Boris Groys

Einführung in die Anti-Philosophie

Carl Hanser Verlag 2009

Это краткое введение должно уточнить мое употребление термина «антифилософия». Это понятие уже использовалось Лаканом и, недавно, Бадью. Однако я думал вовсе не о психоанализе, когда выбрал слово «антифилософия» для названия этой книги. Собранные здесь тексты были написаны в разное время, для разных целей, на разных языках, и изначально не планировалось, что они будут собраны под одной обложкой. Но во время подготовки книги к публикации в 2008 году я осознал, что все эти тексты были комментариями к авторам, которые ставили под вопрос философскую практику как таковую и делали это схожим образом.

Их дискурсивные стратегии — конечно, очень разнородные — напомнили мне о некоторых художественных практиках, которые после публикации книги Ханса Рихтера «Дада: искусство и антиискусство»[1] часто называются антиискусством. Самый известный пример таких практик — реди-мейды Дюшана. Его работы хвалили и одновременно критиковали как маркирующие конец искусства. Действительно, если искусство понимается как производство и демонстрация вещей, отличных от обычных вещей и называемых поэтому произведениями искусства, то реди-мейды маркируют конец искусства, поскольку они демонстрируют, что любая обычная вещь может быть выставлена и воспринята как произведение искусства. В свете этого открытия вся индустрия искусства предстает как излишняя и бесполезная деятельность, у которой может быть лишь одна цель: получение выгоды от притязания на то, что «эстетический опыт» может быть порожден лишь особыми объектами, а именно предметами искусства, созданными гениальными художниками. Это открытие породило радикальную критику искусства как институции. Казалось, что с появлением практики реди-мейда институты искусства потеряли свою легитимность и устарели. Однако после Дюшана художественная практика реди-мейда функционировала как продолжение художественной традиции, а вовсе не как отречение от нее. Позже я вернусь к этому пункту, а сейчас хотел бы провести некоторые параллели между «антиискусством» и тем, что я по аналогии назвал «антифилософией».

И в самом деле, авторов, которых я обсуждаю в статьях, составляющих эту книгу, можно представить как философов реди-мейда — по аналогии с художниками реди-мейда. Очень упрощенно философию можно понять как производство общезначимых, универсализированных дискурсов о мире. Эти метадискурсы предполагают возможность метапозиции по отношению к миру, которая отличается от нашей обычной позиции в мире. Обычная, или, используя выражение Гуссерля, «естественная», позиция субъекта в мире определяется заинтересованностью этого субъекта в выживании, неизбежной ограниченностью горизонта его опыта, его воспитанием, культурной идентичностью и его специфической жизненной перспективой. Этот субъект может стать философом, если он подвергнет себя своего рода секулярной метанойе — потеряет заинтересованность в сохранении своей собственной позиции и своем выживании в мире и обретет универсальную точку зрения и метапозицию по отношению к реальности своего существования. Очевидно, что такая философская метанойя средствами (снова выражаясь языком Гуссерля) феноменологической редукции, которая редуцирует все эмпирическое в субъекте и открывает его неограниченному, бесконечному горизонту феноменологического и поистине философского опыта, — такая метанойя доступна только исключительным, героическим, в каком-то смысле высшим личностям. Только такие высшие личности — по аналогии с гениальными художниками — способны творить философию. А обычные люди могут получить доступ к универсальной истине и тотальности мира лишь благодаря учениям и текстам, созданным философами. Дело в том, что обычным людям недоступна философская метапозиция, ведь они не способны на героический подвиг феноменологический редукции в любой из ее форм и, соответственно, не могут обрести всеобщую, универсальную точку зрения.

Конечно, в Новое время эта исключительность философии и философов часто подвергалась критике. Философская метанойя и метапозиция были объявлены иллюзиями или даже обманом, а философская претензия — смехотворной. Сегодня мы склонны считать, что индивид не может произвольно избавиться от своей культурной идентичности и жизненного горизонта. Традиционная философская метанойя кажется невозможной операцией. Этот скептицизм по отношению к традиционным философским претензиям открывает две возможности дальнейшего теоретизирования. Одна из них — культурология (Cultural Studies), основанная на убежденности в невозможности выйти за пределы собственной культурной идентичности — невозможности внутреннего изменения, метапозиции, метанойи. Вторая альтернатива — это антифилософия, или философия реди-мейда, приписывающая уже существующим знакомым практикам философское значение — так же как художественные практики реди-мейда приписывают художественную ценность обычным объектам.

Чтобы определить и инициировать такую философскую практику реди-мейда, нужно только продемонстрировать, что некоторые обыденные, повседневные практики не ограничиваются рамками индивидуальных культурных идентичностей, и в этом смысле они преодолевают любой культурный релятивизм. Таким образом, доказывается возможность открыть универсальную, трансцендентную метаперспективу без преодоления своей естественной установки героическим актом философской метанойи. Так, можно было показать, что современная экономика преодолевает любые культурные границы (Маркс), что ритуалы дара и ответного дара сходны в различных культурах (Мосс), что воля к жизни (или смерти) одинаково движет каждым (Ницше), что метафизический страх (Кьеркегор) или скука (Хайдеггер) способны вырвать субъекта из области культурных детерминаций и сделать его мир незнакомо жутким, что все мы в равной мере пойманы в универсальные сети заблуждений, самообмана и ложных интерпретаций (Ницше, Деррида) или что все мы пронизаны бесконечными потоками желания (Делёз). Во всех этих случаях некоторый обыденный опыт, или практика (страх, желание, труд, произвол или дар), берут на себя роль традиционной философской практики и открывают субъекту картину мира в его целостности, не требуя при этом следовать учениям уникальных личностей — философов. Как и в случае искусства реди-мейда, (анти)философия реди-мейда избавляется от героического философского акта и заменяет его практиками обычной жизни, которым приписывается философское достоинство.

Антифилософ не выходит за пределы мира, чтобы занять метапозицию — вместо этого он ищет реальные, внутримирные практики, уже имеющие универсальное измерение, превосходящее любую частную точку зрения. Это может быть техника (Юнгер), война, ошибка и иллюзия, смех, слезы, опера (Вагнер), медиа (Маклюэн) и т. д. Философ здесь интерпретирует некоторую реальную практику как универсальную.

Эта аналогия между художественными и философскими реди-мейдами особенно наглядна в случае Кьеркегора. Фактически он интерпретирует фигуру Христа как прототип реди-мейда. По его словам, в Христе невозможно визуально опознать божественный образ — или, вернее, образ божественного. Кьеркегор утверждает, что фигура Христа — это совершенно обычная фигура, не обнаруживающая никаких визуальных черт, которые бы кодировались в культуре как признаки божественного (к примеру, крылья, множество ног и т. д.). В этом смысле Христос не может быть опознан средствами культуры как фигура Сына Божьего. Но он не может быть также «припомнен» и в акте предложенного Платоном философского анамнесиса, трансцендирующего любые культурные конвенции. Сын Божий не опознается здесь ни эмпирической верификацией, ни философской очевидностью. Таким образом, значение божественной может быть присвоено этой фигуре только личным решением свидетеля — в «прыжке веры». Этим демонстрируется, что акт веры как таковой универсален и не зависит от объекта веры — и в этом смысле он транскультурен. Аналогия с Дюшаном очевидна: он также продемонстрировал, что практика эстетической оценки не зависит от объекта оценивания.

Таков основной пункт антифилософской критики традиционной философии. Последняя претендует на радикальную метанойю, полностью отбрасывая естественную установку. Однако при этом предполагается, что сами по себе философские учения и тексты должны быть опознаваемы обычными средствами и в горизонте естественной установки. Действительно, в естественной перспективе легко отличить философские тексты от остальных, хотя при этом сама философская установка претендует на неопознаваемость. Это ставит философию под подозрение: возможно, чтобы начать писать тексты, философу и не нужно проходить через какую бы то ни было философскую метанойю, «изменение ума». Достаточно эмпирического знания формы, которая должна быть придана тексту, чтобы он мог идентифицироваться культурой в качестве философского.

Вот еще одна аналогия с искусством. Портрет Моны Лизы останется прекрасным, если его повесить над диваном, то есть поместить в обыденный контекст частного жилья. «Фонтан» Дюшана, помещенный в частном туалете, потеряет свое художественное качество (artistic edge). Можно читать Платона и восхищаться им, не совершая метанойю. Однако приходится посмотреть на свой язык с другой точки зрения, чтобы читать Витгенштейна. Иными словами, антифилософия требует изменения ума самого читателя, а не такого невозможного акта, как метанойя, как это требуется от великого философа. Действительно, метанойя читателя предполагает не радикальный отказ от естественной, обычной установки, а только обнаружение и тематизацию универсального характера некоторых обычных практик. Но как бы то ни было, изменение ума все же нужно. Вот почему антифилософия пытается активизировать читателя — подвести его к необходимости выбора, принятия решения — а не оставить пассивным потребителем истин, произведенных другими, то есть великими философами. Это не отказ от метанойи как таковой, а ее демократизация. Каждый — (всегда уже) философ, но не знает об этом, и от него требуется понять и принять это. Антифилософия — это философия в условиях демократического равенства.

У кого-то демократизация метанойи может вызвать определенную ностальгию по старым добрым временам, когда жили, творили и обретали признание великие философы и художники. Поэтому можно счесть, что антифилософия является лишь историческим эпизодом, который сменяется новой великой и подлинной философией. Думаю, это не так — и не будет так в дальнейшем, поскольку антифилософия — завершающий этап философии. Здесь можно говорить об абсолютной философии — в том же смысле, в каком Кьеркегор говорил об абсолютной религии. Он считал, что христианство является абсолютной религией, поскольку, как уже было сказано, христианство не опирается на факты признания или сравнения, проверки или доказательства и не может быть релятивизировано ими. Абсолютная (анти)философия также не зависит от какого бы то ни было эмпирически идентифицируемого различия между обычными и философскими текстами. Скорее, антифилософский текст требует от нас совершить метанойю и взглянуть на собственные практики в иной, универсалистской перспективе. Если же такое требование отвергается, текст теряет свой универсальный характер. Фактически, антифилософия — это единственный способ выживания философии в условиях демократического равенства.

Философия традиционно понимается как поиск истины, вследствие чего ее редко практикуют в наши дни, причем по двум причинам. Во-первых, изучение философии обычно приводит к заключению, что истина недостижима и попытки отыскать ее лишены смысла. А во-вторых, у нас есть ощущение, что даже если истина существует, найти ее — это лишь полдела. Гораздо сложнее — продать найденную истину так, чтобы обеспечить себе более или менее приличное существование. Как подсказывает опыт, эту задачу нельзя игнорировать. Между тем современный рынок истины переполнен предложениями. Потенциальный потребитель истины сталкивается с таким же избытком, как и потребители в прочих рыночных секторах. Со всех сторон нас осаждает реклама истины. Истины можно найти повсюду и во всевозможных источниках — истины научные, религиозные, политические или житейские. В итоге тот, кто ищет истину, имеет мало шансов поделиться сокровищами, которые он, быть может, найдет, с другими и поэтому отказывается от этой затеи. В отношении истины у современного человека есть два основных убеждения: истины нет и истины слишком много. Эти убеждения противоречат друг другу, но оба ведут к одному выводу: поиск истины — не лучшее занятие.

При этом сцена, которую можно описать сегодня как сцену поиска истины, является также первосценой философии. В миниатюре эту сцену можно было наблюдать на древнегреческой агоре в эпоху, когда первый образцовый потребитель истины, Сократ, приступил к ревизии существовавших на тот момент предложений на рынке истины. С такими предложениями выступали софисты, утверждавшие, что нашли истину. Однако Сократ, как известно, определял себя не как софиста, а как философа — того, кто любит истину (мудрость, знание, софию), но не обладает ею, или, говоря иначе, кто не имеет истины на продажу, но был бы рад приобрести ее, если бы мог убедиться, что это действительно истина, а не ее подобие. Переход с позиции софиста на позицию философа — это переход от производства истины к ее потреблению. Философ не является производителем истины, как не является он и искателем истины в смысле искателя сокровищ или полезных ископаемых. Философ — это просто человек с улицы, который забрел в глобальный гипермаркет истин и пытается там сориентироваться или хотя бы найти указатель выхода.

Многие сетуют, что в ходе своей истории философия не развивается, не приносит никаких результатов и не обнаруживает никакого прогресса. Было бы и впрямь крайне удивительно, если бы философия исторически развивалась, ведь в отличие от производителя истины, чье положение со временем меняется, положение потребителя истины остается неизменным. Меняются только предложения на рынке истины, но не растерянность потребителя, который с этими предложениями сталкивается. Всякая «подлинная» философия есть не что иное, как вербальная артикуляция этой растерянности. Но зачем вообще артикулировать и выражать такую растерянность, почему бы ей не остаться немой?

По сути Сократ предлагает и без того знакомый нам образ сварливого потребителя, который вечно не в духе. Всякий раз, услышав красивые слова софистов, Сократ портит настроение окружающим, отыскивая в этих словах какие-то логические дефекты и недочеты, которые в противном случае не привлекли бы ничье внимание и уж точно никому бы не помешали. Мы и сами нередко встречаем подобных людей в магазинах, гостиницах и ресторанах. Они постоянно всем недовольны, охотно вступают в пререкания с персоналом и действуют на нервы другим потребителям. Сталкиваясь с этими вздорными и нервирующими нас типами, мы невольно вспоминаем старые добрые времена, когда их можно было быстро утихомирить с помощью чаши с цикутой.

Вдобавок ко всему критическая аргументация в устах Сократа кажется в высшей степени амбивалентной. Остается до конца не ясно, выступает ли Сократ в качестве придирчивого потребителя, который критикует предложения истины, представленные в настоящий момент, но не расстается с надеждой встретиться с подлинной истиной когда-нибудь в будущем, — или же он в принципе отвергает обращение с истиной как с товаром, поставляемым на рынок. Многое указывает на то, что второе предположение более правдоподобно. Сократ по сути основал критику рынка. Уже тот факт, что определенное предложение истины функционирует как товар в контексте рыночной экономики, служит для Сократа достаточным основанием, чтобы отвергнуть это предложение. Демонстрация прочих недостатков и противоречий, выявляемых Сократом в каждом конкретном предложении истины, может быть поучительной и увлекательной, но она избыточна с точки зрения общего и принципиального неприятия. Зафиксировать коммерциализацию учения об истине, выявить товаризацию этой истины, открыть экономические интересы, стоящие за изложением и распространением соответствующего учения, достаточно, чтобы отвергнуть его претензию на истинность. От Сократа до Маркса и критической теории Франкфуртской школы считалось, что истина, функционирующая как товар, не есть истина. А это значит, что истины нет вообще, потому что в условиях рыночной экономики никакое учение об истине не может избежать товаризации. Остается, конечно, часто постулируемая «слабая мессианская надежда» на появление истины по ту сторону истины — некой абсолютно другой истины, которая даже не будет функционировать в качестве истины, учения, книги, теории или метода, ни на сознательном, ни на бессознательном уровне и которая в итоге избежит коммерциализации. Но очевидно, что постулирование этой надежды всякий раз оборачивается разочарованием.

Впрочем, эта надежда была диагностирована еще Платоном. В притче о пещере он описывает фигуру искателя истины, который преуспел в поиске и возвращается к людям, чтобы рассказать им о своем открытии. Перед нами не философ, как это часто утверждается (ведь философу отказано в созерцании истины), а скорее софист — но такой, которого можно было бы назвать «истинным» софистом, потому что он действительно узрел истину. Однако именно вследствие того, что он ее узрел, он слишком ослеплен и ошеломлен этой истиной, чтобы торговать гладкими, продуманными и красивыми речами, типичными для софистов. Это неумелый, неловкий — но как раз в силу этого истинный софист. Поэтому люди, которые ожидают от софиста определенного профессионального мастерства, убивают его. Этот неловкий софист служит прототипом не только фигуры Сына Божьего, который умирает на кресте именно потому, что он Сын Божий, но и всех романтических художников, поэтов и революционеров, утверждавших, что являются истинными художниками, поэтами и революционерами именно потому, что не могли должным образом писать картины и стихи или осуществить успешную революцию. Однако мы сегодня знаем, что намеренная неудача тоже может быть товаром и действительно им становится. И чтобы не оставлять критический диагноз неполным, добавим: сам этот диагноз не ускользает от формы товара.

Таким образом, философская критика приводит к тому, что любая истина идентифицируется как товар и в итоге дискредитируется. Но тут возникает другое подозрение: не сама ли философия превращает всякую истину в товар? И в самом деле: философская позиция имеет пассивный, созерцательный, критический и в конечном счете потребительский характер. С этой позиции все сущее предстает как выставленные на продажу товары, в пригодности которых нужно удостовериться, чтобы решить, покупать ли их. Предположим, однако, что человек больше не тратит время на процедуру проверки, а берет все, что случайно подвернется ему под руку: знакомых, возлюбленных, книги, разговоры, теории, религии, авторитеты и истины. В этом случае истина теряет свою товарную форму, ведь теперь она не проверяется, а практикуется — так же как мы практикуем дыхание, вдыхая окружающий нас воздух. В некоторых обстоятельствах вдыхаемый нами воздух может оказаться смертельным, но отказ от дыхания тоже смертелен. Следовательно, в обоих случаях отстраненное, созерцательное, критическое, потребительское дыхательное поведение невозможно — мы дышим постоянно, включая то время, когда покупаем новый кондиционер.

Понимание этого ведет к новому направлению философской мысли — по аналогии с антиискусством его можно назвать антифилософией. Этот поворот, начало которому положили Маркс и Кьеркегор, прибегает не к критике, а к приказам. Задача приказа — изменить мир, а не объяснять его; или стать животным, а не продолжать мыслить; или запретить все философские вопросы и молчать о том, о чем нельзя сказать; или превратить собственное тело в тело без органов и мыслить ризоматически, а не логически. Общая цель всех этих приказов — упразднить философию в качестве источника потребительской, критической позиции и тем самым освободить истину от товарной формы. Ведь повиноваться приказу или отказаться от повиновения ему — далеко не то же самое, что принять или отвергнуть учение об истине в результате его критического рассмотрения. Другими словами, основная предпосылка отдающей приказы (анти)философии состоит в том, что истина обнаруживает себя только в том случае, когда приказ выполняется: сначала нужно изменить мир — только тогда он покажет свою истинную сущность; сначала нужно совершить прыжок веры — только тогда религиозная истина проявит себя, и т. д. Или, если снова вспомнить Платона, сначала нужно выйти из пещеры — только тогда мы узрим истину. Речь идет о выборе до выбора, о решении, принятом в темноте и предшествующем возможной критике, поскольку предмет этой критики может появиться лишь в результате этого решения — а именно, в результате решения выполнить приказ. Напротив, решение уклониться от выполнения приказа навсегда оставляет нас в темноте — нельзя даже занять критическую позицию, поскольку неизвестно, что нам вообще критиковать. Выбор между решением выполнить приказ и отвергнуть его неумолим и неотложен и, следовательно, не оставляет времени для занятия спокойной, критической, потребительской позиции. Иначе говоря, это не просто философское решение — это жизненно важное решение, которое нельзя откладывать, потому что жизнь слишком коротка для этого.

Этот антифилософский поворот в философии не остался без последствий. Всякий, кто изучает сегодня философию или пишет о ней, знает, что мы живем в эпоку, когда любая критическая позиция — будь то в политике, искусстве или правильном питании — раздражает публику и почти инстинктивно ею отвергается. Причина, разумеется, не в том, что в последнее время «аффирмативная» установка, внутреннее согласие с всеобщим ослеплением или одобрение господствующего положения вещей вдруг приобрели неоспоримую гегемонию в общественном сознании. Просто современный читатель не верит тому, что утверждается в текстах и прочих медиа, и даже не предполагает, что этому нужно верить, — поэтому у него нет повода критиковать соответствующие утверждения. Вместо этого он либо следует тому, что там утверждается, либо не следует. Тексты сегодня не анализируются — они воспринимаются как руководства к действию, которые можно использовать на практике, если ты к ней готов. Тексты, носящие характер прямых руководств, особенно популярны: книги с кулинарными рецептами, советами садоводам или рекомендациями по дизайну интерьера, книги об оптимальных рыночных стратегиях, руководства по низвержению американской империи с помощью «множеств», по формированию современного образа левого или правого активиста и т. д. Но и другие книги — те, что не содержат столь же четких инструкций, — все в большей степени читаются как руководства к действию. Читатель такой книги, который следует соответствующим инструкциям, чувствует, что всякая критика в ее адрес задевает его лично, и отвергает критическую позицию по отношению к ней. И точно также он отвергает критику текстов, которым сам не следует, — из соображений приличия и терпимости, чтобы зря не ранить последователей этих текстов. В обоих случаях публика чувствует, что любая критика того или иного текста несправедлива, поскольку ее мишенью оказывается не сам текст, а люди, которые на основании этого текста строили и продолжают строить свою жизнь. Скажем, поскольку разные люди делают разные выводы из чтения Корана, то всякая критика Корана бесполезна и, в сущности, невозможна. а художники, когда в их присутствии критикуют какую-то теорию, часто возражают: может, это и правда дурацкая теория, но я ее усвоил и успешно практикую, поэтому я в нее верю и не желаю впредь выслушивать вашу критику. Если текст как таковой понимается не как место проявления истины, предлагаемой для критического прочтения, а всего лишь как набор инструкций, требующих от читателя не думать, а действовать, то релевантно лишь то, как этот читатель проводит инструкции в жизнь. Но это не может быть предметом для критики, поскольку тут сама жизнь выступает как судья в последней инстанции.

Читатель очерков, собранных в этой книге, заметит, что все их герои являются современными авторами, отдающими приказы. Все они — антифилософы. Однако сами очерки не предлагают никаких руководств и в контексте господствующей ныне постантифилософии могут вызвать разочарование. Вместе с тем эти очерки далеки от идеи возвращения к традиции философской критики. Скорее позицию их автора можно описать как благожелательно описательную. Корни этой позиции — в феноменологии Гуссерля, который относительно рано задался вопросом о том, как нам реагировать на новоявленный приказной тон философии, не повторяя при этом прежних ошибок критической мысли. В итоге Гуссерль отдал следующий приказ: прежде чем начинать мыслить, нужно осуществить феноменологическую редукцию. Она состоит в том, что субъект занимает мысленную дистанцию по отношению к своим жизненным интересам, включая заинтересованность в собственном выживании, и тем самым открывает горизонт мировоззрения, который не ограничивается потребностями его эмпирического Я. Благодаря этой широкой феноменологической перспективе мы приобретаем способность справедливо судить обо всех приказах, поскольку начинаем свободно экспериментировать с их выполнением и отклонениями от них. Причем субъекту феноменологической редукции больше не требуется проводить в собственную жизнь выполняемые им приказы или, наоборот, противостоять им, ведь феноменологическое Я мыслит так, будто оно уже не живет. Носитель такого Я переходит на позицию «как будто» — воображаемую точку зрения бесконечной жизни, в которой все жизненные решения перестают быть неотложными, потому что оппозиция между выполнением приказа и отказом от его выполнения теряется в бесконечной игре жизненных возможностей.

Написание введения в философию Кьеркегора сопряжено с особыми трудностями. Основная причина этих трудностей — не в том, что философия Кьеркегора особенно сложна или герметична, и не в том, что ее понимание требует особой, профессиональной философской подготовки. Напротив, Кьеркегор постоянно настаивает на приватном, дилетантском, общедоступном характере своих рассуждений. Кьеркегор пишет для всех — и, может быть, меньше всего для специалистов в области философии. Скорее упомянутые трудности вытекают из того, что философия Кьеркегора сама по себе имеет характер введения.

Вводный, предварительный характер этой философии объясняется тем, что Кьеркегор отрицает право какого бы то ни было философского текста, включая даже его собственный, выступать в качестве носителя истины. Его знаменитая формулировка: «Субъективность, внутреннее есть истина»[2]—означает, что истина не может быть «выражена», а тем более напечатана в виде философского трактата. Тем самым для философского дискурса устанавливаются определенные границы: он уже не может служить носителем истины или воплощать ее. Текст становится истинным только благодаря согласию со стороны несущей истину субъективности. Условия, процесс и характер такого согласия могут, в свою очередь, лишь описываться в тексте в предварительной, вводной манере — к чему и стремится Кьеркегор в собственных текстах.

Однако акт согласия является для Кьеркегора чем-то автономным и независимым; его нельзя вывести из его описаний. Философский текст — это в первую очередь вещь, объект среди множества других объектов, который в силу его объектности отделен пропастью от субъективности читателя — равно как и субъективности автора. Читатель должен перепрыгнуть через эту пропасть, чтобы идентифицировать себя с текстом, но никто и ничто не в силах заставить его совершить такой прыжок. Этот прыжок совершается по воле читателя — причем совершить его способна лишь живая, существующая, смертная субъективность, а не абстрактная, чисто методологически определяемая субъективность, которая описывается в этом философском тексте. Философия всегда представляет живого, существующего субъекта как сумму внешних по отношению к нему текстов, систем и методов. Философский труд не может излучать спонтанную, убедительную в своей непосредственности, ошеломительную силу истины, о которой так мечтали многие философы и которая якобы овладевает читателем вследствие одного только акта чтения. Чтобы совершить прыжок и достичь идентификации с текстом, читатель должен принять соответствующее решение, которое предполагает некоторое самопреодоление. Акт чтения отделен от акта согласия временем нерешительности и отсрочки, каким бы коротким оно ни было. Это то самое время, в котором субъективность обнаруживает себя как живая, инородная тексту, способная принимать автономные решения и, следовательно, не поддающаяся описанию и контролю со стороны философии. Фигура экзистенциального прыжка, который происходит во внутреннем темпоральном пространстве субъекта, является ключевой для Кьеркегора. Поэтому стоит остановиться на ней подробнее.

Прежде всего, возникает вопрос, зачем Кьеркегору вообще нужна эта фигура? Раньше философия прекрасно обходилась без нее. Вводимый Кьеркегором экзистенциальный прыжок означает также прыжок за пределы тысячелетней традиции западной философии. Именно поэтому тон его рассуждений зачастую так тревожен и напряжен.

Основной фигурой европейской философской традиции с момента ее зарождения было доверие к непосредственной очевидности, включая очевидность истинного философского слова. Начиная с Сократа философия ставила под сомнение все мифы, легенды, авторитеты, унаследованные мнения и откровения, но с тем большей готовностью и беспрекословностью истинный философ доверял тому, что представало перед ним как нечто совершенно очевидное. Так, Платон готов был доверять идеям, которые со всей очевидностью явились его внутреннему взору, после того как он отверг все мнения о вещах внешнего мира как неочевидные. Декарт, который в начале Нового времени возобновил традицию философского скептицизма с небывалой радикальностью, поставив под сомнение все чувственные данные, имеющие своим источником внешний мир, также доверял внутренней очевидности cogito ergo sum. Эта вера в очевидность, или, выражаясь другими словами, в разум, превозносилась философской традицией как высшая свобода. Следуя собственному разуму, то есть доверяя очевидному, человек освобождается от внешней власти авторитетов, традиций и общественных институтов и приобретает подлинную внутреннюю суверенность.

Эту-то фундаментальную философскую веру Кьеркегор подверг новому и еще более радикальному сомнению. Ведь освобождение от внешних принуждений и необходимостей в философской традиции означало лишь беспрекословное подчинение внутренней необходимости, внутренней очевидности, внутренней логике, собственному разуму, которые почему-то считались аутентичным выражением человеческой субъективности. В действительности же человек в этом случае подчиняется столь же внешнему по своей сути логическому принуждению, поскольку доверяет очевидности рациональной аргументации, выстроенной как система «объективных» логических заключений. Истинная свобода означает освобождение не только от внешних, но и от внутренних логических ограничений разума. Следовательно, очевидность теряет свою тысячелетнюю магию. Нужно научиться не доверять даже тому, что предстает перед нами как нечто очевидное. Однако нельзя привести никакой рациональной причины для такого недоверия — назвать такую причину значило бы выразить доверие к ней и в очередной раз поддаться силе логической очевидности. Стало быть, нужно научиться беспричинному недоверию, нужно сохранять за собой право на свободное решение и возможность медлить с актом согласия даже в тех случаях, когда мы увлечены логической очевидностью идеи. Отсюда и возникает необходимость экзистенциального прыжка, который представляет собой результат этого промедления, этой отсрочки и которому Кьеркегор хочет нас научить, потому что это освободит нас от внутренней кабалы под властью очевидного. Этот экзистенциальный прыжок становится необходим тогда, когда внутренняя очевидность теряет свою силу, но, несмотря на это, мы вынуждены занять некую позицию по отношению к действительности.

Не случайно проект Кьеркегора появился в определенную историческую эпоху. В то время философия Гегеля пользовалась в Европе почти непререкаемым интеллектуальным авторитетом. А гегелевская философия есть не что иное, как невероятно эффективная машина обмена внешних принуждений на внутренние, логические принуждения. По идее, читатель Гегеля должен понять как нечто абсолютно очевидное, что все, что ограничивает его извне, является объективированной формой внутренней, логической, рациональной необходимости, которой читатель, если он хороший философ, не может противиться. Гегелевский философский нарратив движется от одного снятия к другому, то есть от одной замыкающей очевидности к другой, пока не проявится финальная очевидность, замыкающая весь этот нарратив, а вместе с ним и всю охваченную им человеческую историю. Для человека, который должен жить в постистории после проявления этой окончательной очевидности, вся внешняя реальность предстает как точная копия логически очевидной внутренней необходимости. Это можно рассматривать как окончательный триумф философии, а можно — как пародию на философию, которая в итоге изменяет своему первоначальному стремлению к суверенности.

На самом деле философия всегда имела предрасположенность к такой измене — именно в силу того, что была готова в любой момент отбросить сомнения ради переживания очевидного. Однако свободная, суверенная субъективность конституируется через сомнение. Пока я сомневаюсь, я остаюсь субъектом. Как только я отказываюсь от сомнения, я теряю свою субъективность — даже если этот отказ имеет внутреннюю, субъективную причину. Следовательно, картезианского сомнения недостаточно. Это сомнение действительно конституировало субъективность Нового времени, освободив мышление от внешних принуждений. Но вместе с тем Декарт ослабил эту субъективность и обрек ее на поражение, постулировав конечный, предварительный и методологический характер сомнения, которое должно было переходить в очевидность в силу собственной логики. Гегелевская система была лишь наиболее радикальным следствием этой стратегии самоотрицания современного субъекта. Поскольку Кьеркегор стремился преодолеть внешние принуждения своего существования даже после их интернализации Гегелем, перед ним встала задача открыть новое, безграничное сомнение, которое сохраняло бы иммунитет против любой очевидности, как логической, так и нелогической, и могло бы лечь в основу новой, безграничной и непобедимой субъективности. Картезианское сомнение служило введением в безграничную очевидность. Кьеркегор же вознамерился написать доступное разуму введение в безграничное сомнение.

Следствием всякой очевидности является не только восхищение, но и отрезвление, рационализация и разочарование. Философское постижение — это и есть восхищение через отрезвление. Философы Просвещения, как известно, видели свою задачу в том, чтобы свести все чудесное, глубокое и экстраординарное к банальному и очевидному. После того как была осуществлена эта редукция, Просвещение стало считаться завершенным, и дальнейшие шаги в этом направлении прекратились. Обычное и банальное, уже объясненное и понятое стало приниматься без дальнейших сомнений, поскольку оно уже обнаружило свою очевидность. Как раз в этот момент Кьеркегор и выступил за радикализацию сомнения. Ведь за банальным может скрываться экстраординарное, точно так же как за экстраординарным скрывается банальное. Это подозрение открывает перспективу бесконечного и абсолютного сомнения, которое отныне не имеет границ. И Кьеркегор в своих текстах виртуозно работает с возможностями этого радикального сомнения. Всякий раз, говоря о чем-то, что заявляет о своей исключительной значимости в той или иной сфере, он действует на манер типичного просветителя, ставя под сомнение и высмеивая эту претензию. Но как только речь заходит о чем-то банальном и очевидном, Кьеркегор утверждает, что за этой очевидностью скрывается нечто принципиально другое, и требует совершить прыжок веры по ту сторону внешней стороны вещей. Субъективность автора становится бесконечной, поскольку она движется в постоянном, непреодолимом сомнении.

Разумеется, для обоснования бесконечного сомнения недостаточно просто утверждать, что очевидное и банальное могут скрывать за собой нечто иное. Нужно, кроме того, объяснить, как и почему это происходит. В формулировании этого подозрения решающую роль для Кьеркегора играет понятие нового. В своих «Философских крохах», опубликованных под псевдонимом Йоханнес Климакус, Кьеркегор показывает, что со времен Сократа очевидность понималась как эффект воспоминания, поскольку душа может идентифицировать как очевидное только то, с чем она уже сталкивалась ранее. Метод Сократа состоял не в том, чтобы научить людей чему-то новому, а в том, чтобы привести их обратно к самим себе, дабы они открыли истину, которая уже заложена в их душах. Это аннулирует статус Сократа как учителя, поскольку он находит истину в душах своих учеников. Тем самым Сократ делает себя как бы несуществующим: он растворяет свою живую экзистенцию в очевидности, к которой подводит своих учеников. Время его собственной жизни является для него всего лишь переходом к вечности и, следовательно, не имеет автономной, экзистенциальной ценности.

