός («грамматик, филолог»). Однако здесь явно речь идет не о неграмотности, а об отсутствии специальной законнической подготовки книжников, и антонимом является скорее γραμματεύς («книжник»), см. Barrett, 233 сл.

ἰδιῶται (простые) – в классическом греческом языке означало частного человека, не участвующего в политической жизни, а также человека, не имеющего профессиональных знаний (ср. Фукидид, История, 2.48: καὶ ἰατρὸς καὶ ἰδιώτης – «и врач, и обыкновенный человек»), и вообще человека среднего в противоположность выдающемуся, невежественного – образованному, дилетанта – профессионалу.

Слово Ιδιώτης было заимствовано мишнаитским еврейским и арамейским языками: הדיוט, где им стали обозначать неквалифицированных ремесленников.

Опущено в D (возможно, случайно, а возможно, из особого уважения к апостолам и нежелания нагромождать нелестные для них эпитеты).

4:15 τοῦ συνεδρίου (синедриона) – слово «синедрион» греческое (образовано из σύν и ἕδρα), и סנהדרין в древнееврейском является заимствованием. Раввинистическая экзегеза идентифицирует синедрион с советом семидесяти старейшин в Числ 11:16, но тот институт, который существовал в новозаветное время, появляется не раньше эллинистического периода. Синедрион заседал в Иерусалиме и обладал почти полной властью в вопросах управления и судопроизводства. Формально его юрисдикция распространялась только на Иудею, но моральный авторитет делал его решения значимыми для всего иудейского мира. В определенном смысле в религиозных вопросах Иерусалимский синедрион играл роль апелляционного суда последней инстанции: все судьи провинциальных синедрионов должны были подчиняться решениям Иерусалимского Великого синедриона. Синедрион разбирал не только гражданские, но и уголовные дела. Вопрос о том, имел ли синедрион право приговаривать к смертной казни без подтверждения его решения со стороны римского префекта, является спорным. Несмотря на то, что синедрион обладал судебной независимостью, римские власти могли в любой момент взять инициативу в свои руки и проводить собственное судебное расследование. В НЗ термин «синедрион» относится в подавляющем большинстве случаев к Иерусалимскому, верховному синедриону, но изредка к местным судебным органам (Мк 13:9 и пар. Мф 10:17). Иногда термин «синедрион» заменяется на γερουσία (Деян 5:21) или πρεσβυτέρων (Деян 22:5; Лк 22:66). Не исключено, что в Иерусалиме помимо Великого синедриона заседали также малые синедрионы для разбора мелких дел. Согласно Мишне, таких в Иерусалиме было два: один заседал у ворот Храмовой горы, а другой при Дворе Храма. Если первый не мог вынести решения, то дело передавалось второму, а если и тот испытывал затруднение, то в Великий Синедрион (Санхедрин 11,2).

Согласно Мишне, Великий Синедрион состоял из семидесяти одного члена (Санхедрин 1,6). Как происходило назначение членов синедриона, неизвестно, скорее всего новые члены не избирались, а назначались или самими членами синедриона, или властями. Первоначально членами синедриона были представители саддукейской священнической аристократии. Но со времени Соломеи Александры в него были введены также фарисеи и книжники. Процедура назначения членов синедриона не вполне ясна, судя по всему, в него назначались представители аристократических семейств. В новозаветное время членами синедриона были первосвященники (действующий первосвященник и те, кто занимал этот пост раньше), представители привилегированных семей, из членов которых назначались первосвященники, старейшины (главы родов), книжники (т.е. эксперты в юридических вопросах). Членами были как саддукеи, так и фарисеи.

Местные суды заседали обычно во второй и пятый дни недели (т.е. по понедельникам и четвергам), но у нас нет никаких свидетельств о том, что Великий синедрион следовал той же практике. Заседаний не было в праздничные дни и по субботам. Поскольку обвинительный приговор мог выноситься только на следующий день (тогда как оправдательный выносился в тот же), то заседаний не было и накануне праздничных дней и суббот. Что касается процедуры судопроизводства в Великом Синедрионе (или Синедрионе Семидесяти Одного), то Мишна не содержит никакой информации об этом, однако подробно описывает заседание малых синедрионов, состоящих из 23 членов. Сказать с уверенностью, что описание Мишны точно и во всех деталях соответствует процедуре судопроизводства до 70 г., нельзя, но скорее всего, по крайней мере в основных чертах, оно ей соответствует. Для оправдания достаточно было простого большинства, для обвинения большинство в две трети голосов. Если из 23 судей, необходимых для кворума, 12 голосовали за обвинение, а 11 за оправдание, количество судей увеличивалось на два, и это продолжалось до тех пор, пока число судей не достигало 71, или пока не выносился оправдательный приговор.

После падения Иерусалима в 70 г. синедрион прекратил свое существование и был заменен судом (בית דין), находившемся сначала в Ямнии, а затем в ряде других мест. См. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 199-226 (слит.); TDNT VII, 860-871 (Lohse).

4:18 μὴ φθέγγεσθαι μηδὲ διδάσκειν (не говорить и не учить) – неопределенная форма наст, времени указывает на то, что апостолы должны были прекратить делать то, что они уже делали раньше; ср. комм, к 1:4.

4:19 ἀποκριθέντες εἶπαν (отвечая, сказали) – в D сохраняется множественное число глагола, но причастие стоит в единственном числе (ἀποκριθείς). Эта грамматическая ошибка отражает особое положение Петра как главного действующего лица и главного оратора.

ὑμῶν ἀκούειν μᾶλλον ἢ τοῦ θεοῦ (вас слушать больше, чем Бога) – ср. Деян 5:29 и аналогичную фразу Сократа в «Апологии» 29d: πείσομαι δὲ μᾶλλον τῷ θεῷ ἣ ὑμῖν («слушаться я буду скорее бога, чем вас»). Возможно, Лука знал «Апологию», но, с другой стороны, эти слова стали знаменитым общим местом и часто воспроизводились в той или иной форме.

4:23 πρὸς τοὺς ἰδίους (к своим) – ср. Деян 24:23, Ин 1:11; 13:1.

οἱ ἀρχιερεῖς καὶ οἱ πρεσβύτεροι (первосвященники и старейшины) – см. комм, к 4:5; 4:15.

4:24 ὁμοθυμαδὸν (единодушно) – см. комм, к 1:14.

После ἀκούσαντες (выслушав) в D добавлено καὶ ἐπιγνόντες τὴν τοῦ θεοῦ ἐνέργειαν («И узнав действие Бога»). Харрис первоначально увидел в этом добавлении монтанистскую глоссу, но затем стал склоняться к тому, что этот текст является исходным (R. Harris, «Two Important Glosses in the Codex Bezae», Expositor, 6 ser, II (1900), 399). Однако Лука ни разу не употребил слова ἐνέργεια, что говорит против мнения Харриса (Metzger, 279).

4:25 ὁ τοῦ πατρὸς ἡμῶν διὰ πνεύματος ἁγίου στόματος Δαυεὶδ παιδός σου εἰπών (устами Давида … сказавший) – этот вариант фразы, сохранившийся в лучших рукописях, таких как, например, א и B, не дает вразумительного значения. В тексте большинства фраза приглажена редактором и сложностей не вызывает: ὁ διὰ στόματος Δαυὶδ (τοῦ) παιδός σου είπών («сказавший устами Давида служителя Твоего»). Торри восстановил арамейский текст, который, как он считал, лежал в основе этой фразы, и объяснял ее неправильность (Torrey, The Composition), но Вилкокс подверг его реконструкцию справедливой критике, обратив в частности внимание на то, что последующая ветхозаветная цитата приводится по тексту Септуагинты, что предполагает использование скорее греческого, нежели арамейского источника (Wilcox, The Semi-tisms of Acts, 146 сл.). Было высказано предположение, что невразумительность текста явилась результатом того, что в нем смешаны три варианта вводящей цитату формулы: «Лука пометил их собственными знаками для добавления и исключения вариантов текста, но один из ранних писцов-копиистов не понял их и соединил вместе слова, которые на самом деле исключали друг друга» (H.W. Moule, ЕхТ 51 (1939-1940), 396). В целом следует согласиться с решением Издательского комитета Объединенных библейских обществ: «Признавая, что чтение P⁷⁴ א A B E al неудовлетворительно, Комитет тем не менее считает, что он ближе к тому, что написал автор, чем любая из других сохранившихся форм текста» (Metzger, 281).

ἱνατί ἐφρύαξαν κτλ (Зачем буйствуют и т.д.) – точная цитата из Пс 2:1 по тексту Септуагинты. ἱνατί – эллипсис для ἱνα τι γένηται. Иную интерпретацию предложил Куенци (A. Kuenzi, см. Bl.-Debr. § 299). Эта форма встречается у классических авторов (см., например, Платон, Апология, 26d).

4:27 ὃν ἔχρισας (которого помазал) – для христиан из язычников это было важное напоминание об этимологии греч. Χριστός.

'Ἡρῴδης (Ирод) – имеется в виду Ирод Антипа, ср. Лк 23:6-12. Антипа был сыном Ирода Великого от его жены-самаритянки и братом Архелая. Когда после смерти Ирода Великого его царство было разделено (4 г. до Р. Х.), то Антипе достались Галилея и Перея, которыми он управлял до 39 г. с титулом тетрарха. Его первой женой была дочь набатейского царя Ареты IV (9 г. до Р. Х. – 40 по Р. Х.). Брак был заключен по политическим мотивам: Ирод считал, что таким образом он сможет обеспечить безопасность своих границ от набегов набатейцев. Он расстался с ней, чтобы жениться на Иродиаде, дочери своего единокровного брата Аристобула, казненного в 7 г. до Р. Х., и жене другого единокровного брата Ирода Филиппа. Набатейский царь не простил Ироду разрыва со своей дочерью, и в 36 г. между соседями началась война, закончившаяся поражением Ирода Антипы. В 39 г. Ирод домогался царского титула, но император Калигула принял сторону его противников, обвинивших его в политическом заговоре, и отправил его в ссылку. Иродиада, на которую приговор не распространялся, последовала за Иродом. Об Ироде см. Иос. Флав., Иуд. войн., 1.562, 664; 2.20-22, 181-183; Иуд. древн., 17.20, 188, 224-227, 318; 18.36-38, 109-119, 122, 148-150; 240-255; см. также A.H.M. Jones, The Herods of Judaea (Oxford, 1938), 164-153; H.W. Hoehner, Herod Antipas (Cambridge, 1972, SNTSM, 17); Schürer, Vermes, Millar, Black, 1, 340-353.

Πόντιος Πειλᾶτος (Понтия Пилата) – см. комм, к 3:13.

Лука повторяет глагол συνήχθησαν из процитированного псалма, хотя ни Ирод, ни Пилат не были царями, а только правителями.

σὺν ἔθνεσιν καὶ λαοῖς Ἰσραήλ (с язычниками и народами Израиля) – множественное число «народы» повторяет соответствующее множествеἐнное число из псалма. Аналогов такого рода употреблению множественного числа для обозначения еврейского народа у Луки нет. Единственным убедительным объяснением представляется желание сохранить преемственность терминологии с процитированным ветхозаветным текстом.

4:29 ἔπιδε (взгляни) – В НЗ глагол ἐφοράω встречается дважды и оба раза у Луки: в данном месте и в Лк 1:25, где речь идет также о действии Бога. Это совпадает с классическим словоупотреблением, ср. Гомер, Одиссея, 17.487: θεοὶ… ἀνθρώπων ὕβριν τε καὶ εὐνομίην ἐφορῶντες («боги … гордыню и справедливость людей наблюдают».

4:30 ἐν τῷ τὴν χεῖρα [σου] ἐκτείνειν σε (тем, что Ты протягиваешь руку Твою) – ср. аналогичную конструкцию ἐν τῷ с инфинитивом в инструментальном значении в Деян 3:26 (см. Bl.-Debr. § 404, 3).

4:31 ἐσαλεύθη (сотряслось) – колебание земли как при землетрясении – знак Божественного вмешательства (ср. Исх 19:18; Ис 6:4 и др.), как и другие изменения в окружающем физическом мире (ср. сильный ураганный ветер в Деян 2:2).

μετὰ παρρησίας (с дерзновением) – см. комм, к Деян 4:13.

4:32 Τοῦ δὲ πλήθους τῶν πιστευσάντων (У всех уверовавших) – πλῆθος – важное для Луки слово. В НЗ оно встречается 31 раз, из которых 24 у Луки (8 раз в Евангелии, 16-в Деяниях). В Септуагинте πλῆθος означает «множество», но дважды передает др.-евр. קהל (Исх 12:6; 2 Пар 31:18), которое обычно переводится как ἐκκλησία (это слово в христианстве стало техническим термином для обозначение общины верующих, см. комм, к 5:11). Оттенки значения у Луки отличаются в разных местах, слово употребляется для описания христианского сообщества: 6:2; 15:12, 30; еврейского сообщества: 2:6; 19:9; 23:7; 25:24; в общем смысле «множество»: 14:1; 17:4; 21:22), здесь πλῆθος означает всю христианскую общину.

τῶν πιστευσάντων (уверовавших) – одно из обозначений христиан у Луки, ср. комм к 2:44.

ψυχὴ μία (одна душа) – в «западной» редакции добавлено: καὶ οὐκ ἦν διάκρισις ἐν αὐτοῖς οὐδεμία («и не было у них никакого разногласия»), что выглядит как явное дополнение, подчеркивающее основную мысль исходного текста. Выражение «у них была одна душа» встречается в классической литературе, когда речь идет о настоящей близкой дружбе (см., напр., Цицерон, О дружбе, 92: amicitiae vis sit in eo, ut unus quasi animus fiat ex pluribus – «сила дружбы состоит в том, что из многих (душ) образуется как бы одна душа»; Аристотель о друге (у Диогена Лаэртского, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, 5.1.20): «одна душа в двух телах».

4:34 οὐδὲ γὰρ ἐνδεής τις ἦν (ведь никто не нуждался) – ср. Втор 15:4

κτήτορες (владельцами) – в НЗ встречается только в данном месте. В папирусах оно часто употребляется по отношению к владельцам недвижимости, см. NewDocs, 2, § 57

4:35 καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν (какую нужду тот каждый раз имел) – итеративное ἄν с имперфектом; ср. 2:45.

4:36 Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἐπικληθεὶς Βαρνάβας … υἱὸς παρακλήσεως (Иосиф, прозванный … Варнавой … сын утешения) – в тексте большинства (соотв. в Textus Receptus) имя дано в форме Ἰωσῆς («Иосия»), отражающей сокращенную др.-евр. форму имени «Иосиф», такого рода изменения в именах были характерны для византийских писцов, которые стремились заменить негреческие окончания на более понятные греческие (Metzger, 284). Слово παράκλησις встречается в Деяниях еще один раз: 13:45. Прозвище «Варнава» явно семитского происхождения. Первая часть имени затруднений не вызывает: בר (бар) – арам, «сын такого-то». Что касается второй, то, возможно, νεβας – это передача נביא, и тогда имя означает «сын пророка», или נביאתא (или נביאותא), и тогда оно означает «сын пророчества, вдохновения». Среди других вариантов предлагали נוחא («утешение», хотя не ясно, существовало ли это слово в арамейском и как оно могло дать ту греческую транскрипцию имени, которую приводит Лука). Прозвище может быть переосмыслением в духе народной этимологии имени, засвидетельствованного пальмирскими надписям, где оно означает «сын Небо» (вавилонского бога). См. A. Klostermann, Probleme im Aposteltexte neu erörtert (Gotha, 1883), 8-14; S. Brock, «ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΛΗΣΕΩΣ», JTS, n. s. 25 (1974), 93-98; H.J. Cadbury, «Some Semitic Personal Names», 47 сл.

Варнава играет важную роль в Деяниях. Именно он вводит Павла в круг иерусалимских апостолов и убеждает их в искренности раскаяния и обращения Павла (9:27). Именно Варнава после того, как в Антиохии началась христианская проповедь среди язычников, разыскивает Павла в Тарсе и приводит будущего апостола язычников в Антиохию (11:19-25). Варнава становится спутником апостола Павла в его первом миссионерском путешествии (12:25; 13; 14; 15:12, 22, 30, 35). До определенного момента в паре Варнава – Павел Варнава явно играет главенствующую роль, и Лука ставит его имя на первое место. Но начиная с 13:43, на первом месте, как правило, оказывается уже имя Павла (исключая 14:14, где порядок имен определяется иерархическим порядком языческих божеств, за которых приняли Павла и Варнаву, и 15:12; 25, где на Иерусалимском Соборе апостолы явно скорее должны были прислушиваться к лучше знакомому им Варнаве). Во втором миссионерском путешествии Павла Варнава уже не участвует, поскольку у них произошло разногласие из-за двоюродного брата Варнавы Иоанна Марка: Варнава хотел, чтобы тот был их спутником, а Павел был против. После этого пути Варнавы и Павла расходятся, а тесное сотрудничество прекращается. Тем не менее они сохраняют дружеские отношения, что хорошо видно по упоминаниям Варнавы в Посланиях Павла.

Согласно ранней христианской традиции Варнава был автором Послания Варнавы, авторитетного сочинения, которое в Синайском кодексе включено в число канонических книг и идет сразу же вслед за Апокалипсисом. Евсевий считает авторство Варнавы спорным (Церк. ист. 3.25.4) Иероним упоминает Послание среди апокрифических книг. У современных исследователей не вызывает сомнения, что Варнава не мог быть автором Послания. Варнаву также часто, начиная с Тертуллиана (О стыдливости – De pudicitia 20), называли автором Послания к евреям.

Λευείτης (левит) – левиты являлись священнослужителями второго ранга, и отличались по своим храмовым функциям от собственно священников. Этой разницы еще нет во Второзаконии, где «священники» и «левиты» являются синонимами. Различие между двумя категориями появляется позднее. Оно заключается в том, что к службе при жертвеннике допускаются только иерусалимское священство (Иез 44:15: «А священники из колена Левиина, сына Садока … те будут приближаться ко Мне, чтобы служить Мне»), левиты же выполняют в Храме менее ответственные обязанности (Иез 44:11-14: «Они будут служить во святилище Моем, как сторожа у ворот Храма; они будут закалать для народа всесожжение и другие жертвы и будут стоять пред ними для служения им … Они не будут приближаться ко Мне, чтобы священнодействовать передо Мною и приступать ко всем святыням Моим, к Святому святых … Сделаю их стражами Храма для всех служб его и для всего, что производится в нем»). См. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 250-256; J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, англ. пер. (London, 1969), 207-213; R de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (London, 1961), 358-371, 390-394.

Κύπριος τῷ γένει (родом киприот) – другие упоминания о Кипре и кипрских евреях в Деяниях: 11:19 сл.; 13:4; 15:39; 21:3, 16; 27:4. О Кипре см. комм, к 13:4.

4:37 ἀγροῦ πωλήσας (продав … поле) – согласно Числ 18:20 и Втор 10:9, священники и левиты не могли иметь земельной собственности (ср. также Втор 12:12; 14:29; 26:12), однако, судя по Иер 32:6-15 и Иос. Флав., Жизнеописание, 422 (и Иеремия, и Иосиф принадлежали к священническим семьям), на практике это не соблюдалось (по крайней мере, не всегда соблюдалось).

5:1 Ἁνανίας (Анания) – еврейское имя חנניא или הנניה («Господь милостив»), ср. 2 Езд 10:28; Тов 5:13; Иф 8:1; 4 Макк 16:21. Другая возможность – греческая передача ענניה («Господь слушает»), ср. Неем 3:23. Имя Анания появляется также в Деян 9:10; 22:12; 23:2.

σὺν Σαπφείρῃ (с Сапфирой) – имя «Сапфира», возможно, передает женск. род прилагательного (שפירה) שפיר, арам. שפירא, «красивый». «Сапфир» встречается как мужское имя. В Иерусалиме были обнаружены оссуарии с именем (по-арамейски) שפירא, и на одном из них имеется параллельная греч. транслитерация ΣΑΦΕΙΡΑ (E.L. Sukenik, Journal of the Jewish Palestine Exploration Society (1928), 197; SEG VIII (1937), 184, 201). На других оссуариях встречаются формы ΣΑΠΙΡΑ и ΣΑΦΙΡΑ. Клаузнер считает, что в одной из надписей (CIJ II, 1378) упомянута Сапфира из Деяний (J. Klausner, From Jesus to Paul, (London, 1944), 289 сл., прим. 13. С точки зрения датировки надписи, это возможно, но, разумеется, недоказуемо.

5:2 ἐνοσφίσατο ἀπὸ τῆς τιμῆς (удержал (часть) от цены) – ср. Ис Нав 7:1, где действия израильтян (основное действующее лицо Ахан), присвоивших из заклятого (ἐνοσφίσαντο ἀπὸ τοῦ ἀναθέματος), названы серьезным преступлением и были немедленно наказаны Богом. Прегрешение Анании состояло не в том, что он присвоил деньги (они принадлежали ему, и он был волен поступить с ними как угодно), а в том, что он пытался обмануть Бога и членов общины. Синонимом νοσφίζομαι (в среднем залоге) является ἰδιοποιέομαι («присваивать себе, делать своим»). Первоначально слово употреблялось в поэтическом языке и означало «отвернуться», см., например, Гомер, Одиссея 11.425. Со значением «присваивать» появляется у Ксенофонта (Киропедия, 4.2.42: речь идет о том, что в лагере скопилась добыча, из которой каждый может присвоить себе часть). В койне этот глагол употребляется, когда речь идет о незаконном присвоении, при этом подразумевается, что действие совершалось тайно, украдено было не все, а только часть, и что имущество было не собственностью отдельного лица, но некоторого коллектива. Ср. подробное исследование слова в BC IV, 50; см. также Haenchen, 237.

5:3 ὁ σατανᾶς (сатана) – передача др.-евр. שטן («противник», «враг»). Слово было употребительным в юридической сфере и обозначало обвинителя на суде, стоявшего по правую руку от обвиняемого. Точно так же сатана выступает в качестве обвинителя на небесном суде. Наиболее яркая картина этого дана в первой главе книги Иова. Сатана здесь не демоническое существо, а некий «безымянный и тем более жуткий сверхчеловеческий прокурор вселенной» (С. А. Аверинцев, «Книга Иова: перевод и примечания», Мир Библии 1[1], 1993, 63), в обязанности которого входит ходить по земле и наблюдать за людьми. Когда он ставит под сомнение искренность благочестия Иова и хочет подвергнуть ее проверке, то нуждается в решении Бога на проведение эксперимента. Но начав этот эксперимент и насылая на семью Иова и на него самого все мыслимые беды, он приобретает зловещие черты повелителя зла. Ср. также Зах 3:1 слл.

В иудаизме эллинистического и римского времен постепенно развивается новая концепция сатаны. Он становится противником Бога, врагом, стремящимся разрушить отношения Бога и человека.

В НЗ σατανᾶς и διάβολος («дьявол») употребляются как синонимы. Он также: κατήγωρ («клеветник»), Откр 12:10; ὁ πονηρός («враждебный), Мф 13:19 (в пар. Мк 4:15 стоит „сатана“); ὁ ἐχθρός („враг“); ὁ πειράζων („искушающий“), Мф 4:3.

В НЗ сатана – абсолютная антитеза Богу. Его цель – добиться отчуждения человека от Бога, поэтому он человекоубийца с самого начала (Ин 8:44) и самое суть его – ложь и грех (Ин 8:44; 1 Ин 3:8). Ему служат демоны и стремятся, услужая сатане, повредить людям. Сатана действует через магию, и поэтому Павел называет мага Элиму „сыном дьявола“ (Деян 13:10). Сатана низвержен с небес (Лк 10:18), но остается владыкой этого мира (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου, Ин 14:30; 16:11), богом этого века (ὁ θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου, 2 Кор 4:4) владыкой того, что в воздухе (ὁ ἄρχων τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος, Еф 2:2). См. TDNT II, 71-81 (Foerster, von Rad).

ἐπλήρωσεν (наполнил) – имеется в виду, или что сатана наполнил сердце Анании дурными намерениями, или, что, как в случае с Иудой, вошел в сердце Анании и руководил всеми его действиями. В א* вместо ἐπλήρωσεν стоит ἐπήρωσεν („покалечил“), а в P⁷⁴ ἐπείρασεν („соблазнил“, в Вульгате temptavit) В первом случае чтение, по-видимому, является результатом случайного пропуска λ, а во втором исправления ad sensum (см. подробнее Metzger, 285 сл. и Barrett, 266).

ψεύσασθαί σε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (чтобы ты обманул Духа Святого) – неопред. накл. ψεύσασθαί выражает результат (Bl.-Debr. § 391,4).

5:4 Этот стих подчеркивает, что общность собственности была добровольной. См. J. D. M. Derrett, „Ananias, Sapphira and the Right of Property“, Studies in the New Testament (Leiden, 1977), 193-201. Общность собственности существовала в Кумранской общине. Кандидаты в члены общины (новиции, как их обычно называют – mitnaddevim, „добровольно посвящающие себя“, „добровольно вступающие“) передавали свое имущество соответствующему должностному лицу общины, но имущество при этом не становилось общим, пока кандидат не заканчивал испытательного срока. До конца этого срока он мог покинуть общину и, как кажется, забрать деньги (1QS 6.18-23, см. B.J. Capper, „The Interpretation of Acts 5.4“, JSNT 19 (1983), 117-131; Амусин, Кумранская община, 124 слл.).

