Современный читатель нередко воспринимает классические произведения политико-философской традиции как своеобразные вещи-в-себе, как сочинения, обладающие вневременным смыслом, к которому представители разных поколений могут обращаться в поисках абсолютной мудрости. Человеку свойственно проецировать собственный интеллектуальный опыт на события прошлого, задавать тексту вопросы, которые определяются актуальной общественной повесткой. Возникает характерная аберрация – впечатление, будто давно умерший автор обращался напрямую к нам и мы можем без труда усвоить его сообщение. Как следствие, прошлое утрачивает свою автономию и становится зеркалом настоящего. В гуманитарной науке такой подход называется презентистским. Он порождает разные интеллектуальные стратегии: от безотчетного и некритичного следования презентистской логике (что особенно характерно для многих нынешних интерпретаторов русской общественной мысли) до продуктивной проблематизации самих понятий «настоящее», «прошлое» и «будущее»[21].

Презентистов объединяет убеждение, что события прошлого сами по себе едва ли заслуживают какого-либо внимания. Напротив, задача историка состоит в том, чтобы вернуть жившим прежде авторам их голос, научив читателя отличать собственный опыт от опыта людей, писавших много десятилетий или веков назад. Такой подход не свидетельствует о «бесполезной» «любви к древности». Речь идет о переводе представлений и идей, циркулировавших ранее, на язык современной культуры[22]. Так, история политической философии нужна не для того, чтобы черпать из нее готовые истины или обосновывать авторитетом прошлого актуальные политические воззрения. Скорее она представляет собой реестр рецептов, созданных на множестве неизвестных нам языков, – набор ответов на разные политические вызовы, связанные с конкретными историческими ситуациями. Осмысление дистанции между прошлым и настоящим требует особого навыка – умения выстраивать историко-культурные контексты, позволяющие увидеть в текстах прошлого нечто, что скрыто от позднейшего наблюдателя. «Контексты» не являются априорной данностью. Они конструируются «духом времени», теоретическими установками, принятыми в научном сообществе, и, главное, самим исследователем, который всегда делает выбор: где остановиться и выставить границу контекста. Сама эта интеллектуальная операция во многом противоестественна, поскольку историк совершает насилие над материалом и хронологией, искусственно размыкая гомогенное течение времени. И тем не менее построение контекстов как инструмент познания необходимо, поскольку без него историческая интерпретация становится в принципе невозможной[23].

Первое «Философическое письмо» Чаадаева относится к числу классических произведений политико-философской традиции, созданных в одно время, а опубликованных в другое: французский оригинал появился на свет в 1829 г., а русский перевод был напечатан только через семь лет, в 1836-м[24]. Расстояние, разделяющее две хронологические точки, дает прекрасную возможность увидеть, в какой мере контекст способен трансформировать смысл оригинального политического высказывания. Далее мы сопоставим три контекста, релевантные для истолкования чаадаевской статьи. Два из них очевидны (1829 и 1836), третий – менее. Двухчастную хронологию следует достроить с учетом историософской концепции французских философов, к которой апеллировал автор «Философических писем» и которая восходит к рубежу 1810-х и 1820-х гг. Мы постараемся показать, что первая работа цикла создавалась не для того, чтобы оспорить теорию официального национализма, сформулированную С. С. Уваровым, а Чаадаев вовсе не был одиноким бунтарем, бросившим открытый вызов николаевской системе.

Первый из интересующих нас контекстов связан с историей Священного союза европейских монархов. Многие произведения, составившие цитатный и идейный фон историософских сочинений Чаадаева, появились на свет в десятилетие с середины 1810-х до середины 1820-х гг. Речь идет о фундаментальных для Чаадаева трудах французских католических философов – трактате Ж. де Местра «О папе» (1819), «Опыте о безразличии к религии» Ф. Р. де Ламенне (1817–1823), «Опыте об общественных установлениях» П.-С. Балланша (1818), «Философском доказательстве основополагающего принципа общества» (1820) Л. де Бональда[25]. «Католическое возрождение» первой четверти XIX в., в частности появление в конце 1810-х гг. нескольких системных обоснований фундаментальной роли папства в истории Запада, было непосредственно связано с политической жизнью Европы. События Великой французской революции свидетельствовали о резком падении авторитета католической церкви в одном из важнейших для нее регионов. В этой ситуации многие европейские мыслители, сочувствовавшие власти понтифика, стремились наделить институт папства новой легитимацией и преодолеть последствия масштабного кризиса, с которым он столкнулся на рубеже XVIII и XIX столетий.

С 1803 по 1817 год де Местр, самый влиятельный философ «католической партии», служил сардинским посланником в Петербурге и в определенный момент – к 1811 г. – достиг значительного влияния при русском дворе. Будучи личным советником Александра I, он подавал императору мнения и записки о ключевых вопросах государственного управления, в частности об образовании, оппонировал М. М. Сперанскому и в целом имел возможность воздействовать на течение политического процесса, не скрывая своих филокатолических убеждений и советуя Александру прибегнуть к услугам иезуитских наставников[26]. После открытия в начале 1812 г. Иезуитской академии в Полоцке успех миссии де Местра представлялся несомненным. По итогам европейской кампании 1813–1814 гг. роль Александра I в западных делах резко возросла. На Венском конгрессе он предложил другим суверенам идею Священного союза – единой Европы, в которой конфессиональным различиям надлежало исчезнуть во имя сохранения «вечного мира» между властителями, государствами и народами[27]. Казалось, в контексте поисков Александром новой христианской идентичности филокатолическая программа возымела шансы на реализацию.

Однако в момент максимального сближения России с Европой Александр I не поддержал инициативы де Местра по католикизации его империи и по сближению с римским понтификом. В мыслях русского императора произошел «мистический поворот». В основу духовного союза монархов лег пиетистский тезис о необходимости внутреннего нравственного совершенствования, окрашенный в экуменические и апокалиптические тона. В Петербурге было основано Российское Библейское общество, поставившее целью народное просвещение по отчетливо протестантскому образцу. Де Местр остался разочарован общехристианским характером дипломатических соглашений 1815 г. и последовавшим затем удалением иезуитов из России[28]. В 1817 г. империю покинул и сам сардинский посланник, однако еще некоторое время он продолжал доказывать царю свою правоту. Именно в этом контексте – в полемике с православными и протестантскими публицистами – философ и сформулировал основные положения трактата «О папе»[29]. Общую рамку рассуждений де Местра составляла его рефлексия над итогами революции – как для самой Франции, так и для Европы в целом. Кроме того, автор преследовал прагматические цели: третья и четвертая книги «О папе» оппонировали франкоязычной записке влиятельного в Петербурге публициста А. С. Стурдзы «Рассуждения о доктрине и духе православной церкви»[30]. Стурдза считал, что новая идентичность России должна базироваться прежде всего на православии, свободном от светских грехов западного христианства[31]. Последнюю попытку убедить императора де Местр предпринял в мае 1819 г., когда напечатал обращенное к Александру «Письмо о положении христианства в Европе», а в декабре того же года в Лионе в свет вышел трактат «О папе», созданный де Местром ранее.

Сочинение «О папе» содержало резкую критику православной церкви – как ее истории, так и актуальных практик, однако инвективы не предполагали автоматического осуждения российского исторического пути как такового. Наоборот, де Местр хотел продемонстрировать Александру, что лишь католицизм и духовная власть римского понтифика, неизменная со времен апостола Петра и тем самым выгодно отличавшаяся от нестабильных светских режимов, помогут полностью реализовать царский замысел и создать устойчивый общеевропейский порядок с Российской империей во главе. Де Местр стремился отделить православие от России и интерпретировать ее историю в контексте западных политико-религиозных традиций. Сардинский посланник в Петербурге был убежден в возможности усвоения католических принципов на русской почве, хотя всемирный масштаб, приданный католической реформе в «О папе», конечно, представляется в высшей степени утопичным[32].

Подобно де Местру, скептический интерес к политическим и религиозным перспективам Священного союза проявлял и другой авторитетный философ-традиционалист Бональд, который к тому же лично присутствовал на одном из европейских конгрессов – Веронском (1822). Активным дипломатическим участником итальянской встречи монархов был еще один важный для католической традиции автор – Ф.-Р. де Шатобриан[33]. Ранние творения Ламенне и сочинения Балланша также зачастую воспринимались в тесной связи с масштабными построениями де Местра, о чем, в частности, свидетельствует рецепция трактата «О папе» в германских государствах[34]. Ф. фон Генц, австрийский дипломат, переводчик «Размышлений о революции во Франции» Э. Берка, человек, прекрасно известный и в России, восхищался идеями де Местра, способствовал их распространению в немецкоязычной среде, используя свое политическое влияние для проведения через цензуру переводов и рецензий на трактат «О папе»[35]. К моменту собственного знакомства с концепцией де Местра Генц уже состоял в активной переписке с Бональдом, который и указал дипломату на обсуждаемую здесь книгу. Кроме того, немецкий дипломат чрезвычайно ценил первые тома «Опыта о безразличии к религии» Ламенне[36]. Несмотря на поражение проекта католического объединения Европы и на связанное с ним разочарование де Местра и его союзников, в результате усилий многих публицистов в эпоху Священного союза кристаллизовался особый язык, истолковывавший актуальную политику в провиденциальной перспективе и легитимировавший единство монархического и религиозного принципов в противовес идеям конституционного либерализма[37]. Прагматика новой идиомы оказалась неразрывно связана с политическим контекстом, ее породившим: без специфических обстоятельств, связанных с интенсивными религиозными исканиями Александра I, этот язык, возможно, и не стал бы столь влиятельным.

Чаадаев, в сравнении со своими французскими учителями, относился к Священному союзу с большим сочувствием. В какой-то момент на полях одного из томов сочинений О. де Бальзака, напротив слов «Завещание Людовика XVI, священный и достойный уважения акт, все значение которого, на мой взгляд, еще не осознано», он написал: «Я говорю то же самое о Священном союзе»[38]. Любопытно, что «О папе» де Местра упоминавшийся выше фон Генц впервые прочитал в октябре 1820 г. на конгрессе европейских монархов в Троппау, где он сопровождал австрийского императора[39]. В то же самое время там находился и Чаадаев, доставивший Александру I подробные сведения о восстании в Семеновском полку. Доказательств того, что Генц и Чаадаев контактировали, в нашем распоряжении нет, однако весьма вероятно, что в интеллектуальной атмосфере конгресса трактат де Местра мог иметь особое значение, что побуждало Чаадаева и в будущем связывать между собой «О папе» и исторические обстоятельства, способствовавшие появлению книги на свет[40]. В биографии Чаадаева встреча монархов сыграла важнейшую роль – именно после его возвращения из Троппау он получил отставку, вслед за чем отправился в заграничное путешествие, которому суждено было продлиться несколько лет.