Согласно Платону, ученику Сократа, душа опознает вечные идеи как очевидные, потому что уже видела эти идеи до своего прихода в мир. Следовательно, очевидность всегда вытекает из возвращения к источнику, к прошлому, к воспоминанию. Тема воспоминания играет ключевую роль и у Гегеля: постижение рациональности внешнего мира происходит в результате сравнения с историческими формами, которые абсолютный дух принимал в ходе своего развития. Внутренние пространства души оснащены образами, которые душа с рождения получила в наследство от трансцендентного или от коллективной истории человечества. Эффект очевидности возникает, когда опыт, переживаемый душой в реальном мире, соответствует этим образам. Гегелевская система претендует на то, что она содержит в себе исчерпывающее собрание, архив или музей образов, необходимых индивидуальной душе для достижения очевидности в понимании мира. Даже если кто-то отвергает это притязание, заявляя, что гегелевская система требует дополнения, он остается в рамках этой системы — поскольку ее теоретический триумф оказывается лишь исторически отсрочен, как это происходит, например, в марксизме.

Таким образом, традиционное философское понимание очевидности исключает радикально новое. Ведь новое, согласно Кьеркегору, это попросту то, что не имеет прототипов, что нельзя идентифицировать путем сравнения с прошлым. Но если очевидность, разум и логика не допускают нового, то они обесценивают индивидуальную экзистенцию, ведь индивидуум существует во времени. Если истина есть очевидность, а очевидность — воспоминание, следовательно, существование индивидуума напрасно: во время его жизни не может случиться ничего по-настоящему важного. Решающим историческим примером, который Кьеркегор противопоставляет этому тезису, служит христианство.

Христианство представляет собой событие во времени, причем такое событие, которое нельзя идентифицировать посредством воспоминания. Бог показал себя в человеческой форме, банальной для своего времени, а именно в форме странствующего проповедника. Как таковую эту форму можно было легко идентифицировать. Следовательно, современники Христа не имели явной причины для признания в нем Бога, ведь божественное не проявилось в облике Христа сколько-нибудь очевидным образом. Не было никакого внешнего различия между просто человеком и Богом, который стал человеком: если бы существовало такое различие, которое можно было бы установить как очевидное, христианство осталось бы всего-навсего предметом философского анализа.

Абсолютная новизна христианства заключается в абсолютной банальности фигуры Христа. Радикально новое, по определению Кьеркегора, не обнаруживает никаких внешних признаков своей особости и внешне не отличается от банального. Если бы такие признаки имелись, новое можно было бы «опознать», то есть «вспомнить», а это означало бы, что оно на самом деле не ново. Радикально новое — это внутреннее, скрытое различие во внешне неотличимом или, если угодно, в абсолютно банальном.

Банальное можно описать как ненужное, избыточное умножение определенных форм и образов по ту сторону их непосредственной очевидности. Скажем, «тип странствующего проповедника» (как выразился бы Ницше) давно всем знаком. Поэтому чрезмерное множество странствующих проповедников банально и избыточно: достаточно того, что данный тип представлен в галерее исторически известных человеческих типов. Существование любого отдельного странствующего проповедника (во времена Христа или сегодня) следует рассматривать как напрасное по причине его абсолютной банальности. Однако это существование заново обретает значение, если можно сказать, что только этот странствующий проповедник, внешне неотличимый от прочих, является истинным Богом. А это делает и других странствующих проповедников, внешне банальных, столь же интересными, поскольку все они при таком новом условии получают по крайней мере индивидуальный шанс на обретение бесконечной значимости.

Радикально новое, по Кьеркегору, это лишенное очевидных причин решение выбрать нечто конкретное из массы идентичного, банального и неотличимого. Речь идет об абсолютном, бесконечном, скрытом различии, которое нельзя опознать, поскольку оно внешне никак себя не проявляет, так что ему может соответствовать лишь выбор, не имеющий разумного обоснования. А это, помимо прочего, открывает возможность для вторичного включения в культурный архив определенной фигуры, которая с точки зрения истории кажется уже преодоленной. Если эта фигура однажды уже включалась в архив, то она может быть включена в него снова, потому что, возможно, нечто в себе скрывает.

Кьеркегор открыл банальное, серийное, воспроизводимое как таинственное и ускользающее от философского дискурса очевидности, поскольку речь идет о внешне бессмысленном умножении исторически известного. Но если возникает подозрение, что банальное, репродуктивное умножение именно в силу своей банальности и внешней неотличимости скрывает радикальное различие, банальность становится интересной как медиум радикально нового. В своей философии Кьеркегор в первую очередь реагирует на банальность Нового времени, в полной мере обнаружившуюся как раз в XIX веке в результате недавно установившегося господства индустриального производства. Благодаря введенному Кьеркегором подозрению банальное, избыточное, серийное современное существование получает новое обоснование как пространство невидимого, неочевидного различия и нового сомнения, которое не может разрешиться никакой очевидностью. Однако время этого сомнения уже не является историческим, поскольку в нем никак не проявляется исторически-диалектическая рефлексия. Потенциально бесконечное умножение банального по ту сторону любой исторической диалектики соответствует сомневающейся субъективности, которая тоже стала бесконечной. Это сомнение может быть прервано лишь прыжком, лишь решением, которое, однако, не может окончательно его преодолеть: очевидности окончательны, но решения могут быть пересмотрены. Экзистенциальный прыжок не прекращает сомнение, а лишь манифестирует его.

Подозрение, что банальное скрывает различие, предполагает возможность стратегии, которая с избытком компенсирует «потерю ауры» в результате технической воспроизводимости, провозглашенную в свое время Вальтером Беньямином. Недаром Артур Данто начинает свое рассуждение о методе реди-мейда, когда художник объявляет серийный объект массового производства индивидуальным произведением искусства, ссылкой на Кьеркегора[3]. Решение выбрать именно этот предмет в качестве художественного произведения столь же безосновательно, как выбор конкретного человека в качестве Бога, если отсутствует видимое отличие от других предметов или других людей. Вместо смирения, с каким реагирует на торжество банального Гегель, или презрения к нему, как у позднего Ницше, Кьеркегор стремится найти теоретические средства для валоризации банального как легитимного предмета философской рефлексии.

Вопрос об отношении к банальности современной жизни занимает центральное место уже в первой крупной работе Кьеркегора «Или — или», где формулируется противоположность между двумя принципиально разными позициями: эстетической и этической. Эстетик стремится избежать банальности. Он постоянно меняет культурные маски и идентичности. Он превращает свою жизнь в театр, примеряя на себя все роли, какие предоставляет в его распоряжение история преодоленных литературных и визуальных форм культуры. Кьеркегор описывает фигуру эстетика с явной симпатией. Желание убежать от однообразия, царящего в жизни провинциального городка, каковым являлся Копенгаген того времени, более чем понятно. И единственным пространством, куда можно ускользнуть, является здесь собственное воображение, наполненное образами из истории, литературы и искусства, кажущимися в любом случае более интересными, чем копенгагенские обыватели.

Но, как показывает Кьеркегор, подлинный внутренний склад эстетика определяется отчаянием, которое описывается им в «Диапсалмате» и, в еще более драматических красках, в наброске «Несчастнейший». Потенциально бесконечное множество позиций, ролей, идентичностей, которые может перенять эстетик, явно превышает ограниченное время жизни, отпущенное ему, как и любому другому человеку. Эстетик открывает свое существование в мире как ограничение, недостаток и поражение. Из-за этого в нем, в его смертной сущности рождается отчаяние — оно и является основным состоянием эстетика. Хотя Кьеркегор не без злорадства описывает это отчаяние, виновником которого является сам эстетик, он все же оценивает его позицию как первый и необходимый шаг к самооткрытию — даже если поначалу оно принимает негативную форму. Хотя эстетик открывает себя как собственную ограниченность и отчаивается из-за этого, его открытие одновременно создает возможность для последующей позитивной переоценки. Другими словами, еще более радикальное отчаяние ведет к этической позиции, то есть к решению принять банальность собственного существования.

Внешне Кьеркегор следует в этом пункте знакомому гегелевскому методу: вследствие радикализации отрицание оборачивается утверждением. Даже направление теоретической атаки кажется тем же самым: Кьеркегор выступает против романтической «прекрасной души», которая теряет себя в фиктивных бесконечностях, и призывает ее наконец принять реальность. Отличие от Гегеля представляется поначалу минимальным.

Однако это отличие оказывается в итоге решающим. Этик Кьеркегора выбирает свое собственное существование не в силу внутреннего убеждения или уверенности, внутренней необходимости или вновь достигнутой очевидности. Акт выбора как такового не устраняет внутреннее отчаяние. Этик Кьеркегора не становится самим собой, он лишь выбирает самого себя как новую маску в числе многих других. Бесконечная дистанция между его внутренней сущностью и его внешним, банальным, этическим существованием остается непреодолимой: они не приводятся в состояние синтеза за счет некоей внутренней очевидности. Скорее можно заключить, что в результате своего выбора этик оказывается отделенным от самого себя еще большей дистанцией, чем эстетик.

Этот вывод побуждает нас тщательнее исследовать характер экзистенциального выбора, то есть выбора самого себя. Этот выбор ни в коем случае не означает изменение состояния, в котором пребывает тот, кто его совершает: в случае подобного изменения выбор оставался бы эстетическим. Напротив, экзистенциальный выбор означает отказ от стремления к изменению. Такой выбор не выводит из состояния отчаяния, а усиливает его, поскольку субъект способен теперь рассматривать и выбирать самого себя как своего рода достойный сохранения музейный экспонат.

Усредненное существование женатого, мирного, предсказуемого в своем поведении обывателя, каким Кьеркегор изображает своего этика Б., приобретает бесконечное достоинство и бесконечную ценность радикально нового благодаря утверждению, что за маской этого банального существования скрывается глубочайшее отчаяние, когда-либо достигнутое в мировой истории, которое заслуживает того, чтобы получить в ней свое место. В отличие от Гегеля, Кьеркегора мало заботит внешняя реальность — и меньше всего тогда, когда он выбирает эту реальность как знак своего радикального отчаяния. Все, к чему стремится Кьеркегор, это дать возможность себе и своим современникам найти вход в мировую историю культуры после того, как Гегель прибил на ее врата табличку с надписью «Закрыто навсегда». Кьеркегор, разумеется, понимал, что его копенгагенский современник едва ли имеет шанс обрести место во внутренних покоях духа, поскольку по сравнению со всеми Платонами, Цицеронами и Клеопатрами он ничего особенного собой не представляет. Следовательно, этот современник должен был быть выбран благодаря тому, что скрыто внутри него. И если внешне он ничем особенным не выделяется, значит скрыто внутри него должно было быть все.

Выбор самого себя осуществляется Кьеркегором с внутренней дистанции, которая исключает возможность идентификации с самим собой: этот выбор отнюдь не означает принятие самого себя или согласие с самим собой. При этом особенно поучительно, что ситуация этика Б., который выбирает самого себя и описывает этот выбор, противоположна ситуации самого Кьеркегора в момент написания главы «Или — или», посвященной этической позиции. Кьеркегор завершил рукопись в Берлине, вскоре после внезапного, лишенного сколько-нибудь убедительных причин расторжения помолвки с Региной Ольсен. Иначе говоря, принятое им решение тоже имело форму произвольного и беспричинного выбора, но в то же время оно противоположно экзистенциальному выбору, как он характеризуется в записках этика Б. Дело вовсе не сводится к самоиронии автора, понятной лишь ему самому. Разрыв с Региной Ольсен произвел немалую шумиху в общественных кругах Копенгагена — тех самых, к которым, как наверняка понимал Кьеркегор, принадлежат потенциальные читатели его теста. Следовательно, книга была намеренно адресована читателям, осведомленным, что фигура этика, сделавшего выбор в пользу брака и семейной жизни, никоим образом не соответствует реальной фигуре Кьеркегора, так что выбор самого себя невозможно было принять за примирение автора с социально предписанной ему ролью. Публичное поведение Кьеркегора скорее соответствовало фигуре эстетика, который описан в «Или — или» как бессовестный соблазнитель, играющий на чувствах наивной юной девушки. Именно таким Кьеркегор предстал перед Региной Ольсен во время их прощальной встречи, если верить упоминаниям этого события в его письмах[4].

Можно гадать о подлинных причинах, побудивших Кьеркегора расторгнуть помолвку с Региной Ольсен. Но как бы там ни было, это решение выглядит как подсказка читателю, чтобы тот мог лучше понять основные идеи «Или — или». Очевидное расхождение между теоретическим решением в пользу этического выбора и жизненным решением, принятым Кьеркегором, показывает, что эти два решения реализуются на разных уровнях, разделенных между собой непреодолимой пропастью.

Это означает, что упреки в адрес Кьеркегора, не раз звучавшие впоследствии, близоруки. Выбор собственного существования и экзистенциальный прыжок часто интерпретировались просто как фигуры примирения с дурной реальностью, которую по-хорошему следовало бы изменить. Одним из многих этот упрек сформулировал Адорно: «Внутреннее предстает как ограничение человеческого существования приватной сферой, которая должна избежать власти овеществления. Но в качестве приватной сферы оно является частью — пусть полемической частью — общественного устройства. Отрицая общественное измерение, Кьеркегор остается во власти собственной общественной принадлежности»[5]. А Сартр, предостерегая от выбора дурной реальности, ввел понятие «преднамеренного самообмана» (mauvaise foi)[6]. Но из сказанного ранее следует, что Кьеркегор самим актом выбора собственной действительности занимает максимальную внутреннюю дистанцию по отношению к ней, испытывает радикальнейшее отчаяние перед ее лицом и самым последовательным образом заявляет о своем несогласии с нею. Если Кьеркегор действительно пожертвовал отношениями с Региной Ольсен ради лучшего понимания своей книги, то комментарии некоторых из его критиков наводят на мысль, что эта жертва была напрасной.

Трудности, с которыми сталкивается читатель Кьеркегора, вытекают, среди прочего, из того факта, что Кьеркегор был бескомпромиссен в своем поиске возможного выхода из тупика, образовавшегося, когда Гегель диалектически замкнул мировую историю духа. Ему было бы гораздо проще, например, тематизировать датскую идентичность, которой не уделено никакого внимания в гегелевской системе, чтобы протащить эту идентичность во внутренний музей мировой истории постфактум, чем многие успешно занимаются по сей день. Но, в отличие от многих, Кьеркегор не поддается этому соблазну. Он принимает жизнь Дании своего времени в ее радикальной банальности и нормальности — и хочет исторически сакрализовать именно эту постисторическую банальность. Однако остается вопрос, посредством какой власти Кьеркегор надеется осуществить эту сакрализацию.

Способность к перформативным высказываниям определяется той или иной конкретной должностью или институтом. Король может провозгласить закон, а правительство — объявить о назначении[7]. Гегелевский абсолютный дух управляет в сообщничестве с силой фактического: он институциализирует только то, что уже превалирует де-факто. Но индивидуум — это не институт. Его слова могут описывать реальность, но не созидать ее. И конечный, индивидуальный дух не имеет власти, чтобы сделать свои заявления превалирующими. Так что Кьеркегор находится в ситуации, которая ни в коем случае не нова для протестантской теологии, но которая никогда прежде не осмыслялась и не описывалась с таким радикализмом. Чтобы вновь открыть внутренние пространства духа для постисторической действительности, индивидуум должен воспринимать себя как институт, наделенный способностью к перформативным высказываниям. Но тем самым конечная субъективность сталкивается с парадоксом самоинституциализации или, если угодно, самоуполномочивания. Возможность выбрать самого себя должна основываться на способности совершить такой выбор. Но эта способность парадоксальна. Кьеркегор не пытается разрешить этот парадокс, чтобы обосновать возможность выбора рационально. Вместо этого он хочет показать, что любое внешне рациональное понимание по сути своей столь же парадоксально, как и экзистенциальный выбор. В своих поздних сочинениях Кьеркегор все более настойчиво применяет эту стратегию выявления парадоксов, кроющихся за гладкой поверхностью рациональной аргументации.

Это позволяет объяснить ехидный, порой оскорбительный тон, который Кьеркегор постепенно усваивает. Он стремится вывести из равновесия невидимого оппонента, то есть рационально мыслящего философа или теолога, дабы тот признался, что обоснование его философии или теологии никогда не было абсолютно очевидным. Кьеркегор высмеивает Гегеля, который предпринимал мысленные путешествия в Индию и Китай, чтобы доказать себе и другим, что в своих размышлениях не упустил ничего существенного, — и при этом забыл спросить себя, каким образом ему удалось постичь бесконечную мудрость Мирового Духа во время своей конечной человеческой жизни. Не менее иронически Кьеркегор реагирует на утверждение о якобы всеобщем признании христианства в современную философу эпоху: если бы современный христианин перенесся во времена Иисуса, он испытал бы те же сложности с признанием Христа как Бога, что и люди того времени. А это означает, что современный христианин находится не в лучшем положении по отношению к своей вере, чем первые христиане.

Ни Гегель не мог утверждать, что постиг истину столь исчерпывающим образом, что последующим поколениям нужно лишь вспоминать его философию, чтобы вступить в контакт с истиной, ни апостолы не могли усмотреть в Христе Бога с такой очевидностью, что в дальнейшем достаточно лишь повторить акт их веры, чтобы подтвердить свое христианство. Если в «Философских крохах» Кьеркегор доказывает, что момент субъективного решения нельзя заменить фигурой воспоминания об истоке, то в более позднем «Заключительном ненаучном послесловии» он стремится продемонстрировать, что обращение к философской и религиозной истории также не в состоянии освободить от индивидуального выбора. Для субъективности как таковой нет ни истории, ни прогресса, ни накопления знаний. Субъективность живет в собственном неисторическом времени бесконечного сомнения. Если субъективность вырывается из этого внутреннего времени через акт выбора или посредством экзистенциального прыжка, это является ее свободным решением, к которому ее не могут принудить ни очевидность, ни логика, ни традиция. Внутреннее время — это не время воспоминания, а время проекта, ориентированного в будущее и способного вместить радикально новое, событийное, непредвиденное.

Это открытие внутреннего времени абсолютной открытости будущему через радикальное сомнение во всем существовавшем ранее — времени, которое ускользает от истории разума и в котором субъективность может принимать свободные решения относительно себя, — произвело сильное впечатление на многих мыслителей после Кьеркегора. Так, в «Бытии и времени» Хайдеггера читатель может без труда различить основные понятия, введенные Кьеркегором для описания положения, в котором находится брошенная в мир субъективность: забота, страх, решимость, бытие к смерти. Многие другие идеи Хайдеггера, например «открытие Я в рассеянности и скуке»[8], обнаруживают сходство с идеями Кьеркегора — в данном случае с его рассуждениями в «Понятии страха». Однако Хайдеггер трактует внутреннее время субъективности как время решимости, бытия к смерти, конечное время индивидуального существования; это время, в противоположность предположительно бесконечному — и потому обманчивому — времени всеобщего, времени анонимных «субъектов», является истинным и конкретным временем, которое раскрывает подлинное онтологическое положение индивидуума. Для Кьеркегора внутреннее время субъективности также представляет собой время индивидуальной решимости, но как таковое, то есть как экзистенциальное условие возможности принимать решения, оно является одновременно временем бесконечной нерешительности, выходящим за пределы исторических преодолений, или «снятий». Решение, или выбор, о котором говорит Кьеркегор, это именно выбор между тем, что можно назвать индивидуальными и неиндивидуальными интерпретациями собственного существования. Однако для Кьеркегора этот выбор всегда остается открытым; как автор Кьеркегор постоянно балансирует между соответствующими альтернативами, оттягивает решение или делает его парадоксальным и невозможным. Тем самым он непрерывно обновляет время своего внутреннего существования. Напротив, Хайдеггеру выбор конечного бытия к смерти однозначно представляется единственным правильным выбором, а попытки избежать его — «неподлинными». Однако страх к смерти принуждает индивидуума к этому правильному выбору даже помимо его воли, даже в том случае, когда этот индивидуум игнорирует возможность своей смерти. Тем самым Хайдеггер в основном соглашается с кьеркегоровским этиком Б. и его анализом собственного существования внутри современной банальности: напряжение «или — или» завершается окончательным, хотя и напряженным актом понимания, и время субъективности вновь становится конечным.

Между тем у Кьеркегора этический выбор не кладет конец бесконечному времени эстетической позиции. Это время, если можно так выразиться, становится еще более бесконечным, поскольку репертуар игры с масками реальности пополняется еще одной маской, а именно маской банальности. В связи с этим особенно удивительно, что в своем анализе экзистенциального прыжка или выбора, проделанном Кьеркегором после «Или — или», он больше не говорит о выборе самого себя — а если и говорит, то о самом себе как о человеке, который выбирает другого. Как христианин он является тем, кто выбирает Христа как Бога, причем этот выбор столь же парадоксален, как и выбор самого себя. Разница, однако, заключается в том, что выбор самого себя как христианина мог расцениваться как банальный только в контексте копенгагенского общества XIX века. Поскольку же Кьеркегор настаивает на том, что выбор в пользу христианства в XIX веке остается по сути столь же экзотическим, как и выбор первых христиан, он признает, что субъективность может также принимать необычные, небанальные, неиндивидуальные решения в пользу определенных исторических форм — но только на основании того, что они могут скрывать. Эта стратегия напоминает готовность Ницше признать интересными древних греков именно из-за того, что их исторически зафиксированный жизнерадостный образ обманчив и скрывает за собой трагедию.

Отсюда, согласно Кьеркегору, появляется возможность для удвоения этически-эстетической игры и все новой субъективизации уже известных, исторически зафиксированных и признанных культурных форм. Это открывает перспективу потенциально бесконечного процесса ресайклинга, далекого, однако, от необязательности эстетической позиции. Здесь действительно происходит возвращение тех же самых, знакомых исторических фигур, но они каждый раз получают радикально новое значение в зависимости от ответа на вопрос, что они за собой скрывают. При этом встает вопрос, в какой степени эта внутренняя тайна все еще может быть отнесена к общезначимым этическим категориям. Ведь все, что скрывается, кажется чем-то криминальным. Страх очевидности можно истолковать как признак нечистой совести. Если философ- просветитель служит прототипом современного детектива, то субъект, который от него скрывается, очевидно, является преступником.

С типичным для него бесстрашием перед выводами из собственных идей Кьеркегор идет до конца и по этому пути рефлексии, который приводит философа, возможно, к самой радикальной из его книг, «Страху и трепету». Кьеркегор изображает библейского Авраама как человека, который с точки зрения внешнего наблюдателя выглядит как преступник, как обычный убийца, готовый по непонятной причине прикончить собственного сына. Этот преступный акт, подчеркивает Кьеркегор, не может быть понят как трагическая жертва в традиционном смысле, поскольку здесь отсутствует явная необходимость, способная понятным образом оправдать подобное жертвоприношение. Кьеркегор противопоставляет Авраама Агамемнону, который приносит в жертву свою дочь Ифигению, чтобы выиграть войну с Троей, и показывает, что Авраам совсем не похож на трагического героя, жертвующего своими личными чувствами ради долга перед общими интересами. Напротив, Авраам следует своему внутреннему, сокровенному голосу, в котором узнает голос Бога, но который не сообщает ему, по какой причине он должен принести эту жертву.

Как и в случаях с этиком Б. и первыми христианами, мы сталкиваемся здесь с выбором, который не может опереться на воспоминание и найти в нем свое оправдание, поскольку нет видимого различия между преступлением, совершенным в состоянии чудовищного ожесточения, и благочестивым деянием. Поступок Авраама нельзя назвать трагическим в привычном смысле этого слова, он имеет все признаки банального зла. Как всегда у Кьеркегора, речь опять же идет о банальности, скрывающей принципиальное различие. Но в «Страхе и трепете» эта уже знакомая тема поступка, лишенного всякого рационального обоснования, приобретает новое измерение, так как здесь этот поступок идет вразрез с привычными этическими конвенциями. Авраам готовит детоубийство, не объясняя другим свои действия, не будучи способным ясно обосновать принципиальную разницу между обычным преступлением и священным жертвоприношением. Эта невозможность коммуникации с другими — не просто отказ со стороны Авраама обсуждать свое решение. Скорее поступок такого рода исключает возможность коммуникации, он невыразим, потому что язык имеет дело только с видимыми различиями, описывая их. Невидимое различие одновременно невыразимо. Этик Б. постоянно старался объяснить себя и тем самым остаться внутри общества. Авраам же благодаря своему молчанию выходит за рамки общества, поскольку общественная жизнь — это жизнь в коммуникации. Поступок Авраама является, следовательно, дискоммуникативным. Не случайно Кьеркегор опубликовал «Страх и трепет» под псевдонимом Йоханнес де Силенцио.

В «Страхе и трепете» Кьеркегор без колебаний одобряет преступление, открывая возможность признания в преступнике сакрального измерения — впоследствии эта тема приобретет центральную роль, например, у Жоржа Батая. Интерпретация преступления как отречения от общества, языка и очевидности, как acte gratuit[9], который обнаруживает амбивалентность преступного и священного, используется здесь для того, чтобы придать более глубокое, скрытое измерение внешне банальным преступным действиям и войнам современности. Но именно в этом пункте радикальнейшая из книг Кьеркегора дает указание на то, каким образом могло все же осуществиться примирение ее автора с действительностью. Ведь Кьеркегор испытывает гораздо большую внутреннюю идентификацию с Авраамом, чем с этиком Б. из «Или — или». Разумеется, он видит в себе жителя Копенгагена, который ведет по сути столь же банальную жизнь, как и его современники. И он хочет обеспечить себе и другим место в мировой истории духа, чтобы избежать ощущения, что их жизнь прошла напрасно. Но этик Б. скрывает за поверхностью нормального бесконечную дистанцию по отношению к самому себе и в этом смысле он максимально далек от примирения с действительностью, поскольку эта внутренняя дистанция остается внешне невидимой и догадаться о ее существовании невозможно. Напротив, Авраам, совершая явно необъяснимый поступок, создает видимую дистанцию между собой и другими. Он очевидным образом исключен из общества других — в особенности благодаря молчанию, к которому его вынуждает внутренняя необходимость. Тем самым Авраам демонстрирует внутреннюю дистанцию, отделяющую его от себя и от других, таким образом, что и другие также могут ее наблюдать.

Здесь возникают очевидные параллели с ситуацией самого Кьеркегора. Своим необъяснимым разрывом с Региной Ольсен он, можно сказать, себя выдал. Невольно напрашивается следующая интерпретация: Кьеркегор принес в жертву Регину, подобно тому как Авраам намеревался принести в жертву своего сына. В результате этой жертвы, не получившей объяснения, Кьеркегор оказался в состоянии продолжительной социальной изоляции, которое он не пытался преодолеть — ни посредством нового брака, ни за счет приобретения прочного общественного положения. Вместо этого он все сильнее удалялся от общества, ведя странный, аскетический и уединенный образ жизни и продолжая писать непонятные книги. Всю оставшуюся жизнь Кьеркегор все более открыто демонстрировал и тематизировал внутреннюю дистанцию, отделявшую его от него самого и от общества. Однако этот путь не привел к полной объективации этой внутренней дистанции.

Когда Кьеркегор говорит о трех жизненных позициях— эстетической, этической и религиозной, — которые он одновременно понимает как стадии жизни, то третья из этих позиций, религиозная, есть не что иное, как новое истолкование эстетической позиции, подобно тому как этическая позиция представляет собой новое истолкование общественной нормы. Парадокс религиозного играет роль внутреннего оправдания экстраординарного — роль, которую эстетическая позиция сама по себе выполнять не может. Подобно тому как банальное приобретает скрытое измерение благодаря этическому и уже не может восприниматься как нечто одномерное, так и эстетическое получает более глубокое, скрытое значение в религиозном. Стремление к экстраординарному, бегство от банальной действительности лишь внешне продиктованы погоней за развлечениями, удовольствиями и запретными радостями. Внутренне такая погоня за экстраординарным может направляться аутентичным — и, следовательно, необъяснимым — религиозным импульсом. Но, как и в случае с этическим, это различие между эстетическим и религиозным остается скрытым. Регина Ольсен говорила впоследствии, что Кьеркегор принес ее в жертву Богу, но это объяснение, которое подсказывают «Страх и трепет» и другие поздние сочинения Кьеркегора, им самим никогда напрямую не высказывалось. Конечно, Кьеркегор непрямо отказался от «эстетического» объяснения, которое предложил при расставании с Региной. Но амбивалентность, неопределенность никуда не делись. Эта неопределенность сохранялась до конца их дней.

Сегодня трудно избежать впечатления, что этот знаменитый разрыв был со стороны Кьеркегора попросту литературным приемом, который позволил ему войти в текст. Рефлексирующий интеллектуал из среднего класса, влюбленная в него наивная девушка, его эгоцентрическая измена, о которой он впоследствии горько сожалеет, образуют сюжет, в целом характерный для литературы XIX века — его без преувеличения можно назвать мифом девятнадцатого столетия. Воспроизведение этого мифа давало писателю хорошую возможность, не тратя сил на поиски нового сюжета и не отвлекая свое и читательское внимание от существенного, сконцентрироваться на этом существенном, то есть на внутренней философской рефлексии героя относительно своих страстей, долга и вины. Этот прием, как известно, не раз использовал Достоевский, заимствовавший сюжеты занимательной беллетристики, чтобы поскорее привести своих героев в безвыходную ситуацию, в которой они могли бы спокойно философствовать насчет этой самой ситуации на протяжении последующих трехсот страниц. Что касается характера этого философствования, то и тут Кьеркегор не сильно отличается от Достоевского: та же валоризация банального за счет пронизывающей ее внутренней неопределенности, то же квазипреступление, которое наделяет героя духовной глубиной.

Уже эта параллель показывает, как глубоко сочинения Кьеркегора укоренены в литературном воображении его столетия. Существенное различие, однако, состоит в том, что Кьеркегор не только заимствует расхожий сюжет из занимательной литературы своего времени, но и сам инсценирует его. Такой прием, безусловно, был возможен только в контексте столь маленького городка, как Копенгаген, и в контексте такой малой литературы, как датская. Поскольку читатели Кьеркегора были знакомы с его жизненными обстоятельствами и могли, таким образом, соотнести его тексты с его жизненной ситуацией, Кьеркегор был избавлен от неприятной необходимости лишний раз воспроизводить этот сюжет в своих текстах. Вместо того чтобы быть автором своего романа, Кьеркегор стал его героем.

Эта стратегия объясняет также, почему Кьеркегору потребовалось столько псевдонимов, под которыми опубликована большая часть его книг, причем он вел постоянную игру, сначала дистанцируясь от этих книг, а затем вновь объявляя себя их настоящим автором. Вместо того чтобы придумывать героев, а самому выступать в качестве автора, Кьеркегор придумывал авторов, описывающих его как своего героя. Все эти вымышленные авторы рассматривают его жизнь с разных сторон и предлагают различные интерпретации этого сюжета. Так Кьеркегор построил себе сцену из разных интерпретаций и описаний, чтобы выступать на этой сцене, густо заполненной выдуманными авторами, героями, выдуманными этими выдуманными авторами, историческими персонажами, выдуманными этими выдуманными героями, и т. д., как непроницаемый экзистенциальный герой. При этом он сохранял за собой право на финальное одобрение всех этих интерпретаций и описаний — но ни разу этим правом не воспользовался.

Со своей позиции героя Кьеркегор никогда напрямую не раскрывает, правы ли псевдонимные авторы его книг и их читатели в своих интерпретациях его внутренних побуждений. Тем самым он переворачивает привычное отношение между всезнающим автором и его прозрачными героями. Если Достоевский, по словам Михаила Бахтина, стремился в своих романах уравновесить позиции автора и героя[10], то Кьеркегор инсценирует триумф героя над автором: герой умирает, и никто из его многочисленных авторов не может утверждать, что разгадал его внутренние мотивы. Согласие героя с их интерпретациями остается слепым пятном в общей литературной инсценировке субъективности, и, соответственно, спектакль — незаконченным.

Настаивая на непреодолимости сомнения относительно того, имеет ли банальная реальность, с которой он сталкивается, высший, божественный смысл или нет, герой Кьеркегора одновременно использует это сомнение для того, чтобы сделать себя непроницаемым для внешнего наблюдателя. Героя Кьеркегора невозможно ни судить, ни осуждать, потому что его мотивы остаются неясными. У нас как свидетелей его поступков и слушателей его слов нет критериев, по которым мы могли бы судить, руководствуется ли он низшими, эстетическими, критериями или высшими, религиозными. Ни сам герой, ни все прочие не могут прийти в этом вопросе к окончательной очевидности. Но чтобы добиться такой неопределенности, Кьеркегор направил все свои литературные усилия на то, чтобы поместить себя в эту ситуацию неразрешимости.