τί ὅτι (Почему) – эллиптическая форма для τί ἐστιν ὅτι, ср. также τί γέγονεν ὅτι в Ин 13:2.

5:5 ἐξέψυξεν (испустил дух) – Хобарт полагал, что это редкое слово встречается почти исключительно у медицинских писателей (Hobart, The Medical Language of St. Luke, 37), однако это не так (см. Геронд, Мимиямбы, 4.29; Суд 4:21 А; Иез 21:12). В НЗ слово встречается только у Луки и только в Деяниях: данное место, 5:10 (смерть Сапфиры) и 12:23 (смерть Ирода). Во всех случаях речь идет о грешниках, умерших внезапно.

5:6 οἱ νεώτεροι (младшие) – ср. οἱ νεανίσκοι („юноши“) в 5:10. Речь идет о младших членах общины, а не о профессиональной похоронной службе (ср. надпись кон. II – нач. III вв. из Лидии (к югу от Сард, CIJ II, 755): ΙΟΥΔΑ[Ι]ΩΝ ΝΕΩΤΕΡΩΝ).

συνέστειλαν (обрядили) – глагол συστἐλλω означает „стягивать вместе“ (например, паруса, ср. в „западной“ редакции Деян 27:15 в морском контексте), „укорачивать“, „заворачивать“, „завертывать“, „покрывать“ (см. Еврипид, Троянки, 377-379: οὐ δάμαρτος ἐν χεροῖν πέπλοις συνεστάλησαν, ἐν ξένη γῇ κεῖται – „пеленой жена не обернет их: на чужбине лежат в земле“). В НЗ глагол συστέλλω встречается еще только один раз – в 1 Кор 7:29, где означает „укорачиваться“ (о времени»). У медицинских писателей он используется с несколькими значениями, одно из которых «бинтовать» (см. Hobart, The Medical Language of St. Luke, 38). Здесь глагол означает, что тело было завернуто (в саван или во что-то вроде савана).

ἐξενέγκαντες (вынеся) – этот глагол обычно употребляется, когда речь идет о выносе мертвых.

5:7 ὡς – см. комм, к 1:15.

В этом предложении не стоит видеть отражение в греч. языке др.-евр. конструкции ויהי ותבוא: ἐγένετο δὲ … καὶ … εἰσῆλθεν. Естественнее соединять διάστημα с глаголом ἐγένετο: «имел место промежуток времени около трех часов».

5:8 ἀπεκρίθη (Сказал) – глагол ἀποκρίνομαι, как часто в Септуагинте и в НЗ, означает не «отвечать», а просто «говорить», хотя, в принципе слова Петра могут рассматриваться как ответ на появление Сапфиры (Barrett, 269). В «западном» тексте здесь стоит εἶπεν («сказал»).

τοσούτου (за столько) – ср. Лк 15:29, где речь также идет об определенном, но не указанном числе; слово стоит в родительном падеже цены.

5:9 τί ὅτι – см. комм, к 5:4.

συνεφωνήθη ὑμῖν (вы сговорились) – о конструкции см. Bl.-Debr. § 202, где упоминается, что существуют папирусные параллели употреблению этого глагола в страдательном залоге с τινί и различными предлогами.

πειράσαι (испытать) – т.е. искушать, провоцировать, проверить, как далеко можно зайти, в данном случае, в обмане; ср. Деян 15:10; см. также Исх 17:2: «Что испытываете Господа?» и Втор 6:16: «Не испытывайте Господа, Бога вашего».

οἱ πόδες … ἐπὶ τῇ θύρᾳ (ноги … у двери) – т.е. похоронившие твоего мужа вернулись и подошли к двери. Это библейская манера выражения, ср. Ис 59:7 («ноги их бегут ко злу» = «они бегут ко злу»), ср. также Ис 52:7; Наум 1:15.

5:10 ἐξέψυξεν – см. комм, к 5:5.

ἐξενέγκαντες – см. комм, к 5:6.

Мену предложил теорию, поддержанную (по крайней мере, в некоторых своих частях) некоторыми исследователями, согласно которой в основе истории Анании и Сапфиры в Деяниях лежала ранняя смерть двух членов общины на самом раннем этапе ее формирования, когда все ее члены ожидали второго пришествия Христа в ближайшее время и считали, что все христиане до нее доживут. Смерть Анании и Сапфиры казалась необъяснимой, если они не были виновны в каком-то особенно тяжком грехе, за который были наказаны Богом. (Р. H. Menoud, «La mort d’Ananias et de Saphira (Actes 5.1-11)», Aux Sources de la tradition chrétienne: Melanges ojferts a M. Goguel (Paris, 1950), 146-154. См. критику этого построения у Хенхена: в то время, когда обстоятельства смерти Анании и Сапфиры были забыты и должна была появиться легенда, люди уже привыкли к мысли о том, что парусия откладывается и христиане умирают, не дождавшись ее, так что не было нужды придумывать особые причины, объясняющие их смерть (Haenchen, 239 сл.).

5:11 καὶ ἐγένετο φόβος μέγας (И сделался страх великий) – ср. 5:5.

ἐφ᾿ ὅλην τὴν ἐκκλησίαν (у всей церкви) – в этом стихе впервые в Деяниях (в D и в ряде других рукописей, в 2:47) появляется слово ἐκκλησία, которое затем станет основным термином для обозначения как конкретной общины христиан, так и универсальной церкви. В языческом мире словом ἐκκλησία обозначалось собрание свободных граждан, имеющих право голоса, в Афинах и в других греческих городах. Такое значение встречается в Деян 19:39, где речь идет о народном собрании в Эфесе (ср. также Деян 19:32, где народ, возбужденный речами Деметрия и других язычников-ремесленников и сбежавшийся в театр, где обычно собиралось народное собрание, иронично назван ἐκκλησία). Этимологически происходит от глагола ἐκκαλέω («призывать, созывать»). В культовой области язычники это слово практически не употребляли. В Септуагинте оно встречается около 100 раз и в подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. קהל («собрание»). Само по себе слово ἐκκλησία может, как и קהל, означать любое собрание, но добавление κυρίου («Господа») для передачи קהל יהוה (ἐκκλησία κυρίου), ср. также (ἐκκλησία τοῦ ὑψίστου, ἐκκλησία τοῦ λαοῦ τοῦ θεοῦ и т.д.) превращает это словосочетание в термин, обозначающий Израиль как народ Божий. Часто даже без дополнительных уточнений из контекста очевидно, что ἐκκλησία имеет это терминологическое значение. В НЗ слово ἐκκλησία встречается 114 раз, однако очень неровно распределено по книгам: так оно вообще не встречается в Мк, Лк, Ин, 2 Тим, Тит, 1 Петр, 2 Петр, 1 Ин, 2 Ин, Иуд. Чаще всего оно использовано в посланиях Павла (например, только в 1 Кор оно употребляется 22 раза). В Деян оно встречается 23 раза и обозначает собрание христиан, живущих в одной местности: в Иерусалиме (5:11; 8:1, 3; 11:22; 12:1, 5; 14:27; 15:4, 22; 18:22), в Антиохии (11:26; 13:1; 15:3, 41), в Эфесе (20:17), в Дербе и Листре (20:17), но также церковь как некое единство христиан (9:31: «церковь во всей Иудее, Галилее и Самарии», в «церковь» стоит во множественном числе, что явно вторично) и церковь Бога (20:28, единственный раз у Луки, но часто в Посланиях Павла). См. (с лит.) TDNT III, 501-536 (K. L. Schmidt); EDNT, 1, 410-415 (J. Roloff).

5:12 Διὰ δὲ τῶν χειρῶν τῶν ἀποστόλων (руками апостолов) – имеет то же значение, что и просто διὰ τῶν ἀποστόλων («апостолами», ср. 2:43). Выражение восходит к Септуагинте, где употребляется, однако в единственном числе, воспроизводящем др.-евр. оригинал (ср. комм, к 2:23, ср. также Деян 7:25; 11:30; 15:23).

σημεῖα καὶ τέρατα – см. комм, к 2:43. έν τη στοά Σολομώντος (в Соломоновом портике) – см. комм, к 3:11.

ὁμοθυμαδὸν – см. комм, к 1:14.

5:13 τῶν δὲ λοιπῶν (а из остальных) – имеются в виду жители Иерусалима, не вошедшие в христианскую общину. Хенхен (Haenchen, 242) сопоставляет их с οἱ λοιποί в Лк 8:10, которым в Мк 4:11 соответствуют οἱ ἔξω. Присутствие в двух соседних стихах ὁ λαός и τὰ λοιπά, а также не вполне подходящий в данном контексте глагол κολλάσθαι («присоединяться»), который контрастирует со следующим стихом («Все больше прибавлялось верующих и т.д.»), породили разнообразные конъектуры. Например, Торри предложил гипотезу, согласно которой в арамейском источнике, лежавшем, с его точки зрения, в основе текста, стояло שיבותא («старцы»), что было неверно прочитано автором Деяний как שיריתא («остальные»). Соответственно исходный текст должен был выглядеть примерно следующим образом: «из старцев никто не решался присоединиться к ним, тем не менее народ возвеличивал их и т.д.» (C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church (New York/London, 1941), 96). Дибелиус предложил другое объяснение: τῶν δὲ λοιπῶν получилось из τῶν ἀρχόντων: «Количество букв совпадает, а изменения Α в Δ и Χ в Δ легко объяснимы». Текст, восстановленный Дибелиусом, выглядит следующим образом: «Из начальства никто не решался присоединиться к ним и т.д.» (M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (New York, 1956), 91).

5:14 προσετίθεντο πιστεύοντες τῷ κυρίῳ – можно понимать двояко: или προσετίθεντο τῷ κυρίῳ: «верующие присоединялись к Господу» (как в 11:24) или πιστεύοντες τῷ κυρίω: «верующие в Господа» (как в 18:8). Брюс полагает, что, возможно, автор имел в виду вторую конструкцию, но практически смысловой разницы нет (Bruce, 168).

5:15 πλατείας (улицы) – формально это прилагательное, означающее «широкие» с опускаемым ὁδούς («дороги», «улицы»). Этим словом, как правило, обозначаются основные, широкие улицы, в отличие от переулков.

ἐπὶ κλιναρίων καὶ κραβάττων (ложах и носилках ?) – кроме этих двух, у Луки встречается еще два обозначения ложа больного: κλίνη и κλινίδιον. κλινάριον – уменьшительная форма от κλίνη («ложе»), κράβαττος – слово, по-видимому, македонского происхождения (о разных вариантах написания см. MHT II, 102), исходно обозначало походную койку. Какое различие существовало между обоими обозначениями постели больного в данном месте, определить не представляется возможным.

ἐρχομένου Πέτρου – или genetivus absolutus («когда Петр проходил»), или род. пад., зависящий от «тень»: («тень проходящего Петра»).

5:16 τῶν πέριξ πόλεων Ἰερουσαλήμ (из городов вокруг Иерусалима) – в ряде рукописей (напр., D E P) перед Ἰερουσαλήμ добавлен предлог εἰς или ἐν. («из окрестных городов в Иерусалим»). Это объясняется тем, что переписчики не поняли, что πέριξ управляет Ἰερουσαλήμ и соединили предлог с πόλεων (Metzger, 288). Хенхен считает, что упоминание о городах в окрестностях Иерусалима свидетельствует о плохом знании географии Палестины Лукой, поскольку около Иерусалима никаких городов не было (Haenchen, 243). См., однако, M. Hengel, Between Jesus and Paul, англ. пер. (London, 1983), 199, прим. 82, со ссылкой на Иосифа Флавия (Иуд. войн., 4.241), который упоминает о негодяях, обрушивших свое безумие на окружающие города и селения (ἐν ταῖς πέριξ κώμαις τε καὶ πόλεσι), а затем проникли в Иерусалим. Хенгель замечает, что «Лука использует πόλεις вместо более частого κῶμαι в Деян 5:16, поскольку это слово более соответствует статусу Иерусалима как столицы Иудеи; более того, в др.-евр. слова „город“ и „деревня“ взаимозаменяемы». См. также A. Loisy, Les Actes des Apotres (Paris, 1920), который считает, что речь здесь идет о городах Иудеи.

ὀχλουμένους (одержимых) – слово встречается у медицинских писателей, но не только у них, и не является специфически медицинским термином.

5:17 ἀναστὰς (встав) – такое употребление причастия – заимствование из Септуагинты (ср. 5:6). В сущности, по значению приближается к «после этого», «затем», т.е. отмечает переход к новому действию. В нескольких рукописях вместо причастия стоит имя «Анна», которое Бласс и Дибелиус готовы были принять как авторский текст. Однако это больше похоже на ошибку, особенно после того, как в 4:6 Анна был назван первосвященником: писец, помня о недавно переписанном стихе, мог ошибочно прочесть Ἄννας вместо ἀναστάς (BC IV, 56; Metzger, 288).

αἵρεσις (партия) – в древнегреческом это слово имело значение «завоевание» (напр., города), «выбор» (из ряда возможностей), «склонность к чему-либо»; в койне чаще всего означает «доктрина» и «философская школа». В Септуагинте слово встречается в общем значении «выбор» (напр. Быт 49:5: συνετέλεσαν ἀδικίαν ἐξ αἰρἐσεως αὐτῶν – «совершили несправедливость по своему выбору») и передает др.-евр. נדבה. Филон называет этим словом как греческие философские школы, так и общину терапевтов. Иосиф пользуется им для обозначения трех основных религиозно-политических направлений среди евреев (τρεῖς παρ᾿ ἡμῶν αἰρέσεις): фарисеев, саддукеев и ессеев. В раввинистическом иудаизме соответствующим термином являлся מין, который означал и αἵρεσις, и αἱρετικός. Поначалу этот термин был нейтральным, но затем, когда некоторые группы отделились от раввинистической традиции, он приобрел пейоративный характер и стал обозначать сначала еретические, с точки зрения главенствующего учения, группы, а затем, начиная с конца II в. по Р. Х., – тех, кто не принадлежал к иудаизму, в первую очередь христиан и гностиков. В Деяниях αἵρεσις употребляется в том же нейтральном значении, что и у Иосифа Флавия: αἵρεσις τῶν Σαδδουκαίων (5:17), αἵρεσις τῶν Φαρισσαίων (15:5), ὅτι κατὰ τὴν ἀκριβεστάτην αἵρεσιν τῆς ἡμετέρας θρεσκείας ἔζησα Φαρισαῖος (26:5, апостол Павел о себе: «я жил фарисеем, в соответствии со строжайшим в нашем учении направлением»), αἵρεσις τῶν Ναζωραίων, αἵρεσις (24:5, 14; 28:22-о христианах их оппоненты). Однако достаточно быстро термин αἵρεσις для христиан перестает быть нейтральным и приобретает значение «ересь» (предпосылки к этому можно заметить уже в Деяниях, ср. 24:14: κατὰ τὴν ὁδόν ἣν λέγουσιν αἵρεσιν, где Павел называет христианство Путем, который остальной, нехристианский мир называет направлением – αἵρεσις): христианство – это не одно из многих направлений, которое можно выбрать, и поэтому не αἵρεσις; это – единственный путь и единая ἐκκλησία («церковь»). См. TDNT 1, 180-184 (Schlier); M. Simon, «From Greek Hairesis to Christian Heresy», Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, in honorem R.M. Grant, ed. W.R. Schoedel, R.L.Wilken = Théologie Historique 53 (Paris, 1979), 101-116).

ἡ οὖσα αἵρεσις – причастие от εἰμί перед αἵρεσις представляет собой, согласно Майзеру, некоторую языковую манерность, характерную для эллинистического официального стиля, и не несет никакой смысловой нагрузки (E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri II, 1,347 слл.). Рамзи, а вслед за ним Цван считают, что ἡ οὖσα здесь означает «так называемая» (BC II, 57).

5:18 ἐπέβαλον τὰς χεῖρας ἐπὶ τοὺς ἀποστόλους (наложили руки на апостолов) – ср. 4:3 с незначительным вариантом в синтаксической конструкции.

ἔθεντο αὐτοὺς ἐν τηρήσει δημοσίᾳ (на глазах у всех поместили их в тюрьму) – δημοσίᾳ может быть или прилагательным, согласованным с τηρήσει, («поместили в общественную тюрьму», ср. лат. custodia publica, так понимают Bauemfeind, 92; Haenchen, 249; Bruce, 170), или наречием («открыто, на глазах у всех поместили в тюрьму», так BC IV, 57, Barrett, 283). Учитывая, что наречие δημοσίᾳ встречается в Деяниях несколько раз (Деян 16:37; 18:28; 20:20), пожалуй, в данном месте его также лучше понимать как наречие.

В конце стиха в D добавлено: καὶ ἐπορεύθη εἶς ἕκαστος εἰς τὰ ἴδια («и каждый отправился к себе домой»).

5:19 ἄγγελος δὲ κυρίου (ангел Господень) – выражение, которое довольно часто встречается в Септуагинте; ср. Деян 7:30; 8:26; 12:7, 11.

διὰ νυκτὸς (ночью) – пропуск артикля соответствует классическим нормам обозначения времени (MHT III, 179), еще более соответствующей классическим стандартам манерой выражения было бы просто написать νυκτός без предлога.

5:20 τῆς ζωῆς ταύτης (этой жизни) – означает то же, что и выражение τῆς σωτηρίας ταύτης («этого спасения») в 13:26. В арамейском языке одно и то же слово означало и «жизнь», и «спасение».

5:21 τὸ συνέδριον καὶ πᾶσαν τὴν γερουσίαν τῶν υἱῶν Ἰσραήλ – последняя часть (πᾶσαν κτλ) является цитатой из Исх 12:21. Учитывая, что синедрион и герусия (совет старейшин) являются синонимами и обозначениями одного и того же института (ср., например, Дионисий Галикарнасский, Древняя история Рима, 2.12.3: τοῦτο τὸ συνέδριον ἐλληνιστὶ ἑρμηνευόμενον γερουσίαν – «этот синедрион, что по-гречески переводится как герусия», о сенате), то из этого следует или что автор ошибочно рассматривал их как разные органы (синедрион как су́дебный, а герусию как подобие сената), или что καί здесь следует понимать in sensu explicativo: «синедрион, т.е. совет старейшин сынов Израиля в полном составе». См. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 206, прим. 17.

5:22 ὑπηρέται (служители) – по-видимому, левиты, которые находились под началом у начальника Храма; ср. комм, к 4:1.

5:25 εἰσὶν … ἑστῶτες καὶ διδάσκοντες (стоят … и учат) – о конструкции см. комм, к 1:10.

5:26 λιθασθῶσιν (каменовали) – см. 7:58.

5:28 παραγγελίᾳ παρηγγείλαμεν – см. комм, к 2:17.

5:29 – причастие ἀποκριθεὶς («ответив») согласовано с Πέτρος, а аорист εἶπαν («сказали») с Πέτρος καὶ οἱ ἀπόστολοι. В D в соответствии с тенденцией «западной» семьи подчеркнута роль Петра: опущено упоминание об остальных апостолах, а множественное число глагола заменено на единственное. В старолатинском тексте (it^h), который также представляет «западный» вариант, это место выглядит следующим образом: respondens autem Petrus dixit ad ill[um], cui obaudire oportet, deo an hominibus? ille aut[em ait, deo]. et dixit Petrus ad eum, deus patrum etc. («Отвечая же, Петр сказал ему: „Кому подобает повиноваться, Богу или человеку?“ А он ответил: „Богу“. Петр сказал ему: „Бог отцов“ и т.д.»).

πειθαρχεῖν δεῖ θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώποις (Богу подобает повиноваться больше, чем людям) – ср. 4:19.

5:30 ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν (Бог наших отцов) – так же как и в 3:13, Петр подчеркивает, что христианство не противоречит иудаизму, а является его исполнением.

ἤγειρεν (воздвиг) – глагол может относиться или к воскресению Иисуса (воздвигнул из мертвых ср. 3:16), или к Его появлению среди людей по воле Бога как Мессии и Спасителя (ср. 13:22: ἤγειρεν τὸν Δαυὶδ εἰς βασιλέα – «воздвигнул Давида на царство»; ср. также Суд 3:9: ἤγειρεν κύριος σωτῆρα τῷ Ἰσραήλ – «воздвигнул Господь Спасителя Израилю».

κρεμάσαντες ἐπὶ ξύλου (повесив на дереве) – ср. то же выражение в 10:39. Оно восходит к стихам из Втор 21:22-23, которым важное для христиан богословское значение (здесь отсутствующее) придал Павел в Гал 3:13.

5:31 ἀρχηγὸν καὶ σωτῆρα (Творца и Спасителя) – ср. комм, к 3:15.

ὕψωσεν τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ (вознес правой рукой) – см. комм, к 2:33.

5:32 μάρτυρες (свидетелями) – см. комм, к 1:8.

ῥημάτων – здесь «событий» (значение в Септуагинте), а не «слов», как в классическом древнегреческом языке.

5:33 διεπρίοντο (разъярились) – букв, глагол означает «распиливать», фигурально употребляется для обозначения сильной эмоциональной реакции: напр., – σιώπα … μὴ πρῖε ὀδόντας – «молчи … не скрежещи зубами» (Аристофан, Лягушки, 926 сл.).

ἐβούλοντο (хотели) – в некоторых рукописях (א D P) стоит гораздо более редкое в Деяниях слово ἐβουλεύοντο (планировали), появившееся, по-видимому, в результате ошибки переписчиков (Metzger, 291).

5:34 Φαρισαῖος (фарисей) – греческое слово Φαρισαῖοι – передача др.-евр. פרישין ,פרושים (арам. פרישיא), означающего «отделенные». Под этим названием может, в принципе, подразумеваться как отделение от нечистоты и беззакония, так и отделение от определенных личностей, но поскольку первое невозможно без второго, то термин явно означает отделение себя от личностей, как носителей нечистоты. И речь здесь идет не только о язычниках, но и о той части еврейского народа, которая придерживалась менее строгих правил, чем фарисеи. Скорее всего «фарисеи» – это самоназвание, но, в принципе, нельзя исключить и того, что это прозвище им дали их противники, и тогда смысл его (по крайней мере, в устах их противников) был пейоративный: «сепаратисты», эгоистически, ради интересов собственной особой чистоты отделяющие себя от всего остального народа (ср. комм, к 11:26 об имени «христиане»). Но то, что противникам казалось предосудительным, в глазах фарисеев заслуживало одобрения: сепаратизм от скверны был именно тем, что являлось их целью. Сами себя фарисеи часто называли חברים – «сотоварищи». В Мишне и ранней раввинистической литературе оба названия – «фарисеи» и «хаверим» употребляются как синонимы.

Появление фарисеев как институизированной группы, как определенного направления, философии, секты (φιλοσόφια, αἵρεσις у Иосифа Флавия, αἵρεσις в Деян 15:5; 25:5) относится к периоду Маккавейского восстания. Фарисеи сражались на стороне Хасмонеев за религиозную свободу, но после завоевания этой свободы их пути разошлись: политическая борьба фарисеев не интересовала. Вернее интересовала только тогда, когда власть препятствовала соблюдению религиозного закона. Характерно, что среди основателей революционной партии в 6 г. по Р. Х. наряду с Иудой Галилеянином был фарисей Цадок. Во время Иоанна Гиркана I фарисеи были уже не среди союзников, а среди противников Маккавеев: светский крен в политике Маккавеев фарисеев не устраивал. Особой напряженности конфликт достиг при Александре Яннае: в течение шести лет Александр Яннай вел войну с евреями, возглавляемыми фарисеями. Саломея Александра (76-67 до Р. Х.) фарисеев поддержала, и практически ведение всех внутренних дел при Александре оказалось в руках фарисеев. При римлянах фарисеи были духовными лидерами нации и пользовались поддержкой и глубокой симпатией народа. Влияние фарисеев усиливалось еще и тем, что книжники, знатоки и учителя Писания в подавляющем большинстве принадлежали к фарисеям (ср. комм, к 4:5). После падения Иерусалима, разрушения Храма, исчезновения с политической арены саддукеев, ессеев и зелотов, фарисеи стали доминирующей и по существу единственной силой, определяющей развитие иудаизма – раввинистический иудаизм был преемником и наследником фарисейства.

Согласно Иосифу Флавию, основная забота фарисеев состояла в толковании и в строгом соблюдении Торы (Иос. Флав., Иуд. войн. 2.162; Жизнеописание, 191). Для фарисеев существовала не только «письменная Тора», но и «Тора устная», которая для них была законами, восходящими к отеческим традициям, но не зафиксированным в своде Моисея. Основным в учении фарисеев было: 1) вера в бессмертие души, причем только души праведников попадали в новые тела, души грешников терпели вечное наказание; 2) вера в существование ангелов и демонов (опирается только на сообщение Деян 23:8); 3) вера в судьбу, причем некоторые вещи определяются только судьбой, а некоторые зависят от человека. См. Иос. Флав., Иуд. войн. 2.162-166; Иуд. древн. 13.171-173; 13.288; 13.294; 13.297-298; 17.41; 18.12-15; 20.199; Жизнеописание, 12; 191; см. также L. Finkelstein, The Pharisees (Philadelphia, 1946); A. Finkel, The Pharisees and the Teacher of Nazareth (Leiden, 1964, 1974²); J. Neusner, The Rabbinic Tradition about the Pharisees before 70 (Leiden, 1971), I–III; Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 381-403 (с лит.)