О жизни и круге общения Чаадаева в Европе известно немного[41]. Впрочем, мы знаем, что именно в этот период он читал «О папе» де Местра. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр трактата, выпущенный в 1819 г. и купленный им в Дрездене в 1825 г.[42] С большой долей вероятности можно предположить, что Чаадаев ознакомился с теориями других французских религиозных философов именно в 1823–1826 гг. во время вояжа, когда он активно приобретал (затем частично изъятые на русской границе) книги и просматривал европейскую прессу. Одним из основных источников, по которым мы можем судить о жизни Чаадаева в Швейцарии в 1824–1825 гг., являются воспоминания его приятеля Д. Н. Свербеева, служившего при русской дипломатической миссии в Берне. Мемуарист свидетельствовал о показном «презрении» будущего автора «Философических писем» к России и ее истории. Интересно, что радикальная антирусская риторика Чаадаева рассматривалась Свербеевым в контексте политики Священного союза:

Более того, в «Воспоминаниях о Петре Яковлевиче Чаадаеве» (1856) Свербеев сделал обширное отступление, связанное с историей Священного союза и отказом Александра I от либерального курса. Автор передал рассказ о Веронском конгрессе, услышанный от его швейцарского начальника – П. А. Крюденера, сына фаворитки Александра I Ж. Крюденер, способствовавшей возникновению мистических увлечений императора. Крюденер

Если верить Свербееву, Крюденер неоднократно встречался с Чаадаевым[45].

Политический контекст середины 1820-х гг. отличался от ситуации конца 1810-х: Александр I заметно охладел к перспективам духовного единения с прусским и австрийским монархами. В 1821 г. император отказался от помощи грекам, стремившимся к эмансипации от Оттоманской Порты, а в 1824 г. русское правительство, устрашенное недавними революциями, не поддержало масштабное восстание в той же Греции, желая гарантировать неприкосновенность европейских границ. В 1822 г. от дел отошли управляющий Министерством иностранных дел И. А. Каподистрия и Стурдза, еще раньше из Петербурга была выслана баронесса Крюденер[46]. В 1824 г. Александр вновь (как и в 1812-м) круто развернул внутреннюю политику – вернул туда А. С. Шишкова, назначив его министром народного просвещения, возвысил «православную партию» во главе с архимандритом Фотием, удалил влиятельного прежде министра народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицына и ограничил деятельность Библейского общества. В этой ситуации речь уже не могла идти о пусть даже минимально реалистичных притязаниях католицизма на доминирующую роль в Священном союзе, чья первоначальная экуменическая идентичность стремительно утрачивала свое значение[47].

Впрочем, как показывают записки Свербеева, на дипломатическом и идейном уровне Священный союз не превратился в фикцию и выступал актуальным фоном для восприятия Чаадаевым теорий французских католических философов. Формирование «антирусских» взглядов Чаадаева в середине 1820-х гг. проходило в политическом контексте, связанном с трансформацией идеи Священного союза: чем больше проходило времени, тем меньше оставалось надежд, что Россия сможет стать частью Старого Света в его специфическом изводе – элементом большой католической Европы, о которой грезил де Местр. Наиболее точно воззрения автора «Философических писем» охарактеризовал в 1920-х гг. Г. Г. Шпет: «Чаадаев писал в сумерках зашедшего за горизонт Священного союза, при свете клерикальных реставрационных свеч»[48].

В какой мере описанный выше контекст оставался актуальным для Чаадаева в 1829 г., когда было создано первое «Философическое письмо»? Ответ на этот вопрос связан с реконструкцией политико-философской прагматики текста. Наиболее убедительной нам представляется гипотеза В. А. Мильчиной и А. Л. Осповата: полемической мишенью завершенного в декабре 1829 г. сочинения была официальная патриотическая риторика, интерпретировавшая ход и итоги успешной для России Русско-турецкой войны 1828–1829 гг., завершившейся 2 (14) сентября 1829 г. Адрианопольским миром[49]. Согласно предположению исследователей, радикальность чаадаевских тезисов мотивировалась не менее заостренными, почти беспрецедентными по своей интенсивности печатными похвалами русскому оружию.

Информационная составляющая Русско-турецкой войны сильно отличала ее от предыдущих кампаний (за возможным, но лишь частичным исключением войны 1812 г.) – по сути, впервые в отечественной истории война сопровождалась подробными отчетами официальной прессы о ходе боевых действий, разумеется, не без содержательных интерпретаций происходивших событий[50]. Рамочная трактовка столкновения с Турцией оказалась отмечена известной амбивалентностью: с одной стороны, Николай давал сражения не во имя русского или славянского национального возрождения, но ради соблюдения принципов Священного союза[51], с другой – «патриотическое» освещение конфликта на Балканах заметно разнилось с риторикой, которая использовалась при описании европейских конгрессов 1815–1822 гг. Прежде всего в публикациях 1829 г. военные победы приписывались сверхчеловеческим качествам «венчанного полу-бога» Николая I[52]. Читателям русских газет следовало укрепиться в мысли о божественной миссии их отечества:

Однако в то же время «Северная пчела» констатировала, что достигнутый мир служит целям не только и даже не столько России, сколько всей Европы:

В официальной риторике 1829 г. сочетались идея национального превосходства России и представление о русском императоре, стремившемся всеми силами сохранить союз с европейскими державами.

Николай I на протяжении почти всей жизни декларировал приверженность идеям Священного союза, хотя понимал он его иначе, чем Александр I. Речь уже не шла о каком бы то ни было духовном родстве с прусским и австрийским властителями. Николай трактовал Священный союз как способ легитимации и поддержания монархического порядка в борьбе против революций. В сущности, если император и следовал принципам старшего брата, то лишь в той их части, которая касалась отказа от пересмотра государственных границ в Европе[55]. Образ Николая – «рыцаря» международной политики, готового помочь соседу подавить восстание, не требуя ничего взамен, – эксплуатировал репутацию русского монарха, по-военному и по-отечески «простого» и «прямого», по-православному «честного» человека. Именно таким царь представал в текстах лояльных к нему, но разных по взглядам авторов, описывавших внешнеполитические аксиомы, которых держался монарх. Например, в рассказе А. Х. Бенкендорфа о реакции на знаменитую варшавскую речь Николая 1835 г.:

или в письме А. Д. Блудовой от 13 (25) ноября 1849 г. к священнику русской миссии в Вене М. Ф. Раевскому о славянских делах:

В 1829 г., как и в 1815–1822 гг., русский монарх апеллировал к ценностям Священного союза, хотя характер отсылки уже совершенно не предполагал конфессионального соперничества за политическое доминирование: фундаментальная роль православия в России не подвергалась никакому сомнению. В газетной риторике 1829 г. намечался «православный поворот», ставший очевидным после подавления Польского восстания 1830–1831 гг. и начала уваровского министерства, когда «национальная религия» сделалась краеугольным камнем официальной идеологии, а декларирование взглядов, восходящих к другим христианским конфессиям, прежде всего к католицизму, стало нежелательным или даже предосудительным.

На этом внешнеполитическом фоне Чаадаев написал первое «Философическое письмо». Возможно, он реагировал на зазор, возникший между обозначенной Николаем верностью принципам Священного союза и уже откровенно изоляционистской позицией официальной прессы и патриотически настроенных авторов. В 1829 г. Чаадаев, восхвалявший историю католического Запада, апеллировал к утопической концепции, восходившей ко времени образования Союза и свидетельствовавшей о нереализованной возможности религиозного обновления России. Ответственность за крушение надежд на реализацию проекта по созданию единой католической Европы несло, по мнению Чаадаева, русское общество. Размышляя о событиях 1814–1815 гг., он мог подразумевать и систему Священного союза:

Один из недатированных «отрывков» Чаадаева не оставляет сомнений, что в резком сближении с Европой в эпоху военных побед и Священного союза он видел логичное завершение политики, веком прежде начатой Петром I:

Как следствие, конституционалистские претензии декабристов особого сочувствия у Чаадаева не вызывали.

Адаптацию и усвоение Чаадаевым политических идей, связанных с проектом католической переориентации Священного союза, можно интерпретировать как важную составную часть его рефлексии над возможностью России стать частью Европы. Главной новацией автора «Философических писем» в сравнении с теорией де Местра стал знаменитый скептицизм в отношении исторических перспектив России. Если де Местр пребывал в уверенности, что разрыв России с православием и союз с римским папой чисто гипотетически, но были вероятны, то Чаадаев уже не предвидел никакой возможности интеграции России в Европу на корректных религиозных основаниях, что стало очевидно по окончании Русско-турецкой войны.

В 1829 г. Чаадаев все еще размышлял над европейской историей последних пятнадцати лет. В 1836 г., когда первое «Философическое письмо» появилось в печати, расстояние, отделявшее николаевскую Россию от александровской, стало непреодолимым. Что изменилось за семь лет, прошедшие с момента написания первого «Философического письма» до его публикации в «Телескопе»? Прежде всего, в 1832–1834 гг. Уваров сформулировал основные положения теории официального национализма, которые начали транслироваться в общество через прессу, историографические сочинения, публичные зрелища и образовательную систему. Идеология православия, самодержавия и народности приобретала статус единственно легитимного взгляда на историю России. К 1836 г. переворот во внутренней политике Николая – декларативный отказ от следования по западному пути, ставка на «самобытность», конфронтация с европейским общественным мнением, введение жесткого цензурного режима – уже свершился. Кристаллизация нового курса стала следствием внешней конъюнктуры: император жестко подавил Польское восстание, чем скоро заслужил репутацию «жандарма Европы». Идеи Священного союза, хотя время от времени и провозглашались Николаем и другими монархами, в этот период окончательно утратили свою актуальность, в частности в том, что касалось принципа поликонфессиональности.

Основной задачей официальных историков и публицистов, а равно и теоретиков западнического и славянофильского толка в 1830-х гг. стала рефлексия над дистанцией между Россией и Западом. Дискуссия о природе русского Sonderweg велась на языке европейской (прежде всего французской и немецкой) историософии и историографии. Политические аргументы французских католических мыслителей оказывались наиболее действенными в контексте христианских экуменических движений: они отталкивались от возможности грядущего синтеза конфессий, а не их взаимной изоляции. Первое «Философическое письмо» в момент его создания можно было интерпретировать как размышление над процессом стремительной деактуализации перспектив европейской интеграции России, когда в течение 1820-х гг. растворялись надежды на либеральные в политическом и религиозном отношении реформы, анонсированные в середине 1810-х гг. Александром I. Особенность же публикации 1836 г. состояла в том, что политические идеи Чаадаева не имели никакой связи с прежним раскладом идеологических сил, отделившись от породившего их контекста.