Этот факт заставляет нас проявлять известную осторожность в оценке более поздних философских дискурсов, прямо или косвенно апеллирующих к Кьеркегору. Уже у позднего Хайдеггера, после его знаменитого поворота (Kehre), произошел явственный сдвиг в рецепции наследия Кьеркегора. Бесконечное сомнение, местом которого у Кьеркегора была субъективность отдельного человека, получило у Хайдеггера онтологическое закрепление: для индивидуального, конечного Dasein бытие скрывается за видимой поверхностью сущего. И там, где сущее показывает себя яснее всего, бытие скрывается радикальнейшим образом. Эта фигура бытия, скрывающегося позади сущего, однозначно отсылает к философии Кьеркегора. Однако у Кьеркегора она является частью более широкой темы инсценирующей себя субъективности. Герой, который сам не знает, остается ли он на эстетической поверхности вещей или следует призыву Бога, — литературная фигура, описанная Кьеркегором в различных текстах под разными псевдонимами, часто с выдвижением противоречивых, несовместимых друг с другом предположений. Этот герой крайне своеобразен, даже если он изображает свою жизнь как нечто вполне тривиальное.

Так что было бы опрометчиво описывать этого героя просто как «человеческое существо», что, собственно, и делает Хайдеггер в своих поздних произведениях: в его описании человек — это тот, кто слышит зов скрывающего себя бытия[11]. Благодаря такой генерализации инициатива переходит от индивидуума к бытию, на призыв которого человек может лишь реагировать. Бесконечное сомнение в отношении доступности бытия, конституирующее субъективность индивидуума, становится у Хайдеггера онтологической характеристикой самого бытия, с которым неизбежно сталкивается конечное человеческое сознание: единственное, что остается этому сознанию, это чутко реагировать на онтологическую сокрытость бытия. В текстах Хайдеггера радикальная субъективность кьеркегоровского героя получает неожиданную демократизацию. Что у Кьеркегора свободно выбирается и заботливо инсценируется, то у Хайдеггера оказывается онтологически закрепленным и императивным.

Некоторые из наиболее интересных интеллектуальных конструкций и теорий недавнего времени могут быть прочитаны как прямое продолжение этой стратегии Хайдеггера. Когда, например, Деррида в своей книге «Фальшивая монета» хочет показать, что в условиях литературных конвенций, которые являются одновременно условиями письма вообще, невозможно установить, подлинна или фальшива монета, описываемая в рассказе Бодлера «Фальшивая монета», то он явно обращается к кьеркегоровскому мотиву невозможности принять однозначное, очевидное и рациональное решение относительно внутренней природы другого, будь то человек или вещь[12]. Но, как и в случае Хайдеггера, у Деррида речь не идет о решении субъекта поместить себя в ситуацию, определяемую такой невозможностью; эта невозможность описывается им как основное условие литературы и письма самих по себе, которое навязано индивидууму и относительно которого он может лишь проницательно рефлексировать. Бодрийяр также раз за разом тематизирует невозможность разгадать значение или реальность за поверхностью вещей, подчеркивая, что эта невозможность вытекает из «стратегии мира» или, другими словами, самого объекта, который субъект может лишь осознать[13].

Таким образом, шок, вызванный кьеркегоровским анализом рациональной очевидности, породил философские дискурсы, использующие сам по себе экзистенциальный парадокс как системообразующий. Здесь уже не человек является местом сомнения, а бытие сомневается в себе, язык сомневается в себе, письмо сомневается в себе. И все они сомневаются в человеке, который в результате наделяется бессознательным: человек больше не может заглянуть внутрь себя, зато другие делают это с постоянно растущей легкостью. Похоже, с субъективностью покончено, ведь она лишилась своего конститутивного принципа, то есть сомнения. Все, что ей остается теперь, это предусмотрительно присоединиться к объективному сомнению систем в самих себе, поскольку подобное системное сомнение понимается как бесконечное (как бесконечная работа различия, бесконечная игра знаков, бесконечное желание и т. д.), в то время как индивидуальная субъективность остается конечной.

Отсюда возникает поистине парадоксальная ситуация: в актуальном философском дискурсе субъективность сталкивается с положением вещей, описанным Кьеркегором, но это положение представлено по-гегелевски — как системно обусловленная необходимость, которую индивидуум может лишь принять. Вся разница сводится к тому, что раньше субъективность должна была разделить бесконечную внутреннюю очевидность системы, то есть абсолютного духа, а сейчас она должна принять столь же бесконечное и абсолютное внутреннее сомнение системы в самой себе. Из-за этого чтение философских работ Кьеркегора вызывает сегодня смешанные чувства. С одной стороны, его рассуждения кажутся в высшей степени современными. Но, с другой стороны, читатель, усвоивший актуальные языковые привычки, находит используемый Кьеркегором язык философии субъекта архаичным и почти автоматически пытается перевести его на язык постструктурализма, тем более что такой перевод напрашивается сам собой и уже не раз применялся. С этой точки зрения Кьеркегор приобретает особое историческое место как мыслитель, который, все еще пользуясь языком философии субъекта, попытался осуществить переход от конструкции очевидности к ее деконструкции.

Но при этом ускользает из виду то, что имело решающее значение для Кьеркегора: его борьба с историзацией индивидуальности, его стремление открыть перед субъективностью выход за пределы ее исторической судьбы. Для Кьеркегора его собственные мысли и сомнения не подлежали универсализации и объективации в форме системы. Даже собственное имя философа в списке его трудов звучит как один из псевдонимов в ряду прочих. Кьеркегор инсценирует тайну своей субъективности, прежде всего, за счет амбивалентности своей роли автора и героя собственного текста— амбивалентности, которая остается неразрешимой. Есть сильное искушение истолковать этот новый тип литературной конструкции как радикально новое описание мира. Но такое толкование не учитывает, что литературная конструкция Кьеркегора функционирует независимо от того, с каким именно описанием мира сталкивается ее герой. Конечная индивидуальная субъективность находится в одинаковом положении независимо от того, принимает ли она бесконечные гегелевские конструкции или их столь же бесконечные деконструкции.

Конечно, сам Кьеркегор в последние годы жизни занял «настоящую» позицию в «настоящей» жизни, вступив в публичную дискуссию с официальным датским христианством, которая прямо или косвенно доминирует в его поздних произведениях. Тем самым он вроде бы оставил театр субъективности и погрузился в реальность веры. Но это вовсе не значит, что Кьеркегор «пошел дальше». Он сам иронизировал над такой интерпретацией в одном из писем: «…вся современность идет дальше… Человек „идет дальше“, чем вера, — вперед, к системе! Человек „идет дальше“, чем субъект, — вперед, к объективности! И т. д. и т. п.»[14] Если свои важнейшие философские труды, «Философские крохи» и «Заключительное ненаучное послесловие», Кьеркегор подписал псевдонимом Йоханнес Климакус, то его работа «Болезнь к смерти. Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения» подписана псевдонимом Антиклимакус, который может быть понят либо как шаг вперед, либо как шаг назад. Но в том же письме Кьеркегор комментирует: «Климакус = Антиклимакус, для меня это служит счастливой эпиграммой». Здесь вновь звучит тема идентичности, которая утаивает разницу между высшим и низшим, делая ее непознаваемой. Философия Кьеркегора остается не чем иным, как введением в бесконечность субъективного сомнения и до самой смерти автора практикуется им как предварительная и никогда — как окончательная и подводящая итоги.

Имя Льва Шестова (1866–1939) относительно мало говорит современному читателю. Даже в самый активный период его жизни, который пришелся на эпоху между двух мировых войн, он едва ли был знаком широкой публике. Тем не менее Шестова высоко ценили в определенных, довольно узких интеллектуальных кругах Европы того времени, а его идеи оказали пусть неявное, но бесспорное влияние на некоторых выдающихся представителей тогдашней культурной сцены. Шестов эмигрировал из России в 1920 году, после чего жил в Париже, где много публиковался во французских философских журналах и издательствах и был близко знаком со многими знаменитыми интеллектуалами, включая Люсьена Леви-Брюля, Жана Полана, Андре Жида и Андре Мальро. Молодой Альбер Камю также испытал глубокое влияние его работ, а Жорж Батай содействовал публикации по-французски книги «Добро в учении графа Толстого и Ницше». Кроме того, Шестов имел во Франции двух настоящих учеников — Бенжамена Фондана и Бориса Шлёцера, которые распространяли и комментировали его учение.

Однако основные интересы самого Шестова были связаны с немецкой философией. Больше всего он восхищался Гуссерлем и настойчиво пытался познакомить с его именем французскую публику, чем даже вызвал упрек со стороны Мальро, который считал ниже достоинства мыслителя такого ранга, как Шестов, заниматься такими незначительными авторами, как Гуссерль или Бергсон[15]. Однако Шестов продолжал настаивать, что Гуссерль — величайший среди ныне живущих философов. В 1929 году он организовал визит Гуссерля в Париж и его лекции в Сорбонне, которые легли затем в основу знаменитых «Картезианских размышлений». В не меньшей степени Шестов восхищался ранними работами Хайдеггера (с ними его познакомил Гуссерль) и также предпринимал попытки привезти его во Францию, как и Макса Шелера и Мартина Бубера, с которыми был хорошо знаком лично. Особенно много усилий Шестов посвятил распространению идей Сёрена Кьеркегора, который был в то время совершенно неизвестен во Франции. Также Шестов одним из первых указал на новую актуальность философии Плотина, а интерпретации произведений Толстого и Достоевского, предложенные Шестовым в ряде его текстов и докладов, имели ключевое значение для философской рецепции этих писателей в Европе. Таким образом, можно утверждать, что Шестов внес существенный вклад в формирование во Франции интеллектуальной атмосферы, из которой впоследствии вырос французский экзистенциализм.

Однако собственные идеи Шестова гораздо в меньшей степени принадлежат к парадигме экзистенциализма, чем может показаться. Хотя Шестов чувствовал себя во многих отношениях близким не только Гуссерлю, но и Кьеркегору, Ницше и Достоевскому, эти авторы были важны для него главным образом потому, что они с максимальной последовательностью воплощали основополагающую философскую позицию, с которой сам Шестов упорно боролся на протяжении всей своей жизни: полемика с ними позволяла ему наилучшим образом сформулировать собственную позицию. А эта позиция сформировалась гораздо раньше, в России, в контексте русской философии рубежа веков и несет на себе отчетливую печать российской интеллектуальной жизни того времени, даже несмотря на то что в России Шестов был явным одиночкой.

Лев Шестов родился в Киеве в семье состоятельного еврейского фабриканта, настоящее имя философа — Лев Шварцман. Его отец был довольно далек от традиционного иудаизма и поддерживал секулярное сионистское движение, которое в ту пору делало первые шаги, однако по-прежнему принимал некоторое участие в религиозной жизни киевской еврейской общины. Сам Шестов сошелся с представителями так называемого русского религиозного ренессанса рубежа веков, особенно с Николаем Бердяевым и Сергеем Булгаковым — также уроженцами Киева, и стал одним из самых известных авторов этого направления, которое проповедовало отказ от западного философского позитивизма в любых его формах и философски переосмысленное возвращение к русскому православию. Однако Шестов в православие не перешел. Он очень редко писал о Христе, которого называл всего лишь «лучшим сыном Земли», никогда не вступал в дискуссии о христианской догматике, а когда говорил о Боге, то почти всегда цитировал Ветхий Завет.

Хотя, как мы видим, Шестов не давал серьезных поводов усомниться в его лояльности к иудейской религиозной традиции, он одновременно не противопоставлял эту традицию христианству. Он никогда не говорил ничего, что было бы неприемлемо для христиан, и открыто не обсуждал противоречивые отношения между иудаизмом и христианством. Это тем более удивительно, если вспомнить, что все его друзья-христиане подробно писали о своем отношении к иудаизму. Шестов же не желал, чтобы его рассматривали как иудея или христианина, или даже как философа: все, что его интересовало, это то, как личная судьба отдельного человека находит себе выражение в его религии и его философии. В отношении всех авторов, о которых идет речь в его текстах, Шестов постоянно ставит один-единственный вопрос: что в их жизни заставило их целиком посвятить себя философии? Содержание конкретного философского дискурса интересно Шестову лишь в той мере, в какой оно релевантно для поиска ответа на этот вопрос. При этом психология Шестова не занимает — он ищет исходное событие, жизненный триггер теоретической установки как таковой, включая интерес к психологии. Эта почти травматическая концентрация на «первособытии» побуждает читателя искать подобное событие в биографии самого Шестова. Однако типичная для него мономания не находит объяснения в обстоятельствах его биографии, по крайней мере при первом с ней знакомстве.

Относительно либеральная атмосфера в семье, материальный достаток и широкий круг друзей и знакомых позволили Шестову с ранних лет учиться в соответствии со своими наклонностями и много путешествовать. В повседневной, практической жизни он был рассудительным, умеренным, умным и в целом довольно успешным человеком. Когда незадолго до революции предприятия его отца начали испытывать трудности, Шестов приехал в Киев, где ему в короткое время удалось привести семейные дела в порядок. Все, кто знал Шестова, вспоминают его как приветливого, неизменно дружелюбного и отзывчивого человека с хорошим практическим чутьем. Этому образу соответствует язык, которым написаны книги Шестова: ясный, немного ироничный, сдержанный, без всяких попыток вызвать «поэтический», возвышенный или проникновенный, а уж тем более «мистический» эффект. Вместе с тем этот язык все время вращается вокруг некоего неназываемого трагического события, каковым предположительно является событие самого этого языка.

Во всех текстах Шестова фигурируют одни и те же цитаты из Толстого, Достоевского, Ницше, Спинозы, Тертуллиана, Канта, Гегеля, Кьеркегора и Гуссерля. Но в целом творчество этих авторов им никогда не анализируется, их «системы» не реконструируются, не описываются и не интерпретируются. Раз за разом приводится какой-то фрагмент, фраза, иногда одно слово — своего рода шифр определенной позиции или проблемы, с одобрительным или опровергающим комментарием. Эти цитаты похожи на раны или язвы, которые однажды врезались в тело шестовского языка и так и не были залечены. Философ постоянно расцарапывает или зализывает эти раны, но они никогда не заживают, продолжая вызывать жжение или зуд, как у Иова — любимого героя Шестова. Вечное возвращение этих цитат часто кажется навязчивым, болезненным, почти патологическим и напоминает описанную Фрейдом регрессивную фиксацию на травматических воспоминаниях, связанных с фрустрацией или осуществлением желания. Эти цитаты в сущности описывают аналогичные события из жизни шестовского философского эроса — маркируют ли они чувство отчаяния из-за невозможности достижения «лучшей» философии или воспоминание о чувстве прорыва и сопровождавшем его непродолжительном экстазе. И то и другое переживается Шестовым в равной степени болезненно. По-видимому, любая встреча с философией представляется ему интенсивным, трагическим и болезненным опытом. Определенные философские тезисы травмировали его язык, сделав невозможным его дальнейшее беззаботное существование и лишив очевидности, которая образует необходимое условие свободного, «органического» развития всякого языка. Возникающий отсюда философский скепсис делает невозможным, проблематичным, невыразимым любое высказывание, даже вполне обыденное. И Шестов не пишет на философском языке — скорее он использует этот самый простой, обыденный язык, травмированный философией, и снова и снова пытается эти травмы изжить.

По-видимому, именно по этой причине Шестов склонен характеризовать свой языковой опыт как реальный и глубоко личный: он описывает этот опыт в трагических терминах, но вместе с тем усмиряет, приручает его, перенося из языковой сферы в «жизнь», которая, как кажется, может описываться средствами обыденного, живого языка. В своем образе действий Шестов следует Ницше с его методом «генеалогии»: теоретическая, философская или научная позиция рассматривается им не с точки зрения ее «объективной» ценности, а с точки зрения ее происхождения «в жизни». Согласно Ницше, любое «абстрактное» высказывание, опирающееся якобы лишь на собственную познавательную ценность, всегда выполняет функцию компенсации реального поражения: тому, кто одерживает победу в жизни, не нужны никакие «объективные принципы», тогда как проигравший стремится с помощью таких принципов символически спастись из своего реального неблагополучного положения. Шестов перенимает эту ницшевскую стратегию, но одновременно радикализует ее и обращает против самого Ницше. С точки зрения Шестова, «жизнь», о которой говорит Ницше, — не менее абстрактное понятие, чем «разум», «наука», «свобода» и т. п., — более того, все эти понятия по сути своей синонимичны. Восхищаясь победоносной жизнью, проповедуя amor faü[16] и идентифицируя себя с силами природы, неизбежно разрушительными для него самого, Ницше попросту пытается отвлечь свое и чужое внимание от того факта, что в действительности он болен, беден, слаб и несчастен. Реальная, личная проблема Ницше — болезнь, постепенно его убивавшая, — вызывает у Ницше то же чувство ресентимента, в котором он изобличает остальных, и побуждает его говорить от имени жизни, заняв позицию, не столь уж далекую от позиции тех, кто обычно говорит от имени разума, морали или науки.

Шестов диагностирует у Ницше попытку генерализовать свое индивидуальное положение и тем самым навязать другим идеи, предопределенные этим положением, как объективную истину. Эта стратегия является, по мнению Шестова, также основной стратегией всей философии. Философ становится философом благодаря тому, что понимает и описывает свое индивидуальное и нередуцируемое положение как всеобщее, придавая ему статус универсальной истины. Тем самым философ допускает две ошибки. Во-первых, он понимает свое положение как в реальности непреодолимое. Так, Ницше не верит в возможность излечить и преодолеть свою болезнь — и это неверие выражается в его amor fati, готовности подчиниться силам природы. Во-вторых, философ переносит свое положение на людей, которые, быть может, находятся совсем в другом положении. Вполне возможно, например, что эти другие, в отличие от Ницше, не страдают от неизлечимой болезни и потому не испытывают никакой необходимости в amor fati, будучи, напротив, готовыми противостоять судьбе. Так зачем навязывать им ницшеанство как «истинное учение»?

Эти две ошибки, первая из которых представляется ему гораздо более серьезной, Шестов находит у всех философов, о которых пишет. Ко всем рационалистам и моралистам, таким как Толстой, Платон или Спиноза, применима ницшеанская критика. Но Шестов не делает исключения и для «экзистенциалистов». Он обнаруживает эту стратегию даже у Кьеркегора, который не мог жениться на Регине Ольсен, потому что был импотентом — такой вывод делает Шестов после краткого анализа дневника Кьеркегора. Однако Кьеркегор генерализовал эту личную проблему и превратил ее в проблему универсальную, экзистенциальную, общечеловеческую[17]. Этим он уклонился от сугубо личной проблемы и одновременно заставил других сочувствовать себе — пусть даже эти другие не страдают от импотенции и, может быть, вообще не имеют никаких экзистенциальных проблем.

Шестов распространяет эту критику и на Хайдеггера, в «Бытии и времени» которого он обнаруживает идеи Кьеркегора, переписанные другим языком. Хайдеггер предстает у него жертвой недоразумения: несчастливый роман между Кьеркегором и Региной Ольсен изображается им как универсальная истина человеческого бытия, Dasein. Нет сомнений, что и французскому экзистенциализму, в формирование которого Шестов, как уже отмечалось, внес известный вклад, он адресовал бы те же самые возражения, ведь экзистенциалисты всегда говорили исключительно о субъекте вообще, о пограничной ситуации вообще, об экзистенциальном выборе вообще, опыте вообще и т. д. Лишь при поверхностном знакомстве может показаться, будто они преодолели классическую, ориентированную на разум философскую позицию: трагедия, экстаз и сомнение здесь точно так же генерализуются и превращаются в абстрактные понятия, как до этого разум и мораль. «Уделу человеческому» (condition humaine) здесь также приписывается общезначимый характер — вполне в духе рационалистической традиции.

Между тем Шестов протестует как раз против нейтрального, лишенного конкретности описания «удела человеческого». Для него личная, телесно обусловленная ситуация несводима к частному случаю универсальной человеческой ситуации. Все, чего на самом деле хотел Кьеркегор, это спать с Региной Ольсен и быть счастливым. Если бы он мог с ней спать, то, полагает Шестов, он моментально забыл бы весь свой экзистенциализм и философию вообще: «удел» всех прочих людей ничуть бы его не волновал и не наводил на философские размышления. Исцеление Кьеркегора от импотенции, так же как и исцеление Ницше от его болезни, исцелило бы их обоих от философии. И единственное, чего желали и Ницше, и Кьеркегор, было, по мнению Шестова, исцеление. Их философия свидетельствует, таким образом, лишь о недостатке мужества настойчиво преследовать собственные, сугубо личные цели. Как и для Витгенштейна, философия для Шестова — это болезнь, поражающая тело языка. Но, в отличие от Витгенштейна, Шестов не верит в способность языка преодолеть эту болезнь своими силами, поскольку тело говорящего, философа или писателя, тоже больно и нуждается в исцелении, которое не в силах обеспечить язык.

Шестов категорически отвергает все варианты сублимации, метафоризации, культурного, творческого преобразования или чисто символической реализации. Все, что другим кажется плодотворным, поэтическим или креативным, ему представляется смехотворным. Он категорически настаивает на буквальной, точной, посюсторонней, несимволической реализации индивидуальных, физических желаний человека — и принципиально не готов принять заменяющие их культурные эрзацы. Речь не идет о бессознательных сексуальных желаниях в смысле Фрейда: желания, о которых говорит Шестов, осознаются их носителями и не обязательно являются сексуальными. А кроме того, их реализации мешают не культура, общество, мораль или приличия, а сама природа. Даже если бы социальные запреты были устранены и все чувства обрели свободу, даже если бы бессознательное и телесное получили общественное одобрение, Кьеркегор все равно не смог бы спать с Региной Ольсен, а Ницше остался бы больным. Если эти желания имеют какую-либо общую форму, то это требование одолеть природу и, прежде всего, время, сделать бывшее небывшим, переделать прошлое. Для больных Достоевского, Ницше и Кьеркегора это означает требование не быть больными никогда. Только такое требование, направленное не против общества и его институтов, а против самой природы, открывает, в представлении Шестова, пространство для философии и науки. Человек выходит за границы природы не вследствие стремления к абсолютному знанию или абсолютной морали — вывести человека из мира в сферу метафизического способно самое элементарное, повседневное требование.

Первая реакция на такое требование вполне понятна: его реализация невозможна, и настаивать на нем бессмысленно. Но этому спонтанно возникающему ответу Шестов и стремится противостоять. В своей аргументации он придерживается следующей стратегии. Различие между возможным и невозможным — это философское различие; оно устанавливается разумом. Но философия и философский разум, в свою очередь, представляют собой продукты некоторой личной катастрофы, некоторого нереализованного требования: философия и разум возникают после этой катастрофы, а не до нее. А это значит, что признание этой катастрофы и решение отказаться от личной борьбы за свое желание предшествуют формированию философии и разума. Так что признание реальности поражения не является следствием размышления о возможном и невозможном, поскольку разум, имеющий способность к такому размышлению, еще не сформировался. Разум сам по себе есть продукт этого признания. Для Шестова история европейского разума начинается в момент, когда Платон принимает смерть Сократа («лучшего из людей») и постигает ее как проявление универсальной судьбы, вместо того чтобы протестовать против этой смерти.

В этом, с точки зрения Шестова, заключается принципиальная разница между философией и религией или, как он выражается, между Афинами и Иерусалимом. Человек верующий не признает «непреложные законы природы». Для него природа в целом подчиняется воле Бога, который в состоянии изменить все, в том числе прошлое, воскресить мертвых и исцелить больных. Признание законов природы, беспощадных к людям, лишает несчастного человека сил настаивать на своем личном желании, что могло бы привести к его избавлению. Вместо этого он начинает философствовать — и в итоге окончательно проигрывает. Здесь Шестов повторяет, несколько переиначивая, знаменитый аргумент Паскаля: мы должны верить в Бога, ведь если его нет, то мы в любом случае в проигрыше, но если он есть, то у нас имеется шанс на спасение и не следует его упускать, отказываясь от веры. Однако Паскаль в этом своем аргументе снова апеллирует к разуму. Шестов же стремится точно определить тот момент, когда разум только появляется на свет, — разум, который подтверждает болезнь и делает ее неизлечимой, вместо того чтобы стремиться к исцелению.

Настаивая на исцелении вопреки всякой «естественной» очевидности, Шестов также обнаруживает свою принадлежность к основному направлению русского религиозного ренессанса. Почти все представители этого движения начинали свой философский путь как марксисты или, по крайней мере, как левые социалисты. Первая крупная работа Шестова тоже называлась «О положении рабочего класса в России»; задуманная как диссертация, она была отвергнута университетом из-за ее «революционных тенденций». Кроме того, в студенческие годы Шестов принимал участие в разного рода оппозиционной и революционной деятельности, из-за чего имел крупные неприятности с властями. Но он довольно быстро отошел от своих левых, революционных взглядов.

При этом Шестов исходил из тех же интеллектуальных предпосылок, что и многие русские мыслители его поколения. Вера в разум, науку и социальный прогресс, которую Россия импортировала с Запада и усваивала на протяжении XVIII–XIX веков, включала также обещание лучшей организации общественной и личной жизни и, соответственно, растущего индивидуального счастья: казалось, освободившись от религиозных догм, человек станет сильнее.

Очень скоро, однако, стало понятно, что происходит ровно противоположное: с отказом от религии человек становится не сильнее, а слабее. Научно-технический прогресс неотделим от признания автономных и объективных законов природы, непреодолимых для человека и равнодушных к нему. Политическое, социальное и технологическое неравенство, возможно, и устранимо — но не болезнь, безумие и смерть, источником которых является природа. И если кто-то верит, что это зло можно будет преодолеть в будущем благодаря новым техническим достижениям, то следует напомнить, что эти достижения даруют избавление лишь будущим поколениям и тем самым привнесут ничем не оправданное неравенство между различными историческими эпохами. Поэтому очевидные свидетельства логики, науки и рациональной философии воспринимались многими в России как принудительные, как лицемерное оправдание управляемой законами природы тюрьмы, в которой все люди осуждены на бессмысленную смерть. Любой утопический социально-политический проект представлялся в итоге пустым обещанием. Недаром излюбленным оппонентом Шестова был Гуссерль: как ни один другой философ своего времени, он сделал темой своих рассуждений и глорифицировал императивную власть очевидного.

Поэтому Владимир Соловьёв, Николай Фёдоров, Николай Бердяев и многие другие представители русского религиозного ренессанса обратились к русскому православию, чтобы обрести в нем гарантию или хотя бы надежду на вечное царство всеобщего счастья, в котором сама природа могла бы примириться с человеком и обществом и в которое могли бы вступить даже восставшие из мертвых прошлые поколения. В некотором смысле идеология этого религиозного ренессанса представляла собой скорее радикализацию социалистического идеала, чем отказ от него: природа тоже должна была подчиниться человеку, а ее законы, согласно требованию Соловьёва, должны были быть преобразованы в законы искусства. При этом России приписывалась совершенно особая, мессианская роль в этом процессе: только Россия, с точки зрения этих мыслителей, в состоянии предложить и реализовать столь смелый проект тотальной трансформации не только общества, но и мироздания, поскольку западная философия уже растеряла свои первоначальные силы в результате согласия с существующим порядком вещей.

Вполне понятно, что эти экстатические мечтания о всеобщем спасении не вызывали никакого интереса у Шестова. В личных письмах он отзывался о них с иронией. Разумеется, он не занимал такого положения, которое позволило бы ему вести публичные дискуссии с их адептами. Однако при любых обстоятельствах Шестов оставался верен себе: его интересовала только судьба отдельного человека и нисколько не волновали вопросы, касающиеся человечества, природы и истории в целом. Протест против очевидностей разума и против законов природы формулировался им исключительно из индивидуальной перспективы; он попросту не мог представить себе человека, у которого не было бы причин сокрушаться по поводу законов природы или господства науки. Имплицитная предпосылка шестовской антифилософии состоит в том, что в большинстве своем люди не нуждаются ни в какой философии, потому что верят — не важно, правильно или нет, — что они и так здоровы и счастливы. Философия нужна лишь очень немногим — тем, чьи дела обстоят особенно плохо, и это означает, что лишь судьба этих немногих релевантна при обсуждении философской проблематики.

Но читатель текстов Шестова довольно скоро замечает, что, хотя их автор постоянно намекает на свой исходный личный опыт, он нигде его не описывает. Шестов упорно настаивает, что говорить нужно исключительно о себе самом, но говорит только о других. Это наблюдение побуждало многих комментаторов к попыткам отыскать такой опыт и в жизни самого Шестова. Но эта задача так и остается нерешенной — по крайней мере, до настоящего времени.

Известно, что в двенадцатилетнем возрасте Шестов был похищен группой революционеров-анархистов, которые пытались шантажировать его отца, который, однако, отказался платить. Через несколько дней сын был возвращен. Шестов никогда не писал об этом случае, но имеются также биографически убедительные причины не рассматривать его как искомое первособытие. В киевский период Шестов вместе с семьей пережил еврейский погром — но и его нельзя расценивать в качестве инициирующего опыта.

В действительности, судя по воспоминаниям некоторых друзей Шестова, опыт абсолютного отчаяния был пережит им в 1895 году — по причинам, которые остаются неизвестными. Один из друзей пишет, что «с ним случилось нечто более страшное». Другая мемуаристка упоминает, что он «нес на совести сложную, не вполне обычную ответственность». Шестов, со своей стороны, высказался на этот счет лишь единожды, когда в 1920 году написал в своем дневнике: «В этом году исполняется двадцатипятилетие, как „распалась связь времен“… Записываю, чтобы не забыть: самые крупные события жизни — о них же никто, кроме тебя, ничего не знает — легко забываются»[18].

Эта запись интересна во многих отношениях. Она показывает, что Шестов сосредоточен на том, чтобы не забывать вполне определенное событие, удерживать его в своем сознании и не отвлекаться от него. Опасность забыть его заключена, однако, в том, что другие об этом событии не знают. В своих произведениях Шестов создает небольшое сообщество авторов, каждый из которых имеет свой секрет, служащий метафорой или по крайней мере напоминанием о собственном секрете Шестова. И не так уж важно, служат ли цитаты из этих авторов, постоянно приводимые Шестовым, этой работе воспоминания, или ужасное событие и постоянная память о нем — всего лишь предлог и средство мнемотехники для чисто философской задачи концентрации на единственной теме, к которой Шестов возвращается с навязчивым постоянством — к травмированию языка философским дискурсом.

Характерная особенность текстов Шестова — их предельная монотонность. Здесь постоянно используются одни и те же аргументы для одних и тех же целей, приводятся одни и те же цитаты в одинаковых контекстах, ставятся одни и те же вопросы (а по сути — один и тот же вопрос), релевантность которых подтверждается одними и теми же примерами. Шестов не признает никакое развитие, творческую переработку, интеллектуальную, художественную и вообще культурную трансформацию исходного опыта не только в отношении других — его собственные тексты тоже едва ли эволюционируют. В них не прослеживается никакого логического развития, никакой творческой эволюции, трансцендирования, развертывания анализа, никаких новых, углубленных интерпретаций. В них нет культурного производства в обычном смысле слова — только воспроизводство, рекомбинация и переформулирование одних и тех же элементов.

Поэтика текстов Шестова имеет мало общего с «творческой» поэтикой экзистенциализма. Она больше напоминает поэтику более позднего времени: романов Алена Роб-Грийе, минимализма в визуальном искусстве и музыке — характерное для 1960–1970-х годов удовольствие от повторения. Независимо от того, как Шестов оправдывает или объясняет эту стратегию, он в первую очередь работает с возможностью минималистского, репетитивного, репродуктивного, а не продуктивного философского письма.

В случае Шестова необходимость такого письма определяется глубоким осмыслением ситуации в философии нашего времени. Он понимает, что науки, как естественные, так и гуманитарные, захватили всю территорию современной мысли. Он понимает также, что философию заменила история философии. И он не верит в успех героических усилий таких мыслителей, как Гуссерль, которые пытаются отвоевать эту территорию с помощью новых философских методов: он видит, что научный разум в конечном счете просто игнорирует такие попытки. В XX веке богатый, продуктивный, экспансивный философский дискурс стал невозможен. Комментируя образцы подобного дискурса у других философов, Шестов всегда задает один-единственный вопрос: «Откуда он все это знает?»

Соответственно, Шестов пытается найти дискурс, который оставался бы чисто философским, не затронутым влиянием науки, политики, искусства и даже религии в строгом смысле этого слова, — найти философию не как сверхнауку или общее мировоззрение, методологически подчиняющее себе другие, «частные» области знания, а как «бедный дискурс», ограничивающий себя пространством, на которое не претендуют и не могут претендовать ни наука, ни политика, ни религия, ни даже история философии. Таким пространством, согласно Шестову, является узкая пограничная полоса между повседневным языком и языком разума. Научный, рациональный дискурс всегда ранит повседневный язык: он не только отвергает его желания и надежды, но и делает их принципиально неартикулируемыми, невыразимыми. В свою очередь, повседневный язык постоянно обнаруживает относительность принципов разума, которые звучат в этом языке всего лишь как признания автора в безнадежности собственного положения. Отсюда заботливый отбор Шестовым цитат, примеров и вопросов: они включаются в его собственный дискурс только в том случае, если пересекают границы между научным и повседневным языком, то есть если они выполняют либо травмирующую, либо релятивирующую и, стало быть, целительную функцию. Только после их тщательной проверки Шестов начинает работать с отобранными им дискурсивными элементами, по-разному их располагая, комбинируя и анализируя. Так он определяет границу между двумя языками.