Γαμαλιήλ (Гамалиил) – раббан Гамалиил Старший, учитель апостола Павла (Деян 22:3), в соответствии с поздней и не очень надежной раввинистической традицией, был внуком Гиллеля. Он был знаменитым главой школы, основанной Гиллелем (следующей после Гиллеля исторически достоверной личностью – поздняя традиция помещает между ним и Гиллелем некоего Симеона, которого в свою очередь делает сыном Гиллеля). Более ранние источники вообще не говорят о принадлежности Гамалиила к школе Гиллеля, а о принадлежности других к школе Гамалиила, словно он сам являлся создателем школы. Еврейская традиция ценит его очень высоко – как одного из наиболее выдающихся учителей. Согласно Мишне, «после смерти раббана Гамалиила Старшего уважение к Торе (כבוד התורה) прекратилось» (Сота 9.15). Благодаря тому что Гамалиил был учителем Павла и посоветовал синедриону отпустить обвиненных апостолов, появилась христианская легенда о его собственной принадлежности к христианству (Псевдо-Клементины, Узнавания. 1.65 слл.; гностические сочинения, см. J. Doresse, The Sacred Books of the Egyptian Gnostics (1960), 286, прим. 73). О Гамалииле см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 367-369 (с лит.); Str.-B. II, 636-640; J. Neusner, The Rabbinic Tradition, I, 341-376.

νομοδιδάσκαλος (законоучитель) – ср. Лк 5:17; 1 Тим 1:7. Это слово впервые зафиксировано в НЗ и дальше употребляется христианскими авторами.

5:35 Ἄνδρες Ἰσραηλεῖται (Мужи израильтяне) – ср. 2:22.

προσέχετε ἑαυτοῖς – ср. Деян 20:28; Лк 17:3; 21:34. В койне ἐαυτόν/ἐαυτούς употребляется как возвратное местоимение с 1-м и 2-м лицом.

5:36 Θευδᾶς (Февда) – имя Θευδᾶς некоторые считают сокращенной формой от имени, в состав которого входит θεός, являющегося по происхождению греческим, напр., Θεόδωρος, Θεόδοτος (см. обсуждение в NewDoc, 4 (1987), No. 101), другие предлагают семитскую этимологию. Согласно Иосифу Флавию (Иуд. древн. 20.97, 98), во время прокураторства Фада (Cuspius Fadus, 44–ς46), некий шарлатан (γόης) Февда стал выдавать себя за пророка и уговорил большое количество народа забрать свое имущество и пойти вслед за ним к Иордану. Он обещал, что по его приказанию река расступится и пропустит пришедших с ним. Возможно, это должно было подтвердить его могущество, а вслед за этим, по-видимому, должны были последовать какие-то антиримские действия. Во всяком случае, поведение Февды показалось Фаду подозрительным. Он выслал против Февды конницу, многие его последователи были убиты, многие захвачены в плен. Февде отрубили голову и привезли ее в Иерусалим. Рассказанная Иосифом Флавием история соответствует в общих чертах тому, что сообщается о Февде Лукой, однако не совпадает датировка события: в речи Гамалиила Февда появляется до ценза Квириния (см. ниже), т.е. почти на сорок лет раньше той даты, которую приводит Иосиф. Более того, вмешательство Гамалиила в решение судьбы апостолов в синедрионе, как это описано Лукой, имело место лет за десять до выступления Февды, которое, по Иосифу, произошло во время прокураторства Фада. Это противоречие породило большую литературу и многочисленные попытки найти ему объяснение и/или примирить оба источника. Наиболее простое объяснение, снимающее обвинение в ошибке, совершенной одним из авторов (обычно принято считать, что Иосиф Флавий исторически более надежен и ошибся Лука, хотя такое заведомое предпочтение одного автора другому во мигом опирается на старые предрассудки, восходящие еще ко временам Тюбингенской школы), состоит в том, что у них речь идет о разных восстаниях и разных Февдах, один из которых действовал до ценза Квириния, а другой во время прокураторства Фада (см. Hemer, 162, прим. 5, который отмечает, что вполне возможно, что имя Февда использовалось и как гипокористик для популярных среди евреев теофорных имен Феод от, Феодор, Феодотион и т.п.). На первый взгляд это выглядит весьма сомнительным, но, учитывая, что бунтовала Иудея непрерывно и что известны случаи, когда революционеры брали себе известные имена своих популярных предшественников, такую возможность не стоит окончательно сбрасывать со счетов. Еще одна гармонизирующая теория принадлежит Кларку, который считал исходным «западный» текст. В D в данном стихе имеется вариант, отсутствующий в других свидетельствах «западной» редакции: διελύθη αὐτὸς δι᾿ αὐτοῦ – Февда «сам разрушил себя», т.е. покончил с собой. В этом случае версия Луки резко расходится с версией Иосифа Флавия о гибели Февды, но по мысли Кларка, речь идет о смерти Иуды Галилеянина, о которой нам ничего не известно. Кларк предположил, что в рукописи некоторые строчки поменялись местами, и восстанавливает, как он считает, исходный текст, в котором сначала речь идет об Иуде, который после неудачи своего выступления покончил с собой, а затем о Февде (Clark, LIV сл., 33, 342 сл.). Другое объяснение исходит из того, что ошибку совершил Лука, причем после того, как познакомился с «Иудейскими древностями» (что сразу же перемещает дату написания Деяний в 90-е гг. I в.). После рассказа о Февде Иосиф Флавий чуть дальше продолжает: «Тогда же были казнены сыновья галилеянина Иуды, Иаков и Симон, которые, как я рассказал выше, во время переписи Квириния возбудили народ отпасть от римлян» (Иуд. древн., 20.102). Таким образом, Иосиф упоминает о переписи Квириния после рассказа о восстании Февды, и сторонники этой гипотезы считают, что Лука, прочитав этот пассаж у Флавия, неверно его понял и счел, что восстание было до переписи. Однако текст Иосифа кристально ясен, и надо быть очень низкого мнения о способностях Луки, чтобы заподозрить его в возможности ошибки. Кроме того, эта гипотеза, в сущности, ничего не дает для датировки Деяний: как справедливо заметил Барретт, «автор, который мог неверно прочесть простой пассаж у Иосифа, мог сделать ошибку, работая с любым источником информации, так что никаких выводов о датировке Деяний мы на этом основании делать не можем» (Barrett, 296).

5:37 Ἰούδας ὁ Γαλιλαῖος (Иуда Галилеянин) – в 6 г. по Р. Х. Иудея перешла под прямое римское управление, причем она не была в строгом смысле слова включена в провинцию Сирия. В Иудее был собственный наместник всаднического ранга (префект, см. комм, к 3:13), который лишь до определенной степени подчинялся легату Сирии (legatus Augusti pro praetore). В 6 (или в 7) г. легат Сирии Квириний (P. Sulpicius Quirinius) проводил перепись для уточнения налогообложения в своей провинции, и ему было поручено провести такую же перепись в новой провинции. Исходно римский ценз, который появился во время республики, касался только римских граждан. Цель этого мероприятия была двойная: уточнение имущественного положения граждан для сбора прямых налогов и получение сведений о тех, кто обязан был нести воинскую повинность. Теоретически каждый гражданин должен был явиться к цензору, но на практике заявление о собственности всех членов семьи делалось главою семейства. Во время империи перепись римских граждан имела только статистическое значение, поскольку граждане перестали платить прямые налоги, а обязательная воинская повинность была отменена. Однако в провинциях ситуация была принципиально иной: основной целью переписи было налогообложение. Провинциалы платили два налога: налог на сельскохозяйственную продукцию (tributum soli) и подушную подать (tributum capitis). Проведение переписи для Иудеи было нововведением и вызвало волнения. Это было неизбежно, поскольку исчисление народа противоречило Божьей воле: «Я сделаю твое потомство как песок морской, которого не исчислить от множества» (Быт 32:12). Моисей после исхода из Египта исчислил народ, за исключением колена Левииного, но сделал он это по прямому приказу Бога (Числ 1:2 слл.). И даже тогда каждый должен был выкупать свою душу за полшекеля, чтобы не погибнуть от мучительной болезни (Исх 30:12). Когда Давид по собственной воле решил устроить перепись, то в наказание погибло 70 тысяч человек (2 Цар 24). Восставших против переписи возглавили Иуда из Гамалы (иногда называемый Иосифом Флавием, также как и Лукой, Галилеянином) и фарисей по имени Цадок. Иосиф Флавий называет Иуду родоначальником четвертой философии в иудаизме. Согласно Иуде, для евреев, народа Божьего, единственным владыкой является Бог, признавать земных владык, называть человека почетным титулом κύριος или δεσπότης, отдавать плоды земли языческим властям является нарушением благочестия. Перепись населения римлянами – это путь к рабству, и Бог поможет своему народу, но только если его народ сам будет сражаться за свободу. Восстание Иуды было подавлено, но его идеи продолжали пользоваться успехом, в первую очередь среди зелотов (см. комм, к 1:13) и сикариев. Основным источником информации об Иуде является Иос. Флав.: Иуд. древн. 18.4-10; 23-25; 20.102; Иуд. войн. 2.118, 433; 7.253; см. также M.Hengel, Die Zeloten, гл. III; Schürer, Vermes, Millar, Black, 1, 381-382; 2, 599-606; J. S. Kennard, «Judas of Galilee and his Clan», JQR 36 (1945-1946), 281-286.

5:38 τὰ νῦν (ныне) – эмфатически: «в данном случае».

ἐὰν – в условном предложении протасис имеет ἐὰν с конъюнктивом, параллельное условное предложение в ст. 39 имеет εἰ с индикативом. Имеет ли смысл эта разница? Пытается ли Лука при помощи грамматической конструкции показать, что Гамалиил считает обсуждаемую альтернативу неравноправной и намекает на то, что дело апостолов от Бога? В соответствии с классической нормой индикатив в условном предложении подразумевает, что связь «если a, то b» реальна, но не то, что условие в протасисе является фактом. Конъюнктив в классической грамматике подразумевает, что возможность, упомянутая в протасисе является, с точки зрения говорящего, весьма вероятной. В койне, однако, эти нюансы часто игнорировались, поэтому вряд ли следует придавать слишком большое значение разнице в конструкции условных предложений.

5:41 ἐπορεύοντο χαίροντες (уходили, радуясь) – см. Bl.-Debr. § 327,1: имперфект с причастием настоящего времени подчеркивает продолжительность действия.

ἀπὸ προσώπου (от лица) – Лука воспроизводит стиль Септуагинты (ср. Числ 20:6 ἀπὸ προσώπου τῆς συναγωγῆς).

5:42 κατ᾽ οἶκο (дома) – означает, что христиане, помимо Храма, собирались или в частных домах, или в особом доме, выделенном для таких встреч.

6:1 Ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ταὐταις (в эти дни) – такое обозначение времени не указывает на точную хронологию, а помечает переход к новой теме; ср. комм, к 1:15.

μαθητῶν (учеников) – слово «ученик» как обозначение христиан, а не ближайших последователей Иисуса, лично его знавших, появляется здесь в Деяниях в первый раз.

τῶν Ἑλληνιστῶν (эллинистов) – слово «эллинист» встречается здесь впервые в греческой литературе. В посленикейское время этим словом называли язычников в противовес христианам. Но до того времени оно встречается только в текстах, зависящих от данного стиха Деяний. Ни Филон Александрийский, ни Иосиф Флавий, ни Павел им не пользуются. Таким образом, для определения значения слова в Деяниях приходится опираться только на Деян 6:1 и 9:29. Этимологически слово происходит от глагола ἑλληνίζω и образовано путем добавления -της (обычный исход для nomen actoris). По аналогии со сходными образованиями, слово должно обозначать человека, ведущего греческий образ жизни, будь-το грек, будь-το иностранец. В такой образ жизни естественным образом входит владение греческим языком, который в первые века по Р. Х. был одним из главных (а для некоторых регионов единственным) международным средством общения. Характерно, что глагол ἐλληνίζω имеет сильные лингвистические коннотации: он может быть противопоставлен βαρβαρίζω («говорить по-варварски», Лукиан, Любитель лжи, 16: ὁ δαίμων δὲ ἀποκρίνεται ἑλληνίζων, ἣ βαρβαρίζων – «демон же отвечает по-гречески или по-варварски») или ἀττικίζω («говорить по-аттически», ср. забавное противопоставление «аттического» и «греческого» языков: Посидипп, 28: σὺ μέν ἀττικίζεις … οἱ δ᾿ Ἓλληνες ἑλληνίζομεν – «ты говоришь на аттическом диалекте … а мы, греки, по-гречески»). Самая естественная (и общепринятая) интерпретация слова Ἑλληνιστής у Луки состоит в том, что здесь речь идет о евреях из диаспоры, для которых родным языком был греческий (ср. уже Иоанн Златоуст в 14 Проповеди на Деяния апостолов (PG 60, 113): Ἑλληνιστὰς οἶμαι καλεῖν τούς Ἑλληνιστί φθεγγομένους. οὗτοι γὰρ Ἑλληνιστί διελέγοντο Ἑβραῖοι ὄντες – «эллинистами, я думаю, он называет говорящих по-гречески: ведь они говорили по-гречески, будучи евреями».). Тем не менее такое понимание термина вызывало сомнение у некоторых исследователей. Одной из основных причин является то, что слово Ἑβραῖοι – «евреи», противопоставленное термину Ἑλληνισταί, само по себе не означало, в первую очередь, «говорящие по-еврейски» (хотя такой оттенок значения в некоторых контекстах прослеживается, см. ниже), и им, как правило, не обозначалась какая-либо группа внутри евреев. Было выдвинуто предположение о том, что здесь речь идет о язычниках, обратившихся в христианство, и Ἑλληνιστής таким образом оказывается синонимом Ἕλλην (подробнее и тщательнее всего эту гипотезу аргументировал Кедбери – BC V, 59-74). Однако этой теории противоречит то внимание, которое Лука уделяет обращению сотника Корнилия в христианство, посвятив этому событию целиком 10-ю главу Деяний: если уже с самого начала в Иерусалимской церкви существовала значительная группа христиан из язычников, то почему такое потрясение нисхождение Святого Духа на Корнилия вызывает у спутников Петра? И почему события в Антиохии, где язычники начали активно переходить в христианство, вызвали такой интерес в Иерусалиме? В целом традиционное толкование соответствует языковой ситуации в Иерусалиме. Многие палестинские евреи были двуязычны, но в диаспоре древнееврейский (и/или арамейский) языки не были употребительными (о языковой ситуации в диаспоре см., например, D. Noy, «The Jewish Communities of Leontopolis and Venosa», Studies in Early Jewish Epigraphy, ed. J.W. van Henten. P.W. van der Horst (Leiden/New York/Köln, 1994), 162-188). Приехавшие в Иерусалим на праздник или по делам евреи посещали синагоги, в которых Писание и молитвы читались по-гречески (ср. Деян 6:9). Это приводило к естественной сплоченности грекоязычных евреев, что и отражено в термине Ἑλληνισταί. См. подробнее M. Hengel, Between Jesus and Paul, 1-11; TDNT III 511 сл. (Windisch).

πρὸς τοὺς Ἐβραίους (против евреев) – в греческом языке существовало два слова, обозначавшие евреев: Ἑβραίοι (др.-евр. עברי) и Ἰουδαῖοι (יהודים). В НЗ Ἑβραίος встречается всего 4 раза, тогда как Ἰουδαῖος 195. Термин Ἑβραίος вообще более редкий (напр., у Иосифа Флавия он встречается 310 раз, главным образом в первых восьми книгах «Иудейских древностей», тогда как Ἰουδαῖος 1300 раз). В общих чертах разница между обоими терминами состоит в следующем:

(1) Термин Ἑβραίοι использовался для обозначения евреев, живших в древности, тогда как современные евреи именовались Ἰουδαῖοι (ср. Иос. Флав., Иуд. древн. 1.146; Тертуллиан, Апология 18.6: Hebraei retro, qui nunnc Iudaei – «прежде назывались евреями те, кто теперь зовутся иудеями»). Иосиф Флавий пользовался словом Ἑβραίοι также при описании того, что было утрачено евреями диаспоры: языка, собственных денег и т.д. (Иуд. древн., 1.36, 146; 5.323; 9.20; 10.8; Иуд. войн., 6.96 и т.д.).

(2) Это слово могло также подчеркивать чистоту этнического происхождения (Фил 3:5; 2 Кор 11:22), а также обозначать происхождение из Палестины или особую связь с Палестиной.

(3) Иногда, в отдельных контекстах Ἰουδαῖοι могло приобретать уничижительный оттенок, и в этих случаях Ἑβραίοι становилось вежливым термином (см., например, 4 Макк, passim) – впрочем, этот оттенок не следует особенно акцентировать.

(4) Ἑβραίοι могло использоваться как термин для евреев, говорящих на древнееврейском или арамейском языках. Характерно, что в раввинистической литературе עברי становится обозначением еврейского языка (Hengel, Between Jesus and Paul, 10). См. подробнее TDNT III, 367 сл. (K.G. Kuhn); N. de Lange, Origen and the Jews (Cambridge/London/New York/Melbourne, 1978, University of Cambridge, Oriental Publications, 25), 29.

О соотношении эллинистов и евреев см. C. C. Hill, Heilenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church (Minneapolis, 1992).

αἱ χῆραι αὐτῶν (их вдовы) – вдовы всегда оказываются среди наиболее нуждающихся категорий общества. Хенхен отмечает, что многие благочестивые евреи из диаспоры приезжали перед смертью в Иерусалим, чтобы быть похороненными в святом городе, и что их жены скорее всего сопровождали их, так что в Иерусалиме могло оказаться значительное количество женщин, лишенных кормильцев и полностью зависящих от благотворительности (Heanchen, 261).

6:2 οἱ δώδεκα (Двенадцать) – это обозначение учеников Иисуса (обычное для Евангелий от Марка и от Луки) встречается в Деяниях только здесь; ср. однако οἱ ἕνδεκα (одиннадцать) в 1:26 и 2:14.

6:3 πνεύματος (Духа) – здесь нет добавления «Святого», но из ст. 5 ясно, что речь идет о Святом Духе.

6:4 διακονίᾳ τοῦ λόγου (служении Слова) – т.е. для проповедования; ср. Лк 1:2: ὑπηρέται … τοῦ λόγου («служители Слова»).

6:5 ἤρεσεν … ἐνώπιον παντὸς τοῦ πλήθους (дословно: понравилось перед лицом всего множества) – стиль Септуагинты, ср., напр., 2 Цар 3:36: ἤρεσεν ἐνώπιον αὐτών πάντα.

καὶ ἐξελέξαντο κτλ (и избрали) – все семеро избранных носят греческие имена, и естественно предположить, что они, избранные для защиты интересов эллинистов, сами должны были быть из их среды, т.е. представителями грекоязычных евреев из диаспоры. Специальное упоминание о том, что Николай был прозелитом, делает предположение о том, что остальные были евреями по рождению, еще более вероятной.

Στέφανον (Стефана) – о Стефане, первом христианском мученике, упоминается только в Деяниях (см. след, главу). Имя Στέφανος является вполне обычным греческим именем.

Φίλιππον (Филиппа) – некоторые эпизоды его деятельности известны из Деяний. После гонений на церковь, начавшихся после гибели Стефана, он успешно проповедует в Самарии (Деян 8:5-13), по повелению ангела отправляется на дорогу из Иерусалима в Газу, где встречает евнуха-эфиопа и обращает его в христианство (Деян 8:26-38). После этого он проповедует в Азоте, откуда перебирается в Кесарию (8:39-40), где, по-видимому, оседает (Деян 21:8). У Филиппа было четыре дочери-пророчицы (21:9). Он был известен как Филипп-благовестник, очевидно, чтобы отличать от апостола Филиппа (Деян 21:8). Тем не менее путаница с двумя Филиппами происходила, и помимо общего имени она была, возможно, вызвана тем, что у апостола Филиппа также были дочери. Так, Евсевий приводит сообщение Папия о том, что апостол Филипп и его дочери жили в Иераполе и что дочери снабжали Папия информацией (Церк. ист., 3.39). Евсевий цитирует письмо Поликрата, Эфесского епископа, к Виктору, епископу Римскому, в котором сообщается, что Филипп, один из двенадцати, покоится в Иераполе. Затем Евсевий приводит отрывок из Диалога Гая и Прокла, в котором подтверждается, что Филипп был похоронен в Иераполе. Но после этого следует ссылка на Деян 21:8-9, из чего видно, что Евсевий путает евангелиста и благовестника (Церк. ист., 3.31). О возможности того, что апостол Филипп и Филипп благовестник были одним и тем же лицом (т.е., что апостол был избран одним из семи см. Hengel, Between Jesus and Paul, 14.

Πρόχορον (Прохора) – имя достаточно редкое; больше в Деяниях не упоминается. Прохор появляется в поздней традиции как ученик Иоанна Богослова, как автор памятника V в. «Деяния Иоанна» и как епископ Никомедии в Вифинии.

Νικάνορα (Никанора) – вполне распространенное имя, в Деяниях больше не упоминается.

Τίμωνα (Тимона) – имя достаточно распространенное, в Деяниях больше не упоминается.

Παρμενᾶν (Пармена) – гипокористик от Παρμενίδες, Παρμένων или какого-нибудь аналогичного имени. Пармен больше в Деяниях не упоминается.

Νικόλαον προσήλυτον Ἀντιοχέα (Николая, прозелита из Антиохии) – только о Николае Лука сообщает откуда он прибыл в Иерусалим, что, возможно, говорит об особом интересе Луки к Антиохии и о его особых связях с этим городом (см. Введение, с. 17). Согласно Иринею (Против ересей, 1.26.3) и Евсевию (Церк. ист. 3.29.1-3), николаиты, о которых с неодобрением писал Иоанн в Апокалипсисе 2:6, 15 были учениками Николая. Климент (Строматы 2.20.118) пишет о николаитах как о тех, кто выдает себя за последователей Николая, что можно понять в том смысле, что имя Николая было использовано николаитами и он не был на самом деле основателем секты. Епископ Викторин из Петтау (Petabio), первый латинский экзегет, умерший в 304 г. как мученик во время гонений Диоклетиана, писал в комментариях к Апокалипсису 2:6 (возможно, основываясь на Папии): «Раскольники и губители создали ересь именем дьякона Николая». Исходя из этой обрывочной и краткой информации, исключить то, что Николай действительно создал особую секту, нельзя, хотя равно вероятно, что его имя было использовано гностической группой, желавшей придать себе больший авторитет.

О частоте употребления среди евреев тех греческих имен, которые носили семеро избранников, можно судить по таблице, приведенной Хенгелем (Hengel, Between Jesus and Paul, 144, прим. 89). Хенгель сопоставил материал из CPJ (Египет), CIJ (Европа и Палестина) и Иосифа Флавия. Результаты получились следующие:

Стефан – 3 (Европа)

Филипп – 2 (Египет), 2 (Европа), 4 (Иосиф Флавий)ת]

Прохор – отсутствует

Никанор – 2 (Египет), 1 (Палестина)

Тимон – отсутствует Пармен – отсутствует

Николай – 2 (Египет), 1 (Европа), 1 (Палестина).

6:6 ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας (возложили на них руки) – еврейский обычай, который был заимствован христианами; ср. Str.-B. 2, 648 сл.

6:7 Этот стих является одним из целого ряда, регулярно сообщающих о росте общины; ср. 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31.

πολύς τε ὄχλος τῶν ἱερέων (многие священники) – букв, «большая толпа священников», ср. 1:15.

ὑπήκουον τῇ πίστει (покорялись вере) – ср. 2 Фес 1:8; Рим 10:16, где вместо «вера» стоит «евангелие». Вера здесь – самое суть христианской жизни: не fides qua creditur, а fides quae creditur (Bruce, 185).

6:8 πλήρης χάριτος καὶ δυνάμεως (исполненный благодати и силы) – вместо χάριτος P стоит слово πίστεως, явно перенесенное из 6:5.

τέρατα καὶ σημεῖα μεγάλα – ср. Деян 2:22, 43; 4:30; 5:12; 7:36; 8:13; 14:3.

ἐν τῷ λαῷ (в народе) – речь идет о еврейском народе, здесь о населении Иерусалима.