Если в 1829 г. Чаадаев с огорчением констатировал невозможность встречи России и европейских стран на пути, проложенном участниками Священного союза, то в 1836-м – на фоне дебатов о глубинных различиях между Россией и Западом – его тезисы звучали куда более радикально. Тезис о предпочтении католицизма выглядел не как реплика в дискуссии об адаптации в России европейских религиозных практик, а как прямое возражение на один из базовых принципов николаевской идеологии – о фундаментальной роли православия в русской истории. Критика народности сигнализировала не о необходимости франко-католического вспомоществования менее цивилизованной стране, а о жестком выпаде в адрес центрального для уваровской триады понятия. В 1829 г. Чаадаев закрывал дискуссию о европейском сценарии исторического развития России, а в 1836-м он приобрел репутацию мыслителя, открывшего спор западников и славянофилов. Благодаря хронологическому разрыву между моментами создания и публикации текста возник своеобразный анахронизм: в первом «Философическом письме» Чаадаев как бы анализировал и осуждал еще не кристаллизовавшиеся к 1829 г. идеологические принципы. Концепция монархической консервативной утопии де Местра, сформулированная в прямой оппозиции к идеям французских революционеров конца XVIII в., стала источником аргументации Чаадаева, объявленной в 1836 г. едва ли не «революционной» и откровенно «безумной»[60].

Уникальная репутация первого «Философического письма» сформировалась не только благодаря авторскому намерению или издательскому плану, но и в силу радикальных изменений историко-политического контекста. Шквальная критика русского изоляционизма подпитывалась разочарованием в несбывшихся надеждах на политико-религиозное объединение Европы, органичной частью которой, по мысли Чаадаева, являлась бы Россия. Первое «Философическое письмо» – это пронзительная ламентация современника над стремительными переменами, произошедшими с империей за 15 лет ее исторического развития. В 1815 г. казалось, что страна вот-вот станет подлинно «европейской державой», как постулировала в своем «Наказе» Екатерина II; в 1829 г. эти упования таяли на глазах; в 1836 г. между Россией и Европой уже пролегала геополитическая пропасть.

Общественная мысль не циркулирует в вакууме – идеи облечены в словесную форму, без анализа которой невозможно рассуждать о политико-философских материях. В свою очередь, языки политической дискуссии не появляются в готовом виде, подобно Афине Палладе, вышедшей в полном облачении из головы Зевса. Они эволюционируют, меняются, исчезают и вновь актуализируются. Характерный пример – интерпретация государственного порядка, опирающаяся на христианское мировоззрение и лексику. В течение всей имперской истории России библейская образность и богословские аргументы служили наиболее привычным средством легитимации власти абсолютных монархов в глазах их подданных. После 70 лет советского господства и радикальной секуляризации религиозный способ рассуждать о политике окончательно ушел в прошлое, несмотря на спорадические попытки современных лидеров реанимировать его отдельные элементы. Сегодня было бы странно всерьез рассуждать о Божественном Провидении, управляющем судьбами мира. Между тем в первой половине XIX столетия на смех подняли бы человека, который бы осмелился оспаривать этот тезис.

Политический язык состоит из набора аргументов, которые используются при обсуждении методов и сути государственного администрирования и основ общежития (прав и обязанностей граждан, законов, типов политического устройства и пр.) внутри одной лингвистической системы. Когда мы говорим «русский политический язык» (в единственном или множественном числе), то имеем в виду арсенал риторических средств и политико-философских доводов, релевантных для обсуждения российской политики в определенный исторический период в определенном (российском) публичном пространстве. Границы политических языков не совпадают с границами естественных языков – русского, итальянского, японского или какого-нибудь другого. Например, французский язык мог иметь статус одного из языков русской общественной мысли – так происходило в XVIII и XIX вв., когда часть образованных дворян предпочитала размышлять об окружающем мире прежде всего на французском[61].

Политический язык формируется благодаря вхождению в дискурсивное пространство политики социопрофессиональных идиом и диалектов[62]. Например, общественные дебаты часто ведутся с использованием терминов и аргументов из разных сфер или дисциплин – экономики, права, психологии, теологии, физики (например, оптические метафоры, важные для риторики Т. Гоббса, или понятие революции, заимствованное из астрономии и геологии), философии, в том числе политической, истории или историософии[63]. В политических текстах обнаруживаются и элементы речи различных социальных групп, включая жаргоны и сленги – корпоративный, аристократический, тюремный, блатной или просторечный. Каждый из профессиональных языков сам по себе не является политическим, однако потенциально способен таковым стать. Структура политического языка подвижна: одна и та же профессиональная идиома может входить в него на определенное время, благодаря инновациям и заимствованиям, а затем перемещаться вовне политического дискурса. Политических языков много, и они, подобно нитям в узоре ткани, переплетаются между собой, образуя новые и новые конфигурации внутри отдельных текстов.

Кроме того, при реконструкции репертуара политических языков прошлого особый смысл приобретает акцент на режимах публичности: статус политической речи во многом зависит от состояния дискуссионного поля, внутри которого она произносится[64]. Важно, как в том или ином государстве устроена политическая система, в какой мере развиты институты публичности (пресса, салоны, театр, парламент, двор, масонские ложи, кофейни и др.), сурова ли цензура, ведется ли конкуренция между политическими языками, имеет ли один из них статус официального и т. п. В зависимости от этих условий оценки политико-философских ходов будут меняться. Помимо прочего, существенно, насколько проницаемы границы публичных сфер: обладают ли агенты возможностью приобщаться к другим режимам публичности, имеют ли место идеологические трансферы, когда текст, предназначенный для одного общественного пространства, начинает циркулировать в другом.

Восемь «Философических писем» были созданы на французском языке в 1829–1831 гг. Затем в течение нескольких лет автор безуспешно пытался напечатать отдельные фрагменты цикла. В 1831 г. он задумал выпустить шестое и седьмое письма в виде отдельной брошюры[65]. Чаадаев вел переговоры с петербургским издателем Ф. Беллизаром[66], а в 1832 г., используя связи своей приятельницы А. П. Елагиной[67], захотел опубликовать перевод отрывков из двух писем в московской типографии О. Р. Семена под заглавием «Deux lettres sur l’histoire adressées à une dame» («Два письма об истории, адресованные одной даме»)[68]. Впрочем, намерения Чаадаева так и остались нереализованными – выход книги заблокировала духовная цензура. В 1833 г. Н. А. Мельгунов планировал издание литературного альманаха, в котором, как мы знаем из письма Е. А. Баратынского к П. А. Вяземскому от 3 февраля этого года, могли появиться переводы неких чаадаевских сочинений, возможно, отдельных «Философических писем»[69]. В 1834 г. публикацией «Философических писем» в Петербурге надлежало заняться молодому знакомцу Чаадаева С. С. Хлюстину. А. И. Тургенев писал Вяземскому 24 октября 1834 г. из Петербурга: «Хлюстин, здесь служит при Бл‹удове› и смотрит вдаль, но еще несколько педантоват, хотя умен и не без европейского просвещения. Сбирается печатать мистику московского графа Мейстера»[70]. В итоге намерения Хлюстина также остались без последствий.

В 1835 г. Чаадаев заметно активизировался. С одной стороны, он попытался предложить первое «Философическое письмо» в журнал «Московский наблюдатель», однако его осторожный издатель В. П. Андросов не пошел на рискованный шаг. С другой – автор «Философических писем» искал варианты публикации своих трудов во Франции – через А. И. Тургенева и А. К. Мейендорфа[71]. 1 мая 1835 г. Чаадаев попросил Тургенева поспособствовать выходу в свет его сочинений и выслал своему корреспонденту новую редакцию первого «Философического письма». Он подготовил свой текст к печати: снабдил его заголовком («Lettre I»), эпиграфом («Adveniat regnum tuum»), датой («1829») и местом написания, которое зашифровал как «Nécropolis»[72]. Тем не менее Тургенев по ряду причин предпочел придержать чаадаевскую статью и не отдавать ее парижским издателям[73]. Несмотря на настойчивое стремление Чаадаева познакомить русскую и французскую публику с результатами собственных размышлений о философии истории, до 1836 г. сделать это не удавалось. Так или иначе, Чаадаев предполагал печатать свои произведения в России и в то же самое время рассчитывал, что они способны заинтриговать и французского читателя.

Один из наиболее проницательных интерпретаторов истории русской общественной мысли Г. Г. Шпет отмечал: «Чаадаев – не обладал ни философским образованием, ни философским гением, ни даже подлинно философским интересом. Это был хорошо светски образованный человек»[74]. «Les lettres philosophiques» – это не ученый трактат, а своего рода запись философской беседы с дамой в светской гостиной. Риторическая структура писем возвращает нас к социальной практике, на которой основана французская интеллектуальная культура XVIII в., – утонченному разговору в аристократическом салоне. Здесь педантичные рассуждения о науке считались дурным тоном, а речь должна была прежде всего отличаться оригинальностью, парадоксальностью и остроумием. Манеру Чаадаева можно сравнить с описанным П. А. Вяземским устройством светской беседы, которую он уподобил прогулке по парку:

Так и Чаадаев в своих сочинениях рубежа 1820–1830-х гг. переходил от одного сюжета к другому, обосновывал интересующее его утверждение и оставлял без внимания не занимавшие его материи, возвращался к темам, уже затронутым прежде, чтобы снабдить их более точным и риторически выверенным комментарием. Впечатление смысловой хаотичности «Философических писем» возникло уже у современников Чаадаева. Д. Н. Свербеев замечал: «Я читал некоторые из этих писем (и кто из людей ему коротких не читал их в это время?) и, насколько могу теперь припомнить, все они были довольно запутанного содержания»[76]. Впрочем, с точки зрения композиции «Философических писем» целое обладало меньшей важностью, чем часть, а раз так, то «запутанность содержания» не являлась большой проблемой. Высокую значимость приобретал вопрос об оригинальности чаадаевских высказываний, поскольку в рамках салонной поэтики именно это качество сигнализировало о блеске индивидуального авторского стиля. И здесь анализ франкоязычного текста «Les lettres philosophiques» способен удивить нас.

Выясняется, что значительное (если не сказать подавляющее) число идей и утверждений Чаадаев заимствовал из трудов французских философов-традиционалистов. Приведем несколько примеров. Автор «Философического письма» отмечал неспособность русских идти вослед своим императорам к европейским ценностям:

Чаадаев рассуждал о неготовности русского народа, воспитанного в ложной религиозной традиции, воспринять реформаторские усилия своих владык, в чьих жилах текла иностранная кровь и которые поэтому служили живым олицетворением и двигателем европеизации России. Ж. де Местр писал в трактате «О папе» (1819):

Одновременно, согласно П.-С. Балланшу, неразрывная связь правящей династии и подданных являлась признаком политического строя христианской (католической) Европы, а их разобщенность – характеристикой азиатской деспотии: «Христианские династии составляют единство с христианскими народами и живут одной с ними жизнью: это происходит от совершенствования, которое проникло с христианством как в человеческие общества, так и во все категории мыслей и чувств», а в Азии: «Отечество и властитель суть две разные вещи»[79].