Шестовская стратегия «бедного», редуцированного, усеченного дискурса родственна многим художественным и литературным стратегиям XX века. Достаточно вспомнить позднего Толстого, живопись после Сезанна или поэзию после Малларме. Философия по большей части не заходила так далеко (за важным исключением Витгенштейна), чтобы систематически осмыслить и начать применять эту стратегию: слишком глубоко укоренено в ней стремление к универсальности и всесторонности. Академическая институциализация обеспечивает обычным философам дополнительную психологическую защиту от необходимости соревноваться с другими, конкурирующими дискурсами, которым философия проиграла бы, вступи она в такое соревнование. Поэтому философствование Шестова остается и на сегодняшний день захватывающим и поучительным лишь для тех немногих— тех, кто и сам пережил в прошлом болезненный опыт ограниченности всех своих дискурсивных возможностей.

В последнее время (1980-е годы) Апокалипсис и все апокалиптическое стали модными темами интеллектуальной публицистики. Сейчас принято стало критиковать научно-технический прогресс, разрушение природы, и угрозу войны, и распад традиционных ценностей. Модернистский оптимизм сменился постмодернистским пессимизмом. Еще не так давно сетования на технический прогресс были привилегией «правых», в то время как для «левых» прогресс означал освобождение человека из-под власти природы и традиции. Сегодня обвинения против прогресса перекочевали в левую публицистику, в то время как справа подчеркивают необходимость экономического роста. «Прогрессизм» стал «официальным», и поэтому «альтернативные» движения отрицают его, часто пользуясь при этом характерно «реакционной» аргументацией: Ницше и Хайдеггер окончательно сменили в качестве властителей дум Маркса с его верой в спасительность «производительных сил».

При этом, разумеется, апроприация традиционалистских аргументов в среде постмодернистской левой не обходится без их существенной модификации. «Реакционеры» прошлого защищали традицию, пока она была еще жива, пока в нее еще верили. Сегодня эта живая традиция относится уже к области прошлого и поэтому воскрешается как стилизация, как ретро. Подобно Леону Блуа, определявшему себя как «неверующий католик», современный интеллигент симулирует новейшими техническими средствами утраченную гармонию, которая в свое время, разумеется, была вовсе не гармонией, а такой же борьбой за выживание, как и любая другая эпоха человечного существования, включая и нынешнюю. Речь идет о симуляции и симулякрах, безопасность и антисептичность которых гарантируются как раз современным техническим прогрессом. Поддерживание равновесия в природе становится делом экологии, поддержание мира — делом пацифизма, опирающегося на призрак «абсолютного оружия», то есть атомной бомбы.

Современная антипрогрессистская апокалиптика апеллирует к новейшим достижениям науки, воплощенным в современной экологии для того, чтобы техническими средствами воскресить утраченный рай. Снова звучат рассуждения о райской природной жизни, о новом экологическом сознании, о новом экологическом человеке, о новом социуме, живущем одной жизнью с природой. Индивидуальный проект традиционалистов и реакционеров становится социальным, их антимодернизм ставится на научную основу и преобразуется в техническую программу охраны окружающей среды. Прошлое идеализируется в качестве модели для новой технической утопии. Победившее научно-техническое сознание Нового времени благосклонно и благородно провозглашает готовность воплотить идеалы своих заклятых врагов и тем завершить свое торжество. Альтернативные левые движения создают новые рынки для промышленности в области изготовления «биологических» продуктов и «чистой» среды и тем оживляют торговую конъюнктуру.

До одного они, правда, пока еще не дошли — до проекта «Общего дела» Николая Фёдорова. В поисках нового социального баланса об отдельном человеке предпочитают не вспоминать. Индивидуальная частная смерть человека в своей собственной постели не встает как заслуживающая внимания проблема: только смерть, воплощенная в войне и терроре, то есть только насильственная, социальная смерть привлекает внимание. «Естественная смерть» рассматривается как нормальный элемент природного экологического баланса, и против нее не выступает ни один пацифист. В лучшем случае, обсуждается вопрос, как обставить смерть более «человечно» и с этой целью не лечить человека слишком долго, чтобы избежать тем самым излишних трат на излишний медико-технический прогресс и дать каждому человеку возможность умереть с достоинством и с чувством исполненного долга.

В потоке новой апокалиптической литературы выделяется книга Жака Деррида «О недавно появившемся апокалиптическом тоне в философии»[33] В немецком издании[34] книга дополнена весьма важной статьей того же автора «Нет, Апокалипсис, нет, не сейчас». В дальнейшем я буду ссылаться на это немецкое издание. Деррида по праву считается современным властителем дум, и уже поэтому его книга заслуживает особого внимания. Но и по существу обе небольшие работы, включенные в книгу, резко выделяются глубиной анализа, а главное, характерной для Деррида способностью к одновременному схватыванию самых различных и далеко идущих философских импликаций поставленных им проблем и их возможных решений. Эта способность делает чтение работ Деррида в любом случае увлекательным. В дальнейшем я постараюсь дать по возможности ясное, хотя и неизбежно неполное представление о его аргументации и о значении этой аргументации в контексте общей современной «апокалиптической» дискуссии.

Название книги Деррида отсылает к известной брошюре Канта «О недавно появившемся возвышенном тоне в философии» (1796). В этой брошюре Кант полемизирует с теми сочинениями его современников, в которых выдвигалась претензия на непосредственное интуитивное познание истины, доступное только посвященным и могущее пренебречь любым строгим философским методом. Кант пишет об авторах этих сочинений как о шарлатанах и «мистагогах», стремящихся одним жестом сорвать «покров Изиды» и узреть обнаженную истину. По отношению к подобным претензиям Кант выступает как просветитель, указывая, что в основе их лежит претензия на господство, на роль духовного вождя, фюрера — короче, низменный, а не возвышенный интерес. Истинная философия требует усилий, а не непосредственных озарений, но зато она в принципе демократична, доступна каждому желающему и не допускает иррационального лидерства.

Стратегия, выбираемая Деррида при комментировании этого текста Канта, который он полагает актуальным и для современной ситуации в философии, ввиду нарастания в ней иррационализма и вражды по отношению к рациональным методам, вытекает из его собственной «постмодерной» позиции в современном философском дискурсе. С одной стороны, Деррида сам выступает как самый решительный враг рационализма или, как он выражается, «логоцентризма» европейской философии, но, с другой стороны, он понимает свою собственную критику логоцентризма как продолжение традиции Просвещения. Таким образом, задача его состоит в том, чтобы представить себя наследником как Канта, так и его оппонентов.

Прежде всего, Деррида обращает внимание на этимологию термина «апокалипсис»: апокалипсис означает по-гречески откровение, то есть снятие покрова, обнажение. «Апокалиптические речи» означало по-гречески «непристойные речи», в которых говорилось об обычно скрываемых частях тела. Естественно, что Деррида ссылается в этой связи на пассаж Канта о «срывании покрова Изиды». В обоих случаях речь идет об овладении истиной — обнаженной истиной, — наступающем после совлекания покрова. В других местах Деррида говорит не только о логоцентризме, но и о фаллогоцентризме, имея в виду агрессивный и сексуально окрашенный характер идеала «полного овладения истиной». Здесь Деррида солидаризируется с Кантом: претензия на прямое созерцание неприкрытой истины по существу своему непристойна, порнографична. В основе этой претензии неизбежно лежат мотивы обладания и корысти, которые следует «разоблачить» и относительно которых следует «просветить».

Но и тут появляется решительный поворот в аргументации Деррида: просветительское стремление к «разоблачению» и «свету» имеет свой источник все в том же фаллогоцентризме. По существу, Кант руководствуется тем же импульсом, что и его оппоненты: он так же хочет видеть истину обнаженной, так же стремится овладеть ею. Или, иначе говоря: в борьбе «мистагогов» и «шарлатанов» философия повторяет их основной ход — она так же апеллирует к свету и несокрытому, как и нефилософское и интуитивное озарение, и все разоблачающий Апокалипсис. Деррида, в частности, ловит Канта на характерной фразе: обращение мистагогов к видению вместо разума «означало бы конец всякой философии». То есть провозглашение конца, Апокалипсиса, служит для Канта средством запугивания и навязывания своей собственной стратегии. В этой своей функции запугивания и внушения апокалиптический дискурс составляет, по Деррида, характерную черту всей европейской интеллектуальной традиции. Деррида пишет: «Каждый из нас — (одновременно) мистагог и просветитель другого», и, отмечая разнообразие эсхатологических дискурсов, продолжает: «Но не имеют ли все эти различия (в эсхатологических дискурсах) формы поиска преимущества в эсхатологическом красноречии, так что каждый следующий хочет быть проницательнее, бдительнее и беспощаднее других, чтобы снова повторить: я говорю вам истинно, это не только конец истории, конец классовой борьбы, конец философии, смерть Бога, конец религий, конец христианства и морали (что представляет собой наибольшую наивность), конец субъекта, конец человека, конец Запада, конец Эдипа, конец мира, Апокалипсис сейчас, я говорю вам, в потопе, огне, напалме, который падет на землю с вертолетов вместе с проститутками [намек на фильм Копполы „Апокалипсис сейчас“. — Б. Г.] и потом — конец литературы, конец живописи, конец искусства как принадлежности прошлого, конец университета, конец фаллогоцентризма или не знаю чего еще. И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до предела [Деррида имеет в виду здесь себя, как и в случае с „фаллогоцентризмом“. — Б. Г.] и провозгласить нечто самое изысканное, а именно конец конца, конец конечного, то, что конец уже всегда начат… то и он, хочет он этого или нет, включается в общий концерт».

Деррида иронически предъявляет, таким образом, весь список последних парижских постмарксистских и постструктуралистских апокалиптических мод. Ирония не должна вводить в заблуждение: Деррида стремится не столько иронически отмежеваться от апокалиптического тона, сколько, напротив, показать, что иронический, просветительский тон сам является вариацией тона апокалиптического. И более того: именно в апокалиптической традиции просвещение впервые получает свое внутреннее оправдание. Деррида пишет: «Мы, просветители Нового времени, будем же и дальше обличать ложных апостолов, „обманных посланцев“, которых никто не посылал, лжецов, неверных, надутость и кичливость всех, наделенных исторической миссией, которых никто ни о чем не просил и никто ничем не наделял. Продолжим же лучшую апокалиптическую традицию, обличая ложные апокалипсисы». И тут же ставит вопрос: «каковы могут быть границы демистификации?» То есть: как отличить истинный Апокалипсис от ложного?

Ответ Деррида состоит, в сущности, в том, что всякая претензия на истину является ложной, но что разоблачение всех этих претензий продолжает обладать истинной интенцией, если оно само не приводит к провозглашению новой окончательной истины. Апокалиптический текст способен обличить не потому, что в нем открывается какая-то истина, в свете которой становится очевидным заблуждение, а, напротив, как раз потому, что источник света остается в нем скрытым. В качестве примера Деррида рассматривает Откровение св. Иоанна на Патмосе и показывает, что Иоанн пишет не о том, что ему непосредственно открывается, — то есть не выступает в роли мистагога, — а лишь передает то, что ему диктуется. В кратком анализе текста Откровения Деррида обращает внимание на постоянную смену адресов для апокалиптических посланий, которые передает дальше Иоанн: ему слышится голос, который цитирует Иисуса, но Иисус говорит и непосредственно, посылается ангел, цитируется речь самого Бога и т. д. Все эти послания и цитирования постоянно перекрещиваются, их адресаты меняются, и непосредственного Откровения или прямого умозрения так и не происходит: ряд цитирований, посланий авторов и адресатов уходит в бесконечность. Деррида пишет: «И ничто более не гарантирует, что человек является централью или терминалом этого бесконечного компьютера. В конце концов, в Апокалипсисе становится неясно, кто кому дает взаймы голос или тон, становится неясно, кто что и кому говорит». Апокалипсис оказывается, таким образом, моделью постструктуралистского, постмодернистского сознания. Есть коммуникация и есть структура — но коммуникация приобрела бесконечное число коммуницирующих, и поэтому сообщения бродят по каналам коммуникаций, искажаясь, меняя адреса, и невозможно проконтролировать их адекватность «начальному сигналу», источник которого теряется в неопределенном прошлом, принципиально недостижимом, переконструируемом, не могущем стать настоящим: от этого прошлого остается только след его отсутствия, не могущего стать присутствием. Структурализм бесконечной структуры выступает как механизм деконструкции всякого смысла — в противоположность классическому структурализму, стремившемуся стать гарантом устойчивости смысла.

Поэтому Апокалипсис становится абсолютным текстом, то есть текстом «без истины», без апокалипсиса: снятым откровением, сохраняющим только свою форму, свой стиль, свой тон, к которому каждый, в принципе, может прибегнуть, перехватив заблудившееся апокалиптическое сообщение, — поистине торжество постмодерного эстетизма (заметим только: «апокалипсис без истины» служит на деле и для Деррида раскрытием истины, — истины постструктурализма, парадигматическим постструктуралистским текстом). Деррида: «Не является ли апокалиптическое трапецеидальным условием любого дискурса, или даже любого опыта, или любого следа? Тогда жанр в строгом смысле слова „апокалиптических сочинений“ был только примером, только образцовым обнаружением этой трансцендентальной структуры». И далее: «Есть только Апокалипсис без Апокалипсиса. Слово „без“ я произношу здесь соответственно столь необходимому синтаксису Бланшо, который часто говорит: X без X», то есть «X» как чистая форма, скорлупа, стиль, интонация, абсолютная цитата.

Но этот Апокалипсис без Апокалипсиса, или, точнее, Апокалипсис Апокалипсиса, и дает впервые возможность стать «просветителем»: пишущий и говорящий как бы ловят этот вопрос, этот тон, приходящий «из потустороннего бытия», из «по ту сторону добра и зла», «по ту сторону бытия как события». Получатели случайных, бродящих посланий ниоткуда — писатели, философы, литераторы — передают их дальше, искажая наугад. И они имеют на это полное право, ибо слышат постоянное апокалипсическое «Приди!», не имеющее ни отправителя, ни адресата и, следовательно, адресованное также и им и приходящее от Того, что выше бытия и за бытием.

Такова в общих чертах апокалиптика Деррида. И здесь уместно заметить, что он, в сущности, действительно повторяет классическую модель: Апокалипсис открывает истину, то есть постструктурализм, и эта истина посылает сообщение своему пророку, то есть Деррида с требованием провозгласить ее, обличив тех, кто против нее, то есть верящих в видимую «языческую» истину и таким образом не желающих знать истины за пределами различения истины и лжи или добра и зла, которая одна для правых и виноватых и на всех равно светит, хотя сама невидима и непосредственно не слышима. Эта традиционность позиции позволяет обратиться к Деррида с теми же вопросами, с которыми он обратился к другим: кого, почему и ради чего хочет запугать Деррида своими пророчествами? Какие он ставит себе конкретные цели? Можно было бы дать ответ на эти вопросы и на основании только что прореферированного его сочинения, но в куда большей степени возможность для этого представляет статья «Нет, Апокалипсис, нет, не сейчас», которая является записью речи Деррида, произнесенной им на конференции, имевшей место в США и посвященной проблемам «ядерного критицизма», — в этой конференции принимали участие литераторы-гуманитарии, пытавшиеся резонировать по поводу современных проблем ядерной войны.

Прежде всего, Деррида ставит в своей речи вопрос о том, что дает право литераторам говорить о ядерной стратегии, в которой они ничего, как кажется, не понимают. Ответ его состоит в том, что да, имеют право, поскольку ядерная война есть исключительно языковая и даже в еще большей степени литературная проблема. Во-первых, вся стратегия гонки вооружений риторична, поскольку ориентирована на то, чтобы внушить нечто оппоненту. Во-вторых, если война когда-нибудь начнется, то она будет состоять из серии приказов, основанных на чисто словесной информации, опытная верификация которой будет в принципе невозможна. И в-третьих, — и самое главное — атомная война еще не наступила, а когда она произойдет, то сказать о ней будет некому и нечего, и потому ядерная война есть дело абсолютной фикции, это чисто словесный, литературный мираж.

В недавнее время в немецкой философии развивалась мысль о том, что общая тенденция Нового времени состоит во все возрастающей теоретизации, а вследствие этого и фикционализации действительности и что причина этому лежит в страхе перед Апокалипсисом, уничтожителем мира[35]. Секуляризованное европейское сознание, не способное более обратиться к Богу с мольбой о пощаде, пытается убедить себя в том, что поскольку мир есть фикция, он не может быть разрушен каким-нибудь «действительным событием», каковым должен явиться Апокалипсис. Деррида, мне кажется, идет еще дальше и провозглашает фикцией сам Апокалипсис. Однако именно здесь его ожидают серьезные затруднения. Дело в том, что фикционализируя все: и мир, и его конечность, — Деррида вынужден материализовать саму фикцию. Всякая фикция имеет для него основу в «литературе», или, как он еще говорит, в «архиве», под которым имеется в виду бесконечное множество текстов, которые все отсылают друг к другу и без которых невозможна человеческая культура и никакое мышление вообще. Уничтожение этого архива в ходе атомной войны означает также и гибель всех фикций, которые коренятся в реальности архива, литературы. Уничтожение литературы есть именно уничтожение всего, ибо все, кроме литературы, есть литературная фикция, после гибели которой не останется никакой реальности.

Таким образом, приобретает реалистические и конкретные очертания тот апокалипсис без апокалипсиса, который Деррида вывел в первой своей работе посредством анализа текста. Апокалипсис апокалипсиса есть атомная война: она все разрушает, не открывая никакой истины и не оставляя после себя никакой реальности. Вся же литература в целом оказывается единым апокалиптическим текстом — текстом об атомной войне, — ибо литература пишет о своей смертности, о гибели своих сообщений, об их бесконечной уязвимости. Лучшей литературой об атомной войне Деррида считает Малларме или Кафку, которые пишут о затерянности и гибели самого литературного сообщения, о гибели литературной фикции. Деррида: «Если — в соответствии с некоторой структурирующей гипотезой или некоторым структурирующим фантазмом — атомная война соответствует тотальному уничтожению архива, то она становится абсолютным референтом, горизонтом и условием всех остальных референтов».

Отмечая далее, что всякая война ведется «во имя чего-то, что важнее жизни», но что после уничтожения жизни как таковой никакое имя не будет в состоянии сохраниться, Деррида указывает, что атомная война будет вестись только во имя Имени как такового, то есть снова в конечном счете во имя литературы, хотя и ради уничтожения литературы. Единственную надежду Деррида видит характерным образом все в той же всегда возможной и всегда наступающей «ошибке сообщения». Ракеты, посланные в цель, по какому-то случаю могут так же не достичь ее, как не достигают адресата и прочие литературные сообщения. Ошибки в адресации — залог поддержания и продолжения жизни. Понятое сообщение так же смертельно, как и правильно запущенная и попавшая в цель ракета. Надежда на спасение от атомной войны — текст Апокалипсиса: именно потому, что он непонятен, бесконечен, не открывает истины, неинтерпретируем и является в этом смысле образцовой литературой. Постмодернистская теория литературы оказывается, таким образом, гарантом от тотального уничтожения, которым грозит теория литературы классического, рационального структурализма, в соответствии с которой все значения и ракеты должны достичь цели. Апокалипсис апокалипсиса оказывается угрозой и надеждой, долженствующими сплотить постмодернистскую школу или секту и авторитет ее вождя — самого Деррида.

Между тем разрыв с рационалистическими, модернистскими противниками, несущими миру тотальное уничтожение, у Деррида на деле не столь велик, как это представляется. И прежде всего, потому, что сама идея тотального уничтожения архива свидетельствует о натуралистическом характере его философии, которая в этом отношении помещает себя в один ряд со всеми прочими теориями современности, базирующимися на материалистических предпосылках. Деррида не замечает здесь очевидного противоречия в своей аргументации: либо весь мир — фикция, но тогда архив не есть часть мира и не может быть уничтожен внутримирским событием, либо мир — реальность, но тогда уничтожение архива в качестве части мира есть лишь какая-то модификация этой реальности, не имеющая фундаментального значения.

Деррида хочет, как и многие другие натуралистически мыслящие теоретики нашего времени, избежать парадокса, согласно которому конечный смертный человек способен непосредственно усмотреть бесконечную абсолютную истину, войти в нее, овладеть ею, познать ее. Поэтому он объясняет субъективную уверенность говорящего или пишущего «объективно» апокалиптическим импульсом, полученным от литературы, из ее бесконечного далека, от ее немыслимого начала и идущим к неопределенному концу. Это объяснение, разумеется, привлекательнее «производственных отношений», «либидо», «воли к власти», «языковых структур» и прочих натуралистических схем, но по существу ничем от них не отличается. Отличие это иногда воображается читателем, когда он читает рассуждения Деррида о тексте как о внутреннем пространстве субъективности, о немом предшественнике голоса, о книге, предшествовавшей миру, подобно Торе в интерпретации иудейской мистики. Но в своей речи на атомные темы Деррида несколько наивно раскрыл карты, и оказалось, что под «пред- текстом» он имеет в виду действительное многообразие наличной, хранящейся в библиотеках и могущей быть физически уничтоженной литературы.

Отсюда получилось, что эта вполне материальная литература может вызвать у ее читателей приступы апокалиптического воображения, фикцией и функцией которого она, в свою очередь, оказывается. Как фикция, как фиктивная атомная война она уничтожает мир, но сама гибнет в реальности. Реальность уничтожает фикцию, фикция уничтожает реальность, которая порождает фикцию, и так до бесконечности длятся эти магические и отчасти комические превращения, которые ничего не объясняют. Источник знания об апокалипсисе нельзя приписать индивидуальному сознанию, но так же мало оснований приписать его какому-либо материальному процессу — в том числе и материальному процессу самовоспроизведения и самовозрастания литературы.

Знание о конце и начале самого человека и всего сущего не может быть получено ни «субъективно», ни «объективно», поскольку свидетельствует о гибели и субъекта, и объекта. Оно имеет источник вне субъектно-объектного различия и нейтрально по отношению к нему. Отдельный, единичный человек так же не обладает этим знанием, как и «общество». Предполагать, что индивидуум имеет непосредственный прямой доступ к сокрытой истине или может добиться такого доступа в процессе «познания», разумеется, «идеалистично» или, если угодно, «идеологично». Но не менее идеологично полагать, что человеческое сознание вовлечено в игру материальных, структурных, социальных или «литературных» сил, поддающихся описанию — хотя бы даже апокалиптическому, — и получает от этих сил свое знание. Такое предположение не разрешает проблему, а удваивает ее: вместо ответа на вопрос, как отдельное тварное существо может понять «идеальное», появляется дополнительный вопрос о том, как это идеальное может быть порождено конечным тварным, то есть материальным.

На вопрос: как мыслить Апокалипсис? — следует ответить: никак не мыслить. Апокалиптическое знание как знание о границах мира не может быть редуцировано ни к каким внутримирским процессам мышления, будь то идеальный процесс познания или реальный материальный процесс производства литературы, производства знаков. Мышление останавливается перед этим знанием, переживает в нем свой собственный апокалипсис, видит в нем свою абсолютную границу и потому берет его за свою основу. Тем самым апокалиптика сопротивляется мышлению о себе как «о бытии» чего бы то ни было. Деррида снова возвращается в своей работе об Апокалипсисе к вопросу, поставленному Лейбницем и затем повторенному Хайдеггером в качестве основного вопроса всякой метафизики: «Почему существует нечто, а не ничто?» Хайдеггер отвечает на этот вопрос тем, что начинает речь о «бытии», которое «дает», «посылает», «предоставляет в пользование» все сущее. Этот ответ, который Деррида использует как основную точку отправления для своего теоретизирования об апокалиптических «посланиях», представляет собой краткую формулу современного натуралистического мышления. От «данного» нам сущего это мышление заключает к его скрытому, то есть «подсознательному», или «бессознательному» бытийному источнику, так что апокалиптика, как пишет Деррида, есть для него не эпоха, а эпохэ (то есть, по Гуссерлю, воздержание от всяких суждений относительно существования или несуществования мира) и поэтому открывает нам бытие само по себе, как в данном случае литературу или архив.

Но методологическое воздержание от суждения о существовании мира, основой которого является апокалиптическое знание о его конечности, вовсе не приводит и не может привести ни к какому новому «бытию». На вопрос Лейбница можно ответить следующим образом: именно из знания того, что может не быть ничего, мы усматриваем, что есть нечто. Для этого усмотрения, таким образом, не требуется никакой дополнительной гипотезы о бытии, которую это усмотрение обеспечивает. Человек в состоянии судить о мире только на основании этого знания о его конечности, которое уравнивает человека и мир, но не имеет своего источника ни в человеке, ни в мире. Классическая философия явно делала перекос в сторону человека в ущерб миру: «пусть мир погибнет, но правосудие победит» или «пусть миру погибнуть, а мне чаю попить». Но современная мысль нарушила равновесие в ущерб человеку, ибо постулировала источник знания не в человеке, а в мире. Тем самым она подорвала то чувство сообщничества между человеком и миром, которое позволяет человеку судить о мире, не проводя резкой грани между внешним наблюдением и интроспекцией, и обеспечила превосходство теоретического, «научного» и социального.

Потому и у Деррида апокалипсис приобретает натуралистический, социальный и технический характер, выступая в качестве атомной войны, хотя очевидно, что всякая война остается внутри- мирским событием: она носит апокалиптический характер только постольку, поскольку убивает, и потому апокалиптичность войны предполагает, что каждая индивидуальная смерть апокалиптична. Но тогда различие между войной и миром перестает быть фундаментальным: человек равно смертен и на войне, и в мире. Страх перед атомной войной есть действительно — и здесь Деррида абсолютно прав — вовсе не страх смерти. Это страх уничтожения музеев, библиотек и вообще всех хранилищ, созданного, написанного, нарисованного и т. д., в чем современные интеллектуалы, лишенные веры в трансцендентное, ищут социального, мирского, исторического бессмертия. Атомная война, то есть техническая возможность уничтожения коллекций музеев и библиотек, приводит современную мысль в апокалиптический ужас не потому, что она уничтожает жизнь, а потому что она грозит убить социальное бессмертие. Строительство музеев и библиотек, происходящее в центрах главных городов просвещенного мира, а также создание бесчисленных архивов, национальных парков, архитектурных памятников, зон, находящихся под экологической охраной, и т. д. уже сейчас постепенно превращает всю планету в один большой музей. И тенденция эта постоянно возрастает: уже создаются музеи автомашин, авиации, космических исследований и т. д. Консервация идет непосредственно вслед за производством и едва ли не опережает его: художники уже сейчас «работают на музей». Угроза атомной войны должна была привести интеллектуалов в чувство и продемонстрировать им иллюзорность и искусственность исторического бессмертия, превращающего жизнь в мавзолей, должна была бы напомнить им, что их собственная жизнь — это все, чем они располагают в мире. Но ничего подобного: фрустрация находит себе выражение в борьбе за мир, в «чувстве ответственности» и т. п. Закрывая глаза на факты, интеллектуалы, рупором сознания которых в данном случае выступает Деррида, предпочитают полагать апокалиптическое Откровение несостоявшимся, а реальной — только войну.

«Человек с улицы» инстинктивно чувствует, когда речь идет об угрозе атомной войны и борьбе с ней, что проблематика эта его не касается: ему нечего терять, поскольку он не выставлялся в музеях и его сочинения не хранятся в библиотеках. Проблематика борьбы за мир, в сущности, глубоко элитарна, хотя и прикидывается всеобщей и гуманистической. Деррида в этом смысле достаточно откровенен. Он отмечает, что «человек умирает, в сущности, всегда», но в дальнейшем дает индивидуальной смерти следующее истолкование: «В той же мере (что и атомная война) может моя собственная смерть как индивидуума, если я могу так выразиться, в любое время предвосхищаться фантазматически и символически как негативность в работе: как диалектика сочинения, подписи, имени, наследия, изображения, траура, то есть все вспомогательные средства памяти и традиции могут стереть реальность этой смерти, предвосхищение которой продолжает быть пронизано фиктивностью, символичностью или, если вам угодно, литературой… Не существует никакого общего масштаба, который мог бы меня убедить в том, что личный траур не столь значителен, как атомная война. Но культура и социальная память могут выдержать символическую нагрузку любой смертью… Единственным абсолютно реальным референтом продолжает быть событие масштабов абсолютной атомной катастрофы, которая необратимо уничтожает весь архив и все символические возможности, то есть „выживание“ даже в средоточии самой жизни».

Во всей мировой литературе едва ли можно найти другое столь же трогательное и наивное признание. Деррида думает о своей собственной смерти только как о потере для мировой культуры и уже сейчас поэтому испытает по ней траур. Единственное, что его утешает, это то, что с помощью изображений, подписи и т. д. человечество сможет как-то символически реконструировать его образ и поэтому мировая культура и литература не рухнут от утраты. Только атомная смерть всей культуры сможет прервать этот вечный траур по его трудам и его присутствию в культурном продуцировании, которое более реально, нежели сама жизнь, и которое позволяет «выжить в жизни», то есть скорее жизнь представляется угрозой этому символическому трауру, нежели смерть.

Почти невозможно представить себе большее самопожертвование, большее растворение в своей литературной продукции, большую способность смотреть на себя глазами другого — и в то же время большие тщеславие и бесчувственность к живой жизни.

Деррида призывает нас разобраться в, так сказать, политических мотивах апокалиптического дискурса, но сам он избегает политической оценки тем, что ссылается на зов самого бытия, говорящий ему: «Приди!» Утверждая радикальную конечность всякого опыта, он оставляет за собой право ловить послания из бесконечного. В этом отношении он выступает как типичный теоретик: политические, профанные, утилитарные соображения подчиняются теории, получают лишь статус ходов в теоретической игре — хотя и с бесконечным числом правил. Сама же структура, результат игры как чисто теоретическое усмотрение доминирует над каждым конкретным политическим шагом и, следовательно, доминирует над всем политическим. В этом Деррида совпадает так же и с марксизмом, ницшеанством, структурализмом и прочими характерными примерами мышления нашего времени.

Между тем теоретическая политика самого Деррида отвечает довольно традиционной стратегии европейского философствования. Философ обычно размещается между теоретиком и толпой — и стравливает их. Толпу он пугает тем, что теоретик готовит ей гибель и разрушение своим теоретизированием, и использует возникающий вследствие этого потенциал возмущения против своих коллег, обвиняя их в отходе от живого опыта, многообразия повседневности, нередуцируемости форм человеческого опыта и т. д. в пользу мертвых схем, направленных на доминирование над жизнью. Но одновременно философ использует теоретизирование против «здравого смысла» с тем, чтобы самому обрести власть над толпой и лишить ее уверенности в оправданности ее тривиального знания, ее «здравого смысла» и предстать перед ней в качестве спасителя как от ее собственного невежества, так и от псевдопросветительских махинаций коллег. Вся эта политика манипулирования существенным образом зависит, однако, от того, в какой мере философ оказывается в состоянии в каждом данном случае «говорить апокалиптически», то есть с сознанием единства судьбы — своей и других — в общем событии конечности.

Несомненно, Деррида совершил именно этот фундаментальный ход, переориентировав внимание с соперничающих друг с другом гуманитарных теорий на их общую укорененность в едином, хотя и неуловимом и принципиально не поддающимся описанию «архиве». Но этим примером он, так сказать, лишь дал возможность интеллектуалам осознать себя как класс. Постструктурализм или, более широко, постмодернизм есть доктрина классового господства интеллектуалов, идеология широких слоев элиты. Она глубоко индифферентна по отношению ко всем тем, кто «не попал в музей», не попал в историю, в библиотечные святцы. Для этих других она не знает даже апокалипсиса: поскольку они не жили в бессмертности архива, то не могут также и умереть. Но не означает ли это, что именно эти другие, уже пребывающие в апокалиптическом времени, скорее могли бы рассказать о нем, нежели постоянно испытывающие траур по самим себе постструктуралисты?

Отношение интеллектуала к политике обычно описывается в терминах ангажированности, вследствие чего складывается впечатление, что интеллектуал достаточно свободен в отношении своего политического выбора: он может ангажироваться, а может и не ангажироваться. Но бывают конфликты, которых интеллектуал не может избежать и которые заставляют его заниматься политикой, хочет он этого или нет. Один из них — это конфликт между религией и философией. В контексте европейской культуры он неизбежен для всякого интеллектуала. В той или иной форме каждый интеллектуал вынужден занять какую-то позицию в нем, то есть присоединиться к одной из сторон, примирить обе стороны, объявить конфликт как таковой иллюзорным, преодолеть его, деконструировать и т. д. Все эти стратегические позиции являются политическими по своей природе и влекут за собой другие политические позиции по отношению к другим конфликтам. Ведь в европейской культурной традиции конфликт между религией и философией можно истолковать как конфликт между Иерусалимом и Афинами — двумя общепризнанными, хотя и предельно гетерогенными источниками этой традиции. А от этого конфликта всего шаг до других, еще более ожесточенных конфликтов чисто политического характера. Но здесь я хотел бы ограничиться рассмотрением политики Вальтера Беньямина в отношении конфликта между религией и философией, отодвинув на задний план другие конфликты.