6:9 τῆς συναγωγῆς τῆς λεγομένης Λιβερτίνων καὶ Κυρηναίων καὶ Ἀλεξανδρέων καὶ τῶν ἀπὸ Κιλικίας καὶ Ἀσίας (из так называемой синагоги либертинов, киренейцев и александрийцев, а также из тех, кто были из Киликии и Азии) – греческое слово συναγωή («синагога») означает «собирание, собрание». Синагоги представляли собой места, где регулярно собирались верующие для чтения и изучения Писания. Не случайно поэтому Филон Александрийский называет их школами (διδασκαλεῖα), в которых изучалась отеческая философия и давались наставления во всякого рода добродетелях (Жизнь Моисея, 2.216). Когда и где впервые появились синагоги, неизвестно. Некоторые исследователи считают, что еще в допленное время, однако большинство склоняется ко времени Эзры. Самое раннее документальное свидетельство о синагоге – надпись из Египта времени Птолемея Эвергета (247-221 гг. до Р. Х.), в которой идет речь о посвящении синагоги царю Птолемею и царице Беренике. По-гречески синагоги обозначались двумя терминами: собственно συναγωγή (синагога) и προσευχή («молитва», метонимически «молельня», ср. комм, к 1:14). Первоначально здания назывались молельнями, а слово συναγωγή обозначало общину (др.– евр. כנסת, арам. כנישתא), но со временем здания также стали называться синагогами (др.-евр. בית הכנסת, арам. כנישתא בי[ת]), как в данном стихе. В последнее время историчность описания палестинских синагог в НЗ была поставлена под сомнение: был оспорен сам факт существования в Палестине в первом веке синагог как специальных строений, предназначенных для религиозных надобностей. В соответствии с этой гипотезой упоминание Лукой о синагогах в данном стихе рассматривалось как анахронизм (см. H.C. Kee, «The Transformation of the Synagogue after 70 CE: Its Import for Early Christianity», NTS 36 (1990), 1-24; id. «The Changing Meaning of Synagogue: A Response to Richard Oster», NTS 40 (1994), 281-283; id. «Defining the First-Century CE Synagogue: Problems and Proposals», NTS 41 (1995), 481-500). Однако последовавшая дискуссия показала, что эта гипотеза ошибочна и опирается на неверную интерпретацию археологического материала: Деяния не содержат анахронизма и описание Лукой синагог первого века по-прежнему остается ценных источником для историка (см. R. Oster, «Supposed Anachronism in Luke-Acts’ Use of synagoge: A Rejoinder to H.C. Kee», NTS 39 (1993), 178-208; K. Atkinson, «On Further Defining the First-Century CE Synagogue: Fact or Fiction? A Rejoinder to H.C. Kee», NTS 43 (1997), 491-502). В настоящее время в Палестине археологически подтверждено существование до 70 г. как минимум четырех синагог. Одна из них находится в Масаде (Y. Yadin, «The Synagogue at Masada», Ancient Synagogues Revealed, ed. L.I. Levine (Jerusalem, 1981), 19-23), вторая – в Иродиуме (G. Foerster, «The Synagogues at Masada and Herodium», Ancient Synagogues Revealed, 24-29), третья – в Гамале (Z. Ma’oz, «The Synagogue of Gamla and the Typology of Second-Temple Synagogues», Ancient Synagogues Revealed, 35-41), четвертая, о которой известно из надписи Теодота (см. ниже), в Иерусалиме. Аткинсон к этому списку добавляет также Кумран (Atkinson, «On Further Defining», 501 сл.). Помимо этого в 1991 г. около Иерусалима было раскопано укрепленное сельскохозяйственное поселение, возникшее во II в до Р. Х. В начале I в. до Р. Х. одно из помещений претерпело изменения, которые позволили некоторым археологам интерпретировать его как комнату для молитвенных собраний, или даже синагогу (см. подробнее B. Riesner, «Synagogues in Jerusalem», The Book of Acts in Its Palestinian Setting, (Grand Rapids/Carlisle, 1995, AIIFCS, 4), 192).

Λιβερτίνων – транслитерация лат. libertinus («вольноотпущенник»); libertinus мог быть или libertus (раб, отпущенный на свободу с соблюдением формальностей), или сын этого бывшего раба. См. A. M. Duff, Freedmen in the Early Roman Empire (Oxford, 1957²). Шюрер (Schürer, Vermes. Millar, Black, 2, 428, прим. 8) и Штратманн (TDNT IV, 266) считали, что латинское название синагоги объясняется тем, что здесь речь идет о вернувшихся в Иерусалим потомках евреев, которых Помпей в качестве военнопленных привез в Рим и которые вскоре были освобождены, т.е. что упоминание либертинов в одном ряду с киренейцами и александрийцами представляет собой своего рода географическую отсылку. В армянском переводе и сирийских комментариях вместо «либертинов» стоит «ливийцев». Этот вариант многим представляется привлекательным: раз для всех остальных групп даются названия стран, откуда они происходят, то и здесь, казалось бы, естественно было бы ожидать того же самого. Начиная с Безы, исследователи предлагали исправить Λιβερτίνων на Λιβιστίνων или Λιβυστίνων «ливийцев», Дибелиус предложил исправить на Λιβύων (M. Dibelius, Studies in the Acts of Apostles, 91). Ливийцы очень естественно вписываются в перечисление синагог, объединявших выходцев из различных регионов Африки – александрийцев и киренейцев. Тем не менее единодушие рукописной традиции, а также вводящее название синагоги слово λεγομένης, которое выглядит естественным извинением при употреблении иностранного слова, свидетельствуют в пользу необходимости принять рукописное чтение. Не простым является также вопрос о количестве синагог, о которых идет речь в данном стихе. Шюрер считает, что о пяти (Schürer, Vermes. Millar, Black, 2, 428). Построение фразы, в частности постановка артиклей (τῶν … τῶν) показывает, что все-таки скорее о двух: одной, состоящей из вольноотпущенников, киренейцев и александрийцев, и другой, состоящей из выходцев из Киликии и Азии (так Strathmann, TDNT IV, 265; Lake, Cadbury, BC IV; Haenchen, 271; Barrett, 324). Однако если понимать καὶ Κυρηναίων καὶ Ἀλεξανδρέων καὶ τῶν ἀπὸ Κιλικίας καὶ Ἀσίας как уточнение к Λιβερτίνων, тогда речь идет об одной синагоге: из так называемой синагоги либертинов, а именно киренейцев и александрийцев, а также тех, что из Киликии и Азии (так понимают Bruce, 187; Hemer, 176). О существовании синагоги в Иерусалиме в I в. (до 70 г.) известно из знаменитой надписи Теодота (Ки датирует ее IV в., но такая поздняя датировка не получила поддержки в профессиональной среде). В ней сообщается, что священник и архисинагог Теодот, сын Веттена (Vettenus) построил синагогу для чтения Закона (εἱς ἀν[ἀγ]νωσ[ιν] νόμου) и для наставления в заповедях (εἱς [δ]ιδαχ[ὴ]ν ἐντολμών). В комплекс здания входили также помещения для размещения приезжих и бассейн для ритуальных омовений (CIJ II, 1404; см. также Deissmann, LAE, 439-441). Имя Vettenus подразумевает gens Vettena, из чего напрашивается предположение о том, что Веттен, или его предок, был вольноотпущенником кого-нибудь из членов рода Vetteni и что, следовательно, надпись вполне могла происходить из той самой синагоги вольноотпущенников, о которой упоминает Лука. Все это, конечно, возможно, но недоказуемо. Из Деян 24:12 следует, что в Иерусалиме было несколько синагог. См. подробив Schürer, Vermes. Millar, Black, 2, 423-454; S. Krauss, Synagogale Altertümer (1922); Hengel, «Proseuche und Synagoge», 157-184; Riesner, «Synagogues in Jerusalem», 179-211.

6:10 В конце стиха в «западном» тексте стоит добавление: οἵτινες οὐκ ἴσχυον ἀντιστῆναι τῇ σοφίᾳ τῇ οὔσῃ καὶ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ ᾧ ἐλάλει, διὰ τὸ ἐλέγχεσθαι αὐτοὺς ἐπ᾿ αὐτοῦ μετἀ πάσης παρρησίας, μὴ δυνάμενοι οὖ<ν> ἀντοφθαλμεῖν τῇ ἀληθείᾳ – «кто не могли противостоять мудрости, которая была в нем, и Святому Духу, Которым он говорил, потому что они были отвергнуты им с дерзновенностью. Итак не в состоянии противостоять истине …»

6:11 ῥήματα βλάσφημα (кощунственные слова) – ср. Мк 14:64.

6:12 ἐπιστάντες (внезапно приблизившись) – непереходное значение; глагол обозначает действие с оттенком неожиданности, внезапности, в НЗ встречается у Луки (Лк 8:29; Деян 6:12; 19:29; 27:15).

εἰς τὸ συνέδριον (в синедрион) – см. комм, к 4:15.

6:14 Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος οὗτος (этот Иисус Назорей) – см. комм, к 2:22. «Этот» (οὗτος) имеет явно пренебрежительный оттенок.

καταλύσει τὸν τόπον τοῦτον (разрушит это место) – ср. Мк 14:58. В Евангелии от Луки это обвинение не упоминается.

6:15 ἀτενίσαντες (пристально посмотрев) – одно из любимых слов Луки; см. комм, к 1:10.

ὡσεὶ πρόσωπον ἀγγέλου (как лицо ангела) – т.е. его лицо сияло; ср. Исх 34:29-35; Лк 9:29, пар. Мф 17:2; ср. также описание апостола Павла в Деяниях Павла и Феклы 3: «иногда он выглядел как человек, а иногда у него было лицо ангела».

7:1 οὕτως ἔχει – идиоматическая конструкция, состоящая из наречия с глаголом ἔχω, встречается в Деян достаточно часто (ср. 12:15; 15:36; 17:11; 21:13; 25:9, 25).

7:2 Ὁ θεὸς τῆς δόξης (Бог славы) – выражение встречается в Пс 28(29):3 (др.-евр. אל־הכוד); ср. Еф 1:17; 1 Кор 2:8 (τὸν κύριον τῆς δόξης).

ντι ἐν τῇ Μεσοποταμίᾳ (когда он был в Месопотамии) – в ВЗ Бог является Аврааму в Уре Халдейском (в Септуагинте это передано как χώρα τῶν Χαλδαίων, Быт 11:28, 31; 15:7 LXX), ср. 7:4. Современная археология идентифицировала Ур с Теллем аль-Мукайяр в Нижней Месопотамии на западном берегу Евфрата, неподалеку от устья. Еврейская традиция помещала Ур подле Харрана, и таким образом в Верхней Месопотамии. Об Уре см. Л. Вудли, Ур халдеев, пер. с англ. (М., 1961); И. М. Дьяконов, Люди города Ура (М., 1990).

πρὶν ἢ κατοικῆσαι αὐτὸν ἐν Χαρράν (прежде чем он noceлился в Харране) – согласно Быт 11:31-12:5, слова, которые Стефан цитирует в ст. 3, были сказаны Богом Аврааму после, а не до его поселения в Харране. Авраам перебрался в Харран из Ура в Халдее. В Харране он получает распоряжение перебраться в Ханаан, т.е. в Палестину; таким образом в этом стихе слова Бога связываются со второй миграцией, а не с первой. Харран расположен в северо-западной Месопотамии (совр. Турция, к северу от границы с Сирией). Это был важный центр на пересечении торговых путей.

7:3 Лука довольно точно цитирует текст Септуагинты Быт 12:1. Расхождения состоят в следующем: 1) в Деян отсутствует έκ («из») перед τῆς συγγένειας («родни»); 2) в Деян после τῆς συγγένειας σου отсутствует καὶ ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ πατρός σου («и из дома отца твоего»); 3) в Деян добавлено δεῦρο. Последнее не имеет эквивалента ни в Септуагинте, ни в масоретском тексте, но в одном из переводов на арамейский язык, Таргуме псевдо-Ионатана, стоит זיל, соответствующее δεῦρο Луки, так что, возможно, в тексте Деяний отражена одна из текстуальных семитских традиций (Wilcox, The Semitisms of Acts, 26 сл.). Обычное значение этого наречия «(иди) сюда», но оно могло использоваться и без глагола (ср. Платон, Теэтет, 144d: δεῦρο παρὰ Σωκράτη sc. καθίζου). Еще один раз δεῦρο встречается в Деян 7:34 (из Исх 3:10), но в другом значении; об употреблении δεῦρο с сослагательным увещевательным (coniunctivus adhortativus) см. комм, к 7:34.

7:4 ἐξελθὼν ἐκ γῆς Χαλδαίων κατῴκησεν ἐν Χαρράν (оставив землю халдеев, он поселился в Харране) – Стефан переходит к свободному пересказу истории Авраама. Главой семейной группы, перебравшейся в Харран, был Фарра, отец Авраама, который не назван в Деяниях по имени (Быт 11:31).

μετῴκισεν (переселил) – подразумевается подлежащее «Бог», подчеркивающее, что место жительства было выбрано не самим Авраамом.

7:5 – язык этого стиха отражено несколько пассажей из ВЗ.

βῆμα ποδός (на стопу ноги) – встречается в Септуагинте только во Втор 2:5, где передает др.-евр. כף רגל.

7:6 что будет … четыреста лет – стих отражает несколько стихов из ВЗ, ближе всего Быт 15:13 сл.; ср. также Исх 2:22; 3:12; 12:40. Раввинистическая интерпретация этих текстов приводится в Str.-B. II, 668-671.

πάροικον (пришельцем) – в классическом языке имеет общее значение «живущий по соседству, сосед», но как термин (заменивший в поздний период μέτοικος – «метэк»), обозначает иностранца, постоянно проживавшего на чужой территории, не обладавшего гражданскими правами, но имевшего за плату определенный легальный статус. В Септуагинте, наряду с προσήλυτος (см. комм, к 2:10), передает др.-евр. גר. В НЗ πάροικος встречается 4 раза, причем только в цитатах из ВЗ или в аллюзиях на ВЗ (Деян 7:6, 29; Еф 2:19; 1 Пет 2:11).

δουλώσουσιν αὐτὸ καὶ κακώσουσιν (обратят его в рабство и будут угнетать) – подразумеваемое подлежащее у глаголов δουλώσουσιν и κακώσουσιν – жители Египта.

ἔτη τετρακόσια (четыреста лет) – как в Быт 15:13: πάροικον ἔσται τὸ σπέρμα σου ἐν γῇ οὐκ ἰδίᾳ, καὶ δουλώσουσιν αὐτοὺς καὶ κακώσουσιν αὐτούς καὶ ταπεινώσουσιν αὐτοὺς τετρακόσια ἔτη. («пришельцем будет семя твое в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет»). Согласно же Исх 12:40 пребывание евреев в Египте продолжалось 430 лет (ср. Гал 3:17). Раввинистические интерпретации текстов, касающихся пребывания евреев в Египте см. в Str.-B. II, 668-671.

7:7 – первая часть стиха – точная цитата из Быт 15:14 (см. предыдущий комм.), вторая – свободная из Исх 3:12 (καὶ λατρεύσετε τῷ θεῷ ἐν τῷ ὄρει τούτω – «вы будете служить Богу на этой горе»). Во второй цитате «эта гора» (т.е. Хорив, который идентифицирован традицией с Синаем, см. комм, к 7:30) заменена на «это место», под которым подразумевается земля обетованная.

7:8 τοὺς δώδεκα πατριάρχας (двенадцать патриархов) – возможно, это самый ранний пример использования слова «патриарх» по отношению к сыновьям Иакова (BC IV, 72).

7:9 – в этом стихе отражены Быт 37:11 и 45:4.

7:10 – ср. Быт 39:2, 3, 21.

ἐκ πασῶν θλίψεων αὐτοῦ (ото всех бедствий его) – в Септуагинте словом θλῖψις обозначаются самые различные виды несчастий, горестей и притеснений; как правило (но не исключительно), оно переводит др.-евр. צרה. Богословские обертоны слова связаны с тем, что чаще всего им описываются беды и страдания Израиля или тех праведников, которые символизируют Израиль. В НЗ θλῖψις является важным понятием: те страдания, которые претерпевает христианская церковь, являются страданиями Христа (θλίψεις τοῦ Χριστοῦ в христианской литературе является синонимом παθήματα τοῦ Χριστοῦ), ср. Кол 1:24: νῦν χαίρω ἐν τοῖς παθήμασιν ὑπὲρ ὑμῶν καὶ ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου ὑπέρ τοῦ σώματος αύτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία – «Ныне я радуюсь в моих страданиях за вас и восполняю недостаток страданий Христа в плоти моей за тело Его, которое есть церковь» (см. в деталях TDNT III, 140 слл., Schlier).

ἔδωκεν αὐτῷ χάριν καὶ σοφίαν (и даровал ему милость и мудрость) – ср. Быт 39:21; к χάριν («милость», т.е. благосклонность фараона) сделано добавление καὶ σοφίαν, («и мудрость»); под мудростью здесь явно имеется в виду искусство Иосифа толковать сны.

ἐναντίον Φαραὼ βασιλέως Αἰγύπτου (перед фараоном, царем Египта) – ср. Быт 41:46.

7:11 ἦλθεν δὲ λιμὸς ἐφ᾽ ὅλην τὴν Αἴγυπτον καὶ Χαναὰν (пришел голод на весь Египет и Ханаан) – ср. Быт 41:54 слл.; 42:5.

χορτάσματα (еды) – исходно слово означало пищу животных, затем стало употребляться в более широком значении – любая еда, в том числе для людей.

7:12 ἀκούσας … εἰς Αἴγυπτον (услышав … в Египте) – ср. Быт 42:1 сл.

πρῶτον – ср. комм, к 1:1. Рамзи считал, что здесь πρῶτον означает первый из трех (дважды в Египет приходили братья Иосифа, а под третьим имеется в виду Быт 46:5-27-переезд туда всего дома Иакова), т.е. Лука употребляет это слово в классическом значении (Ramsay, The Bearing of Recent Discovery, 254). Но более естественным и соответствующим стилистике повествования представляется употребление πρῶτον в данном месте в эллинистическом значении: πρῶτον («в первый раз из двух») коррелируется с ἐν τῷ δευτέρῳ («во второй раз») в Деян 7:13. Приход Иакова в Египет трактуется как совершенно особое по значимости действо, подготовленное двумя визитами туда его сыновей.

7:14 ἑβδομήκοντα πέντε (семьдесят пять) – согласно др.-евр. тексту Быт 46:27; Исх 1:5; Втор 10:22, число домочадцев Иакова было 70, но в Септуагинте в Быт и Исх приводится другая цифра – 75 (а в A число 75 стоит также и во Втор). Разница объясняется тем, что в др.-евр. тексте Быт 46:26 семья Иакова состояла из 66 человек + сам Иаков, Иосиф и двое сыновей Иосифа, а в Септуагинте в подсчет не включены Иаков и Иосиф, но зато добавлены дети Иосифа, числом 9.

7:16 Συχὲμ (Сихем) – является в Септуагинте эквивалентом др.-евр. שכם (ныне Телль-Балата в центральной части Палестины, околὼо Наблуса). За исключением Быт 33:19; 34:2, 4, 6, 8, 11, 13, 20, 24, 26 (история Дины и Сихема) и Ис Нав 24:32 (где повторяются сведения из Быт 33:19), Сихем всегда топоним, а не личное имя. В Быт сообщается, что Иаков купил часть поля у сыновей Еммора, отца Сихема. В «западном» и антиохийском текстах в конце стиха стоит τοῦ Συχέμ, а не ἐν Συχέμ, т.е. «Сихем», который при первом упоминании в начале стиха является топонимом (в соответствии с Быт), в конце выступает как личное имя (также в соответствии с Быт), но родственные отношения при этом перевернуты: Сихем назван отцом, а не сыном Еммора, как в Быт 33:19. Ключом к объяснению этого чтения может быть чтение Гераклийского сирийского перевода. В нем в конце этого стиха стоит: «который был из Сихема», что дает основание выдвинуть гипотезу, что в архетипе «западной» семьи выпал соответствующий предлог «из» (παρά или ἀπό); см. Metzger, 301 сл. Вообще в этом стихе соединены два предания: что Иаков был похоронен в Хевроне в пещере на поле Махпела, которая была куплена Авраамом у Ефрона Хеттеянина за 400 серебряных шекелей (Быт 23:13-17; 49:29-32; 50:13) и что Иосиф был похоронен в Сихеме на земле, купленной Иаковом. Другие сыновья Иакова были похоронены в Хевроне (Иос. Флав. Иуд. древн., 2.199).

7:17 Καθὼς (Когда) – здесь καθὼς единственный раз в НЗ употреблено в редком, временном значении (ср. 2 Макк 1:31; 2 Езд 15[Неем 5]:6, Письмо Аристея, 310). Это наречие, которое стало очень употребительным в койне, вызывало резкую критику педантичного аттициста, ритора и лексикографа II в. по Р. Х. из Вифинии Фриниха см. BAGD, s.v.

ὁ χρόνος τῆς ἐπαγγελίας (время обещания) – т.е. время исполнения обещания, о котором речь идет в 7:6-7. Стефан приводит здесь еврейскую точку зрения: обещание было исполнено во время исхода. Христианская интерпретация приведена в Гал 3:16, 19.

ηὔξησεν ὁ λαὸς καὶ ἐπληθύνθη (народ возрос и увеличился) – ср. Исх 1:7.

7:18 βασιλεὺς ἕτερος [ἐπ᾽ Αἴγυπτον] ὃς οὐκ ᾔδει τὸν Ἰωσήφ (другой царь в Египте, который не знал Иосифа) – дословная цитата из Исх 1:8 (LXX). Этого царя обычно идентифицируют с Рамзесом II (ок. 1290-1224 до Р. Х.) из XIX династии, но существуют и другие идентификации (напр., с Сети I). В «западном» тексте есть некоторые отступления от текста Септуагинты: опущено έπ Ἀἴγυπτον («в Египте») и заменено ἤδει («знал») на ἐμνήσθη τοῦ («помнил»). Возможно, «западный» текст здесь оригинален, а александрийский текст исправляет цитату по Септуагинте (BC IV, 74; другую оценку варианта см. в Metzger, 303).

7:19 Первая половина стиха суммирует Исх 1:9-4, где описываются тяжелые условия работы, заниматься которой египтяне заставляли евреев. Попытка уничтожить детей (в ВЗ речь идет только о младенцах мужского пола) описана в Исх 1:15-22.

τοῦ ποιεῖν κτλ объясняет глагол ἐ;κάκωσεν. О конструкции см. Bl.-Debr. § 400, 8, где отмечается, что связь τοῦ + инфинитив с глаголом здесь эпегзегетическая: зло, причиненное фараоном, состояло в том, что он заставлял выбрасывать младенцев.

μὴ ζωογονεῖσθαι (чтобы они не выживали) – в глаголе ζωγονέω, который обычно означает «порождать живые существа», «быть плодовитым», здесь явно ослаблена вторая часть -γονέω («порождать»), так что и в Исх 1:18, и в этом восходящем к Исх стихе, глагол означает «сохранять жизнь» (BC IV, 74).

7:20 Ἐν ᾧ καιρῷ (в это время) – об употреблением καιρός как эсхатологического термина см. комм, к 1:7; здесь – синоним χρόνος в 7:17.

ἀστεῖος τῷ θεῷ (прекрасен перед Богом) – т.е. был очень красивым человеком. В MHT I, 104 этот дательный падеж (τῷ θεῷ) назван «дательным человека, выносящего суждение» («the dative of person judging»); ср. такой же дательный падеж в 1 Кор 14:11: ἔσομαι τῷ λαλοῦντι βάρβαρος – «я буду для говорящего (т.е. с точки зрения говорящего) иностранец»); в MNT II, 443 он рассматривается как гебраизм, дословно передающий др.-евр. конструкцию, выражающую идею превосходной степени добавлением לאלהים к прилагательному, например, Ион 3:3: πόλις μεγάλη τῷ θεῳ т.е. «город, большой перед Богом», означает «очень большой город». В современном греческом языке θεο– является приставкой, означающей высокую степень качества (BC IV, 75; Bruce, 197). Греческое прилагательное ἀστεῖος происходит от сущ. ἄστυ («город») и его первоначальное значение «городской», т.е. «воспитанный», «изысканный», «элегантный» и т.п. Любопытно словоупотребление Аристотеля: он противопоставляет красивых (καλοί) и изящных (ἀστεῖοι): τὸ κάλλος ἐν μεγάλῳ σώματι, οἱ μικροὶ δ᾿ ἀστεῖοι καὶ σύμμετροι, καλοὶ δ οὐ – «красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не красивы» (Никомахова этика, 1123b). В Деян., как и в Септуагинте, слово значит просто «красивый». Красота Моисея – деталь, которая подчеркивается авторами, опирающимися на Септуагинту (см. Исх 2:2 LXX; Евр 11:23; Филон, Жизнь Моисея 1.18; Иос. Флав. Иуд. древн. 2.224, 231-232). В масоретском тексте Исх 2:2 стоит слово טוב, которое толковалось по-разному. Например, в Иерусалимском таргуме (Targ. Yerushalmi I) история рождения Моисея выглядит следующим образом: Моисей родился шестимесячным, но мать увидев, что раньше срока рожденный ребенок был жизнеспособным (טוב – «хорошим») прятала его еще три месяца (см. Str.-B. II, 678, где приводятся также другие толкования).