Чаадаев рассуждал о пагубности раскола в христианстве:

Критика фотианской схизмы служила общим местом в сочинениях французских католических философов начала XIX в. В рамках этой традиции конфликт между христианскими конфессиями воспринимался как отклонение от правильного пути, способное завести некатолические народы в исторический тупик. Так, Ф. де Ламенне считал любую национальную церковь атеистической: «Без Папы нет христианства; без христианства нет религии; без религии нет общества. Отделить себя от Рима, предаться расколу, создать национальную церковь – значило бы провозгласить атеизм со всеми его последствиями»[81]. Символом ложного историко-культурного сценария служила французским мыслителям «растленная» Византия. Де Местр, подобно Чаадаеву, так определял суть истории Восточной империи: «эпоха самого значительного развращения рода человеческого»[82].

В первом «Философическом письме» Чаадаев писал о религиозной доминанте английской истории, непосредственно связанной с попытками политической эмансипации католиков в 1829 г.: «Народ, личность которого ярче всех обозначилась, учреждения которого всего более отражают новый дух, – англичане, – собственно говоря, не имеют истории, помимо церковной. ‹…› И пока я пишу эти строки, опять-таки религиозный вопрос волнует эту избранную страну»[83]. Однако прежде него об особой роли Англии в современном христианском мире рассуждали де Местр и Балланш. Первый в 1819 г. отмечал: «Все будто показывает, что англичанам назначено дать ход великому религиозному движению, которое готовится и которое предстанет священной эпохой в анналах рода человеческого. ‹…› Благородные Англичане! вы были некогда первыми врагами единства; ныне именно на вас возложена честь возвратить его Европе»[84]. Балланш соглашался с де Местром: «Английская нация первая сделала из божественного права антинациональную догму. Если однажды она захочет способствовать освобождению католиков, думаю, что она не будет иметь более причин продолжать исповедовать социальную ересь и вернется тогда к великой истинной вере рода человеческого»[85]. Примеры содержательных параллелей между произведениями Чаадаева и текстами французских католических философов можно без труда продолжить[86].

Более того, ряд знаменитых афоризмов Чаадаева, на первый взгляд кажущихся оригинальными высказываниями, на самом деле почерпнуты из сочинений других мыслителей. Такова, например, одна из пуант первого «Философического письма» – фрагмент о русских как «незаконнорожденных детях» в европейской семье народов. Яркий образ бастардов мог быть взят Чаадаевым из сочинения Бональда «Первобытное законодательство»:

Тезис о неразрывной связи физиологии и нравственности характерен для всей французской философии XVII–XVIII вв. Между тем Чаадаев, вероятно, заимствовал мысль об особой «физиологии» европейца из сочинений того же Бональда, который рассуждал о корреляции моральной и физической сфер.

Наконец, апелляции к католической древности в изобилии встречались и в текстах французских философов:

Приведенные примеры позволяют утверждать, что первое «Философическое письмо» является своего рода компендиумом общих мест европейской филокатолической публицистики первой трети XIX в.

Значение текста зависит не только от степени оригинальности автора, но и от функции идиомы, на которой изложены политико-философские аргументы, в структуре публичного поля. Утверждение, что фрагменты первого «Философического письма» дублировали отдельные элементы творений де Местра, Балланша, Ламенне и Бональда, требует дальнейшего уточнения с учетом той роли, которую католики и их язык играли в политической жизни Франции эпохи Реставрации. Находились ли они в центре или на периферии общественного пространства? И как вообще это пространство было устроено? В какой мере Чаадаев, стремившийся опубликовать свои сочинения в Париже, представлял себе особенности французской политической сферы, сказать сложно. Как свидетельствует его эпистолярий, в 1830-х гг. он старался следить за печатными трудами ключевых теоретиков современного католицизма, мнение которых о себе и своих трудах он весьма высоко ценил, однако больше о его намерениях мы ничего не знаем. Представим, впрочем, что оригинальный текст первого «Философического письма» вышел в 1836 г. в одном из французских изданий, как того хотел его автор. Каким мог бы быть общественный статус его высказывания?

В 1830-х гг. во французской политике конкурировали несколько крупных политических групп. Подобное разнообразие стало возможным благодаря введению в 1814 г. представительной монархии, когда, согласно Хартии, король перестал править своими подданными самостоятельно и значительная часть его прерогатив перешла к двухпалатному парламенту. В свою очередь, парламентское правление подразумевало официально разрешенную политическую борьбу. В первой половине XIX столетия во Франции сложилась разветвленная публичная сфера, поражавшая русских путешественников своим богатством: общественная жизнь велась внутри разных институтов публичности – не только в палате депутатов, но и в интеллектуальных и великосветских кружках и салонах, в театре и на страницах прессы[94]. Каждая «партия» имела свои издания, своих публицистов и парламентских лидеров, которые собирались в определенных домах и непрерывно обсуждали текущие политические дела.

Один из крупнейших знатоков французской политики XIX в. П. Бенишу разделил французский политический спектр эпохи Реставрации на три сегмента: либералов, католиков и утопических социалистов[95]. Либералы и «доктринеры», чьими лидерами являлись Б. Констан и Ф. Гизо, выстраивали свою политическую философию вокруг понятия «свобода», которую они считали базовой ценностью[96]. Либералы пытались ответить на вопрос, как ограничить суверенитет нации, не отказавшись от самого этого принципа. Абсолютный суверенитет (короля или парламента) они отвергали и поддерживали представительную монархию, наилучшим образом выражавшую принцип «золотой середины» и гарантировавшую ключевые права граждан и соблюдение баланса сил в обществе. Парламентская система подразумевала свободу прессы и публичных высказываний, разделение властей, выборы (разумеется, с учетом цензов), политическую транспарентность и общественный контроль за действиями правительства[97].

Католики (уже упоминавшиеся выше де Местр, Балланш, Шатобриан, Бональд, Ламенне и др.) гораздо меньше либералов интересовались «свободой»[98]. С их точки зрения, разномыслие разлагало общество и на нем нельзя было построить прочного социального мира, возникавшего лишь при обращении к религиозным истинам. Они являлись убежденными монархистами и разделяли точку зрения, согласно которой человеческая природа и общественные институты происходили и черпали свою легитимность из божественного источника. Сверхъестественный характер абсолютной власти и гарантировал ее неприкосновенность. Религия доминировала над законом, а откровение над разумом, что делало необходимой ориентацию настоящего на образцы политического поведения в дореволюционном прошлом. Социальное обновление мыслилось католиками преимущественно под эгидой церкви или опиравшегося на папскую власть государства. Политический язык этого направления ориентировался уже не на светскую (как у либералов), а на религиозно-философскую лексику, адаптированную для описания ключевых проблем современности.

Наконец утопические социалисты, сен-симонисты и позитивисты (О. Конт и другие) отказались от идеи католического возрождения, поскольку христианство, с их точки зрения, не соответствовало новому уровню человеческих знаний[99]. На место религии следовало поставить естественные науки как базовую модель описания социума. Принципы позитивистской философии переносились на политику, которую надлежало строить на строго рациональных основаниях. После 1814 г. А. Сен-Симон отстаивал тезис, согласно которому промышленность и торговля служили силами, способными объединить нации и принести в Европу мир. По его мнению, общество следовало переплавить согласно ключевым целям экономической политики. Постепенно идеал экспериментальной науки сменился предпочтением науки априорной, что резко сблизило учение Сен-Симона с религией и профетическим дискурсом: общественные функции ученого и жреца становились неразличимыми. В итоге Сен-Симон отказался от идеи свободы в новом научном мире и провозглашал абсолютные истины в рамках «нового христианства».

Французские политические философы в разные периоды своей деятельности разрабатывали отдельные аспекты трех концепций, нередко сочетая их между собой. В особенности смешение доктрин характерно для эпохи Июльской монархии, когда прежняя политическая реальность с ее принципами ушла в прошлое. В первой четверти XIX в. Балланш исповедовал консервативные взгляды, близкие к доктрине де Местра. Однако в 1830 г. он принял революцию, так как увидел в ней новый этап реализации христианских принципов в истории. Он придерживался убеждения, что только устранение неравенства являлось по-настоящему священной целью, и, как следствие, не отрицал позитивную роль социального прогресса. Балланш стремился совместить католическую догму с современным ему светским движением за права человека, поэтому его позднюю позицию Бенишу определял как «christianisme plebianiste» («народное христианство»), уже не предполагавшее доминирующей роли церкви[100]. Шатобриан, будучи монархистом, не отрицал значимости либеральной свободы, однако не считал, что она противоречит религии. Его точку зрения Бенишу назвал «либеральным католицизмом», подразумевавшим теологию прогресса, основанную на совместных действиях католической церкви и модерного государства[101].

Радикальную трансформацию претерпели взгляды Ламенне. Изначально, будучи единомышленником Бональда и де Местра, он разделял идею возвращения к Старому порядку под покровительством церкви. В 1820-х гг. Ламенне разочаровался во французской политике, поскольку «реставрация» оказала, по его мнению, самое незначительное влияние на жизнь нации и подлинного возвращения к прошлому не произошло. Он защищал авторитет папы и нападал на внутреннюю политику последних Бурбонов. После 1830 г. отношения Ламенне с Римом начали портиться: понтифик осуждал философа за политический радикализм и бескомпромиссность. Ламенне перешел на позиции неортодоксального социального христианства, критиковал деспотизм и неравенство, выступал апологетом свобод и публичной дискуссии, принял идею прогресса, а также предпринимал попытки совместить христианство и науку. Как следствие, в 1832 г. Григорий XVI официально осудил его доктрину, а Ламенне в ответ пересмотрел свое отношение к авторитету папы в светских политических вопросах[102]. Кроме того, в 1830-х гг., уже после смерти Сен-Симона, многие его сторонники постепенно начали отказываться от научной утопии и перешли к идее исторического провиденциализма в духе Балланша[103]. Изобретатель понятия «социализм» П. Леру, изначально бывший сен-симонистом, позже отверг идею научно-религиозной догмы и предпочел ей либеральную свободу дискуссий. Как отмечал Бенишу, количество идеологических компромиссов в эпоху Реставрации оказалось достаточно велико[104].