Вместо слова «религия» часто используют слово «теология», чтобы точнее определить теологический дискурс, конкурирующий с философией. Чем именно философия и теология отличаются друг от друга? Я прекрасно понимаю, что провести такое различие трудно, если вообще возможно, поскольку это затрагивает основные вопросы обеих дисциплин, которые далеки от решения и не могут быть рассмотрены здесь даже вкратце. Тем не менее я попробую провести такое различие — прежде всего, с целью сформулировать гипотезу, согласно которой определенные тексты Беньямина (или даже большая их часть), в частности «Теологополитический фрагмент», следует понимать скорее как теологические, нежели как философские.

Подобно философии, теология занимается вопросом об истине — причем об истине «всего», как бы это «все» ни понималось. Однако отношение этих двух дисциплин к истине принципиально различается. Философия — это по определению любовь к истине, что предполагает фактическое отсутствие истины, мудрости, Софии. Философия стремится к истине, но не обладает ею и в принципе не может обладать. Философия постоянно ожидает, что истина явится в будущем. Только радикально новая, будущая, незнакомая, невообразимая и даже, быть может, немыслимая истина оценивается ею как таковая. Философский проект — это открытый, бесконечный проект, сопротивляющийся своему полному завершению. Философия живет невозможностью удовлетворить жажду истины — невозможностью окончательного воссоединения с Софией. Если такое воссоединение когда-нибудь состоится, это станет катастрофой для философии, ее концом. Философия возможна лишь при условии, если София не прекращает игру обольщения и не дается философу. И поскольку философия является своего рода чистым желанием, она является также чистой активностью, работой. Философия ведет нескончаемую работу — работу познания, критики или хотя бы деконструкции. Как таковая эта работа представляет собой некое производство, а именно производство новых философских дискурсов, текстов, систем, методов, позиций и образов мысли.

Теология же предполагает, что истина уже показала себя, что воссоединение с ней уже состоялось, что истина уже обнаружилась и заявила о себе. Это, разумеется, не значит, что теология воображает, будто в полной мере обладает истиной, поскольку явившей себя истине постоянно угрожает забвение. Течение времени все сильнее отдаляет теолога от истины. Поэтому его работа заключается не в производстве, а скорее в воспроизводстве. Речь идет о работе воспоминания, об усилиях, направленных на то, чтобы вспомнить момент, когда истина впервые явила себя человеку, впервые была изречена ему, впервые сжалилась над ним. И чем дольше теолог занимается работой памяти, тем с большей ясностью видит, что бессилен перед властью забвения, что все репродукции лишь сильнее разрушают оригинал, что вся работа памяти лишь усугубляет забвение. Причину нетрудно понять: даже проект создания максимально точной репродукции или максимально ясного воспоминания об исходном событии остается всего лишь проектом, а значит, инфицирован философией, будущим, прогрессом. А все, что инфицировано прогрессом, лишь более и более удаляет нас от явленной, провозглашенной в прошлом истины.

Не вызывает сомнений, что Беньямин — это в первую очередь философ воспоминания и воспроизведения, и уже поэтому его следует считать теологом. Он демонстративно не желает представлять свой дискурс как новое, ранее неизвестное философское учение об истине и показывать, насколько его дискурс отличается от других, предшествовавших дискурсов и почему он лучше, проницательнее и убедительнее, чем все они. Короче, он отказывается приводить доводы в пользу того, что его дискурс подошел к истине ближе, чем дискурсы его предшественников, — доводы, которые считаются необходимыми для философского текста. Но Беньямин озабочен не производством истины, а ее воспроизводством. А надежность воспроизведения гарантируется не философскими новациями, новыми поворотами и прорывами мысли, а правилами, регламентациями, ограничениями и запретами, цель которых — исключить возможное отклонение репродукции от оригинала. Вместо того чтобы приводить доводы, Беньямин формулирует такие правила и ограничения. В своем «Теолого-политическом фрагменте» он, например, пишет: «Порядок мирского должен выстроиться на идее счастья»[36]. Звучит как приказ. Это и есть приказ — приказ мирскому, или профанному, занять это, а не какое- либо иное место в топографии целого. Или еще: «Ибо мессианской может быть природа только в вечной своей и тотальной преходящести. Стремиться к ней <… > есть задача мировой политики, метод которой должен зваться нигилизмом»[37].

Дискурс Беньямина — теологический и в то же время топологический. Другими словами, этот дискурс не формулирует новую истину целого, а определяет места, topoi, в которых размещаются те или иные уже существующие дискурсы и практики. Философия топологически неопределенна: она ожидает истину и не знает точно, когда, где и с какой стороны эта истина явится. Теология, напротив, топологически определенна: она всегда знает, в каком месте и в какое время явилась истина. Поэтому теология связывает воспоминание об истине с обращением к конкретным местам и указанием конкретных дат. И любая теология, которая стремится выразить, сформулировать и кодифицировать истину той или иной религии, прежде всего, стремится обособиться как от сферы профанного, так и от тех территорий, где провозглашаются и поддерживаются лжеистины. Теологизация истины означает также ее топологизацию, определение ее местонахождения — в храме ли, в церкви, в университете или в политической партии. Нельзя допустить, чтобы в результате воспроизведения истина покинула свое место и границы мировой топологии стерлись; истина без места и без дома, распространенная повсеместно, больше не является истиной. Топологически неопределенная репродукция истины, согласно Беньямину, окончательно теряет свою ауру, то есть непосредственное отношение к истине. Если, несмотря на все предосторожности и предписания, произошел распад теологически установленной топологии, воспоминание об истине представляется окончательно потерянным.

Это означает, что теология в конечном счете терпит поражение, а философия побеждает. Истина становится топологически неопределенной; нам остается только ждать ее, ведь она может явиться с любой стороны и в любое время. Тем самым истина мигрирует из прошлого в будущее, что ведет к вере в прогресс, творческую силу и посюстороннюю утопию. Миграция истины из прошлого в будущее уже может рассматриваться как прогресс, причем решающий прогресс. Поддержим ли мы эту миграцию, эту диаспору истины и примкнем ли к ней, зависит от чисто политического решения. Всегда есть искушение примкнуть к победителю — в нашем случае к философии. Но такое желание, как известно, свидетельствует о дурном вкусе: истинный джентльмен поддерживает лишь безнадежное дело. Поэтому Беньямин, который явно видит в себе аристократа духа, выбирает не философию, а теологию. Это политическое решение отнюдь не означает, что он занимает оборонительную, «реакционную» позицию по отношению к философии и всей светской культуре современности, отмеченной ее влиянием. Его стратегия скорее наступательная. Беньямин описывает весь современный мир как пространство воспроизводства, а не производства, и, соответственно, утраты, а не ожидания истины, ведь воспроизводить истину значит терять ее.

Чтобы сделать это описание убедительным, Беньямин придает рынку и порожденной им массовой и товарной культуре, интерпретируемой им как культура воспроизведения, ключевое значение для понимания современной эпохи. Описывая массовую культуру, которая оперирует не оригиналом, а копией, в качестве подлинной культуры современности, Беньямин получает возможность, прямо этого не высказывая, рассматривать передовую науку и искусство авангарда, базирующиеся на доказательности, творчестве, производстве и новаторстве, то есть на ценностях философии, как нечто попросту нерелевантное. Беньяминовское понимание современности радикально отличается от стандартного толкования, согласно которому в современную эпоху теология сменяется философией, ориентированность в прошлое — ориентированностью в будущее, традиция — субъективной очевидностью, верность истокам — инновацией и т. д. Вместо этого Беньямин описывает современность не как эпоху заката теологии, а как эпоху ее распространения на сферу профанного, ее демократизации и омассовления, ее диаспоры. Раньше ритуал, повторение и воспроизведение находились в ведении религии и практиковались в изолированных, сакральных пространствах. В современную эпоху ритуал, повторение и воспроизведение стали судьбой всего мира, всей культуры. Теперь все воспроизводится и умножается — капитал, товары и искусство. Сам прогресс по сути своей репродуктивен: он заключается в раз за разом повторяющемся разрушении старого. Беньямин понимает современность как эпоху тотальной воспроизводимости и, следовательно, тотальной теологизации культуры. В конфликте между теологией и философией политическая стратегия Беньямина состоит в том, что он связывает теологию и массовую культуру в противовес философии. Против такого альянса философия и опирающаяся на нее авангардная культура, разумеется, бессильны; перед его лицом философия полностью стушевывается.

Самым известным примером понимания массовой культуры как культуры воспроизведения служит статья Беньямина «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Но уже в гораздо более раннем тексте «Капитализм как религия» (1921) Беньямин описывает капитализм в целом как беспрерывно отправляемый культ или ритуал — как вечное воскресенье, которое не сменяется будними, рабочими днями. На первый взгляд такое описание противоречит непосредственной очевидности, ведь капитализм обычно характеризуется как машина труда и производства. Но, согласно Беньямину, капитализм является в своей основе репродуктивной практикой — практикой постоянного воспроизведения задолженности, что напоминает религиозный ритуал, постоянно воспроизводящий наш долг перед Богом. В обоих случаях речь идет о перманентном воспроизведении, которое не прерывается и не может быть прервано никаким рабочим днем, то есть никаким производством, никакой инновацией, никакой новой истиной — иными словами, никаким погашением старого долга. Капитализм предстает здесь как репродуктивная, культовая практика, местом которой становится весь профанный мир и вся повседневная человеческая жизнь. Перед этой репродуктивной практикой капитализма бессильна продуктивная философская работа. И поскольку капитализм вездесущ и не может быть локализован в каком-то храме или церкви, его наступление означает конец философии — конец ожидания «подлинной» истины. Кроме того, капитализм — это культ без догматики и без теологии, то есть культ по ту сторону вербальной легитимации. Он не нуждается ни в какой дополнительной дискурсивной легитимации, потому что превращает в свой храм весь мир, включая весь язык; по той же причине капитализм не поддается критике или опровержению посредством языка.

Традиционная власть, равно как и коммунистическая или, если угодно, социалистическая, базировалась на идеологическом дискурсе, на историческом нарративе. И отдельный человек, и власть равным образом нуждались в постоянном идеологическом оправдании. Язык, таким образом, функционировал как медиум государственного самоутверждения и подавления и в то же время как медиум оппозиции. В конечном счете все социальные конфликты должны были быть разрешены с помощью языка. В противовес официальной теологии власти выдвигался философский дискурс оппозиции. Велась борьба против притязания власти на абсолютную истину за право демократической общественности в ходе открытой дискуссии ставить под вопрос дискурс власти и вместе с ним любое ее решение и суждение. Эта борьба была довольно успешной. Общество освободилось от теологии власти. Но одновременно оно освободилось от дискурса вообще и превратилось в постдискурсивное общество. Капитализм, как правильно пишет Беньямин, это культ без теологии — безмолвная работа повторения и воспроизведения. Капитализму соответствует теология по ту сторону теологии — репродукционное мышление, которое озабочено лишь формой воспроизведения, но не задается вопросом о том, что, собственно говоря, воспроизводится. Теология капитализма и массовой культуры, которую формулирует Беньямин, и есть такая теология по ту сторону теологии — теология репродукции по ту сторону вопроса об оригинале. Поэтому она образует, по-видимому, высшую форму идеологии, более не досягаемую для философской критики.

Таким образом, беньяминовский дискурс предполагает конец философии: он описывает культуру тотальной воспроизводимости, в которой философии уже нет места. В этом отношении Беньямин, конечно, не одинок для своего времени. Достаточно упомянуть лишь одного автора, который, хотя и в другой форме, также интерпретировал современность как переход к тотальному воспроизведению, — Александра Кожева. В своем знаменитом семинаре, посвященном Гегелю, который проводился в парижской Высшей школе социальных наук в 1933–1939 годах, Кожев толковал гегелевскую «Феноменологию духа» как книгу, которая делает невозможным дальнейшее ожидание истины и, следовательно, дальнейшее философствование. Единственная возможность говорить и писать об истине заключается, согласно Кожеву, в повторении, воспроизведении «Феноменологии духа». Достаточно лишь переиздавать эту книгу — незачем даже ее читать и комментировать. Любовь философа к истине остается неудовлетворенной и подстегивает дальнейшее существование философии лишь до тех пор, пока истина, мудрость, София не ответит философу любовью и признанием. Но именно это происходит в финале гегелевской «Феноменологии духа», ведь явление Абсолютного Духа означает полное признание каждого индивидуума со стороны «целого». Но коль скоро произошло это всеобъемлющее признание, человек лишается желаний и, следовательно, духа. Дух оставляет человека и становится книгой, то есть вещью; человек же в итоге превращается в носителя воспроизведения, а не производства истины. Сам Кожев, как известно, тоже отказывается от всяких претензий на новизну и оригинальность своего дискурса, утверждая, что он всего лишь повторяет дискурс Гегеля без малейших попыток как- то его развить и дополнить. Кожев выступает как Дюшан от философии: он обращается с «Феноменологией духа» как с реди-мейдом — и усматривает собственную роль как автора в том, чтобы выставить этот реди-мейд в новом месте, а именно в Париже своего времени.

У Кожева феномен воспроизведения также играет ключевую роль. Зачем, спрашивает он себя, разрабатывать новый философский дискурс, если достаточно воспроизвести уже существующую книгу и дать прочесть ее новой публике или рассказать о ней на лекции? В эпоху традиционных религий практика повторения и воспроизведения была ограничена сакральными пространствами, тогда как профанное было предоставлено неопределенному потоку времени. Философия в этих обстоятельствах функционировала как выражение надежды на профанную очевидность, на явление истины в сфере профанного — и, соответственно, на признание и, в конце концов, бессмертие по ту сторону сакральных пространств институционально гарантированной вечности. Но ситуация принципиально меняется, когда методы воспроизведения охватывают всю сферу профанного. Речь теперь идет о социальной, политической и технической гарантии признания, продолжения и даже бессмертия, которая — по крайней мере, потенциально — распространяется на всех и каждого. Философия, которая продолжает настаивать на различии между истинным и ложным, оказывается в этой ситуации излишней. В условиях массовой культуры тексты и изображения распространяются и воспроизводятся независимо от того, истинны они или ложны, «заслуживают» бессмертия посредством репродуцирования или нет. Сегодня каждый может купить себе фото- или видеокамеру, магнитофон или компьютер и увековечить себя с помощью технического воспроизведения. Общедоступная техническая теология, захватившая сферу профанного, оказывается гораздо более демократической силой, чем философия, проводимое которой различие между истинным и ложным все больше воспринимается как элитарное и устаревшее.

Тотальный захват сферы профанного репродукционными технологиями не оставляет философии, появление и развитие которой требуют свободного профанного пространства, вообще никакой возможности для выстраивания. Если все воспроизводимо, то философия как ожидание уникального события очевидности невозможна, а главное — не нужна. Разумеется, «оригинальная» истина или оригинальная аура искажается и фальсифицируется этими профанными техниками репродуцирования, которые игнорируют топологию сакрального и переносят копии сакральных оригиналов в профанность диаспоры. Как известно, это искажение характеризуется Беньямином как утрата ауры. Но если воспроизведение стало тотальным, потребность в оригинальной ауре теряет всякий смысл. Выходит, тотальная победа воспроизводства над производством является одновременно окончательной победой теологии (понятой как теология после теологии) над философией. И несмотря на это ситуация остается неопределенной.

Напрашивается вопрос, заставляющий усомниться в этой победе: в какой степени копия — это действительно копия, а не что-то другое? Ведь если, как пишет Беньямин в статье о произведении искусства, даже полное материальное тождество оригинала и копии не может обеспечить их истинное тождество, поскольку оригинал обладает аурой, которой лишена копия, то мы, судя по всему, вообще не вправе определять ту или иную «копию» как копию в условиях ее профанного, диаспорного распространения. Если произведение искусства удерживается в ауратичном, сакральном месте, гарантированном теологической топологией, как, например, икона в церкви или шедевр живописи в музее, самотождественность этого произведения сохраняется при его воспроизведении. Произведение искусства воспроизводится с помощью реставрации, без которой оно не может храниться на протяжении достаточно долгого времени. Внешний вид, состояние и материальная сохранность отреставрированного произведения всегда заметно отличаются от того, что было до реставрации. Однако такое воспроизведение в ауратичном месте не влияет на статус оригинала, поскольку оно не угрожает теологически закрепленной топологии, которая в конечном счете обеспечивает оригинальность оригинала. Все обстоит иначе в случае неконтролируемого, топологически неопределенного, диаспорного распространения произведения искусства в сфере профанного. Даже если гарантированы материальная сохранность и полное сходство с оригиналом, изменение места означает профанацию оригинала, потерю ауры — и, следовательно, разрыв с оригиналом.

Мы, таким образом, имеем дело не с одним процессом воспроизведения, а с двумя разными — топологически определенным, который гарантирует непрерывное существование оригинала во времени, и топологически неопределенным, диаспорным, профанным, который такую непрерывность не гарантирует. Но справедливо ли в таком случае говорить, что второе воспроизведение все еще является воспроизведением, а не своего рода произведением? Если копия размещается в другом месте и в другом контексте, нежели оригинал, то, возможно, этого достаточно, чтобы утверждать, что эта копия отличается от своего оригинала — и более того, что копия отличается от оригинала настолько явно, что мы вообще не вправе называть ее копией, а должны рассматривать как другой оригинал. Кстати, со времен Дюшана это соображение вполне прагматически используется в искусстве, в частности представителями поп-арта и искусства апроприации, которые представляют свои работы («оригинальные» копии) как оригиналы путем их помещения в музейный контекст. Диаспорная копия не является, таким образом, копией с гарантированным статусом копии. Представляется скорее, что мы находимся в профанном, диаспорном пространстве, где вовлечены в бесконечную игру различий, которая, по крайней мере на первый взгляд, деконструирует оппозицию между оригиналом и копией, обеспечивая возможность производить оригиналы путем копирования. Само слово «копия», как и слово «репродукция», предполагает тождество между оригиналом и его копией — или, во всяком случае, между двумя разными копиями (например, двумя копиями одного фильма, которые на деле никогда не бывают абсолютно одинаковыми). Но каждая копия может также рассматриваться как новый оригинал. Дискурс различия дает философии новый шанс, ставя под сомнение процесс тотального воспроизведения, повторения и репродуцирования. Как только воспроизведение становится диаспорным, оно может пониматься как производство различий.

Дискурс различия часто изображается как революционный, поскольку он деконструирует язык тождества, на котором якобы говорит господствующее сегодня научное знание. В действительности эмпирические, позитивные науки уже давно стоят на стороне различия. С чисто научной и позитивистской точки зрения отдельный феномен всегда предстает как эмпирически различимый, а его подчинение общим понятиям и закономерностям рассматривается в этой связи как неизбежное зло. А неэмпирические различия не существуют. Даже различие между наличием и отсутствием ауры — казалось бы, неэмпирическое — может описываться как эмпирическое различие между топологически определенными и неопределенными типами воспроизведения. Различие всякий раз можно выявить эмпирически, тогда как тождество требует подтверждения, поскольку оно всегда остается спорным.

Описывается ли диаспорная копия как копия или как оригинал, является, таким образом, вопросом не познания, а признания — вопросом политического или, точнее, теологополитического решения. Можно рассчитывать или, по крайней мере, надеяться, что диаспорная копия отличается, что она отклоняется от оригинала, нарушает тождество и показывает лик другого, нового и неожиданного. А значит, можно при желании сохранить философскую установку даже в условиях тотального воспроизведения — и ждать появления нового, непредставимого и другого. Эта установка эмпирически подтверждается тем, что совершенная копия невозможна и всегда есть возможность переосмыслить процесс воспроизведения как процесс производства. Беньямин, однако, делает ставку не на отклонение от оригинала, а на точность репродукции. Диаспора в профанном мире мыслится им не как пространство новой надежды, а как пространство, где гибнет старая надежда. И гибнет она именно из-за точного воспроизведения, ведь точность в сфере профанного ведет к утрате ауры, утрате сакральной топологии. Гарантия того, что тотальное воспроизведение, охватывающее весь мир, действительно является воспроизведением, может быть лишь внешней по отношению к этому миру, то есть мессианской, и манифестировать себя исключительно как власть потустороннего, которая уравнивает все и вся и стирает любые различия. Здесь не поможет даже ожидание неожиданного. Инаковость диаспорной копии не является зрителю как лицо радикального Другого. Скорее она воспринимается им как удар в его собственное лицо.

Основанием и краеугольным камнем европейской этики служит известная заповедь: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». При этом часто предполагается, что каждый человек любит себя самого, не нуждаясь для этого в специальных наставлениях. Однако уже Аристотель в «Никомаховой этике» указывал, что любить себя способен лишь добродетельный человек, а добродетелен тот, кто следует законам своего народа, кто умерен и справедлив, как предписывает обычай. Любовь к себе, согласно Аристотелю, неотделима от счастливой жизни среди своего народа, от любви и уважения, которые человек испытывает в кругу родных. Язычник, каким был Аристотель, даже не представлял себе, чтобы изгнанник, пария среди чужого народа, мог быть преисполнен любви к себе самому и другим и чувствовать себя счастливым.

Еврей — пария среди народов, а значит, он не может любить себя. Отсюда следует также, что еврей опасен, поскольку краеугольный камень этики, предписывающий «возлюбить ближнего своего, как самого себя», ему недоступен. В лучшем случае еврей равнодушен к этому призыву. Но не исключено, что он последует ему и возненавидит других, как самого себя. Такова традиционная логика антисемитизма. Чтобы стать счастливым и добродетельным, а также безопасным для окружающих, еврей, по этой логике, должен «стать как все». К этому и призывает Теодор Лессинг в книге «Еврейская самоненависть» (1930)[38]: евреи должны отказаться от своей роли отверженных этим миром и начать жить все вместе в согласии со своими древними иудейскими традициями.

Для начала следует признать, что этот призыв отнюдь не лишен здравого и практического смысла. Фактически эмансипированное европейское еврейство Нового времени не достигло и не пыталось достичь того, в чем его традиционно обвиняли антисемиты, — то есть использовать свое недавно обретенное общественное положение для обеспечения себе благополучной или хотя бы безопасной жизни. Тотальная атомизация и неэффективность евреев как социальной группы в полной мере проявились во время Второй мировой войны, когда разбросанные по миру, лишенные каких-либо внутренних связей европейские евреи были заново объединены внешней и враждебной силой — той самой, которая намеревалась их уничтожить. Как ни парадоксально, сознание единства и исторической миссии еврейства было в это время сильнее у антисемитов, чем у самих евреев, которые (в лице просвещенной интеллектуальной элиты) спешили отречься от своей исторической миссии во имя «гуманизма» и «прогресса» и с тем большим энтузиазмом призывали к ним другие народы, чем легче это отречение давалось им самим. Прочие народы часто усматривали в этом призыве хитрую уловку, с помощью которой евреи, в силу отсутствия у них собственного государства представляющие себя воплощением универсального человечества, пытаются занять главенствующее положение в мире. Но это подозрение не соответствовало действительности. Было бы неплохо, если бы подобный план имелся. В силу своей малочисленности и раздробленности евреи все равно не добились бы мирового господства, но он, по крайней мере, помог бы спасти некоторое количество человеческих жизней.

Лессинг ясно сознавал грозящую опасность. Он справедливо возмущался глупостью и недальновидностью евреев- интеллектуалов своего времени с их безоглядно честной и самодовольной позицией: люди, которые не в состоянии любить себя и постоять за себя, собираются выступать от лица всего человечества, забывая при этом, что это человечество гораздо лучше умеет постоять за себя и в сложной ситуации не поспешит вступиться за них самих. Поэтому Лессинг хотел напомнить образованным евреям об их судьбе аутсайдеров среди народов Европы, на что они предпочитали закрывать глаза.

В противовес растворению в христианской Европе — процессу, который угрожает евреям самоотчуждением и вдобавок к этому бессмыслен, поскольку европейские народы, по мнению Лессинга, по-прежнему не готовы принять евреев в свой состав, — Лессинг предлагает евреям вернуться к существованию в лоне собственного народа, чтобы жить как все прочие народы. Однако этот проект, на первый взгляд совершенно естественный, быстро обнаруживает свои противоречия; попытки их преодолеть определяют пафос текста Лессинга. Главную опасность национальной жизни евреев он видит в их стремлении к универсализму: евреи не готовы склониться перед своими традициями и идеалами, поскольку не считают их всеобщими и общезначимыми. В погоне за всеобщностью евреи рискуют отвернуться от самих себя, от своего народа и своих традиций, если решат, что их собственное историческое наследие помешает им в достижении желанного универсализма. В своих философских воззрениях Лессинг был в первую очередь учеником Ницше: универсализм, с его точки зрения, воплощен в науке и рациональной морали, которые в совокупности образуют сферу «духа». И вслед за Ницше Лессинг рассматривает этот «дух» как своего главного противника. Ни наука, ни мораль не могут принести людям счастье и внутренний покой, ибо представляют собой безжизненные абстракции, которые оказываются вредными и разрушительными, поскольку отрывают людей от их родной почвы. Лессинг требует от евреев-интеллектуалов отказаться от своей односторонней преданности «духу» и вернуться к земле, к изначальным еврейским традициям.

Парадоксальность этого требования становится очевидной, если вспомнить, что и для Ницше, и для его последователей в европейской философии того времени, включая, например, Людвига Клагеса, с которым Лессинг дружил в юности и философские взгляды которого разделял до конца своей жизни, именно еврейский народ является носителем враждебного жизни «духа», «жреческим народом» par excellence. Иудаизм, противопоставивший миру трансцендентного, «обвиняющего» этот мир Бога, рассматривался в ницшеанской традиции как источник всех враждебных жизни духовных течений Европы, в первую очередь христианства. Поэтому призыв Лессинга вернуться к аутентичным еврейским традициям скорее убеждает в том, что еврейская «самоненависть» имеет более глубокие корни, несводимые к внутренней реакции на многовековые гонения. Эта «самоненависть» базируется на еврейской религии, согласно которой еврей всегда виноват перед Богом по причине своей земной, мирской жизни. Самоненависть оказывается извечным и неизбежным жребием евреев.

Лессинг вполне сознает эту трудность и поэтому выбирает единственный возможный путь в рамках логики своих рассуждений: он проводит различие между иудейской народной и культурной традицией и иудаизмом, утверждая, что народная религиозная традиция евреев по сути своей языческая. В качестве доказательства он приводит, в частности, те места из Ветхого Завета, где осуждается массовое идолопоклонство среди иудеев, а кроме того, прослеживает языческие мотивы в еврейских народных обычаях. Лессинг подчеркивает азиатское происхождение евреев, то, что они — чужаки в христианской Европе, и тем самым отсылает к теориям об азиатском происхождении ариев. В другом тексте Лессинг открыто называет христианство общим врагом евреев и арийцев[39].

По мнению Лессинга, господство «духа» над жизнью является исключительно продуктом христианства, в котором иудаизм неповинен, что опять же дает Лессингу возможность сделать своими союзниками Ницше, арийское антихристианство и даже антисемитизм (в смысле «антииудаизма» — но это, разумеется, лишь игра слов, близкая современному «антисионизму»).

Читатели Лессинга сталкиваются с крайне интересной и важной проблемой, которая получает ясные очертания благодаря интеллектуальной честности и диалектическому мастерству этого автора: призыв к евреям выделиться и обратиться к собственной традиции сочетается с призывом решительно порвать с тем, что и самими евреями, и всем миром всегда рассматривалось как исконное достояние иудейской традиции, — с последовательным монотеизмом, с верой в трансцендентного Бога. Сионизм, к которому апеллирует Лессинг, был и остается религиозно нейтральным течением. С момента своего зарождения сионизм находился в некоторой оппозиции к иудаизму, который верил, что Израиль может быть восстановлен только Мессией в конце времен. Но сионизм в конечном счете видел в себе чисто светское движение, которое не вступает в прямую конфронтацию с иудейской религией. Лессинг же ставит вопрос о религиозном, метафизическом измерении сионизма, о его мистических предпосылках. И реконструируя эти предпосылки, он приходит к радикальному отрицанию того, что тысячелетиями служило фундаментом для определения и сохранения еврейской идентичности.

Следует заметить, что исходный тезис Лессинга, гласящий, что любовь к себе зависит от связи со своим народом, своей почвой и природой, уже содержит известное отступление от иудаистского мировоззрения. Верующий иудей, как, впрочем, и христианин, выводит любовь к самому себе из любви Бога к человеку. Эта любовь Бога не зависит ни от каких внешних факторов — таких как народ, традиция и родная земля. Лессинг понимает «дух» как человек, уже эмансипировавшийся от религии: универсальными принципами для него служат лишь наука и мораль, ждать от которых любви, разумеется, нельзя. Однако для верующего человека Бог — это не только обвинитель, но и любящий защитник и помощник. Можно, конечно, возразить, что эта иудео- христианская концепция Бога и божественной любви уже есть результат рассеяния евреев, компенсирующий отсутствие обычной человеческой любви. Но, во-первых, это возражение в любом случае признает, что самоненависть не есть неотъемлемая составляющая судьбы еврейского народа, поскольку успешно преодолена иудейской религией, а во-вторых, оно переоценивает специфичность еврейской ситуации. Не говоря уже о том, что лишения и изгнание отнюдь не являются абсолютной привилегией евреев, универсальность трансцендентного Бога в первую очередь представляет собой ответ на универсальность смерти.

Противники иудаизма и христианства часто упрекают эти религии за то, что они отравляют человеческую жизнь напоминанием о смерти. Особенно настойчиво это обвинение выдвигалось как раз Ницше и его последователями. Однако это, мягко выражаясь, странное обвинение. Чтобы вселить в человека страх смерти, не требовалось ни иудаизма, ни христианства; напротив, они пытаются освободить человека от этого страха, обещая ему воскресение из мертвых и вечную жизнь. Иудаизм связывает человека с Богом, который стоит вне мира и над миром, — переживание этой связи помогает преодолеть страх смерти, который был бы неизбежен, если бы человек видел в себе всего лишь часть этого мира, как в язычестве. В этом отношении особенно интересно, что Лессинг определяет аутентичное религиозное чувство противоположным — можно даже сказать, антииудаистским — образом: как переживание единства с миром.

В XX веке жизнь часто провозглашалась величайшей ценностью, а опыт ее проживания, «космическое чувство», превозносился как величайшее из доступных человеку переживаний. Но все в мире обречено на смерть, и поэтому (как признавали философы жизни, когда были последовательны и честны с собой) опыт жизни в ее конечности есть также опыт смерти и собственная жизнь обнаруживается в человеке только в процессе его саморазрушения, когда человеческое Я разрушается, как и весь феноменальный мир. Жизнь как высшая ценность обретается только в смерти, с ее «вечным возвращением», и любая философия жизни, которая базируется на идее самосохранения, как, например, современный «экологический пацифизм», представляет собой наивную банальность. Философия жизни оправдывает себя, только будучи ориентированной на смерть; комично, однако, что именно такая философия вменяет в вину иудаизму враждебность по отношению к миру и к жизни.

Разумеется, философия жизни полностью права, когда противопоставляет бытие к смерти науке, морали, социальному реформизму и мечтам о «вечном мире» — короче, всему, что Лессинг обозначает словом «дух», которое описывает всего лишь набор благоглупостей: если человеку суждено умереть, то не все ли равно, умрет ли он при капитализме или при социализме, на войне или в собственной постели, образованным или невежественным? Подобные «трансцендентные ценности», безразличные для человеческой жизни и смерти, заслуживают лишь такого же безразличия со стороны человека. И в той степени, в какой «дух» в понимании Лессинга есть не что иное, как «истина» и «добро», его негодование представляется вполне оправданным. Но совсем другое дело, когда Лессинг идентифицирует этот бессильный «дух» с иудаизмом и христианством — ни одна из этих религий не признает верховное господство смерти.

Можно было бы возразить, что вера в бессмертие и воскресение абсурдна и недостойна «благородного» ума, что человек принадлежит этому миру и что язычники имеют смелость это признать и жить с этим сознанием, тогда как иудаизм и христианство, будучи «религиями рабов», тешат себя сказками. Это суждение — главный аргумент в пользу превосходства арийского и грекоримского духа над иудео-христианским — имеет, однако, существенный недочет: оно принимает доктрину о единстве мира и о человеке как части этого единства как нечто очевидное. Ницпте в свое время поставил вопрос о генеалогии морали и пришел к выводу, что мораль произведена на свет жизнью, ущемленной в своих правах: неспособная вернуть себе эти права, жизнь обернулась против себя самой. Вслед за Ницше можно поставить вопрос о генеалогии «мира» и «жизни»: откуда они взялись? В рамках наших рассуждений можно дать лишь очень сжатый ответ на этот вопрос, но он все же важен, поскольку позволяет понять суть дилеммы, с которой столкнулся Лессинг.