7:21 ἀνείλατο (подобрала) – глагол может иметь буквальное значение «подобрать», но в койне (в среднем залоге) он употреблялся и как термин для официального признания или усыновления (удочерения) подкидыша; он встречается в египетских папирусах, когда речь идет о выброшенных детях, которых подбирали и воспитывали как рабов, а также в египетских контрактах кормилиц, бравших грудных младенцев на воспитание (MM s.v.; BAGD, s.v.; NewDocs, 2, 9). В Исх 2:5, 10, где используется этот глагол (служанка берет корзину с ребенком, дочь фараона достает ребенка из воды), он употреблен в буквальном значении, хотя во втором случае игра на терминологической аллюзии не исключена. Стефан, свободно пересказывая ветхозаветную историю, возможно, употребил ἀνείλατο как термин («усыновила»), поскольку это слово стояло в Септуагинте, хотя и в другом значении, и терминологическое значение соответствовало контексту (в Исх 2:7-9 речь идет о наеме кормилицы за плату).

7:22 Самый полный рассказ об образовании, полученном Моисеем в Египте см. у Филона Александрийского (Жизнь Моисея, 1.21-24). Филон, явно описывая полученное им самим образование, упоминает обучение Моисея арифметике, геометрии, гармонии, метрике, музыке, философии, астрологии. Согласно Книге Юбилеев 47:9, образование Моисея было еврейским. В книгах эллинистических еврейских писателей Моисей выступает как предтеча и источник всей греческой философии, включая Пифагора, Анаксагора, Сократа, Платона, Гераклита и Зенона. Он «отец всей науки и культуры. Согласно Евполему, Моисей придумал алфавит, который у него заимствовали финикийцы, а от них греки. Согласно Артапану, египтяне были обязаны Моисею своей цивилизацией. Поэтому когда автор Деяний говорит просто, что Моисей был научен всей египетской мудрости, то это выглядит как преуменьшение, хотя и превосходит ветхозаветную традицию» (Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 350).

δυνατὸς ἐν λόγοις καὶ ἔργοις αὐτοῦ (силен в речах и делах своих) – ср. Лк 24:19. Если под λόγοις не понимать письменную речь, то здесь явное противоречие с Исх 4:10, где Моисей говорит о себе как о человеке не красноречивом.

7:23 τεσσερακονταετὴς χρόνος (сорокалетний период) – т.е. когда ему исполнилось полных сорок лет. В ВЗ не сказано, сколько лет было Моисею в этот момент, но раввинистическая традиция делит его стодвадцатилетнюю жизнь на три периода по сорок лет. О значении числа «сорок» см. комм, к 1:3.

7:24 ср. Исх 2:11-12; в «западной» традиции добавлены детали из Септуагинты: несправедливости подвергается один ἐκ γένους αὐτοῦ («из его племени»), а защищающий обиженного Моисей не только убивает египтянина, но и прячет труп в песке (καὶ ἔκρυψεν αὐτὸν ἐν τῇ ἄμμω).

ἠμύνατο (защитил) – здесь средний залог, который в классическом греческом языке означает «защищаться, действовать для самозащиты» употреблен в значении действительного залога «защищать» (см. Bl.-Debr. § 316, 1).

πατάξας τὸν Αἰγύπτιον (поразив египтянина) – взято дословно из Исх 2:12.

7:25 ἐνόμιζεν (он считал) – в ВЗ этого нет, по-видимому, добавление сделано, чтобы провести параллель между Моисеем и Иисусом: оба были отвергнуты теми, кому они хотели помочь. По этой же причине бегство Моисея объясняется не страхом перед фараоном, который собирался Моисея убить (Исх 2:15), но тем, что его оттолкнули единоплеменники (BC IV, 76).

7:26 ὤφθη (появился) – Лука очень часто употребляет этот аорист страдательного залога (2:3; 7:2, 26, 30, 35; 9:17; 13:31; 16:9; 22:16); здесь страдательный залог употреблен там, где мы ожидали бы конструкции с действительным залогом, как в Исх 2:13 LXX: ὁρᾷ δύο ἄνδρας κτλ (в масоретском тексте стоит הנה).

συνήλλασσεν (пытался помирить) – в тексте большинства, а также в А вместо имперфекта (imperfectum de conatu) от συναλλάσσω («помирить») стоит συνήλασεν (аорист от συνελαύνω – «заставить, вынудить», т.е. συνήλασεν εἰς εἰρήνην «принудил к миру»). В синодальном переводе, сделанном с текста большинства, переводчик интуитивно перевел не аорист, а имперфект: «склонял их к миру». То же самое произошло и с английским переводом, ср. замечание Мултона о том, что переводчики (Tyndale и друг.) по ошибке получили правильное значение, ошибочно переведя неверный текст: «curiously blundered into the right meaning by mistranslating a wrong text» (MHT I, 129). Добавление εἰς εἰρήνην является избыточным («пытался помирить к миру»).

7:28 – дословно воспроизводит Исх 2:14 LXX.

7:29 ἐγένετο πάροικος (стал пришельцем) – ср. комм, к 7:6.

ἐν γῇ Μαδιάμ (в земле Мадиам) – территория вдоль восточного побережья залива Акаба (Красное море).

υἱοὺς δύο (два сына) – имена сыновей: Гирсам (Исх 2:22; 18:3) и Елиезер (Исх 18:4).

7:30 πληρωθέντων ἐτῶν τεσσεράκοντα (когда исполнилось сорок лет) – упоминания о сорока годах в ВЗ нет, см. комм, к 7:23 и 1:3.

τοῦ ὄρους Σινὰ (горы Синай) – ср. Исх 3:1. В ВЗ название этой священной Божьей горы существует в двух формах: Хорив (חרב) и Синай (סיני). Во Второзаконии название горы всегда Хорив (за исключением 33:2), в остальных частях Пятикнижия – как правило, Синай. В Исх 3:1 (ив еврейском оригинале, и в Септуагинте) стоит «Хорив». Где находилась гора, доподлинно не известно, скорее всего на юге Синайского полуострова. Традиционная идентификация Хорива и Синая опирается на сопоставление Исх 3:12, Втор 1:6 (и др.) с Исх 19:11-25. Локализация Священной горы там, где мы находим ее на современных картах была сделана не раньше конца IV в. В НЗ Синай упоминается дважды: здесь и в Гал 4:24 сл.

ἐν φλογὶ πυρὸς (в пламени огня) – таково чтение א B D gig P: и др., однако в некоторых рукописях (напр., P⁷⁴ A C vg. и др.) стоит ἐν πυρὶ φλογός («в огне пламени»). В обоих случаях родительный падеж представляет собой характерный для библейского греческого языка genetivus qualitatis (MHT III, 212 сл.; Bl.-Debr. § 165). Принципиальной разницы в двух рукописных вариантах («огненное пламя» и «пламенеющий огонь») нет. См. их обсуждение в P. Katz, «ἐν πυρὶ φλογός», ZNW 46 (1955), 133-138. Выражение ἐν πυρὶ φλογός (с таким же вариантом, как и в Деян: ἐν φλογὶ πυρός) встречается в 2 Фес 1:8 (где Иисус является как судья над теми, кто отказывается признать Бога и принять благовествование об Иисусе).

βάτου (тернового куста, возм., в терновом кусте) – в Септуагинте (Исх 3:2) стоит έκ τοῦ βάτου («из тернового куста», др.-евр. מתוך הסנה), что точно передает оригинал: в Исх 3:2 ангел является в пламени, а только затем говорится, что куст охвачен огнем, но не сгорает. В принципе, в Деяниях конструкцию из нагроможденных родительных падежей можно перевести вместе с русскими переводчиками как «в пламени горящего тернового куста» (Синодальный перевод), «в пламени горящий купины» (епископ Кассиан), «в пламени горящего терна» (Кузнецова) (ср. NRSV: «in the flame of a burning bush», BC IV: «in the flame of the fire of the bush», Schneider: «in der Flamme eines brennenden Dombusches»), но возможно (и мне это представляется предпочтительным), вместе со славянским переводом понимать «в пламенеющем огне» как характеристику ангела, а род. пад. «тернового куста» как обозначение места: «въ пламени огненѣ въ кꙋпинѣ» (ср. AV: «in a flame of a fire in a bush», а также аналогичные переводы Лютера, Хенхена, Барретта).

7:31 κατανοῆσαι (посмотреть) – инфинитив аориста здесь указывает на завершенность процесса: «чтобы понять, что происходит» (ср. MHT I, 117: «to master the mystery»).

7:32 воспроизводит Исх 3:6 с незначительными изменениями (в LXX после ἐγώ стоит εἰμι, вместо множественного числа πατέρων стоит единственное πατρός, θεός повторяется перед именами Исаака и Иакова). Изменение ед. числа πατρός на множественное легко объяснить ошибкой цитирования по памяти. Однако в самаритянском Пятикнижии в Исх 3:6 стоит множественное число, что некоторые рассматривали как свидетельство связи Стефана (и вообще эллинистов) с самаритянами. Против этого говорит то, что в Исх 3:15, где повторяется та же самая формула, употреблено множественное число, так что легко могла произойти контаминация (Barrett, 361).

7:33 λῦσον τὸ ὑπόδημα τῶν ποδῶν σου (сними сандалии с ног твоих) – снятие обуви при приближении к священному месту в знак уважения (а также как результат понимания необходимости поддерживать чистоту в местах священных и поэтому привлекавших много народа) было обычной практикой. Ср., например, Берахот 9.5 с запретом подниматься на Храмовую гору с пылью на ногах.

7:34 – комбинация Исх 3:7, 8, 10.

ἰδὼν εἶδον (увидев, увидел) – т.е. действительно увидел; такая конструкция является семитизмом, отражающим др.-евр. конструкцию абсолютного инфинитива с личной формой того же глагола с целью эмфазы.

δεῦρο ἀποστείλω σε (пошлю-ка я тебя) – сослагательное увещевательное (coniunctivus adhortativus), см. Bl.-Debr.§364,l, употребляющееся с δεῦρο. Несколько иное толкование дается в MHT. В тексте большинства вместо конъюнктива аориста ἀποστείλω стоит будущее время ἀποστελῶ. В Исх 3:10 (LXX) стоит конъюнктив. С точки зрения Мултона, изменение будущего времени на конъюнктив не является орфографической ошибкой (выправленной в P), но отражает определенный процесс в синтаксисе (MHT II, 70): мы имеем дело с футуристическим (по классификации Бругманна) конъюнктивом, который в койне стал употребляется для обозначения простого будущего времени, как и в этом стихе Септуагинты, процитированном в Деян (MHT I, 185).

7:35 Τοῦτον τὸν Μωυσῆν (Этого Моисея) – Стефан еще раз возвращается к мысли о том, что, как и в случае с Иосифом, Бог возвысил именно того, кого отвергли люди. В 7:35-40 шесть раз эмфатически употреблено местоимение οὖτος («этот»).

λυτρωτὴν (освободителем) – это слово не употребляется по отношению к Моисею в Септуагинте. Оно вообще очень редкое, в светской литературе не встречается, а в Септуагинте передает др.-евр. גאל и употреблено дважды (оба раза по отношению к Богу): Пс 18(19): 15: κύριε βοηθέ μου καὶ λυτρωτά μου («Господи, заступник мой и избавитель мой») и Пс 77(78):35: καὶ ὁ θεὸς ὁ ὕψιστος λυτρωτὴς αὐτῶν ἐστι («и Бог Высочайший – избавитель их»). В НЗ появляется только здесь, в Мк 10:45 (пар. Мф 20:28) мы находим λύτρον («выкуп»); в Лк 24:21; Тит 2:14; 1 Пет 1:18 λυτρούσθαι («освобождать за выкуп»), а в Лк 1:68; 2:38; Евр 9:12 λύτρωσις («освобождение, выкуп»).

σὺν χειρὶ ἀγγέλου (рукой ангела) – это выражение создало много проблем у комментаторов, как отмечается в BC IV, 77. Действительно, по-гречески оно звучит очень необычно («послал Бог с рукой ангела»). Это, безусловно, семитизм, передающий др.-евр. ביר, которое означает «посредством, через кого-то, с помощью кого-то», в других случаях та же еврейская идиома передается через ἐν χειρί, διά χειρός.

ἐν τῇ βάτῳ (в терновом кусте) – слово, как и обычно, стоит в женском роде, хотя в Септуагинте βάτος мужского (также в Мк 12:26).

7:36 ξήγαγεν αὐτοὺς ποιήσας κτλ (вывел их, совершив и т.д.) – серьезную грамматическую сложность представляет здесь соотношение причастия аориста (ποιήσας) и глагола в аористе (ἐξήγαγεν). Действия можно было бы рассматривать как одновременные, если бы глагол («вывел») мог бы описывать действие продолжительностью сорок лет. Как заметил Барретт, если бы предложение заканчивалось на словах ἐν γῇ Αἰγύπτῳ («в египетской земле»), никакой проблемы не было бы. Возможно, что все, что добавлено после этих слов (чудеса на Красном море и в пустыне в течение сорока лет), было прибавлено Лукой без оглядки на конструкцию в начале фразы (Barrett, 364 сл.; ср. Bruce, 201: «it is better … to suppose that the words after ἐν γῇ Αἰγύπτω were appended without strict regard to their time relation to the preceding words»).

τέρατα καὶ σημεῖα (чудеса и знамения) – ср. Исх 7:3; ср. также Пс 104(105):27.

7:37 προφήτην κτλ (Пророка и т.д.) – ср. Втор 18:16 и Деян 3:22, где Петр приводит ту же цитату из ВЗ. То, что Стефан относит это пророчество к Иисусу, становится ясным только в 7:52.

7:38 ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ (в собрании) – ср. комм, к 5:11. Во Втор 18:16, сразу же после упоминания о пророке, процитированного в Деян 7:35, говорится о дне собрания (ἡ ἡμέρα τῆς ἐκκλησίας), когда народ, находящийся в пустыне во время исхода из Египта, собрался у горы Хорив, чтобы получить Божественный закон (ср. Втор 4:10; 9:10), скрижали завета. Хотя Стефан открыто не сравнивает Иисуса с Моисеем, но то, что в христианстве слово ἐκκλησία («церковь») стало термином для обозначения именно христианских общин и христианской церкви как таковой, подталкивает читателя-христианина к сравнению Иисуса с Моисеем: как тогда Моисей был со своей церковью, народом Божьим, так и сейчас Иисус пребывает со своей церковью, новым народом Божьим.

μετὰ τοῦ ἀγγέλου … καὶ τῶν πατέων ἡμῶν (вместе с ангелом … и отцами нашими) – в ВЗ закон Моисею дает Бог, в Гал 3:19 (ср. также Евр 2:2) закон дают ангелы (во множественном числе). В иудаизме существовало представление об участии ангела/ангелов в даровании Закона; ср. Втор 33:2 (LXX, масоретский текст здесь отличается): ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ – «по правую руку от Него ангелы с Ним»); ср. также Книга Юбилеев 1:27; 2:1 и Исх 23:20 сл., где Бог говорит, что Его имя в ангеле, которого Он посылает, чтобы хранить народ Израиля на пути в землю обетованную: τὸ γάρ ὅνομά μού ἐστιν έπ᾿ αὐτῷ). См. Str.-B., III, 554 слл.

λόγια ζῶντα (живые слова) – λόγιον встречается в НЗ всего четыре раза (Деян 7:38; Рим 3:2, где закон назван словом Божьим (τὰ λόγια τοῦ θεοῦ); Евр 5:12; 1 Пет 4:11), редко в Септуагинте (примечательное исключение составляет Пс 118(119), где оно встречается 25 раз). Само выражение λόγια ζῶντα в Септуагинте не встречается, ближайшим аналогом является Пс 118(119):50: τὸ λὀγιόν σου ἔζησέν με («слово Твое оживило меня»).

δοῦναι ὑμῖν (чтобы дать нам) – Стефан идентифицирует себя со своими слушателями. В части рукописей, причем из числа лучших, таких как א B, вместо ἡμῖν («нам») стоит ὑμῖν («вам»), что, по-видимому, вызвано желанием переписчиков отделить Стефана от враждебных ему слушателей-евреев, которые побьют его камнями после этой речи. Ср. то же самое в следующем стихе.

7:39 οἱ πατέρες ἡμῶν (отцы наши) – в некоторых рукописях (но на этот раз не лучших) стоит ὑμῶν, см. комм, к предыдущему стиху.

ἀπώσαντο (оттолкнули) – скорее всего Моисея, но возможно и λόγια ζῶντα («живые слова закона»), см. Schneider, 464, прим. 176.

7:40 – цитируется Исх 32:1; 23 с незначительными изменениями, наиболее существенное из которых – замена ὁ Μωϋσῆς οὗτος ὁ ἄνθρωπος («Моисей, этот человек») на ὁ Μωϋσῆς οὗτος («этот Моисей»), что звучит еще более пренебрежительно (Barrett, 367). Синтаксически ὁ Μωϋσῆς οὗτος представляет собой nominativus pendens, простейший образец анаколуфа (Bl.-Debr. § 466,1; MHT I, 69), ср., напр., Лк 21:6.

7:41 ἐμοσχοποίησαν (сделали тельца) – это сложное слово (в Исх 32:4 стоят два слова ἐποίησεν μόσχον, причем глагол в единственном числе, т.к. тельца изготовил Аарон) здесь встречается в греческой литературе впервые. В BAGD, s. v. в качестве словообразовательной параллели приводится глагол εἰδωλοποιέω, который означает, впрочем, «создавать образы (в душе, в уме)».

7:42 ἔστρεψεν (отвернулся) – глагол στρέφω может быть как переходным (чаще), т.е. «Бог повернул их (к почитанию небесных светил)», так и непереходным (реже), т.е. «Бог отвернулся о них», и уже во II в. появляются расхождения в понимании этого стиха. Так в старолатинском (африканском) переводе стоит pervertit illos deus (в сущности, «Бог погубил их», а в старолатинской части кодекса Безы и у Иринея стоит convertit autem deus («Бог повернулся (к себе), т.е. отвернулся»). Непереходное знание (хоть и более редкое) в контексте речи Стефана, пожалуй, все-таки лучше: поскольку люди отвернулись от Бога и стали приносить жертву идолу, то Бог отвратился от них.

παρέδωκεν (допустил) – т.е. Бог наказывает грешников тем, что предоставляет им свободу творить еще большие преступления, идолопоклонничество само по себе уже является наказанием: ср. Пс 106 (105):41; Рим 1:24, 26, 28.

τῇ στρατιᾷ τοῦ οὐρανοῦ (воинству небес) – т.е. солнцу, луне, звездам, почитаемым как боги; ср. Втор 4:19; 17:3; Иер 7:18; 8:2; 19:13 и др.

7:42-43 ἐν βίβλῳ τῶν προφητῶν (в книге пророков) – в книге двенадцати так называемых малых пророков, которые в еврейской Библии образуют одну книгу, а не двенадцать, как в Септуагинте.

Приведенная цитата взята из Ам 5:25-27, где текст Септуагинты отличается от масоретского весьма существенно. Перевод масоретского текста выглядит следующим образом: «Разве вы приносили мне жертвы и хлебные приношения в течение сорока лет в пустыне, дом Израиля? Вы подняли Сиккута (по-видимому, это имя аккадского бога Саккута), вашего царя (ונשאתם סכות מלככם) и Кийуна (כיון – Kewan (Kaiwānu) – имя ассирийского бога планеты Сатурн?), ваших идолов, звезду ваших богов, которых вы сделали для себя, поэтому я изгоню вас за Дамаск». Речь Стефана в целом следует Септуагинте, где סכות מלככם переведено как τὴν σκηνὴν τοῦ Μολοχ («шатер Молоха»). В Дамасском документе (CD 7.14 сл.) текст Ам 5:26 цитируется (хотя и с некоторыми отличиями) в соответствии с масоретским текстом, однако из предложенной в CD интерпретации видно, что кумранский автор согласовал סכות так же, как и переводчик Септуагинты, т.е. суккат: «книги Закона являются шатром (суккат) царя» (см. Barrett, 369).

Смысл текста Амоса, который выступал против центрального значения, которое придавалось в культе жертвоприношениям (ср. Ам 5:22), можно сформулировать следующим образом: во время блуждания в пустыне Израиль не приносил жертв Богу и правильно делал, потому что Бог в них не нуждается. Смысл у Стефана иной: во время испытаний в пустыне Израиль приносил жертвы, но не Богу, а идолам, за что и понес наказание.

τοῦ Μολόχ (Молоха) – принято считать, что Молох – это почитавшееся в Палестине, Финикии и Карфагене божество, которому приносились человеческие жертвы (в первую очередь дети). Имя «Молох» – это др.-евр. מלך («царь») с огласовкой слова בשת («стыд»). На основании изучения неопунических надписей было выдвинуто предположение, что исходно «молох» было обозначением самого ритуала жертвенного сжигания людей или животных, впоследствии принятое за имя божества (O. Eissfeld, Molk ais Opferbegriff im Punischen und Hebrdischen und das Ende des Gottes Moloch (Halle, 1935); Ю. Б. Циркин, Карфаген и его культура (М., 1987), 180; см., однако, G.C. Heider, The Cult of Molek: A Reassessment (Sheffield, 1985, JSOT, Sup. 43); J. Day, Molech (Cambridge, 1990).

Ῥαιφάν (Рефан) – написание имени в рукописях варьируется: Ῥαιφάν, Ῥεφά, Ῥεφάν, Ῥομφαν, Ῥομφά, Ῥεμφά, Ῥεμφάμ Возможно, первоначально в рукописях стояло Καιφαν, передававшее כיון, которое затем было искажено и дало представленные в рукописях варианты.

ἐπέκεινα Βαβυλῶνος (за Вавилон) – в Септуагинте «за Дамаск»; в кодексе Безы стоит ἐπὶ [τά μέ]ρη Βαβυλῶνος («в районы Вавилона»), что выглядит как явное исправление, возвращающее текст к смысловому (хотя и не текстуальному) соответствию Септуагинте: географически «районы Вавилона» находились «за Дамаском», поскольку караванный путь из Палестины в Вавилон вел через Дамаск, обходя с севера Сирийскую пустыню. Смысл замены Дамаска на Вавилон не совсем понятен. Нокс пытался объяснить его, исходя из риторической практики: «слова „за Дамаск“, стоящие в конце цитаты, представляют собой конец гекзаметра, т.е. риторически самое скверное окончание, и заменены на риторически хорошее „за Вавилон“ – кретик с разрешением во втором долгом слоге и трохей» (W.L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity (London, 1944, Schweich Lectures 1942), 14 сл.), но это объяснение явно искусственно: автор, которого заботили такие вопросы, проявил бы больше риторического искусства в остальной речи. Возможно, исправление «Дамаск» Септуагинты на «Вавилон», было вызвано осознанным желанием усилить наказание евреев, назвав как место изгнания более отдаленную территорию, чем «за Дамаском»; ἐπέκεινα в НЗ встречается только здесь.

7:44 Ἡ σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου (шатер (скиния) свидетельства) – здесь явное противопоставление с шатром Молоха из предыдущего стиха. «Скиния свидетельства» является обычным обозначением скинии в Септуагинте, передающим как אהל עדות, так и אהל מועד («скиния собрания», Исх 27:21 и др.)

7:45 οἱ πατέρες ἡμῶν (отцы наши) – следующее после Моисея поколение израильтян, современники Иисуса Навина.

Ἰησοῦ (Иисуса) – Иисуса Навина; ранние христиане считали важным и подобающим, что человек, который привел народ в землю обетованную, носил то же имя, что и Иисус: «он один из своих сверстников ввел оставшийся народ в святую землю … так и Иисус возвратит рассеяние людей и разделит каждому благую землю, только другим образом. Ибо первый дал им временное наследие, … а Иисус Христос после святого воскресения даст нам вечное владение» (Юстин, Диалог с Трифоном, 113).

ἐν τῇ κατασχέσει τῶν ἐθνῶν (во владения язычников) – имеется в виду, что израильтяне завладели тем, что раньше принадлежало язычникам. Мысль Стефана (не очень гладко сформулированная) состоит в следующем: поколение Иисуса Навина унаследовало скинию у поколения Моисея и внесло ее в обетованную землю, выгнав оттуда язычников, скиния продолжала существовать до поколения Давида.

7:46 ᾐτήσατο εὑρεῖν (попросил, чтобы найти) – о конструкции ср. комм, к 3:3.

τῷ οἴκῳ Ἰακώβ (дому Иакова) – это, безусловно, трудное чтение, которое исправлялось на τῷ θεῷ Ἰακώβ («Богу Иакова») как переписчиками (см., напр. ²א A E P), так и исследователями. Нет сомнения, что именно оно первично: во-первых, оно засвидетельствовано как лучшими александрийскими, так и «западными» рукописями (P⁷⁴ א* В D); во-вторых, это без сомнения lectio difficilior: трудно себе представить причину, по какой переписчики стали бы исправлять понятное «Богу Иакова» на не очень подходящее к контексту «дому Иакова», а вот обратное, тем более что именно выражение «Богу Иакова» находится в Пс 131(132):5 (а исправление по Септуагинте было делом обычным), вполне объяснимо. Ряд исследователей, признавая первичность более трудного чтения, тем не менее настаивали на том, что во все сохранившиеся свидетельства проникла очень ранняя ошибка. Например, Лахманн считал, что исходным чтением было: εῦρεῖν σκήνωμα τῷ οἴκῳ τοῦ θεοῦ Ἰακώβ («найти жилище дому Бога Иакова»), т.е. что на очень ранней стадии τοῦ θεοῦ выпало (см. другие примеры и их обсуждение в Metzger, 308 сл.). В GNT⁴ τῷ οἴκῳ Ἰακωβ сохраняется издателями в тексте и отнесено к классу В, что указывает на достаточно высокую, с их точки зрения, степень надежности текста (the text is almost certain) и на отсутствие принципиальных разногласий по поводу этого чтения. В своем подробном комментарии, обосновывающем решение Издательского комитета, Метцгер, в частности, пишет: «Не все исследователи согласны в том, что чтение οἴκῳ настолько лишено смысла, что нуждается в эмендации при помощи конъектуры. Лейк и Кедбери, например, отмечают, что „в конце концов, Храм, так же как Скиния, был домом или шатром „встреч“ и предназначался для использования как домом Иакова, так и Всевышним“. Более того, как отметил Клийн (Klijn), „идея Стефана о доме в доме Израиля как о замене Храма и таким образом о настоящем Храме Бога“, идея до того еврейской литературе незнакомая, теперь получает параллель в кумранском „Уставе общины“ – факт, который, похоже, подтверждает правильность чтения οἴκῳ». (Metzger, 309).