Если мы посмотрим, как «Философические письма» Чаадаева вписывались в многогранную картину истории французской политико-философской мысли в 1830-х гг., то можем сделать два наблюдения. Политический язык чаадаевских сочинений в наибольшей степени соотносился с лексиконом и политической концепцией католиков (с фрагментарными имплантациями из немецкой идеалистической мысли, что само по себе также не было новацией). Важно, однако, другое: во Франции католическая идеология выступала в функции одной из легальных политических доктрин и конкурировала с программами других общественных движений. Этот тезис будет особенно значим при сопоставлении французского контекста «Философических писем» с русским. Кроме того, как мы уже отмечали, чаадаевские тексты не просто восходили к образцам католической мысли, но к определенному периоду ее развития – к сочинениям, созданным в первой четверти XIX в. Попытки католиков в 1830-х гг. усвоить прогрессистские принципы и принять отдельные либеральные ценности никак не отразились на воззрениях Чаадаева. На фоне новых альянсов философов-традиционалистов с представителями других политических течений парадоксы Чаадаева окончательно утрачивали свою актуальность. «Les lettres philosophiques» не только повторяли заезженные формулировки, кочевавшие по произведениям де Местра и его союзников, но и могли выглядеть в глазах потенциальных читателей запоздалой и потому лишенной смысла репликой в контексте общественных дискуссий, последовавших за Июльской революцией.

В российском политическом дискурсе идеология религиозного консерватизма, о котором мы писали выше в связи с теориями французских католиков, к 1830-м гг. обладала исключительным влиянием. Программа, обосновывавшая неразрывную связь политики с Промыслом, сложилась в течение XVIII в. как основной аргумент, с помощью которого российские императоры легитимировали себя в глазах подданных. Христианский (в случае России – православный) монархизм сводил воедино ряд политических принципов: «божественное происхождение власти», «признание вмешательства Провидения в ход событий», «гражданский культ монарха»[105]. Он опирался на хорошо и давно разработанную в Европе интерпретацию политического господства: на «утверждение о том, что источником всей власти непосредственно является Бог» и «сакрализацию монарха вплоть до уподобления демиургу»[106].

Религиозная концепция власти разрабатывалась в самых разных по жанру и целям текстах – панегириках (одах, проповедях и др.), законодательных актах и политических трактатах и прежде всего циркулировала в придворной среде. Политическое богословие XVIII в. активно использовало библейскую образность и часто прибегало к метафорам (в частности, органицистским и патерналистским) как наиболее эффективному инструменту перевода сложных интеллектуальных конструкций на доступный пониманию подданных язык[107]. Особую роль в этом процессе сыграла возникшая в XVIII в. придворная поэзия, в том числе духовная лирика[108]. С течением времени развитие институтов публичности (пресса, театр, двор) расширило как зоны влияния провиденциального монархизма, так и его идиоматический репертуар: к эпохе Николая I культ императора как Божьего помазанника интенсивно транслировался всем слоям российского общества.

В царствование Екатерины II политический провиденциализм обогатился еще одним важным элементом – культом отечественного[109]. Однако еще в большей степени связь самодержавия и зарождавшейся теории народности (сам термин возникнет к концу 1810-х гг.) актуализировалась в первую половину александровского правления[110]. Под влиянием Ж.-Ж. Руссо и немецких теоретиков национализма многие представители образованной элиты начали разрабатывать концепцию русской уникальности. С одной стороны, А. С. Шишков и его сторонники (С. А. Ширинский-Шихматов, С. Н. Глинка и др.), с другой, Н. М. Карамзин в записке «О древней и новой России» и позже в «Истории государства Российского» сформулировали базовые пункты новой доктрины исторического и политического избранничества империи, подразумевавшей сакрализацию и взаимосвязь народа, царя и самодержавной формы правления. Война 1812 г. и европейский поход русской армии дали мощный импульс к развитию идеи мессианского призвания России, способной спасти от Наполеона не только себя саму, но и Европу[111].

После войны 1812 г. инициатива в разработке консервативной доктрины перешла от общества к государству[112]. Во второй половине александровского царствования монархический провиденциализм обогатился двумя новыми сюжетами. Увлечение императора сначала либеральными идеями, а затем пиетистским мистицизмом апокалиптического толка привело к тому, что в этот период в российском публичном дискурсе появилось невиданное прежде разнообразие[113]. С одной стороны, активизировалась межконфессиональная полемика (о ней мы уже писали в первой главе), с другой, как в официальной прессе, так и в не предназначенных для печати политических трактатах и записках участников тайных обществ стали обсуждаться проекты обновления политической системы России за счет обращения к опыту представительного правления – прежде всего монархического, но также и республиканского[114].

Конец процессам политико-языковой дифференциации положили события 14 декабря 1825 г. Оказавшись на троне, Николай I разорвал связь с идеологией предыдущего царствования: обожая старшего брата, новый монарх тем не менее предпочел отмежеваться от его политических принципов. Прежде всего, Николай прочно связал либерализм с революционностью и планами цареубийства[115], из-за чего вхождение либеральной и республиканской идиом в русский политический язык оказалось отложено на 30 лет. Далее, новый император апроприировал националистическую повестку, прежде активно разрабатывавшуюся декабристами[116]. Отныне единственным референтом народности и ее живым воплощением служил царь, выступавший посредником между Богом и Россией. Проблема выбора новой риторики возникла уже в самом начале нового правления. Так, в манифесте по случаю окончания следствия над декабристами «были соединены три идеи, которым предстояло стать ключевыми в национальной идеологии николаевского царствования: идея жертвы жизнью за царя… образ спасительной Десницы Всевышнего… и формула „за Веру, Царя и Отечество“»[117].

В документах, в которых царь обращался ко всем своим подданным сразу – о суде над декабристами, о коронации, о холере, – Николай последовательно придерживался определенной лингвистической стратегии. Он отказался от чувствительной «карамзинской» идиомы из-за ее связи с политикой Александровской эпохи. Язык военного смотра также не вполне соответствовал замыслам Николая. Милитаристская логика подразумевала жесткую систему наказаний за провинности, исключавшую милость, важнейший инструмент, позволявший монарху легально обходить закон и тем самым утверждать самодержавный принцип власти[118]. В качестве средства общения с подданными император предпочитал риторику церковной проповеди, которая в этот исторический момент архаизировалась – по воле митрополита Филарета (Дроздова), старавшегося отделить ее от профанного светского языка, тем самым придав ей более сакральный смысл[119]. Сам Филарет и стал автором большинства значимых манифестов эпохи Николая и начала правления Александра II. Филаретовский стиль импонировал Николаю прежде всего своей непрозрачностью. Представители разных социальных страт с трудом понимали содержание документов из-за специфического сочетания церковной и светской лексики. Однако недостаток ясности служил определенной цели: он подсказывал подданным, что им не следует особенно вникать в механику политических решений, за них думал царь. Религиозный язык Филарета позволял императору решить сразу несколько важных для него задач: поощрить использование патерналистского лексикона, уподоблений государства семье, самодержца – отцу, а подданных – детям; сделать монарха частью народа, не ставя под сомнение его авторитет; устранить на риторическом уровне существовавшее социальное неравенство между жителями империи, в равной степени подчиненными воле Творца и помазанника Божия; стимулировать в подданных покорность и гражданскую пассивность[120].

В начале 1830-х гг. политические планы Николая несколько изменились. Попытки реформировать отдельные секторы государственного управления (например, систему крепостной зависимости[121]) отныне стали сопровождаться институциональным строительством в сфере идеологии. Европейские революции и восстание в Польше убедили монарха в необходимости дополнительно укрепить собственную власть. Именно с этой целью в 1832 г. в ведомство народного просвещения был приглашен С. С. Уваров, вскоре ставший министром. Уваров ответил на запрос Николая и предложил идеальную формулу политического порядка – православие, самодержавие и народность, где все элементы триады взаимно подкрепляли друг друга[122]. В 1833 г. в России возникла официальная национальная идеология, опиравшаяся на опыт европейского провиденциального консерватизма первой трети XIX в.[123] Кроме того, в распоряжении Уварова оказался инструмент цензуры, позволявший с помощью ограничительных мер регулировать обсуждение общественных вопросов.

В итоге, если во Франции католическая идиома, которой пользовался Чаадаев, служила языком политической дискуссии, не обладавшим статусом ни официального, ни доминирующего, то в России религиозно-консервативная концепция власти оказалась в иной политико-лингвистической ситуации: провиденциальный монархизм служил не одним из способов говорить о политике, но единственно легитимным. Во Франции первое «Философическое письмо» и в языковом, и в содержательном плане выглядело банальным набором общих мест, к тому же малоактуальных с точки зрения современной политики. В России же акценты, расставленные в статье Чаадаева, отличались новизной: ничего подобного по резкости в печати прежде не появлялось. Тождество позиции Чаадаева с христианским консерватизмом деместровского толка привело к незапрограммированному эффекту: Чаадаев критиковал уваровскую триаду, оспаривал значимость православия и народности, а также предлагал оригинальную интерпретацию самодержавия, опираясь на консервативную систему ценностей, которую во многом разделял сам министр. Так далеко обсуждение основ автократии простираться не могло: как следствие, «Телескоп» был закрыт, Надеждин сослан в Усть-Сысольск, а Чаадаев объявлен умалишенным.

Опубликованное в 1836 г. по-русски, первое «Философическое письмо» быстро стало знаменитым. Первоначальная репутация текста была связана не только с резкостью чаадаевских формулировок, но и со специфическим лингвополитическим контекстом высказывания: Чаадаев и Надеждин вступили в дискуссию с властью на ее собственном языке (вопрос о преднамеренности подобного политического хода мы пока оставляем в стороне). Однако насколько органично перевод первого «Философического письма» вписывался в официальную риторику русского провиденциального монархизма? Какой стратегии держался переводчик и/или редактор опубликованного в «Телескопе» скандального материала? Сопоставление двух версий чаадаевского письма следует начать с оговорки: неизвестно, с какой рукописи был сделан перевод, напечатанный в 1836 г. Доступные нам сегодня оригинальные тексты восходят к двум источникам: а) ныне утраченным манускриптам, по которым И. С. Гагарин опубликовал четыре «Философических письма» в 1860 г. и Гершензон – в 1913-м; б) текстам, изъятым у Чаадаева во время следствия в ноябре 1836 г., отложившимся в архиве П. Я. Дашкова (РО ИРЛИ) и напечатанным в XX в. Д. И. Шаховским и Ф. Руло. Разночтения между двумя вариантами касаются преимущественно пунктуации, структуры абзацев, использования курсива (подчеркиваний) и примечаний. Для языкового сравнения отличия двух публикаций не так существенны; мы будем использовать текст б.

Анализ понятий, наиболее часто встречающихся в оригинальной и переводной версиях первого «Философического письма», свидетельствует о высокой точности перевода. Ключевые концепты фигурируют в обоих вариантах почти одинаковое число раз[124]. Однако при более пристальном взгляде на тексты выясняется, что сходство не простирается далее уровня отдельных слов. В переводе первого «Философического письма» обнаруживается ряд синтаксических конструкций, которые не находят соответствия в оригинале: не совпадает деление текстов на абзацы, предложения в русской версии короче (т. е. переводчик систематически преобразовывал одно французское предложение в два русских). Как следствие, перевод нельзя назвать точным – особенно это видно при его сравнении с подготовленной к печати русскоязычной версией третьего «Философического письма», в которой отступлений от подлинника гораздо меньше.