Вслед за Клагесом Лессинг склонен приписывать «космическое переживание» единства мира и единства человека и мира язычникам. Однако в действительности подобное переживание совершенно чуждо язычеству. Сущность языческих религий состояла как раз в том, что сакральное и профанное пространства были четко разделены и не составляли никакого единства. Поэтому религиозный опыт язычников не мог заключаться в переживании «целостности мира». Как раз в языческой, сократовской традиции на первый план выдвинулись математика и рациональная мораль: предполагалось, что они описывают сакральные области мироздания (жизнь звезд) и что тот, кто ими овладел, достиг бессмертия. Мысль о том, что занятия математикой и науками в целом несущественны для победы над смертью, также является открытием иудаизма, а не язычества. Иудаизм и христианство осуществили десакрализацию сакрального и уравняли его с профанным, откуда и возникла современная идея единства мира и мировой жизни, равно как и упомянутое «космическое чувство». Это чувство нисколько не соответствует первоначальной реальности — напротив, оно представляет собой эмоциональный коррелят абстрактной идеи единства мира, то есть идеологической фикции, которая имеет определенную историю. Идея единства мира обычно используется для доказательства фиктивности бессмертия. Но если сама эта идея оказывается фикцией, то вопрос о бессмертии остается по крайней мере открытым, а тот, кто пытается его решить, в любом случае не вправе опираться на некие якобы неоспоримые факты.

Но коль скоро идея единства мира и мировой жизни берет начало в иудаизме, представляется тем более знаменательным, что именно иудаизм, по мнению Лессинга, лишен «космического чувства». Этот пример можно считать образцовым с точки зрения отношения ряда европейских философов к иудео-христианской традиции. Всякий раз, как в рамках этой традиции вырабатывалась обобщающая, универсалистская концепция, сама эта традиция объявлялась исключением из данной концепции и получала негативную характеристику. Если признавались единство мира и примат «космического чувства», то единственной религией, чуждой этому чувству, оказывался иудаизм. Если постулировался принцип светского государства, то его единственным непримиримым врагом провозглашался иудаизм. Если в принцип возводилось социальное равенство, то иудаизм объявлялся носителем капиталистического духа. А если всеобщее признание получал индивидуализм, то иудаизм в силу своего стремления к универсализму вновь становился исключением. Отсюда — финальный парадокс, образующий исходный пункт работы Лессинга: если евреи хотят быть «как все», они должны от всех отделиться и стать ни на кого не похожими — но чтобы стать ни на кого не похожими, они должны, прежде всего, отказаться от того, что делает их оригинальными.

Эту негативную характеристику иудаизма нетрудно объяснить в чисто логических терминах. Любая теория, которая претендует на универсальность, в состоянии объяснить все, кроме того, как возникла она сама, и поэтому должна табуировать свое происхождение. Возникает, однако, вопрос, откуда берется это стремление к ничем не обусловленной универсальности. И здесь в случае европейцев и евреев можно выявить различные психологические предпосылки. В случае европейцев одной из таких предпосылок может быть их постоянное стремление идентифицировать себя со своей культурой и их неспособность этой идентификации достичь.

Та легкость, с какой европейские евреи отказывались от своей культурной традиции в эпоху Просвещения, вызывала тогда общее удивление и отчасти презрение у христианских народов. В этом отказе, в его радикализме и в том чувстве на грани ненависти, которое образованные евреи того времени испытывали к своему прошлому, европейцы видели подтверждение своих глубоких антисемитских предубеждений. Эта реакция Европы на быструю ассимиляцию евреев предполагала, однако, сокрытие ряда истин (отчасти намеренное), которые со временем всплыли на поверхность. Важнейшая из них состоит в том, что евреи не рассматривали, да и не могли рассматривать европейскую культуру как чужую. Священные книги христианства были одновременно историей еврейского народа, его поэзией, его мудростью и его верой. Хотя христианская Европа многое взяла у греков, римлян и других народов, разрыв в ее сознании, вызванный принятием Библии в качестве священного писания, был непреодолим. Иудейская духовная традиция стала фундаментом европейской культуры; другой культуры у Европы просто нет. Поэтому неудивительно, что евреи эпохи Просвещения вошли в европейскую культуру как в свой собственный дом и постарались как можно скорее забыть времена, когда доступ туда был для них закрыт. Иначе и быть не могло. Удивление Европы на этот счет и сама мысль о том, будто все могло быть иначе, представляют собой величайшее недоразумение, какое случалось с Европой.

Конечно, Европа в глубине души всегда понимала, что получила свою культуру из вторых рук, заимствовав ее у другого народа. Отсюда — истерический антисемитизм европейцев, имеющий мало общего со сдержанным раздражением и недоброжелательством, которые обычно испытывает один народ по отношению к другому. Антисемитизм европейцев — это сугубо европейская проблема. Он поднимается из глубин европейской души всякий раз, когда эта душа не находит в себе самой духовного источника той культуры, которую она признает и которую называет своей, потому что другой культуры у нее нет.

Отсюда же — вечные неудовлетворенность и беспокойство, столь характерные для христианской Европы. Европейцы всегда настроены ностальгически и агрессивны в своей ностальгии, поскольку никогда не имели той родины, по которой тоскуют— эта родина принадлежит другому народу, евреям. Когда культурный, просвещенный европеец обращает взор внутрь себя, он находит там другого, еврея. Кроме еврея в душе европейца есть лишь чистое ничто, агрессивная пустота — наследие тех азиатских пустынь, из которых европейцы вышли как из небытия, из исторически бессознательного состояния, чтобы присвоить себе нечто чужое.

Духовная история Европы может быть понята как постоянное и тщетное стремление изгнать еврея из своей души и наконец-то самим встать у начал своей культуры. Символом этого стремления служили еврейские гетто Средневековья: резкое территориальное обособление евреев от прочей массы населения создавало иллюзию внутренней дистанции. Глубоко укорененные в еврейской истории, европейские христиане ощущали свою жизнь как уникальное историческое продолжение этой истории, и изоляция евреев в гетто поддерживала эту успокоительную иллюзию. Однако ее было недостаточно для обретения внутреннего покоя, и поэтому европейское рыцарство предприняло ряд изнурительных крестовых походов, чтобы хотя бы территориально завладеть источником своей религии и культуры — землей евреев, Израилем. Военное поражение европейцев скрывало за собой их духовное поражение, ведь очень скоро выяснилось, что им, в сущности, нечего искать на Святой Земле.

Крах крестовых походов привел к проекту захвата духовного источника во внутреннем мире. Протестантизм провозгласил, что европейцы стоят у истоков веры, вне традиции и преемственности, лицом к лицу с Богом. Мессианство протестантской общины было призвано окончательно вытеснить иудейское мессианство — отсюда воинствующий антисемитизм Лютера. Многие протестантские секты именовали себя «новым Израилем», давали детям библейские имена и в итоге отправлялись в обетованную землю, Америку, чтобы окончательно идентифицировать себя с евреями и с помощью этого жеста — полного разрыва со Старым Светом — заново прожить еврейскую историю. Однако все это предприятие неизбежно вело к стилизации — совсем как безумный проект Кьеркегора внутренне слиться с Авраамом, последовать призыву вечности, источник которого Кьеркегору, в отличие от Авраама, был слишком хорошо известен.

Это настойчивое стремление занять место в начале собственной истории путем внешней или внутренней имитации священной истории еврейского народа снова и снова напоминает о себе в европейской религии и культуре. Столь же часто мы сталкиваемся с попытками разорвать связь с еврейской историей. Уже среди гностиков возникали учения, которые интерпретировали Бога евреев как дьявола, который борется против Христа и от власти которого Христос освобождает мир. Многие гностики считали предшественниками христианства не еврейских пророков, а строителей Вавилонской башни, жителей Содома и Гоморры, Каина (а не Авеля) — словом, всех, кто противостоял иудейскому Богу. Как известно, церковь в свое время осудила гностические взгляды как еретические. Преемственность между Ветхим и Новым Заветом образует ядро христианского вероучения и одновременно фиксирует внутреннюю духовную зависимость европейцев от евреев — болезненную зависимость, в связи с которой в Новом Завете сказано много резких и даже оскорбительных слов. Достаточно вспомнить хотя бы то, что Христос говорит хананеянке: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева <…> нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Мф 15:24,26), — или продолжительную дискуссию апостолов о проповеди и обращении язычников. Эти слова, несомненно, все еще звучали в ушах европейцев, даже если они вели себя так, будто не замечают их, или интерпретировали эти слова так, что они теряли свой полемический и однозначный смысл. В конце концов, христианин обнаруживает эти резкие высказывания не в Ветхом, а в Новом Завете. Эти суждения он слышит из уст Христа и апостолов — и в глубине души всегда понимает, что речь идет о нем, хотя обычно ведет себя, будто это не так, будто под «народом Израиля» подразумевается Церковь, то есть он сам, а под «другими» — евреи. Неудивительно, что европеец время от времени старается окончательно избавиться от еврея и ищет альтернативные источники своей культуры. Следует заметить, что антисемитизм во всех своих разновидностях оказывается также борьбой против Церкви, которая мужественно стоит на том, что европейская духовность происходит от еврейской. Борьба с еврейством в европейской истории неизбежно трансформируется в борьбу с Церковью, и наоборот — борьба с Церковью неизбежно ведет к антисемитизму.

Европейский Ренессанс был одной из таких попыток избавиться от еврея и от Церкви, но уже название этого явления предсказывает его поражение: стилизация европейцев под римлян и греков имела еще меньше шансов на успех, чем протестантская стилизация под библейских евреев. Философы европейского Ренессанса и Просвещения подлили немало масла в огонь антисемитизма: они усматривали главное зло Европы в Церкви, а Церковь отождествлялась ими с еврейским духом. Однако попытки найти новое основание в «разуме», понятом в духе античности, и оборвать преемственность оказались безуспешными. Не следует забывать, что наследие античности сохранялось в монастырях. Новоевропейский разум совсем не был похож на греческий; очень скоро стало очевидно его библейское происхождение — и спустя непродолжительное время уже наука и рациональная этика были объявлены чисто еврейскими изобретениями, предназначенными для того, чтобы отрезать Европу от ее традиций. Стерильность и всеобщность просвещенческого разума сделали еще более очевидной пустоту в европейской душе. Просвещение делало особую ставку на «ясные идеи», на очевидность — и оказалось, как и следовало ожидать, что европейцы считают ясным и очевидным как раз то, что научила их считать таковым их европейская — то есть иудейская — культура. Именно к такому выводу, заявившему о себе с максимальной «ясностью и очевидностью», пришли европейцы к концу эпохи Просвещения. В момент, когда Европа, опьяненная своим тотальным разрывом с иудео-христианской традицией, впервые чувствовала себя достаточно сильной, чтобы разрушить стены гетто и предоставить евреям доступ в общественную жизнь, полагая, что евреям определенно нечего там искать, вдруг выяснилось, что евреи только этого и ждали и что суммарное, непредубежденное знание, спонтанно перенятое европейцем, и есть та еврейская культура, в которой еврей чувствует себя как дома.

Понимание этого факта вызвало в Европе настоящий шок: европеец наконец-то обратил непредвзятый взгляд в свою душу и вновь обнаружил там еврея. Этот шок породил новую волну антисемитизма, которая затмила все предыдущие. Своего рода внешним контрапунктом ощущению того, что в сокровенных глубинах европейской души находится еврей, служило отсутствие территориальной локализации евреев, которые, покинув гетто, распространились по всей Европе. После этого европеец потерял всякую веру в себя, в свой разум, равно как и во все, что казалось ему убедительным в чужой аргументации. Теперь его терзала постоянная мысль: не еврей ли это хитро водит его за нос всеми этими внешне убедительными аргументами; не пытается ли он — участник всемирного и неуловимого еврейского заговора — извлечь пользу из своего культурного превосходства? Как известно, контрреакция на еврейско-просвещенческий разум сильнее всего проявилась в немецкой философии.

Немцы традиционно считают себя — и небезосновательно — самым интересным народом Европы. Если представители романских народов забыли свое неевропейское происхождение так давно, что не сохранили никаких воспоминаний о каком-либо культурном наследии помимо римского, и, следовательно, могут противопоставить чужой иудео-христианской культуре лишь не менее чужую античность, немцы еще хранят в душе память о далеком языческом прошлом, память о других образах и мифах. Поэтому немцы чувствуют себя внутренне максимально далекими от своей «официальной» культуры, что выражается во внутренней неуверенности и меланхолии. Немцы все еще знают, что когда-то у них было нечто иное, но что именно — это им уже неизвестно, как бы ни напрягали они свою память. Немцы все еще чувствуют в себе то азиатское ничто, которое другие европейцы забыли раз и навсегда. И немецкая философия возводит это ничто в ранг добродетели: немецкий романтизм страстно устремляется в ускользающие дали; не прислушиваясь к доводам разума, он пытается убежать, скрыться от еврея. Он провозглашает (вплоть до Хайдеггера), что лишь Ничто креативно, лишь оно способно соединить человека и культуру; поскольку вся сфера произносимой речи оккупирована евреем, пространство истинной речи пребывает в молчании. Немец отделяет себя от культуры, погружаясь в «космическое единство» (каким бы оно ни было), куда, полагает он, еврею путь заказан.

Однако Лессинг в своем эссе стремится опровергнуть этот тезис. Он предлагает ряд психологических портретов, героями которых выступают евреи-интеллектуалы, внутренне отравленные разрывом с собственным народом в результате Просвещения: они ненавидят свою еврейскость и увлечены арийским миром, будучи, однако, неспособными себя с ним идентифицировать. В описании Лессинга эти проарийски настроенные евреи — еще большие романтики и рафинированные декаденты, живущие в небытии, чем самые романтические из арийцев, — и для внимательного читателя уже это является знаком того, что с арийской мечтой не все в порядке. Хотя Лессинг с удовольствием описывает своих героев, он все же, прежде всего, хочет их утешить. Как уже говорилось, возможный выход он видит в том, чтобы, усвоив арийское представление о превосходстве «души» над «духом» (Клагес), а народа и почвы над космополитизмом и абстрактными гуманистическими идеями, не стремиться к тому, чтобы смешаться с арийцами как с высшей расой, а вместо этого воплотить арийскую идею в еврейском мире, тем самым превратив еврейский народ в некий вариант арийского. Судьба еврейства снова оказывается универсальной судьбой человечества, ведь евреи отошли от своих корней гораздо дальше, чем все остальные, и тоскуют по ним гораздо сильнее. Следовательно, не успел ариец раствориться в небытии и слиться с природой, как еврей снова его опередил. Возможно, книга Лессинга служит более ярким примером еврейской самоненависти, чем все, что в ней описывается: в своем отказе от еврейского культурного наследия Лессинг совершает не только разрыв с еврейством, как герои его книги, — он намерен полностью разрушить это наследие и заново выстроить жизнь евреев на совершенно ином фундаменте; причем он вновь приписывает им ведущую позицию в мире. Вполне понятно, почему европейская философия всегда была одержима идеей поиска новых оснований; этот поиск, можно сказать, составлял суть европейской философии, ее телос, ее raison d’être[40]. Европейская философия выражает потребность европейской души освободиться от еврея, от иудео-христианской традиции, воспринимаемой как чуждая. Столь же естественно, что европейская философия была готова объяснить и оправдать буквально все — кроме еврея: оправдать его значило бы признать, что объяснить себя, исходя из собственных оснований, столь же невозможно, как вытянуть себя из болота за собственные волосы, — а значит, признать также, что европейская философия есть не что иное, как продолжение той самой традиции, ради отрицания которой она существует. Вопрос, однако, в том, почему сами евреи с такой охотой включились в эту европейскую философскую традицию, почему именно они создали самые радикальные учения в рамках этой традиции (вспомним Маркса, Фрейда, Гуссерля и Витгенштейна).

На то есть причины — и выглядят они несколько иначе, чем в случае европейцев.

Евреи страдают от того, что можно назвать «комплексом избранного народа». Впрочем, носителями этого комплекса являются и те европейские интеллектуалы, которые в полной мере усвоили иудео-христианскую традицию. Евреи были избраны Богом без каких бы то ни было заслуг с их стороны — Авраам был обычным человеком, рядовым жителем своего города. «Повторное» избрание евреев во времена Моисея еще более характерно: на тот момент евреи являлись рабами, презренной человеческой породой в Египте. Именно их, отверженных, избрал Господь — и именно потому, что они были отверженными и на что не годными. В Ветхом Завете постоянно подчеркивается, что евреи ни на что не годятся в силу не только своих практических, но и моральных качеств и что Бог выбрал их не на основании того, что они собой представляют, а вопреки этому. Следовательно, хотя евреи, в отличие от европейцев, получили свой статус избранного народа, свою религию и культуру не из вторых, а из первых рук, они не могут гордиться собой и испытывать уверенность в себе, в отличие, например, от эллинов. Евреи чувствуют себя уверенными лишь до тех пор, пока Бог их не оставляет — либо они не оставляют Бога. Как только евреи теряют ощущение, что на их стороне право, которое «не от мира сего», их тут же настигает сознание их неутешительного положения в этом мире и собственного несовершенства. Можно легко упрекнуть фарисея за гордыню, которая побуждает его считать себя праведником по сравнению со сборщиком податей, но эта гордыня — его единственное убежище. По той же причине «самоненависть» поражала, прежде всего, европейских евреев Нового времени, которые утратили свою веру; после того как Бог был устранен, они не находили в своей истории ничего, кроме несчастий и самообвинений. Им пришлось обратиться к европейской культуре, где они заново обрели свои духовные ценности, но обновленные и преисполненные гордости.

Все внешние успехи евреев в европейской культуре, как убедительно показывает Лессинг, не могли их утешить, поскольку теперь они лишились чувства собственной праведности, равно как и Божественной любви. Отсюда берет начало проект, направленный на то, чтобы вернуть себе избраннический статус и вновь стать частью народа Божьего. Однако этот проект не мог привести еврейских интеллектуалов, потерявших свою веру, обратно к их народу. Это означало бы возвращение к вере праотцов, невозможное просто психологически. Но в момент замешательства «комплекс избранного народа» неизбежно и с необоримой силой завладевает евреем, ведь он впитал его с молоком матери, после чего он и провозглашает лозунги типа «Пролетарии всех стран, соединяйтесь». Другими словами, еврей ищет вокруг себя бесправных и угнетенных, какими были сами евреи, когда Бог избрал их, и жаждет на сей раз избрать их и в них видеть новый народ Бога. Избран может быть даже свой собственный народ, но лишь при условии, если еврей убедится, что этот народ действительно страдает, а в конце XIX — начале XX века западноевропейские евреи вовсе не страдали.

Моделью для подобной процедуры избрания служит, разумеется, история христианства. Истина христианства открылась неразумным мира сего и осталась скрытой от мудрых — в частности, от иудеев-книжников. Для иудеев-апостолов их паства стала их народом, а их соплеменники — врагами. Примечательно двойственное значение слова «еврей»[41], начиная с древности и вплоть до его закрепления в законодательстве Государства Израиль. С одной стороны, евреем является всякий, кто по своему происхождению принадлежит к еврейскому народу, кто происходит от «семени Авраама», а с другой — еврей (иудей) — это тот, кто исповедует истинную веру, тот, кого избрал Бог. Нет ничего проще, чем на основании этого двойственного значения сделать вывод, что тот, кто не избран Богом, не является евреем, даже если он еврей по крови. Но если апостолы древности обращались к тем, кто был готов исповедовать ту же веру, что они, и, следовательно, стать такими же избранными, то пророки Нового времени сами выбирают свой народ и стремятся с ним слиться, что, разумеется, ставит их в сложную ситуацию.

Евреи, которые (как, например, Маркс) избирали новый народ, делали это с поистине религиозным фанатизмом. Избранный народ наделялся мессианской функцией, ему приписывалась вся слава этого мира, тогда как свой народ поносился, поскольку требовалось радикально оспорить его притязание на избраннический статус (все прочие народы оставались в этом отношении безразличны). Требовалось не только стереть память о предыдущих случаях избрания, но и предотвратить будущие попытки подобного рода, ведь новые пророки слишком хорошо знали, что процесс избрания вряд ли прекратится вместе с ними и что до тех пор, пока жива иудео-христианская цивилизация, сохраняется опасность того, что нынешних носителей мессианской идеи сменят новые, и чтобы избрание оставалось непреложным, необходимо разрушить фундамент, который делает его возможным. Поэтому евреи, страдающие «комплексом избранного народа», объединялись с носителями мессианской идеи, которые не желали быть кем-то избранными, а стремились сами встать в начале своего пути.

Существует, следовательно, прямая связь между универсализмом бытия избранного народа и исходной ситуацией униженности: только те, кого раньше не считали за людей, могут стать универсальным символом человеческого рода — уже по причинам чисто логического порядка. Известно, как Маркс реализовал эту связь, а также то, к чему это привело: во всех странах «победившего пролетариата» интеллигенция — та самая, которая провозгласила пролетариат мессианским классом, — была существенно ограничена в правах; дошло до того, что детям интеллигенции закрывали доступ в высшие учебные заведения: теперь дети рабочих учились в институтах, которые были созданы интеллигенцией. В России после Октябрьской революции с каждого плаката на массы смотрели типично интеллигентские лица основателей марксизма- ленинизма — но тех, кто действительно имел такие лица или хотя бы носил очки и другие атрибуты образованности, избивали до полусмерти, а то и до смерти, исключительно по причине их внешнего вида. Очевидна аналогия с гонениями евреев христианами на фоне изображенных повсюду сцен из Ветхого и Нового Завета (подобно тому как развитие европейской философии можно истолковать как исторический результат попытки освободиться от «еврея внутри себя», или от «обрезания сердца», о котором говорил апостол Павел, так эволюцию европейского искусства и, прежде всего, Ренессанса как его принципиально важного периода можно истолковать как стремление избавиться от лица еврея).

Несмотря на упомянутый горький опыт, евреи и юдаизированная европейская интеллигенция не отказываются от поисков «избранного народа». Впрочем, избрание «униженных и оскорбленных» всегда было сопряжено с практическими целями — поиском новых рынков сбыта для собственной интеллектуальной продукции, которая не находит спроса в культурно пресыщенной метрополии. В последнее время цели таких поисков становятся, по счастью, все более экзотичными: Китай, Камбоджа, Куба, Никарагуа. А также душевнобольные, как для Фрейда и Фуко, или индейцы Амазонии, как для Леви-Стросса, или деревья в лесах Германии, как для немецких «зеленых». В свое время не менее экзотическим, хотя и более рискованным, был выбор Лессинга и героев его книги: в качестве «обиженных» судьбой представителей общечеловеческого принципа они выбрали немцев — тех самых, которые провозглашали превосходство арийской расы.

Этот выбор, на первый взгляд довольно странный, в действительности имеет глубокие причины — прежде всего историко- философские: хотя теоретики превосходства арийской расы ставили частное (то есть арийскую идею) превыше общего (идеи человечества в целом), они обосновывали это превосходство апелляцией к чему-то более универсальному, чем человечество и его культура, — к идее космоса, объемлющего все живое и мертвое; арийцы, согласно их обоснованию, имеют привилегированную связь с этой универсальностью. И хотя теоретики арийского превосходства критиковали стремление к универсальному, они тем не менее продолжали иудео-христианскую теоретическую экспансию. Ницше был в этом отношении типичным просветителем — не только потому, что он, как уже было сказано, выстроил свою концепцию космоса на базе иудео-христианской традиции, но и в первую очередь потому, что он продолжал критическую тактику Просвещения, разоблачая разум как заблуждение. Лессинг подчеркивает это обстоятельство и напоминает читателю, что подлинным автором ницшеанского учения — и, стало быть, арийской идеи в ее интеллектуально приемлемой форме — являлся еврей, Пауль Рэ, которому, в отличие от Ницше, не хватало всего лишь верхоглядства, энергии, самодовольства и арийской крови, чтобы добиться славы.

Кроме того, Лессинг и его герои ценят арийство не за те случаи, где оно достигло успеха или сулит успех: так, в лице Максимилиана Гардена Лессинг представляет читателю тип еврея-карьериста, не вызывающий у него никакой симпатии. Скорее Лессинга привлекает трагическое арийство Ницше и Клагеса. Герой Ницше одиноки беспомощен; он, единственный сильный, противостоит заговору слабых, охватившему весь мир, и это делает его слабее самого слабого. Герою Ницше не остается ничего, кроме смерти, которую он любит и к которой стремится. Все евреи Лессинга являются ницшеанскими героями par excellence. В их окружении арийская идея выглядит трогательно беспомощной, вызывающей сентиментальное умиление — такой она, надо полагать, казалась многим в Германии после проигранной войны.

Есть, бесспорно, еще одна причина того, почему Лессинга привлекал антисемитизм ницшеанского арийца: в те времена, когда писал Лессинг, еврейство приобрело (особенно благодаря Ницше и Клагесу) грандиозное и провиденциальное значение по сравнению со всеми прочими историческими силами. Это значение было сугубо негативным и разрушительным, но это обстоятельство не имеет особого значения — скорее наоборот, если вспомнить призыв Ницше «жить опасно». У Ницше евреи стали движущей силой истории, без которой арийские народы закоченели бы в своей «любви к судьбе»; можно даже сказать, что евреи и есть та судьба, которую арийцам суждено возлюбить именно за то, что она сулит им погибель.

По сравнению с этой метафизической и космической миссией еврейства сионистский призыв, побуждающий евреев оставаться евреями и в то же время «стать как все прочие народы», или либеральный призыв отказаться от еврейства и тем самым стать как все прочие люди представляются по-обывательски ограниченными.

Подлинная трагедия евреев времен Лессинга, как и нашего собственного, состояла в том, что они все охотнее соглашались с антисемитскими утверждениями относительно своего исторического предназначения, но при этом утратили веру в свое избранничество и стремились как-то иначе реализовать свой «комплекс избранного народа». Судя по книгам Ветхого Завета, евреи той далекой эпохи считали ниже своего достоинства рассматривать себя в качестве униженных и оскорбленных. Оказываясь в положении побежденных или угнетенных, они всегда интерпретировали его так, словно «Бог ожесточил сердца их врагов» и «придал им силу», дабы наказать евреев за их грехи и измену. Христианство сохранило этот высокий пафос и объясняло преследования евреев тем, что они отказались признать Христа. Другие народы фигурируют в священной истории евреев всего лишь как безвольные инструменты, которые не разделяют глубоко интимную связь евреев с их Богом. Эти народы затевают войны и побеждают в них, если этого хочет еврейский Бог, но когда он мирится со своим народом, то эти народы терпят поражение и истребляются. И при этом ни в час победы, ни в час поражения они не ведают той силы, которая их возвеличила и снова низвергла. Какой контраст между этим возвышенным союзом с собственным Богом и апелляциями к интернациональному человечеству — столь привычными для евреев наших дней и, как известно, столь безрезультатными! (Впрочем, последние отголоски старой, возвышенной веры еще не до конца искоренены из сознания еврейского народа. Я еще помню, что когда умер Сталин — а это случилось вскоре после принятия решения о депортации всех евреев в Сибирь, — многие советские евреи говорили: «Бог не допустил».) В том, что евреи берут на себя вину за все происходящее в мире, Лессинг вслед за Ницше видит лишь слабость и корень «самоненависти». Это справедливо, но только по отношению к современным, эмансипированным евреям, утратившим прежнюю веру.

Книга Лессинга о еврейской «самоненависти» сама по себе служит знаком того, что евреи потеряли веру в свою избранность, без которой они ощущают себя жалким и беспомощным народом. На первый взгляд Лессинг предлагает программу, близкую сионистской, с тем единственным отличием, что он, опираясь на современные ему расовые теории, рекомендует евреям еще более радикальный отказ от иудаизма, чем предлагал «официальный» сионизм, который противопоставлял мессианскому пафосу иудаизма политическую программу построения светского государства. Однако в действительности эта книга имеет более глубокое значение: Лессингу, безусловно, нравятся его ненавидящие себя герои, ведь они предпочитают признать свое еврейство как всемирную демоническую силу, которую следует уничтожить, нежели отречься от своего статуса избранного народа. Однако очевидно, что в ницшеанском арийстве еврейская ностальгия по избранности искала себе ложного союзника. Гарантом и наследником иудейских мессианских надежд в европейской цивилизации вопреки всему и прежде всего является христианство. Об этом свидетельствует новейшая европейская история: течения, которые начинались как антисемитские, неизбежно оказываются также антихристианскими в широком смысле этого слова, то есть направленными против всего, что составляет силу и специфическую ценность западной цивилизации. И наоборот: все провинциальные, ностальгические национализмы Европы с их индийско-тибетским привкусом неизбежно приводят к самой примитивной юдофобии.

Трактат Эрнста Юнгера «Рабочий. Господство и гештальт» (1932)[42] обычно характеризуется критиками как политический текст — проект, направленный на участие в создании тоталитарного государства нового типа, основанного на принципах современной техники и новых формах социальной организации. Но, как мне кажется, главная стратегия этого текста скорее продиктована интересом Юнгера к проблеме индивидуального бессмертия, то есть к способности отдельного человека преодолеть собственную смерть после провозглашенной Ницше смерти «старого Бога». Эта стратегия станет очевидной, если мы рассмотрим обращение Юнгера к тропу технологии в ходе его полемики с идеей «уникального» личного опыта. По мнению Юнгера, представление о существовании такого опыта не только служит основой буржуазного индивидуализма, который наделяет каждого индивидуума «природными» правами человека, но и определяет всю идеологическую траекторию буржуазной демократии, господствовавшей в XIX веке. Юнгер привлекает троп технологии как доказательство того, что буржуазное, либеральное представление об уникальном опыте индивидуума оказывается в XX веке нерелевантным, поскольку наш социальный мир становится все более организованным в соответствии с правилами современной технической рациональности.

Для обозначения индивидуального опыта Юнгер использует термин individuelles Erlebnis («индивидуальное переживание»), отсылающий к жизни как таковой, поскольку немецкое слово Erlebnis происходит от Leben («жизнь»). В своем тексте Юнгер утверждает, что традиционная буржуазная идеология придает индивидуальной жизни абсолютную ценность в силу ее предполагаемой уникальности. По этой причине защиту индивидуальной жизни либералы считают высшим моральным и юридическим долгом. И поскольку Юнгер раз за разом демонстрирует, что в мире современных технологий представление о таком опыте не имеет ни силы, ни ценности, он выступает также против правовой защиты индивидуальной жизни, прав человека, демократии и либерализма.

Однако в отличие от большинства авторов Новейшего времени, которые испытывали симпатии к тоталитаризму (многие из них писали в первой половине XX века), Юнгер использует довольно своеобразные дискурсивные и риторические приемы. Он не считает, что индивидуум должен подчиняться государству, нации, расе или классу, как и не считает, что какой-либо коллектив более ценен, чем отдельный его член. Вместо этого Юнгер стремится показать, что поскольку в мире современных технологий индивидуальный опыт более недостижим, то и индивидуум как таковой больше не существует. Попытка защитить индивидуальные права человека бессмысленна, потому что больше нет индивидуума, подлежащего защите. Мало того, политическое принуждение, требующее от индивидуума подчиниться коллективу, лишено какого-либо реального смысла. Согласно Юнгеру, субъект, требующий нашего внимания, это скорее неиндивидуализированный субъект современной техники, то есть рабочий. В технологическую эру этот субъект является носителем имперсонального, безличного, серийного и стандартизированного опыта. Такой субъект не нуждается в защите прав человека, поскольку его существование столь же имперсонально, серийно, заменимо — и, стало быть, бессмертно. Не то чтобы Юнгер намеренно жертвует индивидуумом ради своего политического и эстетического проекта — скорее он полагает, что этот индивидуум уже исчез. А коль скоро жертвовать нечем, то нечего и защищать.

Разумеется, Юнгер не имеет в виду, что у нас больше нет уникальных переживаний — он говорит лишь, что уникальность, неповторимость и незаменимость таких переживаний обесценилась. В современном мире имеют ценность только серийные переживания — такие, которые предполагают воспроизводимость и повторяемость. Причем этот процесс обесценивания уникального берет начало именно в индивидуальном опыте; Юнгер отмечает это, когда напоминает нам, что широкая публика в целом отдает предпочтение серийной продукции перед уникальными объектами. Типичный покупатель автомобиля, например, выбирает массовую, стандартизированную продукцию известных торговых марок; его мало привлекает возможность обладать уникальной моделью, спроектированной специально для него[43]. Современный человек признает только серийное и стандартизированное. Такие репродуцируемые объекты всегда могут быть заменены на другие, и в этом смысле они обладают определенной формой бессмертия и нетленности. Если человек разбил свой «Мерседес», у него всегда есть возможность приобрести другой экземпляр той же модели. Юнгер стремится доказать, что и в области личного опыта мы разделяем те же установки и склонны отдавать предпочтение стандартному и серийному. Самые кассовые фильмы — те, которые имеют шаблонный характер и рассчитаны на одинаковый опыт независимо от состава аудитории. Поход в кино, в отличие от похода в театр, где мы видим игру живых актеров, уже не воспринимается как некое уникальное, единичное событие[44]. Современные технологии предлагают нам нечто иное: обещание бессмертия, которое гарантировано технологиями репродуцирования и которое затем усваивается современным человеком, сериализующим собственную жизнь.