7:47 Σολομῶν δὲ οἰκοδόμησεν αὐτῷ οἶκον (Соломон же построил Ему дом) – ср. 3 Цар 6:2 (LXX). Аорист οίκοδό– μησεν не имеет аугмента. Такие формы встречаются в ионийском диалекте (напр., у Геродота) и даже в аттическом (но только перед гласными); в койне они довольно распространены; см. примеры в Bl.-Debr. § 67, 1; MHT II, 191.

7:48 ὁ ὕψιστος (Высочайший) – в Септуагинте эпитет ὕψιστος (θεὸς ὕψιστος) употреблен 110 раз, обычно как перевод אל עליון или עליון. Он встречается у еврейских авторов и, вполне возможно, им пользовались римские власти как официальным именем иудейского Бога (Филон Александрийский дважды употребляет это имя, когда ссыпается на официальные документы Юлия Цезаря и Августа (Посольство к Гаю, 157, 317), его использует Иосиф Флавий при цитировании декретов Августа (Иуд. древн. 16.163), а Иоанн Лидиец (О месяцах 4.53), когда цитирует Юлиана. Этот эпитет встречается также в несомненно еврейских надписях (см., например, CIJ I² 725 a, b; CIJ II 726, 727, 728, 729, 730, 769 и др.). Бытует мнение, что он широко использовался язычниками и употреблялся с именами многих языческих божеств. Однако дело обстоит иначе: эпиклеза ὕψιστος редка в чисто языческом контексте, и большая часть языческих Богов Высочайших, упоминаемых в литературе, появилась в результате ученых реконструкций. В первых веках по Р. Х. достаточно широкое распространение среди язычников по всему Средиземноморью (включая Северное Причерноморье) получает культ Бога Высочайшего, явившийся результатом религиозного влияния иудаизма (см. подробнее с лит. Levinskaya, The Book of Acts, 84-116; И. А. Левинская, «Чтущие Бога Высочайшего из Танаиса», Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья (СПб, 1992), 129-145).

Греческое ὕψιστος представляет собой превосходную степень прилагательного и соответственно обозначает наивысшую степень свойства – «высочайший по сравнению с другими» (gradus superlativus в собственном смысле), но может также означать и очень высокую степень свойства («высочайший» как «очень высокий», gradus elativus); см. M. Simon, «Theos Hypsistos», Ex orbe religionum (Leiden, 1972), 375 = id., Le Christianisme antique et son contexte religioux. Scripta Varia, 2 (Tübingen, 1981), 498. Творцы Септуагинты, без сомнения, имели в виду второе значение, для язычников первое было, пожалуй, более естественным. Филон Александрийский хорошо понимал эту проблему и поэтому счел нужным в своем комментарии на Быт 14:18 («он [Мельхиседек] священник Бога Высочайшего», в цитате из Септуагинты, Филон опустил существительное «Бог») сделать специальную оговорку: οὐχ ὅτι ἐστί τις ἄλλος οὐχ ὕψιστος – ὁ γάρ θεὸς εἷς ὤν, ἐν τῷ οὐρανῷ ἄνω ἐστί καὶ ἐπὶ τῆς γῆς κάτω, καὶ οὐχ ἔστιν ἔτι πλὴν αὐτοῦ [Deut. 4:39] – «Это не означает, что существует какой-либо другой [бог] не Высочайший – ибо Бог только один – наверху на небе и внизу на земле, и нет никого кроме него.» (Правила аллегории – Legum allegoriae, III.82).

ἐν χειροποιήτοις (в рукотворных) – это слово засвидетельствовано в греческой литературе начиная с Геродота. Оно акцентирует различие между творением человека и тем, что имеет природное происхождение. В Септуагинте оно почти всегда передает др.-евр. אליל (слово, которым издевательски обозначались идолы и которое использовалось, чтобы подчеркнуть контраст между величием Яхве и ничтожностью идолов) и имеет пейоративное значение, так как связано с идолопоклонством (ср., напр., Ис 2:8; 46:6; Пс 115:4(113:12); Лев 26:1). Именно поэтому отнести такое слово к Храму было оскорбительным для евреев. Ср. Мк 14:58, где лжесвидетели обвиняют Иисуса в том, что он обещал разрушить рукотворный Храм, ср. также Евр 8:2, 9:11, 24, где истинная скиния, созданная Богом, противопоставляется скинии рукотворной. М. Симон полагает, что отрицание Храма в этой фразе выражено Стефаном еще жестче, чем это принято считать, и предлагает переводить ἀλλ᾿ οὐχ ὁ ὕψιστος ἐν χειροποιήτοις κατοικεῖ следующим образом: «Но это не Высочайший (а ложные боги язычников), кто живет в рукотворных храмах» (M. Simon, St Stephen and the Hellenists).

καθὼς ὁ προφήτης λέγει (как говорит пророк) – цитата из Ис 66:1 сл., очень близко к тексту Септуагинты. Ис 66:1 цитируется в Послании Варнавы 16.2 в связи с разрушением Храма в 70 г. и с теми же отклонениями от текста Септуагинты, что и в Деяниях (ἣ τίς τόπος вместо ποῖος τόπος). Юстин же (Диалог с Трифоном, 22.3, 11) не только цитирует Ис 66:1, но и соединяет его с Ам 5:25-27, как это сделано в речи Стефана. Возможно, в обоих случаях была использована подборка цитат из ВЗ, в которой они уже были соединены.

7:51 Резкое, обвинительное заключение речи Стефана выдержано в ветхозаветном стиле, но без прямых цитат.

Σκληροτράχηλοι (Жестоковыйные) – единственное употребление этого слова в НЗ. В Септуагинте оно передает ערף קשה (ср., напр., Исх 33:3, 5; 34:9; Втор 9:6, 13 и др.).

ἀπερίτμητοι καρδίαις καὶ τοῖς ὠσίν (с необрезанными сердцами и ушами) – первая часть фразы используется в Лев 26:41; Иез 44:7; Иер 9:26; 44:7, 9 (ср. Втор 10:16, где очень близкая идея выражена близким, но не тождественным образом: περιτεμεῖσθε τὴν σκληροκαρδίαν ὑμῶν καὶ τὸν τράχηλον ὑμῶν οὐ σκληρυνεῖτε – «обрежьте жестокосердие и вашу шею не делайте твердой», Иер 4:4 LXX, в масоретском тексте: והסרו ערלות לבבכם – «обрежьте крайнюю плоть вашего сердца»); вторая в Иер 6:10.

Отсутствие артикля перед καρδίαις, при наличии артикля перед ὠσίν производит странное впечатление, в результате чего переписчики стали вносить исправления и в рукописях появились разночтения (напр., ταῖς καρδίαις ὑμῶν в א и др., τῇ καρδίᾳ в P, it и др.).

7:52 τίνα τῶν προφητῶν … καὶ ἀπέκτειναν … (Кого из пророков … Они убили …) – ср. Мф 23:29-37, см. также Лк 13:33; 1 Фес 2:15. Утверждение, что евреи убили всех пророков, предсказавших пришествие Мессии, является риторическим преувеличением: смерти пророков, как правило, не описываются в ВЗ, и у нас нет никаких исторических подтверждений тому, что все они подвергались гонениям и были убиты. Существуют, однако, апокрифические легенды о мученических смертях пророков (см. T. Schermann, Prophetarum vitae fabulosae (1907, Bibliotheca Teubneriana). См. BC IV, 82 сл.

περὶ τῆς ἐλεύσεως (о приходе) – это слово употреблялось как по отношению к первому пришествию Христа (Клим., 1 Кор 17.1; Поликарп, Фил, 6:3), так и по отношению ко второму (Лк 21:7 D; 23:42 D; Деян. Фомы 28; по отношению к обоим Ириней, Против ересей, 1.10). Килпатрик считал, что оно приобрело значение технического термина в иудаизме для обозначения пришествия Мессии G.D. Kilpatrick, «Acts VII 52 eleusis», JTS 46 (1945), 136-145.

τοῦ δικαίου (Праведного) – ср. 3:14. Похоже, это был один из самых ранних титулов Иисуса, которыми пользовались христиане в Иерусалиме (см. BC IV, 83).

προδόται (предателями) – в НЗ встречается только здесь и в Лк 6:16 (об Иуде). Стефан называет евреев предателями на том основании, что они отдали своего согражданина и компатриота Иисуса римлянину Пилату (Деян 3:13).

7:53 εἰς διαταγὰς ἀγγέλων (по приказам ангелов) – εἰς здесь используется вместо ἐν в инструментальном значении (=έν διαταγαῖς), см. Bl.-Debr. § 206, 1. Торри (Torrey, The Composition, 33) в соответствии со своей теорией существования арамейского текста, переведенного Лукой, рассматривает εἰς как передачу ל, который иногда означает «в соответствии с» и ссылается на Пс 119(118):91: למשפטיך – «по Твоим определением». О роли ангелов в даровании закона см. комм, к 7:38.

7:54 διεπρίοντο (стали разъяряться) – в НЗ встречается только здесь и в Деян 5:33, в метафорическом значении (букв, значение – «распиливать») встречается довольно редко. Глагол стоит в имперфекте (imperfectum de conatu) – аудитория по мере слушания становилась все более и более разъяренной.

7:55 ἀτενίσας εἰς τὸν οὐρανὸν (пристально посмотрев на небо) – см. комм, к 1:10.

εἶδεν δόξαν θεοῦ (увидел славу Бога) – ср. Лк 9:32, где Петр, Иоанн и Иаков видят славу Иисуса (εἶδον τὴν δόξαν αὐτοῦ) во время Преображения.

7:56 τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου (Сына человеческого) – единственный случай употребления этого выражения в Деян. В Евангелии от Луки оно встречается 26 (25) раз и, как во всех остальных евангелиях, только в прямой речи Иисуса. В текстах синоптиков «Сын человеческий» встречается 66 раз, причем в шести из них цитируется Дан 7:13, а в двадцати одном содержатся аллюзии на Дан. Выражение не является идиоматическим для греческого языка. Почти все исследователи соглашаются в том, что оно восходит к арамейскому בר (א)נשא (бар (е)наша). Большинство также согласно в том, что это выражение употреблялось в повседневной речи и означало человек (a man, the man), а также служило заменой неопределенного местоимения: «некто, кто-то». Однако теория о том, что это выражение использовалось как перифраза, служившая для говорящего заменой личного местоимения 1-го лица («я») или 2-го («ты») вызывает серьезные споры, которые до сих пор не привели к ответу, который удовлетворил бы большую часть научного сообщества (особенно энергичным защитником этой гипотезы является Г. Вермеш (см. G. Vermes, «The Use of bamash/barnasha in Jewish Aramaic», JJS 29:2 (1978), 123-134; а также посвященную этой проблеме главу «Jesus the son of man» в Vermes, Jesus the Jew, 186-191 и «The Present State of „Son of Man“ Debate» в id., Jesus and the World of Judaism (London, 1983), 89-99). Принципиальные расхождения вызывает также вопрос о том, употреблялось ли выражение бар енаша в качестве мессианского титула. Одни исследователи полагают, что безусловно употреблялось, другие, что выражение, в принципе, легко могло восприниматься как титул даже теми, кто не знал его значения, третьи, что выражение было двусмысленным, так что слушатель не понимал сразу же, идет речь о титуле или нет, четвертые, что оно никогда не употреблялось и не воспринималось как мессианский титул (ср. ироничное замечание П. Винтера, процитированное Вермешем в Jesus and the World of Judaism, 96, о том, что, возможно, место возникновения этого мифа о Сыне человеческом как мессианском титуле следует искать не в Иране, Иудее или Угарите, а в немецких университетах). Те, кто считают, что бар енаша являлось титулом, опираются на греческий перевод ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου (с артиклем), на евангельскую традицию и на христианскую экзегезу текста Даниила. Те, кто считает, что бар енаша не было титулом, ссылаются на арамейские источники Кумрана, на палестинские таргумы, на раввинистическую традицию. В целом надо признать, что исследования арамейской и древнееврейской литературы не подтверждают существования в ней такого титула (помимо упомянутых выше работ Вермеша см., например, B. Lindars, «Re-enter the Apocalyptic Son of Man» (NTS 22 (1975), 52).

В ВЗ выражение «сын человеческий» появляется в Дан 7. В Септуагинте оно передается υἱὸς ἀνθρώπου (без артикля!). Эта глава, написанная в оригинале на арамейском языке, представляет собой описание сна, увиденного пророком Даниилом, и истолкование этого сна одним из предстоящих трону Бога. В начале видения появляются четыре устрашающих зверя, вышедших из моря, затем картина меняется, и появляются огненные престолы, на которых восседает Ветхий днями, окруженный гигантской толпой служителей. На глазах Даниила четвертый зверь убит, а у остальных отнята власть и продолжение жизни дано лишь на срок. После этого появляется Сын Человеческий: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками неба» (в LXX ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ, т.е. «на облаках неба», в переводе Феодотиона в соответствии с оригиналом μετὰ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ) «шел словно бы Сын Человеческий (и в LXX, и у Феодотиона ὡς υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), дошел до Древнего днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, и все народы, племена и языки будут служить Ему, власть Его – власть вечная, которая никогда не кончится, и Его Царство не разрушится» (Дан 7:13-14). «Словно бы Сын Человеческий» здесь оказывается владыкой эсхатологического царства, порученного Ему Богом. В самом раннем из раввинистических комментариев на это место, у Акибы (ум. 135 по Р. Х), сказано, что в Дан 7:9 речь идет о двух тронах: одном для Бога, а другом для Давида, царственного Мессии (Хагига 14а; Санхедрин 38b). Судя по всему, в еврейской интерпретации Дан 7:14 с нач. II в. (но, по-видимому, не раньше) рассматривался как мессианский текст, описывающий появление нового торжествующего Давида, но особым титулом Мессии выражение υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου не становится (см. Vermes, Jesus the Jew, 171 сл.).

Что касается христианской традиции, то у раннехристианских отцов церкви формула «Сын Человеческий» не употребляется керигматически. Выражение встречается только в Послании Варнавы 12.10 и у Игнатия (Послание к Ефесянам, 20.2). И для псевдо-Варнавы, и для Игнатия, а затем и для более поздних отцов церкви «Сын Человеческий» было обозначением человеческой природы Иисуса. «По природе есть только один Сын Божий, ради нас по милосердию сделавшийся Сыном человеческим, чтобы мы, будучи по природе сынами человеческими, стали по благодати сынами Божиими. Ибо, оставаясь неизменным, Он принял от нас нашу природу, чтобы в ней воспринять нас, и, непреложно сохранив свое божество, сделался причастным нашей слабости, чтобы мы, изменившись на лучшее, совлекли свое смертное и греховное состояние через общее с Ним, бессмертным и праведным, дополняя это добро в благости Его природы высшим добром» (Августин, О граде Божьем, 21.15). «Ибо если Он не принял от человека существа плоти, то Он и не сделался человеком, ни Сыном Человеческим; а если Он не сделался тем, что мы были, то Он не великое сделал, что пострадал и потерпел. Всякий же согласится, что мы состоим из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога. Сим и сделалось Слово Божие, восстановляя в Себе самом создание Свое, и поэтому Он признает Себя Сыном человеческим …» (Ириней, Против ересей, 3.19.1, пер. П. Преображенского). Литература, посвященная проблеме «Сына человеческого» очень велика, см. среди наиболее важных работ: H. Lietzmann, Der Menschensohn (Freiburg, 1896); M. Black, «Aramaic Bamasha and the „Son of Man“», ExT, 95 (1983-1984), 200-206; A. Meyer, Jesu Muttersprache (Freiburg, 1896), 92-97; E. Sjöberg, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien (Lund, 1955); G. Dalman, Die Worte Jesu (Leipzig, 1898, 1930²), англ. пер.: The Words of Jesus; J.Y. Campbell, «The Origin and Meaning of the Term Son of Man», JTS 48 (1947), 145-155; J. Bowman, «The Background of the Term „Son of Man“», ExT 59 (1947-1948), 283-288; G. Vermes, opera citata; D.R.A. Hare, The Son of Man Tradition (Minneapolis, 1990); B. Lindars, Jesus Son of Man (London, 1983); id. «Response to Richard Bauckham: The Idiomatic Use of Bar Enasha», JSNT 23 (1985), 35-41; R. Leivestad, «Jesus-Messias-Menschensohn: Die jüdische Heilandserwartungen zur Zeit der ersten romischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewusstsein Jesu», ANRW II, 25.1 (Berlin, 1982), 220-264.

7:58 ἐλιθοβόλουν (стали побивать камнями) – тот же глагол употреблен в 14:5. Он встречается также в Лк 13:34 (= Мф 23:37); Мф 21:35; Евр 12:20. Синонимичный глагол λιτάζω встречается в Деян 5:26; 14:19; Ин 8:5; 10:31, 32, 33; 11:8; 2 Кор 11:25; Евр 11:37.

Описание смерти Стефана производит впечатление линчевания его толпой. Это противоречит всему предшествующему изложению, т.е. судебному разбирательству в синедрионе. Это противоречие дало толчок теории о существовании двух источников о смерти Стефана, которые использовал и объединил Лука в своем изложении: одного, в котором смерть Стефана явилась результатом вынесения (и осуществления) смертного приговора в суде, и второго, в котором он был забит камнями разъяренной толпой. Процедура казни каменованием описывается в Мишне (Санхедрин 6.1-4). Даже с оговоркой, что это описание могло не во всех деталях соответствовать той процедуре, которая существовала в I в., основные моменты вряд ли отличались принципиально. Место, где происходит казнь, должно быть далеко от места заседания суда (это правило опирается на Лев 24:14). Одного человека ставят у входа в помещение, где происходит судебное заседание, с флагами в руках, другой, на коне, должен быть на расстоянии видимости от первого. Если судья заявляет, что у него есть некие соображения в пользу обвиненного, то человек у входа машет флагами, а всадник скачет к месту казни и останавливает ее. Если обвиненный утверждает, что может что-то сказать в свою пользу, то его приводят обратно в помещение суда, и это может происходить до четырех или пяти раз, пока обвиненный может что-либо сказать по существу дела. Когда осужденного ведут на казнь, то впереди идет глашатай, объявляя, что имярек осужден за такие-то преступления и такие-то были свидетелями обвинения, и приглашая всякого, кому известно что-либо в оправдание осужденного, выступить в его защиту. Когда осужденный приближается к месту казни, с него снимают одежду. Один из свидетелей сбрасывает осужденного на камни с высоты вдвое выше человеческого роста. Если осужденный остается жив после падения, то второй свидетель ударяет его камнем в область сердца. Если осужденный и в этом случае остается в живых, то тогда народ забрасывает его камнями.

Как видно, за исключением того что Стефана вывели за пределы города, ничто не соответствует описанной в Мишне процедуре. Осужденный, а не свидетели, снимает одежду. Камни, по Мишне, начинают бросать не сразу, а только после двух попыток осуществить казнь. Кроме того, в соответствии с Евангелием от Иоанна (Ин 18:31) евреи не могли приводить в действие смертный приговор без утверждения его римской властью.

τὰ ἱμάτια αὐτῶν (свои гиматии) – собственно, верхняя одежда, носившаяся поверх хитона, которая представляла собой длинный, переброшенный через левое плечо кусок ткани, закрепленный над или под правым плечом; также это слово могло употребляться и в общем смысле как обозначение одежды вообще.

νεανίου καλουμένου Σαύλου (молодого человека по имени Савл) – так первый раз Лука упоминает человека, который станет главным действующим лицом второй половины Деяний.

νεανίου (молодого человека) – у Филона Александрийского (О Херувимах, 114) νεανίας – это человек, занимающий промежуточное положение между πρωτογένειος – человеком, у которого впервые начинает расти борода, и τέλειος ανήρ – взрослым мужчиной. Будущий апостол к язычникам носил еврейское имя Саул (שאול). В Посланиях Павел сообщает о себе, что он принадлежал к колену Вениаминову, к тому же, к которому принадлежал и первый царь Израиля Саул (Σαούλ): Фил 3:5; Рим 11:1. Не исключено, что Павел получил свое еврейское имя в честь этого самого знаменитого представителя своего колена. В Деян имя Павла дается в обычной для эллинистического периода грецизированной форме: Σαῦλος, но восемь раз, причем только тогда, когда речь идет об обращении Павла в христианство, его еврейское имя дается в транслитерации с древнееврейского, т.е. в той форме, которая используется в Септуагинте: Σαούλ (9:4 bis, 17; 22:7 bis, 13; 26:14 bis с пояснением Ἑβραΐδι διαλέκτῳ («по-еврейски»). Учитывая эту осознанную разницу, уместно сохранить традиционно различную передачу имени царя и имени апостола в русском языке и сохранить в переводе те варианты, которые имеются в Деян, как это сделал, например, епископ Кассиан.

7:59 κύριε Ἰησοῦ, δέξαι τὸ πνεῦμά μου (Господи Иисусе, прими дух мой) – ср. Лк 23:46.

7:60 θεὶς δὲ τὰ γόνατα (склонив колени) – латинизм: genua ponere (ср. Овидий, Фасты, 2.438); встречается также в Деян 9:40; 20:36; 21:5. О других латинизмах в Деян см. C.F.D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek (Cambridge, 1953), 192.

κύριε, μὴ στήσῃς αὐτοῖς ταύτην τὴν ἁμαρτίαν (Господи, не вмени им этот грех) – ср. Лк 23:34; ср. также Евсевий, Церк. ист. 2.23.26. Стефан, скорее всего, обращается здесь к Иисусу.

ἐκοιμήθη (упокоился) – как заметил Брюс (Bruce, 213), «неожиданно мирное слово для такой страшной смерти».

8:1 ἦν συνευδοκῶ (одобрял) – о конструкции см. комм, к 1:10.

τῇ ἀναιρέσει (убийство) – не смерть, а именно убийство. Это единственный случай употребления этого существительного в НЗ, но соответствующий глагол (ἀναιρέω) встречается у Луки часто: 19 раз в Деян, дважды в Лк (для сравнения – во всем остальном НЗ всего трижды).

ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ (В тот день) – ср. Деян 2:41; Лк 6:23; 10:12; 17:31; но чаще Лука употребляет в этом выражении множественное число (ср. комм, к 6:1). Точно обозначив день начала гонений, Лука подчеркивает, что они были спровоцированы именно речью Стефана, которая содержала резкую критику Храма.

διωγμὸς μέγας (великое гонение) – до речи Стефана христиане, согласно Луке, пользовались расположением народа (ср. 2:47; 5:13). Теперь резкое выступление Стефана против Храма должно было вызвать гнев не только иудейских властей, но и рядовых верующих. Кто осуществлял гонения? Если бы Стефан, был казнен по приговору синедриона, то в таком случае естественно было бы предположить, что и преследования его сотоварищей скорее всего были организованы высшими религиозными иудейскими властями. Но если он был линчеван разъяренной толпой, состоящей из эллинистов, т.е. грекоязычных евреев, возмущенных его критикой Храма, то тогда преследования скорее всего должны были быть организованы синагогальными властями эллинистов, раздраженных речью Стефана и желавших навести порядок в своих общинах. Согласно Хенгелю, «этнические синагоги в Иерусалиме, без сомнения, имели возможность поддерживать дисциплину в своих общинах» и мученическая смерть Стефана произошла в результате действий общин эллинистов (Hengel, Between Jesus and Paul, 20); см. также Hill, Hellenists and Hebrews, 32-40.

В этом стихе «западный» текст расширен по сравнению с александрийским: после διωγμὸς μέγας добавлено και θλῖψις («бедствие»), а в конце – οἳ ἔμειναν ἐν Ἰερουσαλήμ («которые остались в Иерусалиме». Эти дополнения не дают никакой информации и лишь подчеркивают и так очевидное (Metzger, 310 сл.).