Примеров разночтений достаточно. Во-первых, мы насчитали 116 (!) стилистических исправлений, не несущих особой семантической нагрузки. Еще на стадии подготовки текста к печати несколько фрагментов были исключены, вероятнее всего, Надеждиным. Из перевода исчезли: а) финальные фразы первого «Философического письма»[125], которые не относились к сути дела; б) несколько коротких предложений[126]. Изъятие этих отрывков, кажется, не сильно исказило общий смысл чаадаевской концепции. Во-вторых, и это намного более существенно, в тексте были произведены содержательные замены. Прежде всего, неизвестный переводчик и/или редактор купировал определения, которые указывали на Россию, например «chez nous» («у нас») или «ici» («здесь»). Далее он попытался смягчить наиболее резкие утверждения, заменив их нейтральными аналогами или удалив вовсе. Из первого «Философического письма» оказались исключены следующие сюжеты: а) рабство, как крепостное, так и интеллектуальное[127]; б) ряд критических суждений о православии[128]; в) революция, как геологическая, так и политическая[129]; г) свобода[130]; д) несколько скептических отзывов о русской исторической судьбе[131]; е) комментарии, связанные с противопоставлением интеллектуальной элиты массам[132]. Наконец, в тексте осталась фраза об Александре I и декабристах: «…другой великий государь приобщил нас своему великому посланию, проведши победителями с одного края Европы на другой; мы прошли просвещеннейшие страны света, и что же принесли мы домой? Одни дурные понятия, гибельные заблуждения, которые отодвинули нас назад еще на полстолетия»[133]. В оригинале финал фрагмента звучал иначе: «…dont une immense calamité… fut le résultat» («[заблуждения], последствием которых была огромная катастрофа»). Эту часть предложения переводчик и/или редактор предпочел опустить, тем самым нарушив логическую связность повествования. Так, автор статьи против Чаадаева, сохранившейся в архиве М. Н. Загоскина, прочитав 15-й номер «Телескопа», не понял отсылки и интерпретировал этот отрывок как явную бессмыслицу: «Вы взяли Париж и тем отодвинулись на 50 лет от просвещения»[134]. Переводчик и/или редактор старался передать стиль Чаадаева с помощью легкой архаизации слога, используя церковнославянскую лексику, тем самым как бы возвышая не вполне благонадежное содержание письма[135]. Кроме того, в русском тексте появились отдельные, отсутствовавшие в оригинале слова, характерные для официального дискурса и маркированные положительными коннотациями, например «самобытный»[136].

В результате сокращений и замен градус радикальности чаадаевского текста несколько снизился, хотя он по-прежнему звучал критически в отношении базовых пунктов уваровской идеологии[137]. В какой-то степени сочинение утратило стилистическое изящество, поскольку ряд резких и выверенных формулировок оказался исключен (впрочем, это не помещало Пушкину написать Чаадаеву, что он «доволен переводом: в нем сохранена энергия и непринужденность подлинника»[138]). Тем не менее в содержательном смысле основной контур чаадаевской мысли изменения все же не затронули. Перевод несколько ухудшил качество текста, но, безусловно, не до такой степени, чтобы дистанцию между разноязычными версиями статьи считать непреодолимой. Впрочем, при всех оговорках важно следующее: по всей видимости, переводчик и/или редактор пытались сделать первое «Философическое письмо» более благонамеренным.

В первых числах ноября 1836 г., уже после начала разбирательства, Чаадаев, стремясь оправдать себя в глазах московского и петербургского начальства, настойчиво указывал на одно сочинение, написанное под его влиянием и заслужившее одобрение правительства. Речь шла о работе педагога И. М. Ястребцова «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества»[139]. Она вышла в 1833 г. и удостоилась половинной Демидовской премии, распорядителем которой был Уваров, что означало признание заслуг автора на самом высоком уровне. В книге Ястребцов прямо указывал на источник своих воззрений на роль России в мире – беседы с неким «П. Я. Ч.»[140]. Трактат «О системе наук…» мог сыграть важную (если не роковую) роль в чаадаевской истории 1836 г.: его успех был способен внушить Чаадаеву и Надеждину ложное представление об идеологической уместности их историософской программы[141].

В сочинении Ястребцова мы находим не только прямую ссылку на беседы с Чаадаевым, но и целый ряд высказываний, отчетливо корреспондировавших с его ключевыми идеями. Подобно автору «Философических писем», Ястребцов писал об элитистском устройстве публичной сферы, в которой избранные личности ведут за собой толпу[142]. Он неоднократно упоминал об отставании России от Европы в просвещении и цивилизации, несмотря на усилия «мудрого правительства»[143]. Ястребцов настаивал на необходимости разумного заимствования у Запада, прежде всего в интеллектуальной сфере[144]. Вослед Чаадаеву и Надеждину он осуждал «ложную» национальную «гордость»[145]. Автор «О системе наук…» напоминал о необходимости подчиниться закону исторической необходимости[146] и писал о требовании вернуться к религии как нравственной основе идеального мира будущего[147]. На первый взгляд действительно кажется, что историософская концепция, изложенная в «О системе наук…» и заслужившая похвалы министра народного просвещения, отчасти легитимировала и политический ход Чаадаева и Надеждина.

Впрочем, в книге Ястребцова акценты были расставлены иначе, чем в первом «Философическом письме». Прежде всего, педагог подчеркивал мысль, легшую в основу всей деятельности Уварова-министра: образование и воспитание должны быть организованы сословно, причем представителям каждой социальной страты необходимо получать только те знания, которые соответствуют предписанному ей кругу занятий[148]. Кроме того, Ястребцов формулировал позитивную идею народности: «Что есть отечество? Оно не есть земля только, на которой человек живет; оно есть идея, развивающаяся в религии, в государственном телоустройстве, законах, искусствах, языке, науках, нравах того народа, к которому человек принадлежит…»[149] Вслед за Гердером и другими немецкими философами автор замечал, что отечества подобны живым организмам и способны даже умереть[150]. Поскольку «только идея оживляет отечество; только она даст ему прочное могущество»[151], собственную задачу автор видел в выяснении вопроса, в чем состояла идея России.

И здесь Ястребцов излучал необыкновенный оптимизм, предрекая рождение особой русской цивилизации. Излагая свою положительную программу, он ловко работал с чаадаевскими понятиями и высказываниями, согласовывая их с воззрениями Уварова. Педагог воспроизвел ряд утверждений из первого «Философического письма» (которое он читал по-французски), однако придал им радикально другой смысл:

Казалось бы, как считал Чаадаев, картина безотрадная. Однако мысль Ястребцова развивалась в противоположном направлении. Фиксация разрыва между Россией и Европой («Россия составляла как бы особенный мир в Европе»[153]) подводила его к следующему тезису: «Европа не чувствует великого северного государства своим. Ее писатели истории рода человеческого даже забывали вовсе о его существовании, полагав, что человечество находится собственно в Европе»[154]. Между тем Провидение избрало именно Россию[155], а коли так, то ей суждено образовать свою независимую цивилизацию. Европейскую цивилизацию Ястребцов называл скандинавской и утверждал, что не менее влиятельными являлись цивилизации иберийская, связанная с Африкой, и русская, соединявшая Европу с Азией. Отсюда формулировалась идея России: «Полагаем, что идея нашего отечества состоит в таком превращении скандинавской цивилизации, какое необходимо для мира азиятского, и что идея Испании имеет подобное назначение для мира африканского»[156]. Автор постулировал множественность путей, которые Провидение проложило к коллективному спасению, и несводимость их к единому цивилизационному паттерну. Этот тезис обессмысливал чаадаевское утверждение об отсталости России[157].

Ястребцов выделял четыре периода русской истории: а) «Преимущественно азиятские стихии составят основание народа»; б) «Откроется широкий вход стихиям европейским»; в) «Стихии азиятские и европейские переработаются в оригинальную, Русскую цивилизацию»; г) «Цивилизация Русская сообщится, приготовленной для этого, Азии»[158]. Ориентированная на Восток хронология отечественной истории дала возможность заявить о преимуществах молодой русской нации, быстро перенимающей западные достижения[159]. В этом месте рассуждения Ястребцов вновь виртуозно препарировал целую серию «сильных» чаадаевских утверждений:

В устах Чаадаева (в первом «Философическом письме») идентичные высказывания звучали убийственно: он предрекал России исторический тупик. Ястребцов, напротив, рассматривал перечисленные свойства как залог грядущего цивилизационного триумфа, в чем полностью сходился с Уваровым[161].

Наконец, едва ли не самое важное – ни в одном фрагменте своего труда педагог не утверждал, что православие служило источником исторических бед России, а католицизм, напротив, был бы способен ее спасти[162]. И, разумеется, Ястребцов не противопоставлял русского царя русскому народу. Чаадаев заблуждался, ссылаясь на «О системе наук…» как на доказательство благонамеренности собственных писаний. Проблема заключалась не в формальном наличии или отсутствии в тексте Ястребцова тех или иных высказываний, а в их рамочной интерпретации[163], которая в случае «О системе наук…» и первого «Философического письма» оказывалась диаметрально противоположной. В то же время содержательное и языковое упражнение, выполненное Ястребцовым, позволяет заметить любопытную особенность чаадаевского стиля: неожиданно выясняется, что французские формулировки салонного философа в переводе Ястребцова прекрасно сочетались с дискурсом имперского национализма.

Проверка гипотезы о соответствии риторики первого «Философического письма» языку уваровской идеологии требует дополнительного обоснования на материале текста, опубликованного в «Телескопе». Многие современники, в их числе А. С. Хомяков и Е. А. Баратынский, по прочтении перевода чаадаевского сочинения бросились писать его опровержение, однако вскоре оставили это занятие из-за цензурного запрета на печатное обсуждение статьи. Единственным человеком, которому удалось обойти ограничения, оказался молодой, но уже успешный журналист и чиновник А. А. Краевский, поместивший в «Литературных прибавлениях к Русскому инвалиду» свое программное сочинение «Мысли о России»[164], направленное против Чаадаева. Имя опального автора в работе, конечно, не упоминалось, но, как мы покажем, текст Краевского был устроен таким образом, что, без сомнения, прочитывался как полемический жест, призванный развенчать чаадаевскую концепцию истории России[165]. Первая версия статьи, возможно, сложилась еще до осени 1836 г.: на это, в частности, указывают совпадения между отдельными положениями «Мыслей о России» и письмом Краевского к Э. П. Мещерскому от 24 ноября (6 декабря) 1834 г.[166] Впрочем, обилие цитат из русского перевода первого «Философического письма» в тексте свидетельствует, что его окончательная редакция была закончена после 3 октября 1836 г., когда 15-й номер «Телескопа» стал продаваться в московских книжных лавках[167].