Технологическая и серийная природа современного опыта оказывает влияние на человеческую субъективность (которая сама по себе есть сумма таких опытов); она делает человека воспроизводимым и заменимым. Если все наши опыты объединяет их изначальная воспроизводимость, имперсональность и серийность, то, как я уже говорил, нет веских причин придавать особую ценность конкретному индивидууму или защищать отдельную человеческую жизнь. В наше время, настаивает Юнгер, ценностью и релевантностью обладает лишь технически обусловленный человеческий тип, для обозначения которого он использует термин «гештальт Рабочего». Получив опыт военной службы в годы Первой мировой войны, Юнгер не может полагаться на риторику прав человека. В более раннем тексте о «тотальной мобилизации» он описывает современную войну как машину анонимного уничтожения человеческих тел. В этом режиме уничтожения все, что относится к области индивидуального опыта, обессмысливается.

Однако анонимная смерть неизвестного солдата не кажется бессмысленной, поскольку, подобно «Мерседесу», солдат заменим[45]. В этом отношении и солдат, и рабочий бессмертны. Чтобы выжить в условиях технической цивилизации, человеческое существо должно уподобиться машине — включая даже военную машину, которая его уничтожает. Собственно, эта техника мимикрии и становится технологией бессмертия. Ведь машина существует как бы между жизнью и смертью: будучи мертвой, она тем не менее совершает движения и действия, как если бы была жива. В итоге машина оказывается воплощением бессмертия. Характерно, что Энди Уорхол — разумеется, значительно позднее, чем Юнгер, — тоже хотел «стать машиной»: с его точки зрения, серийность и воспроизводимость также вели к бессмертию. Хотя эта перспектива машинизации многим может показаться антиутопической и даже чудовищной, Юнгеру, равно как и Уорхолу, она представлялась последним и единственным шансом преодолеть индивидуальную смерть. Главная стратегия Юнгера такова — достичь бессмертия путем отчуждения.

В этом плане особенно показательно отношение Юнгера к институтам культурной памяти, таким как музей и библиотека, поскольку в контексте современной цивилизации они взяли на себя функцию обеспечения физического бессмертия. Однако Юнгер готов разрушить все библиотеки и музеи или, по крайней мере, допускает такую возможность. Поскольку их роль заключается в сохранении уникальных объектов, существующих за рамками серийного воспроизведения, эти институты лишены в его глазах ценности в техническом мире[46]. Вместо того чтобы поддерживать существование музея в качестве пространства приватного эстетического опыта, Юнгер призывает публику сфокусировать свое внимание на мире современных технологий и созерцать его как целостное произведение искусства. Подобно русским конструктивистам двадцатых годов, Юнгер считает, что цель искусства отныне совпадает с целью техники и состоит в художественной трансформации всего мира, всей планеты согласно единому техническому, эстетическому и политическому плану. Представители радикального русского авангарда также требовали уничтожения традиционного музея как привилегированного места эстетического созерцания и выдвигали императив, согласно которому единственной релевантной художественной формой сегодня является массовая индустрия[47]. Не исключено, что Юнгер испытал непосредственное влияние этой радикальной эстетики. В своем трактате он часто с симпатией говорит о политике советского рабочего государства, а кроме того, возможно, вдохновляется так называемым «машинным искусством» (Maschinenkunst) Татлина — художественной программой, которая пропагандировалась в Германии Одновременно берлинскими дадаистами и советскими конструктивистами (в частности, Эль Лисицким и Ильей Эренбургом). Разница между эстетикой Юнгера и конструктивистов проявляется лишь в одном: конструктивистские лозунги сочетаются у Юнгера с преклонением перед формами древней и классической культуры, при условии, если они также демонстрируют высокую степень повторяемости и регулярности. Он восторгается не только миром военной униформы, но и символическими универсумами средневековой католической и греческой архитектуры, поскольку для всех трех традиций характерна приверженность регулярности и серийности.

Аргументации Юнгера присуще противоречие, которое обнаруживается также в эстетической теории русского конструктивизма. С одной стороны, крах традиционной эстетики и победа новых технологий описываются ими как неоспоримый факт, который требуется признать. Но, с другой стороны, в обоих случаях мы обнаруживаем общий ряд нормативных утверждений, а также трехчастную программу, которая предвещает новую эстетику, новую эстетическую чувствительность и новый эстетико-политический порядок. Но к чему такая программа, если победа современной техники констатируется как состоявшийся факт? Очевидно, одной исторической победы техники Юнгеру не достаточно. Техника должна также определенным образом восприниматься; она должна интерпретироваться как новый вид искусства, как новое универсальное и имперсональное сознание, как новая форма бессмертия. Для Юнгера основное значение имеет не техника как таковая, а смена перспективы, которую она предсказывает, и новый модус опыта и восприятия, который она предлагает современному миру. Его цель — дать читателю увидеть технику в новом свете. С этой целью Юнгер предлагает рассматривать современную цивилизацию, равно как и всю планету, которая служит ей опорой, как единственный в своем роде технологический реди-мейд, как тотальное произведение искусства. Дюшан уже продемонстрировал такую возможность, когда выставил повседневные предметы, продукты современной цивилизации, в музейной среде. Так что хотя стратегия Юнгера идеально вписывается в общий контекст современной эстетики, такая стратегия возможна только внутри музея, внутри культурного архива или, по крайней мере, внутри поля их интерпретации. И подобная смена перспективы конституирует уникальный эстетический опыт, особую эстетическую операцию, которую нельзя назвать ни воспроизводимой, ни серийной, потому что эта операция относится к миру техники как к единому целому: мир становится уникальной и самодостаточной тотальностью и выступает как сингулярный и тотальный объект созерцания.

Хотя Юнгер заявляет в «Рабочем» о невозможности уникального, личного опыта, его трактат как таковой представляет собой уникальный эстетический опыт — уникальное открытие этой невозможности. Трактат обещает бессмертие, интерпретируемое Юнгером как серийность, но в то же время выступает как последнее, апокалиптическое откровение о конце той истории, которую мы знаем. Этот перформативный парадокс составляет сердцевину текста Юнгера. В технологическом мире, к которому апеллирует Юнгер, его текст был бы непонятен и даже избыточен, ведь в таком мире нет ни места, ни необходимости в персонализированном эстетическом послании подобного рода.

Судя по всему, исходным импульсом к написанию «Рабочего» послужила глубокая неудовлетворенность Юнгера собственным положением писателя перед лицом буржуазно-пролетарской читательской массы. Юнгер не желал ограничивать свою социальную роль ролью автора, чьи книги функционируют всего лишь как товары на рынке и оцениваются согласно таким критериям, как психологическое воздействие или эстетическое удовольствие, производимое ими в душе каждого отдельного читателя. Подобно многим авторам того времени, Юнгер не хотел обеспечивать своему читателю «индивидуальные» переживания — он хотел реорганизовать сознание и саму жизнь этого читателя. Вместо того чтобы искать одобрения со стороны потребителей литературной продукции, он сам оценивал жизнь своих читателей, чтобы действовать затем в соответствии с этой оценкой. Как скажет чуть позднее Александр Кожев, «писатель может лишь иметь успех. Мы же хотим результатов»[48]. Это презрение к читателю ведет Юнгера к идентификации с инженером и рабочим, что соответствует также его отвращению к потреблению вообще.

Это стремление к подавлению потребителя, который играет ключевую роль в функционировании современной либеральной экономики, является самым поразительным аспектом политических взглядов Юнгера. В то время как рабочий трудится, нет никого, кто мог бы потреблять продукты его труда, поскольку все общество без остатка посвящает себя идеалу безграничного производства. Выходит, единственным возможным потребителем произведенных материальных благ становится война. В мире, разделенном на общества, организованные как рабочие бригады, война оказывается результатом их соревнования, и победа в войне остается единственным доступным критерием производства в мире, отказавшемся от нормальных практик потребления. Но Юнгер не рассматривает войну как конечную цель современного промышленного производства; идеальным образцом технической цивилизации служит для него «гештальт Рабочего».

В отличие от большинства своих коллег, Юнгер превозносит технический прогресс — но лишь потому, что считает этот прогресс исторически ограниченным и конечным. На протяжении всей эпохи современности писатели традиционно занимали непримиримую позицию по отношению к безжалостному шествию технического прогресса. Этот прогресс сделал относительными и поставил под вопрос все индивидуальные художественные достижения. Но Юнгер видит в прогрессе движение к определенной исторической цели — к воплощению «гештальта Рабочего» и превращении всех людей в совершенных рабочих. Юнгеровская концепция Рабочего напоминает аристотелевскую идею Бога, поскольку он характеризует эту фигуру как неподвижный двигатель технической цивилизации[49]. Вся история технического и военного развития есть, в сущности, история самовоплощения Рабочего. Такому совершенному Рабочему не нужно, чтобы кто-то потреблял продукты его труда, — он этого даже не потерпел бы. В итоге с воплощением «гештальта Рабочего» человечество должно остановиться в развитии. Технический прогресс достигает своей цели в тот самый момент, когда он приходит к полному совершенству. Абсолютный Рабочий обретает заслуженный отдых, но лишь после того как он в ходе долгого и изнурительного периода войны и террора устранил всех потенциальных потребителей.

Образ вечного мира, вечных выходных, отмечающих конец технического прогресса, очень напоминает мечту Малевича о будущем «белом человечестве»[50]. Разумеется, этот образ превосходит марксистское предсказание победы безграничного потребления, которое наступит в конце истории. Начать с того, что «гештальт Рабочего» не потребляет, а следовательно, после его великой исторической победы работа становится неотличимой от неработы, или досуга. Еще важнее то, что, связывая свою книгу с этим апокалиптическим будущим и тем самым предвосхищая конечный пункт технического прогресса, Юнгер делает ее бессмертной здесь и сейчас. Он пишет эту книгу не для будущих читателей, но для будущего без читателей. Человек будущего не может быть потенциальным читателем «Рабочего» — этому человеку предстоит стать обитателем предсказанного Юнгером жизненного мира. Но совершенно очевидно, что такой результат не может быть достигнут благодаря одной лишь технике. Юнгер провозглашает императив, согласно которому государство должно использовать свою власть, чтобы трансформировать его эстетические прозрения в политическую практику и тем самым преодолеть разрыв между реальностью технического мира и его восприятием публикой.

Однако этот политический проект отмечен тем же парадоксом, что и эстетический проект, о котором я говорил ранее. Юнгер пытается убедить свою публику, что за либерально-демократическими свободами и правом свободного экономического выбора скрывается власть техно-бюрократического аппарата. Этот иерархически организованный технократический контроль ничуть не либерален — напротив, он имеет абсолютно деспотический характер, поскольку само существование каждого гражданского субъекта целиком зависит от правильного функционирования современной техники.

Лучшим примером этого положения вещей, приводимым Юнгером, служит электричество: в условиях демократического режима можно выйти из политической партии без сколько-нибудь серьезных последствий для своей повседневной жизни, но нельзя отключиться от системы, обеспечивающей нас электрическим током, не пережив целый ряд дискомфортных перемен в ритме этой повседневной жизни. Наша зависимость от техники столь глубока и интимна, что нам трудно представить свое существование вне нее[51].

Описание Юнгером нашей ситуации, может, и верно: в нем действительно содержится немалая доля истины. Вместе с тем конкретные политические идеи, которые он формулирует, равно как и перспектива нового тоталитаризма, которую он обрисовывает, основаны на ликвидации всех традиционных политических и экономических прав. И это не просто риторический прием: Юнгер раз за разом повторяет, что академическая свобода есть предательство национального государства, что свобода печати должна быть отменена, что решать судьбу индивидуума следует с безжалостностью и даже жестокостью, отбросив всякое сострадание, и т. д. Однако, несмотря на категоричность, с которой Юнгер высказывает свои программные требования и устремления, есть в этом проекте нечто странное: радикализм Юнгера кажется чрезмерным в контексте предпринятого им анализа. Если техно-бюрократический контроль уже является реальностью, если буржуазные свободы — не более чем иллюзия, то почему Юнгер так страстно призывает с этими свободами покончить? В конце концов, в своем более раннем эссе о тотальной мобилизации он писал, что в демократических странах вроде Америки такая мобилизация проводится гораздо успешнее, чем где бы то ни было еще[52]. Зачем, спрашивается, требовать вдобавок политической диктатуры, если современная техника прекрасно справляется с этой задачей?

Спонтанный ответ, который приходит в голову как в случае Юнгера, так и в случае русских конструктивистов, таков: в силу реальной ограниченности технологий, доступных на тот момент в Германии и России, власти должны были прибегать к риторике технического господства, дабы компенсировать относительное техническое отставание своих стран. Вместо реальных передовых технологических систем выстраивались политические иерархии. Политический экстремизм в этом контексте выполнял несколько функций: он служил симулякром реального технического прогресса, своеобразным функционалистским художественно-политическим дизайном, заменявшим реальное техническое превосходство, и ловкой имитацией реальной угрозы. Именно эта стратегия эффективно использовалась в СССР.

Тем не менее меня поражает то, что Юнгера интересует не столько реальная эффективность, сколько эстетическое переживание эффективности. Он знает, что его страстная глорифнкация современной техники восхитит публику, и наслаждается этим сознанием. Читателю наших дней «Рабочий» больше всего напоминает голливудские научно-фантастические фильмы (предвосхищенные «Метрополисом» Фрица Ланга), где действуют роботы, средневековые рыцари, таинственные монахи, а также иерархически организованные и подчиненные строгой дисциплине тайные общества, которые используют сложные технологии для производства чего-то не очень понятного, но явно опасного. В таких фильмах— вспомним «День независимости» или «Звездный десант» — часто появляются полчища странных насекомых, которые, безусловно, понравились бы Юнгеру, учитывая его увлечение энтомологией. Все эти твари и механизмы, мелькающие на экране, в равной степени поддаются восстановлению, замене и воспроизводству. И почти каждый герой такого фильма может пересекать столетия с помощью своей верной машины времени. В этом смысле он бессмертен.

Хотя Юнгер в «Рабочем» обращается к эстетике исторического авангарда, конструктивизма и Баухауса, сам он не принадлежит к когорте художников-авангардистов своего времени. Стиль его письма нельзя назвать экспериментальным, в нем нет иронии или «остранения» в духе формализма. Его образ совершенного рабочего государства гораздо более созвучен массовой культуре нашего времени, поскольку в тридцатые годы, когда Юнгер писал свою книгу, эта культура, как известно, делала свои первые нетвердые шаги. С этой точки зрения текст Юнгера имеет важное историческое значение как одна из первых манифестаций эстетики и политических фантазий массовой культуры. Совершенный эстетический и политический проект для новой Европы, который онрисовал в своем воображении, со временем был реализован — но не в реальном мире, а на студиях Голливуда.

Последние несколько десятилетий мы снова и снова слышим рассуждения о конце истории, конце субъективности, конце искусства, смерти Человека и, прежде всего, смерти автора, о невозможности творчества в современной культуре. Исток этого дискурса — в курсе лекций о «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанном Александром Кожевом в парижской Школе высших исследований между 1933 и 1939 годами. Лекции эти регулярно посещали такие ведущие представители французской интеллектуальной среды того времени, как Жорж Батан, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева циркулировали в парижских интеллектуальных кругах и были предметом пристального внимания, в том числе Сартра и Камю. Этот курс лекций, известный под непритязательным названием «Семинар», приобрел в то время полумифический статус и сохранил его почти до наших дней (Лакан также назвал «Семинаром» собственный курс лекций, который начал читать после смерти Кожева). Конечно, апокалиптические рассуждения о грядущем конце истории не новы. Но Кожев, в противоположность традиционной точке зрения, утверждал, что конец истории не ждет нас в будущем. Он уже произошел, в XIX веке, что было засвидетельствовано философией Гегеля. Согласно Кожеву, мы уже довольно продолжительное время живем после конца истории, в ситуации постистории (мы бы сейчас сказали в ситуации постмодерна) и лишь не до конца осознаем свое положение, пока.

Этот перенос конца истории из будущего в прошлое был в новинку в то время, когда Кожев пытался убедить в этом своих слушателей. Возможно, поэтому он попытался проиллюстрировать и подтвердить свои теоретические рассуждения практикой собственного письма. Кожев неизменно настаивал на том, что он отнюдь не пытается сказать что-либо новое — потому что сказать что-либо новое уже невозможно. Он утверждал, что просто повторяет, воспроизводит текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Свои философские сочинения Кожев никогда не публиковал и, собственно, не завершал — за исключением нескольких мелких статей. Курс его лекций о Гегеле, опубликованный после Второй мировой войны (в 1947 году) под заглавием «Введение в чтение Гегеля»[53], представляет собой пеструю конструкцию из текстов и заметок, принадлежащих перу самого Кожева, и записей его лекций, которые были сделаны разными лицами из числа слушателей. Этот сборник разнородных текстовых фрагментов был подготовлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев полностью отказался от занятий философией— потому что философствовать после конца истории, с его точки зрения, не имело никакого смысла. Он обратился к дипломатическо- бюрократической карьере. В качестве представителя Франции в Европейской Комиссии Кожев стал одним из создателей современного Европейского Союза. Он разработал соглашение о тарифах, которое и сегодня остается одним из столпов европейской экономической системы. Умер Кожев от сердечного приступа на одном из заседаний Европейской Комиссии в 1968 году. Можно сказать, что Кожев был своего рода Артуром Рембо современной бюрократии — философом, который сознательно стал мучеником постисторического бюрократического мироустройства.

Сегодня дискурс постисторичности, или постмодерности, окружает нас со всех сторон. Однако до сих пор не появилось ни одного примера — за исключением сочинений Кожева — теоретического письма, которое провозглашало бы собственную абсолютную неоригинальность. Множество таких примеров можно найти в литературе и искусстве — но не в области теории. Бланшо, Фуко или Деррида — много писавшие о смерти автора — ни разу не сказали о собственных сочинениях, что они совершенно неоригинальны, что это лишь повторения некоего уже существующего и хорошо известного теоретического дискурса. В условиях постмодерности теоретическое письмо остается последней областью, допускающей и даже требующей от автора оригинальности. Поэтому случай Кожева и сегодня остается уникальным, исключительным. Он— единственный философ, которого можно сравнить с Дюшаном, Уорхолом или Пьером Менаром, героем известного рассказа Борхеса. Претензия Кожева на радикальную философскую неоригинальность, его утверждение, что он просто безо всяких трансформаций, новых толкований или изменений переносит философию Гегеля из контекста Германии XIX века в контекст франции XX века, остаются в высшей степени оригинальными даже для нашего времени. Вот почему объяснения требует, прежде всего, исключительность претензии Кожева на неоригинальность — в большей степени, чем даже сами по себе его философские идеи.

Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьёва, которую Кожев написал по-немецки (Die religiöse Philosophie Vladimir Solowieffs) и защитил в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Автореферат этой диссертации, написанной под руководством Карла Ясперса, был опубликован в тридцатые годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведен, с незначительными изменениями, на французский[54]. В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьёва. Но хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьёвской русской мысли первой четверти XX века — дискуссий о будущем человечества и в особенности о будущем России[55]. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком — он даже не упоминает этих имен, — однако предлагает такую интерпретацию философии Соловьёва, которая явно направлена против эсхатологических надежд и софиологических прозрений, характерных для этих авторов. Он противопоставляет им то, что сам называет пессимистическим прочтением Соловьёва. И именно в контексте этого пессимистического прочтения впервые были сформулированы основные фигуры его более поздних рассуждений о постистории.

Но я хотел бы начать с краткой характеристики того, как традиционно воспринимается и интерпретируется идея Кожева о «конце истории». Ее рецепция происходила, главным образом, в контексте политической философии — через посредничество таких авторов, как Раймон Арон, Лео Штраус или Фрэнсис Фукуяма, которые использовали концепцию истории Кожева, прежде всего, в контексте своей полемики с марксизмом. Вот почему прочтение Кожевом «Феноменологии духа» Гегеля и раньше и теперь обыкновенно сравнивают с марксистской интерпретацией Гегеля. И действительно между прочтениями Гегеля Марксом и Кожевом существует множество параллелей. Кожев провозглашает двигателем всеобщей истории «борьбу за признание». Эта формулировка на первый взгляд напоминает марксистскую «классовую борьбу». Кожев опирается на тот же пассаж «о диалектике отношений между хозяином и рабом» из «Феноменологии духа», что и Маркс. В этом пассаже Гегель описывает исторический момент первого проявления самосознания. В этой первичной сцене участвуют два человека, готовых рискнуть жизнью в некоем «смертельном бою» за то, чтобы быть взаимно признанными не просто материальными объектами в мире, но двумя самосознаниями, следующими своим индивидуальным желаниям.

Есть три варианта завершения этой схватки: (1) победить; (2) проиграть и умереть; (3) проиграть и остаться жить. Победитель становится хозяином. Побежденный, если он решает сдаться и сохранить жизнь, становится рабом. Хозяин использует раба для удовлетворения собственного желания. Раб отказывается от своего желания и становится лишь инструментом удовлетворения желания своего хозяина. Но Гегель не верит в долгосрочную устойчивость власти хозяина. Хозяин отдает приказания — однако толкует и исполняет их раб. Раб трудится — и его труд меняет мир, в котором живет хозяин, и на самом деле меняет сами желания хозяина. Хозяин оказывается узником в мире, построенном для него рабом. Труд становится средством дальнейшего развития духа, двигателем всеобщей истории. Собственную философию Гегель понимает как интеллектуальное отражение рабского труда, творящего историю. Маркс добавляет, что история должна вести не только к такому философскому отражению, но и к окончательной политической победе трудящегося класса.

Во всяком случае, для Гегеля и Маркса борьба за признание остается лишь преходящим моментом в историческом развитии Абсолютного Духа. Оба — Гегель и Маркс — воспринимали всеобщую историю с точки зрения раба, а не хозяина. Оба видели себя проигравшими в исторической борьбе — и размышляли о способах компенсации своего поражения посредством творческого труда. Для Кожева, напротив, борьба за признание остается единственным двигателем истории с начала и до конца. Он не верит в возможность изменения мира трудом. Он верит только в войну и революцию — в прямое насилие. Вот почему для Кожева конец истории являет себя в парадоксальном характере революций Нового времени — от Великой французской до русской революции: восставший народ вступает в смертельный бой против своего хозяина — и одерживает победу. Но победив в бою, народ снова начинает трудиться. И этого Кожев — что очень заметно — совершенно не может понять. Он не понимает, как человек, который победил в битве на жизнь и на смерть, может после этого просто вернуться к работе. Кожев делает из этого обстоятельства вывод о том, что победитель уже удовлетворен — у него больше не остается неудовлетворенных желаний, которые могли бы подвигнуть его к новым боям. Для человечества появление этой фигуры «человека с ружьем» означает конец истории. Гражданин постреволюционного государства Нового времени — это хозяин и раб в одном лице. Само Государство становится для Кожева универсальным и гомогенным. Возникновение такого рода Государства, полностью удовлетворяющего желания своих граждан, делает всякое желание признания — и, следовательно, вообще историю, движимую этим желанием, — невозможным, поскольку желание это теперь полностью удовлетворено. История Человека заканчивается. Человек возвращается к своему первоначальному доисторическому животному состоянию, к животным, неисторическим желаниям. Постисторическое состояние есть возврат к исходной анимальности — к общественно гарантированному потреблению как единственной возможной цели человеческого существования. Здесь, конечно, нельзя не заметить влияния Ницше — Кожева даже время от времени обвиняли в криптофашизме, хотя сам он всю жизнь утверждал, что является сталинистом. Но традиционная критика чаще всего не замечает, что для Кожева универсальное и гомогенное Государство — лишь одна из трех фигур, появляющихся в конце истории. Две другие фигуры — Мудрец и Книга.

Эти две фигуры обычно выпадали из поля зрения интерпретаторов творчества Кожева потому, что их невозможно обнаружить в философии Маркса или Гегеля. Однако рассуждения Кожева о конце истории нельзя понять без учета этих двух фигур — но, прежде всего, необходимо задать вопрос: каков смысл желания в понимании Кожева? Я собираюсь показать, что это понятие имеет своим истоком не Гегеля, а Владимира Соловьёва — а именно «Смысл любви» Соловьёва в той его интерпретации, которая дана в диссертации Кожева[56]. Обратимся сначала к фигуре Мудреца — а потом к фигуре Книги.

Некоторые авторы, работавшие в условиях сталинского режима, сумели сохранить относительно независимую позицию по отношению к официальной идеологии. Число этих авторов невелико, но их историческое значение трудно переоценить. Александр Мейер (1875–1939), Густав Шпет (1878–1940?), Михаил Бахтин (1895–1975) и писатель Михаил Булгаков (1891–1940) исследовали культурную и политическую ситуацию в СССР 1930-х годов с немарксистских позиций. Хотя вряд ли можно говорить о каком- либо интеллектуальном единстве между ними, все они в той или иной степени опирались на культурное наследие Серебряного века, которое, в свою очередь, соединяло философию Фридриха Ницше с идеями русской софиологии, восходящей в первую очередь к философии Владимира Соловьёва. В осмыслении собственной исторической ситуации перечисленные авторы совмещали бесстрашие и самоотверженность мысли Ницше и религиозную традицию православия. Философские понятия, которые они разработали в результате этого синтеза, по сей день представляют собой самое точное описание политической ситуации в СССР тридцатых годов.

Развитие ницшеанской традиции в условиях советского социализма представляет собой весьма интересную главу интеллектуальной истории, поскольку эти условия резко отличались от контекста буржуазной культуры XIX века, в котором изначально появилась критическая теория Ницше. На Западе этот контекст претерпел гораздо менее радикальные изменения, чем в России, так что западным последователям Ницше было нетрудно разделить его культурную позицию. Напротив, российские авторы тридцатых годов чувствовали необходимость, следуя ницшеанской традиции, определить свои исходные позиции в культурной ситуации, которая была абсолютно нова для них лично и, более того, исторически беспрецедентна. Этим попыткам самоопределения в культуре сталинской эпохи и посвящена данная статья.

Сталинизм и связанная с ним тоталитарная структура власти породили социальную реальность, с которой все авторы, писавшие в тридцатые годы, должны были постоянно соотноситься, независимо от конкретной темы, занимавшей их в тот или иной момент. Основным определяющим фактором в отношениях между сталинской идеологией и наследниками русского религиозного ренессанса являлась как раз философия Ницше, оказавшая влияние как на сталинскую культуру, так и на ее оппонентов. В силу этого авторы-немарксисты оказались в противоречивой ситуации. Ницшеанский компонент не позволял им встать в радикальную оппозицию по отношению к официальной культуре, и в то же время, будучи продолжателями другой линии рецепции Ницше, они в равной степени не могли идентифицировать себя с этой культурой.

Наряду с атеистической линией, в значительной степени усвоенной официальной советской культурой, в русском ницшеанстве существовала и другая, гораздо более философски проработанная религиозная линия. К тридцатым годам в результате послереволюционных репрессий эта вторая, «религиозная» рецепция Ницше была почти полностью маргинализирована. Сама возможность такой рецепции, вступающей в противоречие с крайне враждебным отношением к христианству самого Ницше, явилась результатом ситуации, сложившейся в русской философии как раз в момент зарождения интереса к ницшеанству[60].

В 1870–1880-е годы глубокое впечатление на многих русских мыслителей произвел философский пессимизм Артура Шопенгауэра. В своей относительно ранней работе «Кризис западной философии» (1874) Владимир Соловьёв интерпретировал самоотрицание шопенгауэровской мировой воли как предельную радикализацию однобокого рационализма западной мысли с ее акцентом на абстрактном разуме в ущерб миру и материи[61]. Следуя славянофильской традиции, Соловьёв усматривал источник западного философского рационализма и шопенгауэровского нигилизма в абстрактно-рационалистической теологии западного христианства (католицизма и протестантизма). Согласно Соловьёву, эта однобокость соответствует однобокости понимания Шопенгауэром мировой воли как бессознательной и, следовательно, абсолютно деструктивной силы. Единственный выход из этой ситуации Соловьёв видел в возвращении к принципам истинного христианства, сохранившимся в русском православии, однако не получившим должного философского осмысления. В соловьёвском понимании православия дух не противопоставляется материи; его цель — обожествление материи, мира и человечества. В другом тексте Соловьёв пишет о необходимости союза между свободным человеческим духом (который трактуется им с изрядной долей материализма, милитаризма, эротики и эстетизма) и Церковью, или Софией, как вечной женственностью «божественной материи», «просветленной» версией мировой воли, понятой как мировая душа[62].

Философско-эстетические учения Николая Фёдорова и Льва Толстого также представляют собой оригинальную реакцию на философию Шопенгауэра. И Фёдоров, и Толстой рассматривали эту философию как самоотрицание западной культуры, но Толстой искал спасение в деиндивидуализированной, опрощенной жизни, тогда как Фёдоров требовал возрождения всех индивидуальных жизней и их интеграции в общую жизнь. И Фёдоров, и Толстой связывали свои надежды с Россией.

Учение Ницше пришло в Россию в тот самый момент, когда русская философская мысль предложила «оптимистическое», позитивное истолкование шопенгауэровской мировой воли, которая составляет философскую основу ницшеанства. В этом контексте «Рождение трагедии из духа музыки» стало первой работой Ницше, которая приобрела значительную популярность в России. В русской философии эпохи символизма ницшеанское «дионисийское начало» объединялось со славянофильской соборностью — единением людей в любви и свободе — и соловьёвской концепцией Софии; фактически это понятие стало шифром для обозначения России, несущей разрушение и в то же время обновление западной культуре. Однако хотя ницшеанское дионисийство было встречено в России с полным одобрением, его идея «сверхчеловека» (или, в терминологии русского религиозного ренессанса, «человекобога») была в значительной степени отвергнута или, по крайней мере, понята как опасное заблуждение на пути, ведущем к целостности соловьёвского Богочеловека, — заблуждение, обусловленное западным рационализмом и индивидуализмом, которые теория сверхчеловека заново утверждала и увековечивала, лишая Россию ее эсхатологической победы.

Специфические умонастроения среди русских мыслителей- немарксистов начала XX века уже во многом объясняют их отношение к русской революции и сталинизму. Они приветствовали революцию как манифестацию дионисийского начала, которое разрушит старый мир европейской культуры, но в то же время ощущали угрозу обожествления человека, человекобога (в противоположность соловьёвскому Богочеловеку), воспринимая его как очередную, причем еще более радикальную, победу западного рационализма и индивидуализма. Однако нельзя было отвергнуть этого набиравшего силы человекобога, до тех пор пока оставалась надежда на его «преображение в Богочеловечество». Пока такая надежда сохранялась, сила человекобожества продолжала втайне привлекать даже тех, кто открыто ей противостоял[63].

Советские авторы тридцатых годов, наследовавшие философии Серебряного века и усвоившие идеи русского ницшеанства, не могли выступать против сталинского режима с позиций индивидуализма, прав человека, морали, демократии и т. п., как это кажется естественным с современной точки зрения. Напротив, они видели источник рационализма, утилитаризма, отчуждения, равнодушия и иерархичности, характерных для нового режима, именно в западной индивидуалистической традиции и стремились нейтрализовать ее посредством все более последовательного дионисийского растворения индивидуального, все более радикальной ликвидации границ, прав и привилегий индивидуума. Антисталинский протест этой группы мыслителей точнее всего будет описать как предпочтение раннего Ницше и отрицание позднего.

Эта стратегия по-разному использовалась в текстах четырех главных представителей неофициальной культуры того времени. Начнем с Мейера, поздние философские произведения которого демонстрируют трансформацию его понимания Ницше. Автор эпохи символизма и активный участник Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, Мейер публиковался в разных изданиях, включая альманах «Факелы» (1906–1908), и сыграл заметную роль в формировании программы «мистического анархизма». После революции Мейер принимал участие в деятельности «Вольной философской ассоциации» (Вольфилы; 1919–1924) — последнего официально разрешенного центра немарксистской мысли в России. В конце 1917 года Мейер и Георгий Федотов организовали в Петрограде неофициальный религиозно-философский кружок, который стремился продолжить работу Санкт- Петербургского религиозно философского общества в новых политических условиях и играл важную роль в интеллектуальной жизни Петрограда — Ленинграда двадцатых годов. В 1928 году Мейер и другие члены этого кружка были арестованы. В 1935 году Мейер был освобожден и умер в 1939 году, успев до этого написать ряд философских работ, в которых пытался осмыслить приобретенный им новый исторический опыт[64].