8:2 Согласно этому стиху, тело Стефана было погребено и оплакано подобающим образом. В том случае, если он был признан виновным и казнен по судебному приговору, это противоречит правилам погребения казненных, о которых известно из Мишны. В соответствии с Санхедрин 6.5.–6.6, уголовных преступников не хоронили в фамильных склепах, но на особых кладбищах, где закапывали кости после того, как тела казненных истлевали. При этом запрещалось публичное оплакивание и проявление печали. Таким образом, если опираться на Мишну, то упоминание об оплакивании Стефана говорит в пользу того, что он был линчеван толпой, а не казнен по суду. Если же он был казнен, то тогда его публичное оплакивание христианами было очевидным вызовом общественному мнению. Впрочем, следует помнить и о том, что нам неизвестно, какая часть тех правил, которые зафиксированы в Мишне, соблюдалась в первой половине первого века. В любом случае, возможно, что Луку здесь не интересовали реалистические детали, ему важно было подчеркнуть, что тело праведника и первого мученика было достойно погребено.

8:3 ἐλυμαίνετο (уничтожал) – единственное употребление этого глагола в НЗ. Его общее значение – «наносить вред», причем как физический, так и моральный: он может относиться как к нанесению раны (особенно дикими зверями), так и к оскорбительному действию. Так Филон употребляет этот глагол, когда речь идет об установлении в синагогах статуй императора Гая Калигулы (Посольство к Гаю, 134). Тот же глагол употреблен в знаменитом письме императора Клавдия к александрийцам (Р Lond 1912.86, см. CPJ II, VIII, No. 153), где Клавдий призывает александрийцев вести себя доброжелательно по отношению к живущим в Александрии евреям и не оскорблять их обычаев в почитании Бога: μηδὲν τῶν πρός θρησκείαν αὐτοῖς νενομισμένων τοῦ θεοῦ λοιμένωνται. Глагол образован от λύμη («порча», «оскорбление»), но народная этимология связала его с λοιμός («чума», «мор», «зараза»), о чем свидетельствует написание λοιμένομαι = λυμαίνομαι, в частности, в процитированном выше письме Клавдия (BC IV, 88).

τὴν ἐκκλησίαν (церковь) – речь идет о церкви в Иерусалиме.

κατὰ τοὺς οἴκους (по домам) – речь может идти как о частных домах, в которых жили отдельные христиане, так и о домах, где они встречались для общих молитв – впрочем, последние тоже были частными, принадлежавшими более зажиточным членам общины.

8:4 μὲν οὖν – переход, как и обычно, к новому эпизоду.

διῆλθον (пошли) – глагол διέρχομαι («проходить») в подавляющем большинстве случаев в Деян имеет при себе обозначение пересекаемой местности, как правило, в винительном падеже (Деян 15:3: διήρχοντο τὴν τε Φοινίκην καὶ Σαμάρειαν – «они проходили Финикию и Самарию», ср. также 9:32; 13:6; 14:24; 15:41; 16:6; 19:1, 21; 20:2). Изредка при глаголе обозначена цель путешествия (Деян 11:19: διήλθον έως Φοινίκης καὶ Κύπρου καὶ Ἀντιόχειας – «дошли до Финикии, Кипра и Антиохии»). Однако в отдельных случаях, так же как и в этом стихе, он встречается без каких-либо дополнений (Деян 10:38; 17:23; 20:25). В BC IV, 108 отмечается, что, хотя этот глагол и не является специфическим техническим термином, он постоянно употребляется в контексте миссионерских путешествий.

8:5 Φίλιππος (Филипп) – речь идет не об апостоле Филиппе, который, судя по Деян 8:1, остался вместе с остальными апостолами в Иерусалиме), а о Филиппе благовестнике, одном из семерых (Деян 6:5; ср. 21:8).

εἰς [τὴν] πόλιν τῆς Σαμαρείας (в город Самарии) – в части рукописей (C D E P) артикль перед πόλιν отсутствует. Это принципиально для понимания текста. Если считать, что артикль стоял в исходном тексте, то тогда самым естественным было бы понимать τῆς Σαμαρείας как аппозитивный родительный падеж названия места: «в город Самарию». Такой родительный падеж, не будучи нормой для греческого языка, тем не менее изредка встречается (см., например, Геродот, История, 7.156.2: Καμαρίνης τό ἄστυ – «город Камарина», ср. также 2 Пет 2:6: πόλεις Σοδόμων καὶ Γομόρρας – «города Содом и Гоморра», в BC IV, 89 это обозначение приравнивается к Иуд 7: Σόδομα καὶ Γόμορρα καὶ αἱ περὶ αὐτάς πόλεις – «Содом и Гоморра и города окрест», но это явная натяжка). Против аппозитивного понимания родительного падежа говорит то, что город Самария был полностью разрушен еще в 108/107 г. до Р. Х. и когда Ирод Великий отстроил его заново, то он был переименован в Себасту (Севастию), т.е. что в НЗ под Самарией всегда должна иметься (и имеется) в виду область Самария, ср. комм, к 1:8. Стоит, однако, задаться вопросом, действительно ли новое название полностью вытеснило старое? Иос. Флав. (Иуд. древн., 15.246) однажды дает название города как Σαμαρείᾳ τῇ κληθείσῃ Σεβαστῇ («в Самарии, называемой Себаста»), что, в принципе, можно понять как свидетельство того, что оба названия города какое-то время сосуществовали (Hemer, 225 сл., где даются также ссылки на соответствующие места из Иосифа Флавия где город назван Самарией, хотя действие происходит в послеиродовское время). Если «Самария» здесь действительно относится к области, то «город» с артиклем должен иметь значение «главный город» Самарии (по-английски это было бы the city), или единственный город. Последнее невозможно: в Самарии было несколько хорошо известных городов. Какой из них мог иметься в виду? Хотя главным городом была Себаста (Севастия), религиозным центром Самарии была гора Гаризим и город Сихем, построенный на развалинах древнего Сихема. Однако он был разрушен вместе с храмом на горе Гаризим в 128 г. до Р. Х., а новый город Неаполь (Flavia Neapolis), построенный поблизости, был основан только в 72 г. по Р. Х., так что по хронологическим причинам эта идентификация невозможна. Вообще пропуск имени города, когда речь идет о столицах или о главном городе, вполне обычен для греческого и других языков (например, в египетских папирусах ἡ πόλις всегда означает Александрию, а Рим всегда называли просто urbs), но дополнительное уточнение τῆς Σαμαρείας разрушает эту идиому, которая строится на том, что подразумеваемое имя города было настолько очевидным, что не нуждалось ни в каких уточнениях (Рим обычно называли просто «город», но не «город Италии»). «Город» без артикля дает очень хороший смысл: «один из городов» Самарии (англ. a city), и по смыслу этому чтению следовало бы отдать предпочтение. Если его принять, то на первый взгляд очень соблазнительной представляется идентификация «города Самарии» с Гиттоном, упомянутым Юстином Философом как место жительства Симона Мага (I Апология, 26.2), но это недоказуемо. Решению вопроса в пользу чтения без артикля препятствует то, что артикль стоит в лучших рукописях (P⁷⁴ א A B). Именно поэтому Издательский комитет объединенных библейских обществ и сохраняет его в тексте, но ставит в квадратные скобки (Metzger, 311; см. также BC IV, 89; Hengel, Between Jesus and Paul, 121-126).

8:6 προσεῖχον (внимали) – подразумевается τὸν νοῦν («обращали разум», т.е. «обращали внимание»); трижды встречается в этой главе в этом значении.

ὁμοθυμαδὸν («единодушно») – см. комм, к 1:14. ἐν τῷ ἀκούειν κτλ (когда слышали и т.д.) – конструкция имеет временное значение; см. комм, к 2:1.

8:7 πολλοὶ γὰρ τῶν ἐχόντων πνεύματα ἀκάθαρτα … ἐξήρχοντο – в этой фразе нарушена правильная формально-синтаксическая связь между частями, т.е. в ней содержится анаколуф. Точный перевод выглядит следующим образом: «Многие из тех, кто имели нечистых духов, которые кричали громким голосом, выходили» (подразумевается, из города, т.е. навстречу Филиппу). Лука же явно имеет в виду другое. Как отметил Барретт, «Лука начинает фразу как будто хочет сказать: „Многие из тех, кто имел духов нечистых, были освобождены от них“, а заканчивает, как будто он написал: „Многие нечистые духи вышли из тех (которыми владели)“». Как и во всех подобных случаях, фразу исправляли как переписчики, так и исследователи. В D πολλοί («многие») исправлено на πολλοῖς («у многих»), в P стоит родительный падеж: πολλῶν («из многих»). Лахман исправлял πολλοί на πολλά. Бласс считал, что после ἀκάθαρτα выпало ἅ, а сказуемым при πολλοί является ἐθεραπεύθησαν из следующего стиха: «Многие, из имеющих нечистых духов, которые … выходили … были излечены». Торри же полагает, что нарушение правил грамматики вызвано тем, что греческий язык здесь передает конструкцию арамейского оригинала (Torrey, The Composition, 32 сл.). Многие, однако, склоняются к тому, что анаколуф в этой фразе исправлять не нужно и что он является результатом изменения умственного ракурса описания («mental „telescoping“»), который случается со всеми писателями (BC IV, 90; Metzger, 312 сл.; Barrett, 403 сл;. и др.).

8:9 Σίμων (Симон) – в христианской литературе Симон Маг занимает значительное место как первый ересиарх, отец гностицизма, противник Петра в Самарии, Кесарии, Антиохии и Риме. О его жизни и учении писали в апологетических и в антиеретических сочинениях, в апокрифических деяниях и в романах, начиная от Деяний Павла до Средневековья. О начале его деятельности нам известно только из Деян. После Деян первым по времени автором, писавшем о Симоне, был Юстин Философ (I Апология, 26, 56; Диалог с Трифоном, 120). Юстин, сам происходивший из Неаполя в Самарии, не повторяет того, что известно из Деян, а пользуется другими источниками. Согласно Юстину, Симон во время царствования Клавдия прибыл в Рим, где настолько поразил римлян совершенными чудесами, что был признан богом и ему была поставлена статуя на реке Тибр, между двумя мостами, с надписью на латинском языке: «Симону, богу святому» (Simoni Deo Sancto). За Симоном повсюду следовала некая женщина, по имени Елена, в прошлом проститутка, которую поклоняющиеся Симону самаритяне называли первой мыслью (ἔννοια), произошедшей от него. В качестве ученика Симона Юстин называет самаритянина Менандра, который многих соблазнил магическим искусством в Антиохии, уверяя своих последователей, что те будут бессмертны. Сообщение Юстина о статуе с латинской надписью (ср. также упоминание о ней у Тертуллиана, Апология, 13.9), возможно, имеет своим источником ошибочную интерпретацию надписи (обнаруженной в 1574 г.) с посвящением италийскому божеству Семону, начинающуюся словами: Semoni Sanco Deo Fidio – «Семону Санку (эпитет божества) богу Фидию (эпитет божества, как правило Юпитера, в клятвах)» (CIL 6, 567). Семона часто идентифицировали с Юпитером. Эту надпись мог видеть Юстин во время своего визита в Рим. Возможно, симониане (последователи Симона) из-за созвучия имен стали почитать эту статую и как-то использовали ее в своих культовых действиях. Ириней Лионский, пересказав то, что сказано о Симоне в Деян, затем повторив сведения Юстина (добавив при этом к рассказу последнего некоторые детали), подробно описывает гностическое учение симониан. По Иринею, Елена, которую Симон выдавал за первую Мысль, мать всех вещей, вышла из него, спустилась в нижние области и породила ангелов и власти, которыми и был сотворен мир. Мысль была удержана порожденными ею властями и ангелами, была заключена в человеческое тело и переходила из одного женского тела в другое. Она была в той самой Елене, из-за которой произошла Троянская война. В конце концов, будучи заключенной в очередное тело, она попадает в дом терпимости, откуда ее и забрал сам Отец и Творец, т.е. Симон. Он явился среди людей человеком, хотя человеком не был, чтобы доставить людям спасение через познание. Люди же будут спасены его благодатью, а не праведными делами. Этот мир разрушится, а его последователи освободятся от власти тех, кто сотворил этот мир (Против ересей, 1.23). Симон для Иринея – не просто еретик, а еретик главный, от которого произошли все ереси и гностические системы («как грибы из-под земли», по словам Иринея, (Против ересей, 29.1). Учение Симона обличали также Ипполит (Философумены, 6.7.20; 10.12), Епифаний (Против ересей, 21) и многие другие; см. подробный разбор и перечень соответствующих источников в BC V, 151-160 (R.P. Casey). О секте симониан известно мало. Из замечаний Юстина явствует, что в его время симониане были в Самарии и в Риме. Ориген утверждает, что в его время (т.е. в середине III в.) во всем мире хорошо если насчитывалось тридцать симониан, причем по большей части в Палестине (Против Цельса, 1.57).

Столкновение Симона с Петром, описанное в Деян, послужило темой для апокрифических деяний и романов. Наиболее подробно эта тема развернута в «Псевдо-Климентинах», дидактико-приключенческом романе, главным героем которого является Климент Римский. Представители Тюбингенской школы считали, что за полемикой Петра с Симоном, описанной в «Псевдо-Климентинах», на самом деле стоит полемика Петра с Павлом, и эта интерпретация послужила одним из оснований для создания их концепции раннехристианской истории (подробнее об исторической концепции тюбингенцев см. с. 26 сл.). О смерти Симона существуют разнообразные предания. Согласно апокрифическим «Деяниям Петра», Симон занялся левитацией, но Петр помолился Иисусу о том, чтобы Симон упал, а его нога сломалась в трех местах, что и произошло, после чего присутствующая при попытке совершить полет толпа забросала его камнями и Симон («ангел сатаны», как называет его автор апокрифа) вскоре умер в доме сотоварища-мага (Деяния Петра, 32-по рукописи Верчелли). Ипполит же рассказывает, что Симон, почувствовав приближение смерти, объявил, что если его похоронят живым, то он воскреснет на третий день. Симона похоронили, как он просил, и, как иронично замечает Ипполит, в могиле он пребывает по сей день (Философумены, 6.20.3). О Симоне Маге см. K. Beyschlag, «Zur Simon-Magus-Frage», ZTK 68 (1971), 395-426; id., Simon Magus und die christliche Gnosis, (Tübingen, 1974) G. Lüdemann, «The Acts of the Apostles and the Beginnings of Simonian Gnosis», NTS 33 (1987), 420-426.

μαγεύων (занимаясь магией) – глагол μαγεύω (единственный раз в НЗ, ср. Дидахе 2.2, Климент Александрийский, Кто из богатых спасется? (quis dives salvetur), 41 (метафорически: «очаровывать»); Завещание Соломона, 15.5 а также греко-арамейскую билингву, где сообщается, что стратег с персидским именем занимался митраистской магией: ἐμάγευσε Μίθρη; см. BAGD, MM, PGL), образован от слова μάγος («маг»), заимствованного греческим языком из персидского, где магами, по одной теории, назывались члены мидийской священнической касты, а по другой, маги были мидийским племенем, монополизировавшим жреческие обязанности (Геродот, История, 1.101 называет магов среди одного из шести мидийских племен). Они совершали ежедневное поклонение огню, один из них присутствовал на жертвоприношениях, где пел священную песню о происхождении богов (Геродот, История, 132). «При Александре Македонском и позже античные народы называли магами вообще жрецов ираноязычных народов, а также народов, имевших культы иранского происхождения … в позднепарфянское и в сасанидское время магами греки и римляне называли священнослужителей зороастрийской религии … В период позднего эллинизма под именем „учений магов“, „учений магов и халдеев“, „учения Зороастра“ ходили различные религиозно-философские и мистические сочинения, связанные с учениями гностиков, неоплатоников и т.п. …» (И. М. Дьяконов, История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н.э. (М./Л., 1956), 375 сл.; о зороастризме см. также М. Бойс, Зороастрийцы: верования и обычаи, СПб, 1994³). Как и левиты в Израиле, маги были уважаемым священническим кланом. Однако уже в V в. до Р. Х. в греческой литературе «маг» употребляется в значении «шарлатан», т.е. становится в греческом языке пейоративным термином. В античности под магией понималось профессиональное умение совершать определенные действия помогающие клиентам магов добиваться желаемого (причем, как правило, такие действия имели своей целью нанести вред, причинить ущерб, отомстить врагу и т.п.), а также религиозные обряды неодобряемых чужаков (граница между религиозными обрядами и магическими действиями, вообще очень неопределенна, и зачастую ее можно провести по принципу свои – чужие: то, что является религиозным и, следовательно, одобряемым действием в своей религии, является магическим, и следовательно, неодобряемым в чужом).

В эллинистический период слово «маг» имело в греческом языке два значения: во-первых, персидский жрец, во-вторых, осуждаемый опасный колдун (часто оказывающийся не более чем обманщиком-шарлатаном). В НЗ маг – это, с одной стороны, астролог, обладатель подлинной мудрости (Мф 2:1), а с другой – это профессиональный колдун, претендующий на власть и величие (которыми на самом деле не обладает). См. BC V, 151-163 (A.D. Nock); TDNT V, 360-363 (G. Delling).

λέγων εἶναί τινα ἑαυτὸν μέγαν (говоря, что является неким великим) – ср. 5:36 (о Февде).

8:10 ἀπὸ μικροῦ ἕως μεγάλου (от мала до велика) – часто встречающееся в Септуагинте выражение (см., напр., Быт 19:11; Ис 22 5:24; Иер 6:13 и т.д.)

ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη (сила Бога, называемая великой) – возможно, что это означает просто «Бог». Ср. сообщение Юстина (I Апология 26.3; Диалог с Трифоном, 120) о том, что Симона почти все его соотечественники-самаритяне почитали как Бога. В раввинистической литературе גבורה «сила» является заменой имени Бога. Однако примеры такого рода замены встречаются не только в иудаизме. Ср. надпись из Лидии: εἷς θεὸς ἐν οὐρανοῖς μέγας Μὴν οὐράνιος μεγάλη δύναμις τοῦ ἀθανάτου θεοῦ («Один бог в небе, великий Мен Небесный, великая сила бессмертного бога»), см. NewDocs, 3, 7.

8:11 ἱκανῷ χρόνῳ (долгого времени) – в классическом языке здесь должен был бы стоять винительный падеж, в койне обычно –дательный (см. MHT III, 243 сл.).

8:13 σημεῖα καὶ δυνάμεις μεγάλας (знамения и … великие чудеса) – вместо более привычного σημεῖα καὶ τέρατα. Эта глава служит иллюстрацией известной в литературе тенденции повторять слова, которые были только что использованы: προσεῖχον в ст. 10 и 11, μαγεύων, ἐξιστάντων и ταῖς μαγείαις ἐξεστακέναι в ст. 9 и 11, λέγων εἷναί τινα ἑαυτὸν μέγαν, δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη μεγάλη и σημεῖα καὶ δυνάμεις μεγάλας в ст. 9, 10, 13 (BC IV, 91).

8:14 Πέτρον καὶ Ἰωάννην (Петра и Иоанна) – так же как и в Деян 3:1-4:22 Петр и Иоанн выступают вместе. Это последнее появление Иоанна в Деян. Еще один раз его имя как брата убитого Иакова названо в Деян 12:2. Хронологически в последний раз он упоминается в Гал 2:9. В НЗ Иоанн дважды упоминается в связи с Самарией. В Мф 10:5 Иисус запрещает ему вместе с остальными апостолами входить в самаритянские города, а Лк 9:54 Иаков и Иоанн хотят вызвать небесный огонь на самаритянское селение за то, что его жители отказываются принять Иисуса, когда Он в последний раз идет в Иерусалим.

8:15 καταβάντες (придя) – букв, «спустившись», глагол καταβαίνω регулярно употребляется, когда речь идет о движении из Иерусалима см. комм, к 3:1 и 8:26.

8:16 В этом стихе содержатся два перифрастических плюсквамперфекта, что необычно: ἦν … ἐπιπεπτωκός («нисходил») и βεβαπτισμένοι ὑπῆρχον («были крещены»). Глагол ἐπιπίπτω – одно из характерных именно для Луки слов: дважды в Лк, семь раз в Деян и четыре в остальном НЗ.

εἰς τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου … (во имя Господа …) – та же формула в 19:5; в 2:38 и 10:48 эта формула стоит в дательном падеже: ἐν или ἐπὶ τῷ ὀνόματι. Возможно, что между двумя вариантами формулы существует некоторая разница, ἐν, употребляется инструментально, т.е. крещение совершается именем Иисуса: принимающий крещение произносит имя Иисуса (Деян 22:16). Конструкция εἰς τὸ ὄνομα была употребительна при коммерческих сделках, например, если некая сумма денег переводится εἰς τὸ ὄνομα кого-либо, то это означает, что она становится собственностью этого человека. На фоне такого употребления этой идиомы крестившийся εἰς τὸ ὄνομα переходит как бы в собственность Иисуса, т.е. становится частью Его народа, христиан (см. M. Quesnel, Baptisis dans l’Esprit (1985); Barrett, 411; Bruce, 221).

8:17 ἐπετίθεσαν τὰς χεῖρας (возложили руки) – ср. комм, к 6:6. Возложение рук в связи с крещением упоминается также в 19:9, об этой традиции не говорится в Дидахе или у Юстина, однако в Евр 6:2 возложение рук упоминается вслед за крещением. В Деян возложение рук не является обязательным для нисхождения Святого Духа; так в 10:44 оно совершается во время речи Петра без всякого возложения рук и до крещения. Для этого также не обязательно присутствия апостолов, ср. ниже 8:39.

8:18 Ἰδὼν (увидев) – из этого следует, что нисхождение Духа Святого сопровождалось какими-то видимыми приметами. Лука не упоминает о том, получил ли дар Святого Духа сам Симон. Из 8:17 создается впечатление, что никто из новообращенных христиан не был отвергнут и, следовательно, Симон должен быть одарен вместе со всеми. Однако, с другой стороны, Лука говорит, что Симон увидел, что апостолы через возложение рук, одарили верующих Духом, а не ощутил это сам, на собственном опыте, и таким образом, похоже, Лука считал, что Симон Духа не получил.

προσήνεγκεν αὐτοῖς χρήματα (принес им деньги) – отсюда ведет происхождение термин «симония» («святокупство»), которым называют покупку и продажу церковных должностей за деньги, в более широком смысле, всего, что имеет духовную, т.е. вечную природу за нечто материальное, т.е. временное. Симония рассматривалась как серьезное преступление и начиная с IV в. многократно осуждалась на церковных соборах, наказание предусматривалось как для покупателя, так и для продавца и посредника. Данте помещает виновных в симонии в третий ров восьмого круга ада, где они оказываются в компании льстецов, сводников, прорицателей, мздоимцев, фальшивомонетчиков, клеветников и прочих достойных личностей:

8:20 τὸ ἀργύριόν σου σὺν σοὶ εἴη εἰς ἀπώλειαν (Серебро твое пусть погибнет с тобой) – ср. Дан 2:5 (Феодотион): εἰς ἀπώλειαν ἔσεσθε («вы погибнете»); Дан 3:96 (масоретский 3:29) (Феодотион): εἰς ἀπώλειαν ἔσονται («они погибнут»), εἴη здесь желательное наклонение (оптатив), которое постепенно отмирало в койне (ср. MHT III, 118), употреблено в его классическом значении.

8:21 οὐκ ἔστιν σοι μερὶς οὐδὲ κλῆρος (нет тебе части и удела) – ср. Втор 12:12. «Часть» и «удел» здесь фактически синонимы.

ἐν τῷ λόγῳ τούτῳ (в этом деле) – обычно в Деян λόγος обозначает речь, слово, Слово Господа, Слово Бога (ср. 4:31; 8:14, 25), но иногда употребляется в таком же расширенном (поскольку христианское «дело» подразумевает также, и при этом в первую очередь, «слово») значении, как здесь, ср., напр., 10:29.

8:23 εἰς γὰρ χολὴν πικρίας καὶ σύνδεσμον ἀδικίας ὁρῶ σε ὄντα (ибо вижу, что ты наполнен горькой желчью и в узах неправды) – эту конструкцию можно понимать двояко: или сказанное относится к будущему (если ты не откажешься от своего чудовищного намерения, то с тобой произойдет то-то и то-то), или к настоящему (ты совершаешь свое прегрешение, потому что ты являешься таким-то и таким-то). Грамматически и то и другое решение возможно: с одной стороны, εἰς после εἶναι может обозначать будущую участь (такого рода примеры можно найти в папирусах, ср. также выше, 8:20), но с другой – может употребляться и как эквивалент ἐν (в D здесь стоит ἐν с дательным падежом). Выражение χολήν πικρίας отражает идиому древнееврейского и представляет собой genetivus qualitatis: желчь горечи = горькая желчь (ср. Деян 6:11 D א*: ῥήματα βλασφημίας «слова кощунства» = «кощунственные слова»). Метафорическое употребление слова «желчь» в значении «горький гнев» в греческом языке известно главным образом у поэтов. В сочетании с πικρία («горечь» и в прямом, и в метафорическом значении) встречается в Септуагинте: Втор 29:18(17) (цитируется в Евр 12:15); Плач 3:19; Притч 5:4. Выражение «узы неправды» (σύνδεσμον ἀδικίας) встречается в Ис 58:6. Таким образом, если то, что говорит Петр, относится к будущему, то тогда смысл сказанного должен быть примерно следующим: «Ты испытаешь гнев (Бога) и окажешься в путах из-за неправды», если же к настоящему, то тогда: «Ты полон желчи и находишься в путах греха». Казалось бы, первое понимание больше соответствует ответу Симона («Помолитесь, чтобы ничего такого со мной не случилось»), но эти слова могут быть ответом на 8:20 («Пусть ты погибнешь вместе со своими деньгами»). В целом понимание «Я вижу, что ты находишься в путах неправды» для εἰς σύνδεσμον ἀδικίας ὁρῶ σε ὄντα выглядит более убедительным, чем «Я вижу, что ты окажешься в путах (ада?) из-за неправды» (см. Barrett, 416-418).