Краевский добился расположения петербургских оппонентов: с одной стороны, будущий издатель «Отечественных записок» состоял на хорошем счету в Министерстве народного просвещения и активно сотрудничал в его ведомственном журнале, с другой – пользовался покровительством чиновников III Отделения. В результате Краевский не только не был наказан за нарушение цензурного запрета, но и заслужил всеобщую похвалу. По свидетельству автора, его «Мысли о России» читал в рукописи и одобрил к публикации начальник штаба корпуса жандармов Л. В. Дубельт[168]. Уже после выхода материала служивший в III Отделении В. А. Владиславлев писал А. Я. Стороженко: «Ваш лестный отзыв о статье Краевского порадовал его благородную, теплую душу; в этом случае и Петербург отдал ему должную справедливость»[169].

Прием Краевского сводился, с одной стороны, к развенчанию, а с другой – к ироническому обыгрыванию основных аргументов Чаадаева. Желание вести дискуссию именно таким образом привело автора «Мыслей о России» к необходимости часто цитировать первое «Философическое письмо», и, сразу скажем, сделал он это крайне искусно. Краевский инкорпорировал наиболее эффектные формулировки русского перевода чаадаевской статьи в свое повествование для того, чтобы немедленно их оспорить. Примеры подобной нарративной стратегии многочисленны. Уже в самом начале «Мыслей о России» Краевский констатировал, что в современной ему России с небывалой прежде интенсивностью обсуждается русская народность. Далее он спрашивал себя и своих читателей о причинах подобного внимания:

Первая половина рассуждения строилась на сознательной отсылке к чаадаевским высказываниям: именно из первого «Философического письма» появляются в тексте Краевского «немногие избранные» и «бурное» «дыхание» европейской политики.

Обосновав необходимость высказаться на злободневную тему, Краевский продолжил открытую полемику с Чаадаевым. Он привел точку зрения собственных оппонентов, сторонников «европеизма», на соотношение русской национальной идентичности и западной культуры:

Приведенный фрагмент представляет собой достаточно точный парафраз отдельных утверждений первого «Философического письма»:

Краевский привел слова Чаадаева, дабы затем полемически истолковать их: расстояние, разделявшее русскую и европейскую историю, есть не недостаток, но огромное преимущество. Автор использовал свойственные официальной риторике обороты – ссылки на «Провидение» и апелляцию к представлениям об исторической исключительности России: «Неисповедимыми путями благое Провидение вело Русский народ к возвышенным целям, вдалеке от тех бурь и треволнений, которые облили Европу кровию и создали нынешнюю ее физиономию, не имеющую себе ничего подобного ни в веках минувших, ни в настоящее время в других частях света»[174]. В совершенно благонамеренной фразе вновь возникал чаадаевский термин – «физиономия» Европы, отсылавший к соответствующему пассажу из первого «Философического письма».

Краевский рассуждал о важности первых веков русской истории для позднейшего государственного строительства – в постоянном диалоге с первым «Философическим письмом». Так, «Германо-Латинская Европа» «привила» «к идеям, принесенным с дикого севера», «богатое наследие образованного и развращенного Рима»[175]. Образ «развращенного Рима» противопоставлялся тезису Чаадаева о «растленной» Византии. Краевский писал о ранней истории Руси: «в безвестном рубеже Европейского мира с Азиатским, на чистом пространстве степей, где ни одно образованное поколение не оставило следов своих, начинался народ совершенно новый, не имевший никаких „поэтических“ воспоминаний, не получивший никакого нравственного или политического наследия, долженствовавший создавать все сам собою: и общественные учреждения, и гражданскую жизнь, и нравы, и государство»[176]. Он вновь полемически ссылался на первое «Философическое письмо». «Поэтические воспоминания», восходящие к Средним векам, по мнению Чаадаева, составляли историческое прошлое, необходимое для формирование современной ему европейской идентичности. Россия ничего подобного не знала, однако именно это обстоятельство, по Краевскому, служило доказательством благополучия ее исторического пути. Автор «Мыслей о России» пересказывал точку зрения оппонента, но затем перетолковывал ее в прямо противоположном смысле.

Восточные славяне, в среде которых развивался русский народ, оказались, по Краевскому, полностью изолированы от Европы, благодаря чему не знали «германской конфедеративности» и римского «понятия о муниципалитете», но сохранили патриархальность нравов. Соединившись с «руссами» (варягами), славяне смогли преобразовать фамильный уклад в управленческую схему: патерналистская модель стала основой русского государственного порядка. Согласно Краевскому, она прежде всего подразумевала «безусловное повиновение» князю. На этот поведенческий паттерн наложилось восприятие византийской религии с несколькими ее «коренными идеями», прежде всего – «живой и кроткой верой». Повиновение предшествовало обращению в христианство: русский народ принял православие скорее из соображений «детского послушания»[177]. В этом месте рассуждения возникала параллель с чаадаевским текстом. Краевский полемически обыгрывал «одиночество Русского народа», которое автор «Философических писем» считал одной из трагических черт его существования:

Негативная характеристика у Чаадаева превращалась у Краевского в позитивную черту.

Вторая часть «Мыслей о России» была посвящена уже не отрицательному определению русской идентичности («мы – не европейцы»), но поиску положительной дефиниции («кто мы?»). «Мы Русские»[179], – отвечал Краевский и развивал географическую тему, о которой писал и Чаадаев, усматривавший в громадной протяженности России известного рода парадокс – размеры России были обратно пропорциональны ее роли в мировой истории. Напротив, Краевский, как и Ястребцов, был убежден, что Россия занимает уникальное место среди других стран именно благодаря огромной территории, природным ресурсам и «юному», «свежему» народу, живущему в идеальной политической системе, в которой монарх-отец управляет послушными детьми-подданными. Все эти доводы приводили автора «Мыслей» к констатации неосновательности чаадаевских заключений о России.

Россия богата талантами, и это обстоятельство, по Краевскому, позволяло иначе поставить вопрос о путях развития русской нации и европейских народов. Автор «Мыслей» вновь цитировал Чаадаева, чтобы сначала согласиться с ним, а затем оспорить его точку зрения: «Разумеется, на земле одна истина, одно добро, одна красота; но постепенное приближение духа человеческого к той высоте, на которой предстоят нам эти светозарные идеи, приближение, называемое образованием, разве непременно должно совершаться только одним путем, пробитым европейцами?..»[180] По мнению Краевского, Провидение не предписывало народам единственного пути. Напротив, количество исторических сценариев равнялось числу самих сотворенных Богом наций[181]. Краевский постулировал «уваровский» тезис: человечество стремится к одной и той же цели, но идет к ней разными дорогами. В этой перспективе молодая Россия не просто превосходила Запад, но была способна спасти Европу от ее многовековых пороков.

В итоге Краевский создал образцово благонамеренный текст с правильно расставленными идеологическими акцентами. Суждение о покорности народа монарху не сопровождалось констатацией разрыва между ними, но толковалось с упором на патриархальную природу их отношений. Тем самым иерархия зависимости органично встраивалась в концепцию семейственного единства. Краевский сумел соблюсти языковые законы жанра. Так, он свел в один логический узел конкурировавшие в то время в николаевской идеологии смысловые и понятийные ряды: а) излюбленные выражения Уварова (европейская «буря», русская «спасительная пристань», «семена», способные стать «деревом», и иные органицистские метафоры), б) образы, принципиальные для Бенкендорфа и III Отделения («тишина», «кров отеческой власти» и другие патерналистские аналогии). На очерченном фоне еще более впечатляюще выглядит та легкость, с которой редактор «Литературных прибавлений» включил в свой текст цитаты и аллюзии на первое «Философическое письмо», сделав программную статью актом прямой историософской полемики с запрещенным текстом. Если Ястребцов перетолковывал отдельные положения чаадаевской философии истории, то Краевский спорил с ним. Впрочем, и Ястребцов, и Краевский без труда и обильно пользовались сентенциями Чаадаева. Все трое описывали историю и современность одними и теми же словами[182]. Можно сказать, что при диаметральной противоположности позиций герои этой главы обсуждали политику на одном и том же языке – языке провиденциального монархизма.

Ястребцов и Краевский осознанно (но с разными целями) ориентировались на чаадаевский язык и идеи. Однако в истории полемики вокруг первого «Философического письма» есть еще один текст, автор которого не имел намерений спорить с Чаадаевым, – и в этом смысле сопоставление его сочинения с чаадаевской статьей представляется особенно продуктивным. Прочитав материалы 15-го номера «Телескопа», митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов) советовал наместнику Троицкой лавры архимандриту Антонию в письме от 6 ноября 1836 г.: «Найдите и прочитайте лист „Северной Пчелы“, вышедший третьего дня. Тут есть хорошее противоядие против статьи Телескопа»[183]. Речь, как установлено[184], шла о материале, озаглавленном «Восток и Запад», принадлежавшем дипломату и публицисту К. М. Базили и помещенном в 253-м номере «Северной пчелы» от 4 ноября 1836 г. Редакторское примечание к тексту свидетельствовало, что отрывок заимствован из «печатаемой ныне книги: Босфор и Новые Очер‹к›и Константинополя»[185], цензурное разрешение на которую было дано 7 октября 1836 г. О соответствии мыслей Базили официальной идеологии сигнализировало полученное автором поощрение в виде бриллиантового перстня, пожалованного Николаем за «Новые очерки Константинополя»[186]. Текст, помещенный в «Северной пчеле», был практически идентичен книжной публикации[187], не считая одиннадцати мелких грамматических разночтений. Как мы сказали, изначально произведение Базили не было связано с первым «Философическим письмом». Впрочем, реакция Филарета позволяет допустить, что появление фрагмента на страницах «Северной пчелы» могло указывать на стремление ее редакторов отозваться на чаадаевскую статью в ситуации цензурного запрета[188].

Базили, по происхождению грек, получивший образование в Российской империи (в Нежинской гимназии, где вместе с ним учились Н. В. Гоголь, Н. В. Кукольник и др.), в 1836 г. служил в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел. Он стал известен благодаря сочинениям о Ближнем Востоке: «Архипелаг и Греция в 1830 и 1831 гг.» (1834), «Очерки Константинополя» (1835) и «Босфор и новые очерки Константинополя» (1836), откуда и был заимствован интересующий нас фрагмент «Восток и Запад». В целом «книги Базили отличались от многочисленных других сочинений о Турции в первую очередь богатством фактического материала»[189]. Помимо множества этнографических наблюдений они содержали историософскую программу, совпадавшую в главных пунктах с теорией имперского национализма. Дипломат, профессионально занимавшийся ситуацией в ближневосточном ареале, считал Западную Европу и славянский мир (куда входила и Россия) двумя принципиально разными историко-культурными общностями, дистанция между которыми возникла в том числе из-за принципиальных конфессиональных противоречий.