Основные принципы мировоззрения Мейера намечены в его ранней книге «Религия и культура» (1909)[65]. Ее основная тема — конфликт между относительными ценностями культуры и абсолютными требованиями религии, призывающими отвергнуть культуру во имя высшей Божественной воли. В русской философии того времени этот конфликт ассоциировался с оппозицией «эллинистической» линии в христианстве, главным представителем которой считался Вячеслав Иванов (1865–1949), пытавшийся синтезировать христианство и дионисийство, и «иудаистской» линии, представленной Львом Шестовым (1866–1938), настаивавшим, что Бог стоит за рамками всяких рациональных, этических, эстетических и прочих культурных критериев. И Иванов, и Шестов исходили из опыта прочтения Ницше: разница между ними состояла лишь в том, что Иванов, отвергая рациональную науку и этику, отдавал предпочтение эстетике и «мифу», тогда как Шестов отвергал сферу культуры в целом. Хотя во многих ранних работах Мейера его позиция близка ивановской, в «Религии и культуре» он по большому счету разделяет взгляды Шестова.

Уже в начале своей книги Мейер ссылается на Ницше. «Стало холоднее», — цитирует он ницшевского мудреца, искавшего Бога, и добавляет: «И уже начинает кое-где зарождаться сознание, что „убийство Бога“ создало этот холод, и делается жизнь все более пустой, все более мелкой игрой»[66]. Ницше предстает здесь как инициатор нового богоискательства и нового религиозного сознания. И это не единственная роль, которую немецкий философ играет в «Религии и культуре». Столь же важен для Мейера ницшевский анализ культуры как сферы воли к власти — на основании этого анализа Мейер отвергает культуру в целом. По его мнению, культура ориентирована, прежде всего, на удовлетворение эгоистических запросов индивидуума. Он пишет по этому поводу: «Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов — будущему человеку. <…> Мы — люди, и, поклоняясь будущему человеку, мы поклоняемся будущему поработителю. Будущий бог — это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий. <…> Власть — это не пустое слово. Власть прекрасна и жива, и идеалом власти можно вдохновляться. Сверхчеловек — не мертвое начало, и служение ему— целая религия — только религия, обратная религии преодоления, религии свободы, истинной религии»[67]. Таким образом, Мейер переосмысляет ницшевский анализ культуры в терминах Шестова — как тотальную критику культуры, ведущую к необходимости поиска трансцендентного Бога, то есть придает этому анализу значение, прямо противоположное позиции самого Ницше[68].

Мейер связывает этот поиск с коммунизмом, в котором видит секуляризованную версию хилиастического, религиозного стремления к построению «Царства Божьего на Земле». С этой религиозной точки зрения он критикует социалистические движения своего времени за их неспособность достичь подлинного коллективизма, сводимого ими к требованию коллективизации имущества; это означает, что личность остается относительно автономной и сохраняет свой культурно-правовой фундамент. «Но в том, быть может, и грех коллективистов, что они в свое будущее царство переносят свободу, которой дорожат современные гуманисты»[69]. Этому ограниченному социалистическому идеалу Мейер противопоставляет идеал религиозно-коммунистический, основанный на любви, на общности жизни как «брачного пира» и «начала всякого творчества». Он восклицает: «Как не забывать ему [такому коммунизму. — Б. Г.] о гарантиях свободы и об автономии личности, если он родился из веры в освобождающую силу любви?»[70] Величайшую угрозу этой хилиастической надежде Мейер опять же видит в культуре, понятой как власть человека над природой и в конечном счете над другими людьми. В наше время, пишет Мейер, вновь ссылаясь на Ницше как «последнего великого мыслителя Европы», культура неизбежно приобретает синкретический и холодный характер, оказываясь симптомом угасания жизни[71].

Стратегия обращения Мейера с ницшеанской мыслью, в целом репрезентативная для русской мысли того времени, достигает в рассматриваемой статье максимальной ясности. Мейер словно подвергает ницшеанской критике всю европейскую культуру со всей ее наукой, моралью и правом. Он соглашается с поздним Ницше, диагностировавшим культуру как выражение воли к власти, конечной целью которой является рождение сверхчеловека. Но Мейер понимает этот диагноз не как новое основание культуры, а как ее полное отрицание, и противопоставляет ему дионисийский экстаз раннего Ницше, очищенный от любых культурномифологических примесей, то есть от всякого «эллинизма», и в такой форме приобретающий иудео-христианскую хилиастическую направленность.

В контексте ранних хилиастических чаяний Мейера, которые сохранялись в 1920-е годы в идеологии его окружения (видевшего свою миссию в том, чтобы «вразумить большевиков»), тексты Мейера 1930-х годов представляют особый интерес, если рассматривать их как реакцию на процессы, происходившие в культуре того времени[72]. В таких статьях, как «Ревеляция (об откровении)» (1936), Мейер пересматривает само понятие «жизнь», которое до этого занимало центральное место среди его философских интересов и устремлений, отмеченных влиянием ницшеанской философии жизни. Теперь Мейер рассматривает «жизнь» не как альтернативу культуре, а как абстракцию, которая имеет значение только в рамках общекультурного и, в частности, философского дискурса и, следовательно, не может быть его основанием[73]. Вслед за этим он подчеркивает личностный источник культуры, укорененный в идее личного Бога. Личность находит свое обоснование в славословии Богу, в молитве, в «личной песне».

В соответствии с этим Мейер пересматривает значение хорового начала в греческой трагедии: отныне дионисийские дифирамбы оцениваются им как «непросветленные»; им противопоставляется индивидуальное псалмопение[74]. Культура, таким образом, уже не трактуется Мейером целиком и полностью как проявление воли к власти — эту характеристику он относит теперь главным образом к культуре Нового времени. В трансцендентно ориентированной средневековой культуре просветленный дионисийский экстаз, получивший религиозную направленность и обращенный к трансцендентному, объединяется со Словом. Соответственно, оппозиция культуре в целом теряет у Мейера ницшеанский характер бессознательной жизненной силы, или неартикулированного дионисийского «другого», и приобретает взамен характер артикулированного демонического начала. Поэтому Мейер переходит к прямой критике тех самых положений Ницше, с которыми он раньше солидаризировался.

В обширной работе «Размышления при чтении „Фауста“» (1935), которая в основном содержит критику фаустовской ориентации на «дело» с позиции христианской ориентации на «слово», Мейер пишет, в частности, о «двоении Фауста» и о Мефистофеле как его неизбежном спутнике: «В античной трагедии, пожалуй, тоже был не один герой, а два: вторым, не менее главным лицом был хор, носитель сознания, стоящего все время рядом с сознанием героя <…> После Ницше мы хорошо знаем также и то, что хор давал возможность герою „видеть себя окруженным толпой духов и чувствовать свое внутреннее единство“ с ним <…> В античной трагедии, однако, это второе „главное“ лицо было, с одной стороны, гораздо теснее связано с первым, являясь выразителем одной, для всех обязательной и всеми утверждаемой правды, а с другой — оно было как бы отдельно от самого героя, стояло вне его, иногда противостояло ему. В новой трагедии дело обстоит иначе <…> Целостности античного героя нет в герое новой трагедии, — но и противостояния общинного хорового сознания индивидуальному сознанию героя также нет. Двойник играет, правда, иногда роль хора, — но слабо играет эту роль, потому что хор и одна из двух душ фаустовского человека — вещи разные. Вместо хора в „Фаусте“ появляются хоры духов добрых и злых, но эти хоры уже далеки от народа…»[75]

В этом фрагменте, удивительно напоминающем Бахтина, который был связан с кружком Мейера и арестован по тому же делу, что и он[76], хорошо видно, какое место получает теперь дионисийское начало: оно теряет свой безличный характер и свою власть и становится индивидуализированным голосом собственного альтер эго философа или даже множества альтер эго — различных «добрых и злых духов», не составляющих никакого единства. Мысль Мейера развивается в постоянном диалоге с Ницше, но сам этот диалог помещается теперь в культурный контекст. Эта индивидуализация голоса «другого» связана, несомненно, с конкретизацией коммунизма и революционной стихии в России при сталинском режиме. Иначе говоря, единое и амбивалентное дионисийское начало — столь же разрушительное, сколь и созидательное — индивидуализируется и в результате делится на «доброе» религиозное и «злое» сверхчеловеческое, слияние которых невозможно, как невозможно, впрочем, и однозначное их разделение и противопоставление. Также как религиозный философ осведомлен о своем демоническом двойнике, этот двойник глубоко связан с философом и нуждается в нем (идея состоит в том, что Сатане для самоопределения и самоутверждения необходим Бог). Поэтому даже в тридцатые годы Мейер по-прежнему находит религиозное содержание в социалистической идее и надеется на ее внутреннее религиозное преображение.

В то же время (отчасти, вероятно, в качестве реакции на подъем германского фашизма) Мейер выступает с политической критикой «натурализма» и его претензий на превосходство арийской расы, хотя и в этом случае он обнаруживает скрытую религиозную перспективу[77]. Критика современных тоталитарных движений, которые Мейер обозначает понятиями «социологизм» и «натурализм», не означает для него поворот к третьей силе — «гуманизму». Мейер пишет: «Индифферентный гуманизм есть в религиозном смысле пустое место и, пожалуй, наиболее далекое от христианства»[78]. Основным противником христианства Мейер провозглашает буддизм как религию всеобщей индифферентности. Вершиной же религиозного сознания для него становится сакральная жертва высшему божественному Я, в которой он видит просветленный и индивидуализированный вариант дионисийской мистерии[79].

Здесь-то и проявляется ницшеанская школа Мейера: для него невозможно моральное, правовое и индивидуалистическое осуждение «трагедии жизни», включая трагедию русской революции и сталинского террора, поскольку такое осуждение, с его точки зрения, базируется на безрелигиозном и низменном ресентименте, как описывал его Ницше, и является буддийским и нигилистическим. Мейер же стремится придать смысл собственному опыту страдания путем осмысления его в качестве сакральной мистериальной жертвы[80]. В такой жертве становится нерелевантным все индивидуальное и обособленное, равно как и внутренняя раздвоенность сознания: в этом смысле мы опять имеем дело с ницшеанским дионисийским началом. Но Мейер интегрирует это начало в ритуал, где оно подчиняется «слову» и получает цель славословить трансцендентного Бога, то есть теряет свою «витальность» и спонтанность и укореняется в культуре и традиции. В своем учении о жертве Мейер, таким образом, по-прежнему верен основным исходным принципам программы русского религиозного ренессанса, стремясь интегрировать ницшеанство в христианскую перспективу, но с соответствующей корректировкой этой перспективы.

Мейер — не единственный, кто описывал культурную ситуацию 1930-х годов через оппозицию публичной жизни как аполлонического, или сверхчеловеческого, сталинского господства и собственной жизни как дионисийской жертвы. Другим примером служит бахтинская теория карнавализации, изложенная им в книге о Рабле, написанной в конце 1930-х — начале 1940-х годов, но опубликованной лишь в 1965-м[81]. В этой работе Бахтин интерпретирует европейский карнавал как форму снижения всех существующих социальных иерархий и временную отмену индивидуальной обособленности ради коллективного экстаза и всеобщего равенства перед лицом «народного смеха». Карнавал рассматривается Бахтиным как источник своеобразной традиции «карнавальной литературы» и, шире, карнавальной культуры в рамках общей культуры Нового времени. Характерными особенностями этой культуры, согласно Бахтину, служат «смеховое начало» и использование «низких» жанров, обычно исключаемых из «официальной культуры». Бахтинская теория предположительно представляет собой попытку осмысления сталинской культуры[82], и мы в дальнейшем сосредоточим внимание лишь на тех ее аспектах, которые имеют отношение к обсуждаемой здесь теме[83].

Подобно теоретикам русского формализма, а также теоретикам официальной сталинской культуры, Бахтин в своей общей теории культуры исходит из ницшеанской модели, согласно которой культура является ареной борьбы между различными идеологиями, глубоко укорененными в жизненном опыте их носителей. Так, например, русский формализм, близкий художественной практике авангарда и все еще достаточно влиятельный в тридцатые годы, интерпретировал всю историю культуры как борьбу между различными тенденциями, различными художественными волями, — борьбу, в которой новые, молодые художественные течения побеждают благодаря своей витальности, тогда как старые течения «автоматизируются», теряют жизненную силу и в итоге привлекательность. Работы Виктора Шкловского особенно ясно показывают — в силу широкого использования в них виталистских и эротических метафор, — насколько внешний формализм анализа подчинен логике художественной воли к власти: новый художественный прием понимается им, прежде всего, как инструмент, позволяющий «вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи»[84], обострить желание. Это отсылающее к Ницше учение о витальной борьбе художественных направлений, где победа суждена новому и молодому, отмечает тот пункт, в котором русский формализм пересекается со сталинской культурой, настаивающей на том, что основное содержание культурного процесса заключается в борьбе передовых и «жизненных» идеологий с реакционными и «декадентскими».

Подобную «диалогичность» идеологий Бахтин считает базовой характеристикой культуры, получающей максимально полное выражение в «полифоническом романе»[85]. Согласно Бахтину, эта диалогичность является не средством теоретического поиска истины, как, например, в классической платоновской модели философского диалога, а формой жизненной борьбы, в которой борющиеся идеологии никогда не ставятся под вопрос их носителями, поскольку играют в этой борьбе лишь инструментальную, утилитарную роль. Бахтинский диалог ориентирован не на достижение истины или консенсуса, а на жизненную победу той или иной стороны. Однако, в отличие от формалистов и сталинистов, Бахтин полагает, что историческая борьба идеологий никогда не оканчивается полной победой одной из них. Формалисты постулируют такую победу как результат утраты отжившей идеологией ее былой жизненной энергии — результат «автоматизации»; победа с помощью наилучшего аргумента здесь невозможна, ибо если идеология сохраняет свою витальность, то она всегда найдет контраргументы, которые будут восприниматься как еще более убедительные. Для Бахтина же любая идеология способна к своего рода ревитализации в идеальном эсхатологическом пространстве по ту сторону жизни и смерти, и поэтому спор идеологий, в котором, согласно Бахтину, равноправно участвуют как живые, так и мертвые, потенциально устремлен в бесконечность.

Поскольку идеологии рассматриваются Бахтиным как жизненные позиции, определяемые специфическим «телесным» положением их носителей внутри мира (ницшеанский перспективизм), то различные идеологии могут прийти к своего рода внутреннему слиянию по ту сторону всякого рационального консенсуса только на уровне самой жизни, или чистой телесности. Такое единение в «гротескном теле» и составляет суть бахтинского карнавала. В карнавале подвергается осмеянию любая претензия той или иной идеологии на истину, а следовательно, и на абсолютное господство (для Бахтина, как и для Ницше, претензии на истину и на господство совпадают). Бахтинский карнавал соответствует дионисийской мистерии у Ницше, преодолевающей все индивидуальное, но, в отличие от мистерии в ницшеанском понимании, это преодоление осуществляется в определенных культурно кодифицированных формах: карнавал — это игра масок, в которой дионисийское опьянение не достигается фактически, а только инсценируется, симулируется в определенном контексте. Поэтому, хотя тела и смешиваются, это не ведет к возникновению единого сознания, или хора, как у Ницше (что напоминает приведенные выше рассуждения Мейера). В последующих работах Бахтина карнавал как новый вариант ницшеанского дионисийства становится источником «карнавализованного», или «полифонического» романа, у которого есть определенный автор, способный инсценировать карнавал идеологий изнутри собственного сознания. Ницше и сам усматривал в романе специфическое продолжение дионисийского музыкального начала; он считал этот жанр наследником платоновского диалога, совмещающего в себе все художественные формы и подчиняющего себе поэзию[86]. Впоследствии аргументация Ницше была усвоена Бахтиным применительно к литературному анализу.

Карнавальное единство мира противопоставляется Бахтиным другому единству, которое он называет «монологическим», то есть единству, возникающему благодаря установлению фактического господства одной идеологии, которая становится определяющей для «серьезной» действительности. Однако у Бахтина эти два единства связывают отношения не оппозиции, а дуализма, подобного ницшеанскому дуализму аполлонического и дионисийского начал, внутренне зависимых друг от друга. В книге о Рабле Бахтин описывает карнавал в довольно драматических красках: эстетика карнавала порождает постоянное чередование «увенчаний и развенчаний», сопровождающихся «веселыми» избиениями, убийствами, проклятиями, руганью, забрасыванием экскрементами и т. д. В центре бахтинского карнавала стоит культ «беременной смерти», действующей в «„веселое время“, которое, умерщвляя, рождает, которое не дает увековечиться ничему старому и не перестает рождать новое и молодое»[87].

Если в бахтинском «монологизме» справедливо усматривают метафору официальной сталинской культуры, то карнавал является вовсе не «демократической альтернативой» этой культуре, а ее иррациональной, деструктивной стороной: описания карнавала у Бахтина более чем что бы то ни было другое напоминают атмосферу сталинских показательных процессов с их неожиданными «увенчаниями и развенчаниями». Но эту иррациональную сторону сталинизма Бахтин рассматривает (именно с точки зрения жертвы сталинского репрессивного режима, каковой он, собственно говоря, являлся) по-ницшеански: как акт дионисийской, сакральной жертвы, — и тем самым придает высший религиозный смысл собственной жизни.

В то же время к любой форме изоляции индивидуума и, соответственно, к защите его либерально понятых прав Бахтин относится резко отрицательно, настаивая на разрушении любой такой самоизоляции от «большого времени» и участии всех и каждого в едином пространстве карнавала. Естественно, возникает вопрос, каким образом Бахтину удается совмещать установку на индивидуальную идеологию с радостью по поводу уничтожения индивидуума. Дело в том, что, согласно Бахтину, индивидуальность идеологии не идентична индивидуальности конкретного человеческого Я как ее носителя: идеология маркирует определенное место в мире, которое в принципе может занять любой; иначе говоря, идеология — это маска, которую может надеть кто угодно. С этой точки зрения становится понятной и фигура «беременной смерти»: гибель одного «устаревшего» носителя идеологии ставит на его место другого, и эта сакральная жертва обеспечивает каждой конкретной идеологии — а следовательно, и всему диалогическому процессу в целом — вечную молодость. Конкретную индивидуальность Бахтин понимает как определенную телесность, обреченную на смерть: культурного бессмертия может достичь лишь «идеология», а не человеческое Я, или душа.

Источником без- или внеличного статуса бахтинских «идеологий» как культурно кодированных состояний сознания, или типов авторского слова, не укорененных в индивидуальном сознании, служит, по всей видимости, русский вариант феноменологии, предложенный Густавом Шпетом, в котором Шпет, опять же под влиянием Ницше и Соловьёва, отказывается приписывать различные феноменологические позиции конкретным Я, хотя бы и трансцендентальным, как это делает его учитель Эдмунд Гуссерль[88]. В своей относительно ранней работе «Сознание и его собственник»[89] Шпет, вслед за Соловьёвым с его «Теоретической философией» (1899)[90], утверждает принципиально безличный характер сознания и квалифицирует понятие субъекта как абстракцию и метафизическую иллюзию, признавая только телесное измерение субъективности.

В своих «Эстетических фрагментах» (1922–1923) Шпет, комментируя известное стихотворение Федора Тютчева «Silentium», пишет: «Истинно, истинно silentium — предмет последнего видения, над-интеллектуального и над-интеллигибельного, вполне реальное ens realissimus. Silentium — верхний предел познания и бытия. Их слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тождество бытия и сознания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, то есть которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресение, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, открытая как лазурь и золото неба»[91].

Возможно, Шпет отсылает к стихотворению Тютчева «Цицерон» (которое в сборнике его поэзии обычно печатается рядом с «Silentium», поскольку написано в том же году), в частности к этим знаменитым строкам:

В процитированном фрагменте Шпет искусно объединяет ницшеанскую полемику с христианством и немецким идеализмом, а также отсылку к ницшеанским темам в русской поэзии («ens realissimus»[92] Вячеслава Иванова[93] и «Золото в лазури» Андрея Белого[94]) — с апологией смерти, так что смерть лишается своего «нигилистического» или «пессимистического» пафоса: поскольку сознание по большому счету имперсонально, распад конкретного индивидуального сознания не означает для Шпета — в отличие, например, от Шопенгауэра — его отрицание силами бессознательного. Тем самым смерть утрачивает свое «жало»: она совпадает с философской рефлексией, обнаруживающей бессубъектное в основании самого субъекта. В антихристианской форме и с использованием гуссерлианской феноменологии Шпет повторяет здесь основной прием русской религиозной философии и таким образом предвосхищает бахтинский неохристианский и неоницшеанский синкретизм и даже отдельные бахтинские образы: «всеблагая смерть» у Шпета напоминает «беременную смерть» у Бахтина. Вместе с тем Шпет, исходя из ницшевского понимания безличного и музыкального, подчеркивает приоритет поэтического слова, против чего в дальнейшем выступит Бахтин, исходя из индивидуализированного понимания «другого» как «другой идеологии», как альтер эго[95].

Своеобразной литературной иллюстрацией к теории карнавализованного романа Бахтина можно считать роман Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита». Прямых доказательств знакомства Булгакова с теориями Бахтина нет, но не исключено, что Булгаков читал бахтинскую книгу о Достоевском, опубликованную в 1929 году. Написанный в 1930-х годах и напечатанный гораздо позднее, роман «Мастер и Маргарита» развивает многие темы русского религиозного ренессанса в литературной форме. Непосредственным источником романа послужил гетевский «Фауст». Действие происходит в двух «пространствах»: в Москве тридцатых годов, где Мефистофель-Воланд со своей свитой устраивают ряд провокаций, насыщенных карнавальной символикой, и в евангельском Иерусалиме, где Христос и Пилат ведут между собой потенциально бесконечный диалог. Появление Воланда в Москве и погружение столицы в «веселые пространство и время» ведет к смертям, увечьям, сумасшествиям и разрушениям в масштабах, которые не имеют параллелей у Гете и которые должны восприниматься со смехом, поскольку их жертвами становятся, выражаясь словами Шпета, представители «всечеловеческой пошлости». Этот карнавальный террор превосходит и парализует привычный для того времени, «монологический» террор НКВД, изображаемый иронически и тем самым эстетизируемый. Вместо морального осуждения с позиции жертвы этого террора, каковой опять-таки являлся сам Булгаков, здесь возникает ницшеанское по своей сути чувство превосходства, обеспеченное моральной поддержкой сверхчеловеческих сил, над которыми НКВД не властен и которые предлагают не только метафизическое утешение, но и возможность вполне реальной мести в этом, а не в грядущем мире.

Еще более отчетливо ницшеанские мотивы проявляются в булгаковской интерпретации Христа в иерусалимских главах романа. Если в литературно-эстетическом плане эти сцены отсылают к «Жизни Иисуса» Эрнста Ренана, то их философско- идеологическое содержание обнаруживает исключительную близость к интерпретации Евангелия и образу Христа, предложенной Ницше в книге «Антихрист» (почти не вызывает сомнения, что Булгаков читал эту книгу, достаточно широко известную в России того времени). Ницше противопоставляет свою концепцию Христа ренановской, утверждая, что к Христу неприменимы понятия «гений» и «герой», используемые Ренаном[96]. Сам Ницше характеризует Христа, соответственно его «психологическому типу», как «идиота»[97]. Эта характеристика явно отсылает к образу князя Мышкина («русского Христа») в романе Достоевского «Идиот», особенно если учесть, что она окружена в «Антихристе» многочисленными аллюзиями на Достоевского: Ницше упоминает и эпилепсию, и Сибирь и, наконец, пишет: «В странный и нездоровый мир вводят нас Евангелия, — мир как в русском романе, где, будто сговорившись, встречаются отбросы общества, неврозы и „наивно-ребяческое“ идиотство <…> Жаль, что рядом с этим интереснейшим décadent’oM не было своего Достоевского, я хочу сказать — жаль, что рядом не было никого, кто сумел бы воспринять волнующую прелесть такой смеси тонкости, болезненности и ребячливости»[98].

Булгаков, или, скорее, романный альтер эго Булгакова, Мастер, по сути воплощает это пожелание Ницше и пишет «русское Евангелие», почти буквально следуя рецепту, предложенному Ницше в «Антихристе». Он освобождает Христа Евангелий от всяческого ресентимента, учительства, протеста, морализма, следования традиционному типу «пророка» и т. п., а также отказывается от героизации этой фигуры. Созданный Булгаковым тип евангелиста — он фигурирует в романе под именем Левия Матвея, — невежествен, мстителен, происходит из низших классов и бесконечно далек от понимания подлинных намерений Христа; он склонен приписывать своему учителю фиктивное «учение» и фиктивные деяния. Левий Матвей Булгакова полностью соответствует пониманию «психологического типа евангелиста» у Ницше. В тексте Евангелия булгаковский Мастер «угадывает» (этот термин используют и Ницше, и Булгаков) подлинный «психологический тип» Христа; для этого, согласно Ницше, требуется сочетание навыков врача и филолога (напомню, что Булгаков был врачом по образованию, а его отец — богословом[99]). Ницше понимал «психологический тип Спасителя» как результат декадентского ослабления жизни на вершине ее утонченности и аристократизма: христианские «непротивление злу насилием» и «поиск царства Божьего внутри Себя» предстают в его толковании не как внешние требования морали, а как внутренняя жизненная необходимость, свойственная натурам слишком утонченным, ранимым и болезненным, чтобы быть способными к активной борьбе[100].

Именно такую сверхутонченную натуру описывает Булгаков в своем романе, где Христос фигурирует под подчеркнуто иудаизированным именем Иешуа Га-Ноцри, что, возможно, отсылает также к мысли Ницше о внутреннем единстве иудаизма и христианства. Иешуа-Христос показан в романе в основном в сценах его «фиктивных» (то есть не зафиксированных в евангельских текстах) бесед с Пилатом, которого Ницше назвал единственным лицом в Новом Завете, вызывающим к себе уважение[101]. Иначе говоря, Христос у Булгакова выступает, прежде всего, собеседником власти, бесконечно далеким от народа с его ложным «низменным» сознанием. Булгаковский Христос не говорит притчами и не поучает, скорее он похож на врача или психолога.

Пилат также полностью соответствует ницшевскому описанию утонченной и декадентской природы правителя: он страдает от нервных головных болей и хочет лишь одного — покоя. На знаменитый вопрос Пилата: «Что есть истина?», Христос у Булгакова дает абсолютно ницшеанский «физиологический» ответ: «Истина прежде всего в том, что у тебя болит голова»[102]. Таким образом, Христос изображается в романе как персонаж, который вовлечен во взаимодействие с властью и ведет с нею постоянный диалог; он глубоко связан с этой властью общим опытом элитарности и страдания. Но власть в лице Пилата поддается ложной «евангельской» интерпретации христианства как движения, направленного против земной власти, что приводит к гибели Христа. Пилат в «Мастере и Маргарите» — двойник Христа, хотя он и не способен себе в этом признаться.

Иерусалимские главы «Мастера и Маргариты» представлены как фрагменты романа в романе, написанные Мастером, и в то же время как дионисийские видения, или карнавальные мистерии, вызванные из небытия в карнавальную атмосферу Москвы с появлением Воланда. Здесь вновь прослеживается очевидная параллель с Бахтиным: выходит, что карнавальная, дионисийская мистерия «угадана» одиноким автором — безымянным, то есть безличным, а точнее, сверхличным Мастером. Мастер образует новую пару с Воландом — персонажем, который, среди прочего, служит аналогом Сталина[103]. В то же время Воланд действует как бы «заодно» с Христом: он лишь реализует ту волю к власти, которой Христос лишен. Так, Христос и Воланд сообща устраивают в романе судьбу Мастера, а Маргарита (идеальная подруга Мастера) легко перевоплощается в ведьму на службе Воланда. В романе Булгакова представлен своеобразный союз избранных, к которому принадлежат как властители мира, вроде Сталина, так и властители воображения, вроде Мастера, и пропуск в который выдается «по ту сторону добра и зла»; этот круг противостоит моралистическому пролетарскому «классовому сознанию». Тема доверительного диалога художника с властью (в данном случае — булгаковского диалога со Сталиным) характерна не только для Булгакова, но и для других советских писателей этого периода[104].

Все рассмотренные нами авторы, вне зависимости от степени их личного знакомства между собой, в сущности, принадлежали к одному и тому же кругу русской интеллигенции и все испытали влияние религиозной интерпретации ницшеанства с его темой преодоления рационализма, рациональной морали, нигилизма, пессимизма и шопенгауэровского «буддизма». К 1930-м годам эти авторы не могли дальше следовать призыву русского религиозного ренессанса растворить индивидуума в безличной дионисийской стихии и соответствующему стремлению синтезировать христианство и социализм в единой хилиастической утопии. Сталинский режим воспринимался ими либо как торжество воли к власти и пришествие сверхчеловека, либо как однобокое торжество аполлонизма. Уже в литературе 1920-х годов прослеживается это аполлоническо-дионисийское противостояние двух типов персонажей, один из которых воплощает коммунистическую «железную волю», а другой — музыкально-поэтическое начало; часто эти персонажи оказываются братьями или даже близнецами[105]. Можно сказать, что если оппозицию «сознательное versus стихийное», описанную Катериной Кларк на материале официальной советской литературы[106], понимать как вариант оппозиции «аполлоническое versus дионисийское», то этот дуализм, но с предпочтением дионисийской, а не аполлоновской стороны, определяет и мышление тогдашней культурной оппозиции.

Отсюда — двойственное отношение упомянутых авторов к сталинской культуре: она воспринимается ими как однобокое развитие принципа воли к власти, игнорирующее эстетическую, поэтическую, дионисийскую и диалогически-полифоническую основу культуры. Но эта однобокость не вызывает у них морально мотивированного отрицания, того «обвинения миру», против которого предостерегал Ницше и которое расценивалось им как показатель низменного ума. Напротив, они рассматривают собственное творчество как находящееся в дуалистическом отношении с властью (как дионисийское начало относится к аполлоническому, или как ориентация на Богочеловека относится к ориентации на сверхчеловека и т. д.), выступающей для них в роли альтер эго, и/или как сакральную дионисийскую жертву. В этом отношении особенно характерна исключительная однородность исторического материала, с которым работают официальная и альтернативная культура тридцатых годов: обе разделяют типично ницшеанский интерес к античности, к европейскому Ренессансу, к раннему немецкому романтизму (особенно к Гете) и к обусловленным этим контекстом проблемам героического, мифологического, народного и т. д. Хотя Александр Мейер, Михаил Бахтин, Густав Шпет и Михаил Булгаков и были вытеснены на периферию официальной культуры и подвергались цензуре и подавлению, было бы ошибкой видеть в них некую морально- политическую оппозицию к этой культуре. Плодотворнее рассматривать их ситуацию как конкретный случай ницшеанского дуализма, в котором культурно-политическая репрессия, понятая как орудие воли к власти, оказывается неотъемлемой частью общего трагического видения культуры и мира в целом.

Первая публикация: Groys В. An Introduction to Antiphilosophy / Trans. D. Fembach. London; New York: Verso, 2012.

Первая публикация по-русски: Гройс Б. Антифилософия, или Философские реди-мейды / Пер. с англ. Александра Писарева // Логос. 2013. № 6.

Первая публикация: Groys В. Einführung in die Anti- Philosophie. München: Carl Hanser Verl., 2009.

Первая публикация: Groys В. Einführung // Kierkegaard S.

Schriften / Hrsg. В. Groys. München: Diederichs Verl., 1996.

Первая публикация: Groys В. Die Krankheit Philosophie // Schestow L. Tolstoi und Nietzsche. München: Matthes & Seitz Verl., 1994.

Первая публикация: Groys В. Über den Ursprung des Kunstwerks. Martin Heideggers Beschwörung der wesentlichen Kunst // Neue Rundschau. 1997. Heft 4 (108).

Первая публикация: Гройс Б. Да, Апокалипсис, да, сейчас… // Беседа. Религиозно-философский журнал (Ленинград — Париж). 1987. № 5.

Первая публикация: Groys В. Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verl., 2009.

Первая публикация: Groys B. Vorwort // Lessing Т. Der jüdische Selbsthass. München: Matthes & Seitz Verl., 1984.

Первая публикация: Groys B. Emst Jünger’s Technologies of Immortality // Hösle V., Koslowski P., Schenk R. (Hrsg.). Jahrbuch für Philosophie des Forschungsinstituts für Philosophie Hannover. Band 10. Wien: Passagen Verl., 1999.

Groys B. Three Ends of History: Hegel, Solovyev, Kojève. Доклад в Колумбийском университете в Нью-Йорке. 2003. Первая публикация по-русски: Гройс Б. Три конца истории. Гегель, Соловьёв, Кожев / Пер. с англ. Марии Маликовой // На рубеже двух столетий. В честь 60-летия А. В. Лаврова. М.: НЛО, 2009.

Первая публикация: Groys В. Nietzsche’s Influence on the NonOfficial Russian Culture of the 1930s // Rosenthal B. G. (Ed.). Nietzsche and Soviet Culture. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1994.

Первая публикация: Groys B. A Genealogy of Participatory Art // Frieling R. (ed.). The Art of Participation from 1950 to Now. London, Thames and Hudson, 2008.

Первая публикация: Groys В. Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verl., 2009.