8:25 μὲν οὖν – см. комм, к 1:6.

ὑπέστρεφον (пошли обратно) – учитывая особенности употребления μὲν οὖν для перехода к новому этапу повествования, под «они» здесь имеются в виду все участники событий в Самарии, т.е. оба апостола и Филипп, который станет главным действующим лицом следующего эпизода.

εύαγγελίζοντο (благовествовали) – этот глагол в НЗ встречается с разнообразными конструкциями: винительным падежом мест (или людей), которым приносилась благая весть, как в этом случае, с винительном падежом имени Того, о ком была благая весть (8:35) или самой вести (8:4 – εὐαγγελιζόμενοι τὸν λόγον), с дательным падежом людей, которым благовествовали (Рим 1:15) или с предложной конструкцией (εἰς ὑμᾶς, 1 Пет 1:25; περὶ τῆς βασιλείας κτλ, Деян 8:12).

8:26 ἄγγελος δὲ κυρίου (ангел Господа) – обычное для ВЗ выражение. Чуть дальше (8:29) указания будут даны Духом, оба здесь направляют события в соответствии с Божьей волей.

κατὰ μεσηνμβρίαν (в полдень) – этимологически μεσεμβρία означает полдень и κατὰ μεσεμβρίαν можно понять как обозначение времени, когда Филипп должен был выйти на дорогу. Именно в значении «полдень» μεσεμβρία всегда (с одним исключением) употребляется в Септуагинте. В НЗ слово μεσεμβρία встречается еще только один раз – в Деян 22:6, где означает время (περὶ μεσεμβρίαν – «около полудня»). Второе значение этого слова, естественным образом развившееся из первого, – «юг», и если принять его, то тогда κατά μεσεμβρίαν, означает «на юг», т.е. ангел указывает Филиппу направление. Именно так понимает κατά μεσεμβρίαν большинство переводчиков и комментаторов. Основная причина – полдень являлся самым неподходящим временем для путешествия в жарком климате (впрочем, это во многом зависело от сезона). Однако этот аргумент может иметь противоположную силу: речь идет о чудесной встрече и произойти она должна в особых, далеких от привычных, обстоятельствах. Достаточно вспомнить, что второй раз Лука употребляет слово «полдень» при описании явления Иисуса Павлу на дороге в Дамаск (Деян 22:6). С полуденным часом хорошо соотносится и упоминание о том, что дорога будет пустынной (См. BC IV, 95; Barrett, 423).

τὴν ὁδὸν τὴν καταβαίνουσαν (дорога, ведущая) – букв, «спускающаяся», так же как приход в Иерусалим был подъемом (ср. комм, к 3:1), уход из Иерусалима был спуском. Существовали две дороги из Иерусалима в Газу: одна вела через Хеврон и соединялась с прибрежной дорогой из Тира, другая проходила западнее и соединялась с прибрежной дорогой перед Газой.

εἰς Γάζαν (в Газу) – древний город филистимлян, последний в Палестине по дороге в Египет. Он был взят Александром Македонским в 332 г. до Р. Х., разрушен Александром Яннаем в 96 г. до Р. Х., заново отстроен в 56 г. Габинием (Иос. Флав., Иуд. древн., 14.88) до Р. Х. чуть ближе к морю и южнее того места, где была старая Газа. В 30 г. до Р. Х. Газа попала под власть Ирода Великого, а после его смерти отошла к провинции Сирия (Иос. Флав., Иуд. древн., 17.320; Иуд. войн., 2.97). Она была снова разрушена (возможно, частично) в 66 г. по Р. Х. (Иос. Флав., Иуд. войн., 2.460).

αὕτη ἐστὶν ἔρημος (она пустынна) – эту фразу можно понимать по-разному. Прежде всего αὕτη («она») может относиться как к городу, так и к дороге. Если здесь имеется в виду город, то тогда фраза означает что-то вроде: «Речь идет о старой, заброшенной Газе». Древняя Газа, которую разрушил Александр Яннай (она находилась не совсем на том месте, где был построен новый город с тем же именем, см. предыдущий комм.), иногда именуется в источниках «старая Газа»: τὴν παλαιὰν Γάζαν, Диодор, Историческая библиотека, 19.80.5, и «пустынная Газа»: ἡ ἔρημος Γάζα, в анонимном географическом фрагменте, ср. также Страбон, География, 16.2.30 (759): «Некогда город был знаменит, но после разрушения Александром заброшен» (μένουσα ἔρημος); см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 101, прим. 77. Если речь идет о дороге, то тогда это можно понимать или как «дорогу, идущую через пустыню» (однако через пустыню дорога идет лишь после Газы), или как «пустынную дорогу», т.е. дорогу, на которой нет движения (например, из-за полуденной жары).

8:27 Αἰθίοψ (эфиоп) – в античной литературе эфиопами называли жителей древнего Куша – государства на территории современного северного Судана. Около 1500 г. до Р. Х. Куш был завоеван Египтом, к 750 г. до Р. Х. Куш – независимое государство, просуществовавшее до IV в. по Р. Х. Столицей с IV в. до Р. Х. был город Мероэ, расположенный на правом берегу Нила, в 180 км. к северо-востоку от Хартума. По имени столицы Куш часто в научной литературе называют Мероэ. Культура Мероэ сформировалась под мощным влиянием Египта. В Мероэ почитали не только местных богов (напр., бога-льва Апедемака), но и египетских Амона-Ра, Изиду и т.д. Некоторое время цари Куша правили Египтом и известны как XXV династия. (О Куше см. например, П. Л. Шинни, «Восточный Судан и Эфиопия (600 г. до н.э. – 600 г.)», Из истории африканского средневековья, пер. с англ., Л., 1986, 7-61). Параллельно с узким пониманием Эфиопии, соответствующем известному по египетским источникам и ВЗ Кушем, в античной традиции существовало также и широкое понимание Эфиопии, в которую в этом случае входила вся Африка к югу от Ливии и Египта (см. Плиний Старший, Естественная история, 6.197 и др.) В греческих легендах эфиопы имели репутацию особого народа, выделяющегося своими добродетелями и благочестием. «Эллины верили, что в самых дальних странах, на краю света, живут благочестивые, любимые богами народы, – эфиопы на юге, гипербореи на севере. … У Гомера и других поэтов – эфиопы, обитатели самых дальних концов земли, занимают западный и восточный край южного пояса земли, те места, где солнце при закате и восходе так близко подходит к земле, что люди чернеют от его лучей. Эфиопы непорочны, они друзья богов» (А. Егунов, «Греческий роман и Гелиодор», вступительная статья к Гелиодор, Эфиопика (M./Л., 1932), 40 сл.). Более реалистическое описание эфиопской религиозности дает Страбон, География, 17.2.3 (822-823).

В обращении эфиопа христиане видели исполнение пророчества Пс 67(68):32; см. Евсевий, Церк. ист. 2.1.13: «Промысел Божий привел из Эфиопии придворного тамошней царицы … его, первого из язычников, Филипп, по откровению, приобщил к тайнам Слова; и он стал первым верующим (эфиопом) во вселенной. Есть предание, что, вернувшись на родину, он в благовестии преподал знание о Боге Вседержителе и рассказал о живоносном пребывании на земле Спасителя нашего. На деле исполнилось пророчество: „Эфиопия прострет свои руки к Богу“» (пер. М. Е. Сергеенко).

εὐνοῦχος (евнух) – в НЗ это слово встречается в Мф 19:12 (где также употреблен и соответствующий глагол εὐνουχίζω – «оскоплять») и здесь. Греко-римскому миру идея кастрации была чужда. В восточных государствах евнухи обычно были приставлены к царским гаремам. Некоторые евнухи очень высоко поднимались по социальной лестнице и занимали руководящие посты в государстве. В ряде малоазийских культов (Кибелы, Аттиса, Артемиды Эфесской) самооскопление практиковалось среди жрецов. Пятикнижие запрещает кастрацию (Втор 23:1): «У кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне». Однако в Ис 56:3-5 ситуация уже меняется: «…и да не говорит евнух: „Вот я сухое дерево“. Ибо Господь так говорит об евнухах: „Которые хранят мои субботы, и избирают угодное мне, и крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится“». В ВЗ евнухов обозначают словом סריס. Однако это слово имеет и другое значение, ничего общего не имеющее с сексуальной сферой: им обозначали высокопоставленных лиц, особенно в военной сфере. В Иер 34:19=41:19 LXX סריס переводится δυνάστης. Но учитывая, что высокое положение эфиопа особо обозначено (δυνάστης, см. след, комм.), «евнух» здесь явно обозначает кастрированного человека.

Среди особо доверенных слуг Ирода было трое евнухов: один разливал для царя вино, другой подавал еду, а третий укладывал в постель и спал в царских покоях (Иуд. войн., 1.488), один из слуг Иосифа Флавия был евнухом (Жизнеописание, 429).

В Мф 19:12 упомянуты три категории евнухов: 1) импотенты от рождения; 2) оскопленные людьми; 3) те, которые оскопили себя для Царства Небесного (οἵτινες– εὐνούχισαν ἐαυτούς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν). Последнее можно понимать или в прямом значении или фигурально (как это толкуется большинством средневековых и современных комментаторов, ср. характерный для такого понимания перевод В. Н. Кузнецовой: «а есть и такие, которые не женятся ради Царства Небес»). Различное толкование этого стиха существовало уже в ранней церкви. Климент Александрийский понимал его фигурально, как призыв освободиться ото всех земных страстей: εὐνουχίζειν ἑαυτὸν πάσης ἐπιθυμίας (Строматы, 3.7.59), а Ориген буквально, в результате чего себя оскопил: «… думая и выполнить спасительный совет, и прекратить грязную клевету язычников … он поторопился на деле осуществить спасительные слова» (Евсевий, Церк. ист., 6.8.2, пер. М. Е. Сергеенко). Характерно, что Евсевий не осуждает Оригена, а отказ Димитрия, епископа Александрийской церкви, рукоположить Оригена объясняет завистью, которую тот испытывал к славе Оригена (Евсевий, Церк. ист. 6.8.4-5). Между тем отказ Димитрия характерен для позиции ранней церкви, в соответствии с которой тот, кто оскопил себя по собственной воле, не мог служить при алтаре: ὁ άκρωτηριάσας ἑαυτὸν μὴ γινέστω κληρικός, αὐτοφονευτὴς γάρ ἑστιν ἑαυτοῦ καὶ τῆς τοῦ θεοῦ δημιουργίασ ἐχθρόσ (Апостольские постановления, 8.47.22, ср. также 8.47.21, 23, 24).

Эфиопский вельможа-евнух – это первый язычник, чье обращение в христианство Лука описывает; здесь начинается тема, которая является центральной для Деян. То, что в качестве первого новообращенного оказывается именно евнух, т.е. с позиций иудаизма, случай отнюдь не простой (ср. приведенную выше цитату из Втор 23:1), представляется для Луки принципиально важным: он хочет показать, что в беспредельности милости Божьей то, о чем говорил Исайя (Ис 56:3-5), свершилось.

δυνάστης (сановник) – самое общее, этимологическое значение слова – «тот, кто может что-либо делать». Очень рано стало обозначать правителей, т.е. тех, кто обладает властью и силой. В Септуагинте этим словом переводится 22 различных термина, включая סריס (Иер 34:19=41:19 LXX, см. предыдущий комментарий). В НЗ это слово употребляется еще дважды: Л к 1:52 и 1 Тим 6:15, где словом δυνάστης назван Бог. Учитывая общий характер слова, Лука чуть дальше уточняет, каковы были обязанности этого высокопоставленного лица – он заведовал царскими финансами.

Κανδάκης βασιλίσσης Αἰθιόπων (Каццаки, царицы эфиопов) – Лука ошибочно считает, что «кандака» было собственным именем царицы. Это распространенное заблуждение, которое разделяли с Лукой, например, Страбон (География, 17.1.54: «военачальники царицы Кандаки») и Дион Кассий, История, 54.5.4. Плиний знал, что так называли многих цариц (Естественная история, 6.186): regnare feminam Candacen, quod nomen multis iam annis ad reginas transiit – «царствовала женщина Кандака, каковое имя в течение многих лет получали царицы». Согласно Биону из Соли (Эфиопика, 1), кандака было титулом, который носила царица-мать, реально управлявшая государством. Ее муж особой роли не играл, а сын считайся сыном Солнца. Этот титул встречается в ряде надписей, самая ранняя из которых датируется 250 г. до Р. Х.

ὃς ἦν ἐπὶ πάσης τῆς γάζης αὐτῆς (который надзирал за ее сокровищницей) – ср. Плутарх, Деметрий, 25.5: ἐπιεικῶς γὰρ εἰώθεσαν εὐνούχους ἔχειν γαζοφύλακας – «ведь хранителями казны полагалось назначать евнухов».

γάζης (сокровищницей) – слово, заимствованное в греческом из персидского; в древности существовала ошибочная этимология, возводящая название палестинского города Газы к этому персидскому слову: Gaza Persicus sermo est, et significat dividas, unde Gaza urbs in Palaestina dicitur, quod in ea Cambyses rex Persarum, cum Aegyptiis bellum inferret, divitiis suis condidit – «Газа – персидское название и означает „богатство“; отсюда происходит название города Газа в Палестине, потому что в ней Камбис, персидский царь, когда начал войну с Египтом, поместил свою сокровищницу» (Сервий, Комментарий к Вергилию 1.119). На самом деле город Газа (עזה) существовал задолго до Камбиса. Возможно, что здесь у Луки игра слов на омонимии γάζα как сокровищница и Гάζα как название города.

προσκυνήσων – причастие будущего времени со значением цели, в НЗ встречается главным образом в сочинениях Луки. Изменение значения слова προσκυνέω шло от употребления его в описании восточных, особенно персидских, обрядов («падать ниц, целуя край одежды») до общего «благоговейно почитать», хотя последнее не исключает церемониального оформления чувства: оно часто употребляется с глаголами πίπτω («падать») или близкими по значению выражениями (например, τίθημι τ γόνατα – «становиться на колени» в Мк 15:19). В Септуагинте большинство примеров относятся к почитанию Бога или языческих богов. В НЗ слово встречается 60 раз (из них у Луки 7). Употребленный без дополнения, называющего объект поклонения, глагол ὰπροσκυνέω является техническим термином для участия в обрядах в Иерусалимском Храме (или на горе Гаризим: Ин 4:2) или паломничества в Иерусалим. Когда глагол имеет при себе дополнение, то оно стоит в дательном или винительным падеже или после предлогов ἔμπροσθεν, ἐνώπιον. В новогреческом языке образованное от этого глагола существительное προσκυνητής означает «паломник». Судя по тому, что эфиопский вельможа почитал Бога, ездил в Иерусалимский Храм на поклонение и читал Писание, он принадлежал к той категории симпатизирующих иудаизму язычников, которую принято называть «боящимися Бога» (см. Предисловие, с. 52 слл. и комм, к 10:2).

8:28 ἐπὶ τοῦ ἅρματος (на колеснице) – речь идет не о военной колеснице, хотя словом ἅρμα чаще называли именно военные колесницы (или же спортивные), но о повозке (возможно, крытой) для путешествий.

ἀνεγίνωσκεν (читал) – как явствует из 8:30 эфиопский евнух читал Писание вслух. Читать во время путешествий и читать Писание вслух – были требованиями раввинистического иудаизма (Str.-B. II, 687). К этому стиху многие комментаторы делают примечание о том, что вообще чтение вслух было нормой в древности (см., напр. Bruce, Haenchen, Barrett, Conzelmann, Munck, Witherington III и др.). Сторонники умеренного извода этой позиции утверждают, что, хотя древние, в принципе, умели читать про себя, но, как правило, этим навыком не пользовались и предпочитали чтение вслух, а те, кто придерживаются более крайних воззрений, считают, что люди в античности практически не умели читать про себя. Примечательное исключение среди комментариев к этому стиху составляет BC IV, 97 сл., где авторы комментария (Lake, Cadbury) выражают свое скептическое отношение к идее о том, «что образованные греки и римляне не были обучены чтению про себя» и дают иное толкование ключевому для теории о неумении читать про себя тексту – знаменитому описанию Августином того, как читал Амвросий (Исповедь, 6.3): изумление Августина вызвало не умение Амвросия читать про себя (как это обычно понимается), а то что он не читал вслух своим ученикам и не объяснял им значение прочитанного. Объяснение Лейка и Кедбери в BC не впечатлило комментаторов Деян (хотя оно было достаточно распространенным среди комментаторов Августина прошлого века), ср. замечание Хенхена о том, что утверждение Нордена об особенности чтения в античности, основанное на толковании Августина, было ошибочно оспорено в BC (Haenchen, 311, прим. З); ср. также Barrett, 427, который отмечает, что Хенхен был прав в своем несогласии с Лейком и Кедбери. Между тем Лейк и Кедбери дали совершенно правильную интерпретацию знаменитого пассажа из Августина; см. подробное ее обоснование в А. К. Гаврилов, «О технике чтения в классической древности», Вспомогательные исторические дисциплины, XX (Л., 1989), 243 слл. (см. также переработанный вариант этой статьи в английском переводе М. Берниета (M. Burnyeat): А. K. Gavrilov, «Techniques of Reading in Classical Antiquity», CQ 47:1 (1997), 61-66). Представление о том, что в древности всегда читали вслух и посуществу не владели навыками чтения про себя, – это один из мифов, пустивших в науке настолько глубокие корни, что, как не без некоторой меланхолии отмечает М. Берниет, несмотря на усилия ряда исследователей, этот миф будет продолжать оказывать мощное воздействие на классиков, библеистов, медиевистов (см. в деталях помимо указанных еще одну статью Гаврилова: «Чтение про себя в древности (обзор античных свидетельств», Hyperboreus 1:2 (1994/1995), 17-33, и особенно M. Bumyeat, «Postcript on Silent Reading», CQ 47:1 (1997), 74-76, где разобран пассаж Птолемея – центральный для обоснования того, что древние ни в чем не уступали по части чтения нашим современникам).

8:30 ἆρά γε – сама по себе частица ἆρά, как правило, не подразумевает ни положительного, ни отрицательного ответа; согласно Bl.-Debr. § 439, 1 γέ не вносит никакого дополнительного оттенка, согласно LSJ имеет эмфатическое значение.

ἆρά γε γινώσκεις ἃ ἀναγινώσκεις; (Ты понимаешь то, что читаешь?) – классический пример парономасии (употребления рядом созвучных, но различных по смыслу слов); ср. перевод Вульгаты: Putasne intellegis quae legis?

8:31 – так же как Филипп, который задает свой вопрос в классической манере, евнух отвечает на правильном, даже несколько старомодном для новозаветной эпохи языке.

8:32-33 – стихи из Ис 53:7-8 цитируется по тексту Септуагинты, с незначительными отклонениями.

8:34 δέομαί σου (Прошу тебя) – вежливая форма просьбы, соответствует нашему «пожалуйста».

8:35 εὐηγγελίσατο αὐτῷ τὸν Ἰησοῦν (благовествовал ему Иисуса) – здесь впервые пророчество Исайи о Страдальце за грехи мира прямо истолковано как пророчество об Иисусе, хотя оно имеется в виду всякий раз, когда Иисус в Деян назван παῖς («Служитель», Деян 3:26; 4:27; 30). В иудаизме Ис 52:13-53:12 интерпретировался как мессианский текст (ср., например Таргум Ионатана, где, однако, слова о страданиях отнесены к народу Израиля). Постепенно из-за того, какое значение приобрело это пророчество в христианской экзегетике, мессианское толкование этих стихов в иудаизме становится все менее популярным (см. I. Abrahams, «Jewish Interpretations of the Old Testament», The People and the Book, ed. A. S. Peake (Oxford, 1938), 408 слл.; Brace, 227-229).

8:37 – в «западной» семье после 8:36 находится следующий текст: εἶπεν δὲ ὁ Φίλιππος· εἰ πιστεύεις ἐξ ὅλης τῆς καρδίας, ἔξεστιν. ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν· πιστεύω τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ εἶναι τὸν Ἰησοῦν Χριστόν – «Сказал Филипп: „Если веришь от всего сердца, можно“. Он, ответив, сказал: „Верю, что Иисус Христос есть Сын Божий“». Этого стиха нет в подавляющем большинстве византийских рукописей (характерно, он исключен из издания текста большинства, осуществленного Ходжесом и Фарстадом: The Greek New Testament according to the Majority Text, ed. Z.C. Hodges, A.L. Farstad, Nashville/Camden/New York, 1985²), но он попал в Textus Receptus (и соответственно в Синодальный перевод) из издания Эразма Роттердамского. Хотя этого стиха не было в той рукописи, на которую Эразм главным образом опирался в своем издании, он обнаружил его на полях другой рукописи, откуда и перенес в текст, считая, что стих выпал из-за небрежности переписчиков. Трудно представить, однако, переписчиков столь небрежных, чтобы они случайно пропустили целый и столь важный стих, или придумать причину, которая могла бы побудить их его выкинуть, если он стоял в оригинале. Формула «Верю, что Иисус Христос есть Сын Божий» скорее всего употреблялась во время крещения и была добавлена к тексту, поскольку казалось естественным, что эфиопский евнух должен был сформулировать суть своей веры перед обрядом (Metzger, 315). Аргументом против подлинности является и то, что слово πιστεύω («верю») употреблено в разных значениях в двух соседних предложениях: в первом случае оно означает веру как таковую, как полное доверие и принятие Бога, а во втором согласие с определенным догматическим положением (Barrett, 433).

8:38 κατέβησαν ἀμφότεροι εἰς τὸ ὕδωρ (сошли оба в воду) – ср. Дидахе 7.1: «… крестите в живой воде [т.е. в проточной] – ἐν ὕδατι ζῶντι».

8:39 πνεῦμα κυρίου ἥρπασεν τὸν Φίλιππον (Дух Святой похитил Филиппа) – в «западном» тексте (лучший представитель – D здесь дефектен), а также в Textus Receptus (и соответственно в русском переводе) стоит: πνεῦμα ἅγιον ἐπέπεσεν ἐπὶ τὸν εὐνοῦχον, ἄγγελος δέ κτλ («Дух Святой снизошел на евнуха, а ангел и т.д.»). Некоторые исследователи полагали, что этот вариант был исходным, поскольку нисхождение Святого Духа было связано в 8:15-18 с наложением рук апостолами и поэтому переписчики, чтобы избежать противоречия, решили опустить часть текста. Другие, напротив, отмечают, что этот вариант отсутствует во всех лучших рукописях, а кроме того, весьма правдоподобно, что он был добавлен из-за желания связать крещение с нисхождением Святого Духа и сделать повествование более последовательным: Филиппа похищает ангел, который сообщил ему Божью волю в 8:26, после того как Филипп эту волю выполнил. О том, что наложение рук не являлось обязательным условием нисхождения Святого Духа см. комм, к 8:17.

8:40 εἰς Ἄζωτον (в Азоте) – Азот (др.-евр. אשדוד), также как Газа, был городом филистимлян, примерно в 35 км к северу от Газы. Он был разрушен во время Маккавейского восстания. Во время правления Александра Янная Азот (или, точнее, его руины) входил в территорию еврейского государства (Иос. Флав., Иуд. древн. 13.395), затем был завоеван Помпеем, который сделал его свободным (Иос. Флав., Иуд. древн., 14.75; Иуд. войн. 1.156) однако восстановлением города занимался Габиний (Иос. Флав., Иуд. древн., 14.88; Иуд. войн. 1.166). Азот был включен в территорию царства Ирода Великого и по наследству перешел к его сестре Саломее (Иос. Флав., Иуд. войн. 2.98; Иуд. древн., 17.189), см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 108 сл.

εἰς Καισάρεαν (в Кесарию) – Кесария была отстроена Иродом Великим на месте финикийского города, известного как Стратонова Башня (Πύργος Στράτωνος). Город был основан в персидский период и, согласно одной из теорий, назван по имени сидонского царя Стратона I (375/4-361) или Стратона II (343/2-332). Помпей отбил Стратонову Башню у Хасмонеев, и со временем она вошла в царство Ирода Великого. Ирод перестроил ее, а также построил в ней великолепный порт, который стал основным в его царстве, и дал городу новое имя – Кесария в честь императора Августа. С 6 г. до Р. Х. Кесария становится местом пребывания римского наместника в Иудее (префекта). Во время Иудейской войны была ставкой сначала Веспасиана, а затем Тита. После войны в Кесарии заседало правительство при легате имперской провинции Иудеи, город получил статус римской колонии (colonia prima Flavia Augusta Caesariensis, вар. Caesarea); см. Schürer, Vermes, Millar, Black, 2, 115-118; L.I. Levine, Caesarea under Roman Rule (Leiden, 1975, SJLA, 7).