В отрывке, перепечатанном из книги Базили, исчислялся круг историософских ассоциаций, посетивших путешественника во время пребывания в Стамбуле. Доводы Базили в основном сводились к констатации нравственной дистанции, разделявшей католическую и православную церкви. Рим не мог стать столицей новой христианской империи: во-первых, в силу своего морального «развращения», будучи, по словам Базили, «слишком упитан предрассудками своего язычества», во-вторых, из-за гонений на первых христиан, бывших «три века предметом его поруганий, его зверских забав, преследований и обвинений»[190]. Варварское завоевание и целая серия «порабощений» потребовались Риму, дабы «очиститься от язычества крещением в своей крови». Новой религии, которой предстояло распространиться и за пределы Римской империи, надлежало обрести и новую столицу – Константинополь. Впрочем, «идолопоклонство» продолжало преследовать христианство и на Востоке, материализовавшись в виде «ересей, порожденных софистическим духом древней философии», с которым церковь вела неустанную и успешную борьбу. Вместе с тем «кровопролития и богословские войны» входили, по мнению Базили, в замысел Провидения: таким образом христианство окончательно изживало «поэтические воспоминания язычества»[191].

Базили полемизировал с критиками восточноримской политии, в числе которых в ноябре 1836 г. без труда угадывался следовавший за Монтескье и Гиббоном Чаадаев: «Все западные писатели оклеветали дряхлые века Византийской Империи и очернили ее Императоров»[192]. Базили энергично оспаривал тезис о пагубном воздействии «растленной» Византии на христианизированную Русь. Автор «Босфора» развенчивал миф о великом европейском «средневековье», столь важный для историософской концепции «Философических писем», воспроизводя ряд хорошо известных аргументов[193]. Так, ответственность за ослабление Восточной Римской империи лежала на крестоносцах, разграбивших Константинополь в 1204 г. Запад сначала «под знамением креста проложил дорогу Мусульманским завоевателям», а затем «излил» на Византию «желчь исторической клеветы». Между тем европейские государства спасением от варваров не в последнюю очередь были обязаны именно империи, основанной Константином Великим: с одной стороны, Византия действовала мечом, «тысячу лет без отдыха» боролась «со всеми силами Азии и Африки», с другой, словом – императоры «разливали свет Христианства на все окружавшие их варварские племена, укрепляли Церковь новыми столпами и обращали в мирных поселенцев и в Христиан дикие орды Болгар, Даков, Албанцев, Босняков»[194].

Кроме того, Базили подчеркивал способность восточных монархов создать идеально сбалансированную политико-религиозную систему, «симфонию» гражданских и духовных властей. Запад потерпел фиаско, стремясь распределить полномочия между королевствами и папством. Понтифик постоянно претендовал на доминирование в светской сфере: доказательством тому «кровавые» события XVI–XVII вв. – Варфоломеевская ночь, Тридцатилетняя война, «суеверия» и «безверие» Италии и Франции, фаворитизм кардиналов, колониальные войны, деятельность иезуитов. Благодаря взаимному согласию государства и церкви, регуляции их полномочий внутри империи Греция сумела подготовиться к политическому кризису: в тот момент, когда «царство» в 1453 г. исчезло, духовенству удалось «защитить не только церковные, но и политические права народа»[195].

По мнению Базили, гарантией сохранения идеального миропорядка служила подчеркнутая холодность восточной церкви в отношении папства, именно поэтому он крайне негативно оценивал экуменическую деятельность Ферраро-Флорентийского собора 1439 г. Парадоксальным образом «плен Востока», османское завоевание Византийской империи, оказалось спасительным событием, поскольку для православия было куда важнее дистанцироваться от Рима, «упрочить узы религии», прекратить «богословские распри», научить «Христиан веровать», а не «умствовать о Вере» и «положить конец жизни Древнего мира»[196]. Именно эти качества Базили считал ключевыми в контексте последующего возрождения православного христианства в России. Отечественная история, с точки зрения Базили, была схожа с историей Византии наличием глубокого политического кризиса, который тем не менее привел не к упадку, а к расцвету в религиозной сфере, описанному в категориях «тяжких опытов», «терпения» и спасительной «жертвы». Сохранение духовного единства имело глубокий общественный смысл, именно благодаря ему России удалось не утратить «политическое бытие народа». Именно церковь как институт гарантировала преемственность между двумя фазами государственного развития: в то время как удельные князья «раболепствовали в Магометанской Орде», местное духовенство «внушило к себе уважение самим Татарам»[197].

Неудивительно, что именно текст Базили Филарет счел наиболее эффективным «противоядием» от чаадаевских идей. В первом «Философическом письме» самой скандальной была именно «конфессиональная» часть, т. е. резкое и безапелляционное осуждение восточного происхождения русского православия и противопоставление ему идеализированного католичества. Базили как бы опровергал доводы Чаадаева. «Развращенной» именовалась вовсе не Византия, а сам Рим. Средние века, для Чаадаева – эпоха продуктивного «брожения», «хаоса» и созидания современной идентичности, становились в интерпретации Базили временем разрушения христианской сущности католицизма из-за смешения светских и церковных функций папской власти. Слабость предания в допетровской России оказывалась надуманной, поскольку угасание государственности не сигнализировало о «конце истории», которая творилась не князьями, а духовенством.

В содержательном смысле отрывок из «Босфора» действительно мог казаться «антидотом» против «католической пропаганды» в «Телескопе». Однако не менее важными представляются аргументация Базили и, главное, ее язык. Если мы сопоставим тексты Базили и Чаадаева по этим параметрам, то обнаружим их несомненное сходство. Прежде всего, обоих авторов сближало общее представление о форме исторического процесса: в нем действовали «народы», обладавшие по воле «Провидения» или «Промысла» уникальной исторической «миссией» или «судьбой», заключенной в «традициях» или «преданиях». Политическая жизнь складывалась из взаимодействия разных агентов – монархов («государей», «царей», «императоров» и т. д.), «народа» (образ которого зачастую формировался не по сословному принципу, но по принадлежности к одной и той же религиозной или культурной общности) и церкви. История наций формировалась из двух самостоятельных линий, имевших точки пересечения, но полностью друг другу не идентичных: «бытия» государственного, т. е. политической истории, и «бытия» «духовного», т. е. истории церковной, эволюции как самого института, так и связанного с ним типа мировоззрения.

Базили мыслил европейскую историю в тех же категориях, что и Чаадаев. Например, откровенно мифологическая категория «нравственного развращения» повсеместно использовалась для негативной характеристики противника. У Чаадаева Византия «растлена» прежде всего политически и, как следствие, нравственно, у Базили в этой позиции оказывался Рим, «развращенный» моральным беспорядком в поздней Римской империи и светскими притязаниями папской власти. Схожей интерпретации подверглись и понятия «ума», «страстей» и «сердца» народов. Если для Чаадаева силлогистический ум и средневековое кипение страстей в Европе служили лучшим доказательством их исторической состоятельности, то для Базили верно обратное: ум считался «надменным», а страсти «буйными», т. е. они становились источниками разрушения, а не созидания. «Поэтические воспоминания язычества» у Базили оценивались негативно, однако тот же термин использовался Чаадаевым для описания образцового средневекового прошлого католической Европы. Божественный Промысл содержал в себе иррациональные элементы, заставлявшие созерцателя-историка восхищаться его путями. В русском тексте первого «Философического письма» несколько раз применительно к этому случаю употреблялся эпитет «дивный», Базили же, в свою очередь, отмечал «чудесную» длительность византийской государственности. Сами цифры обретали в этом контексте фундаментальное, почти мистическое значение: для Базили принципиально, что Константинополь был христианским в течение «тысячелетнего царства», Чаадаев часто писал о восемнадцати и пятнадцати веках католического христианства. Длительность функционирования института свидетельствовала, с одной стороны, о его прочности, принадлежности к «вечному» порядку вещей, а с другой – о предопределенности числовых параметров Промыслом и, следовательно, об исторической истинности данной ветви христианства[198]. Даже структура статей Базили и Чаадаева обнаруживала известный параллелизм: тексты строились на навязчивом повторении одной и той же мысли – о преимуществе одной христианской конфессии над другой, получавшей истолкование благодаря отсылкам ко все новым и новым событиям прошлого. Категорически не соглашаясь друг с другом, оба публициста пользовались языком религиозно-политического консерватизма.

Примеры Ястребцова, Краевского и Базили показывают, что публикацию в «Телескопе» можно интерпретировать как попытку говорить с властью на ее собственном языке, обладавшем огромным весом в публичной сфере. Это обстоятельство существенно при оценке политического смысла перевода первого «Философического письма» и его помещения на страницах «Телескопа». В России историософский консервативный язык, ставший доминирующим благодаря Карамзину и его молодым друзьям (прежде всего Уварову), служил риторической основой изоляционистской идеологии и использовался для утверждения ценностей самодержавия, православия и народности в пику западным государствам. Сопоставление реплик на первое «Философическое письмо» с текстом его перевода демонстрирует, что имплантация чаадаевского лексикона в официальный дискурс в 1830-х гг. проходила достаточно безболезненно. Верно, по-видимому, и обратное: перевод письма свидетельствовал, что язык провиденциального монархизма подходил для решения противоположных идеологических задач – резкой критики исторической миссии России и основ ее политического порядка.

В последней трети XVIII в. в европейской интеллектуальной культуре произошла революция, связанная с характером и функциями исторической науки. Возник новый тип исследований, объединивший методы антикварной и философской истории. Антиквары, или «любители древности», занимались знаточеством, реконструкцией и коллекционированием артефактов прошлого, филологической критикой текста и учеными комментариями к источникам – от письменных свидетельств до монет и археологических находок. Их внимание было сосредоточено на описании конкретных событий, а к широким обобщениям «любители древности» относились прохладно. Одновременно в XVIII в. кристаллизовалась другая ветвь науки о прошлом – «философская история», которая стремилась обнаружить законы, по которым развивается человечество. Ученые рассуждения об аутентичности того или иного документа представителей «философской истории» не интересовали. Оба направления существовали отдельно друг от друга, пока ближе к концу столетия два ученых-эрудита – немецкий и английский – не сумели показать, что «философская история» не противоречила качественному антикварному поиску. Иоганн Винкельман в искусствознании и Эдвард Гиббон в историографии античного мира продемонстрировали, что знание источников и навыки научной критики могли органично уживаться с разработкой «больших» историко-философских нарративов[199].

Политические события, последовавшие за Великой французской революцией, показали, сколь эффективным в идеологическом отношении способно оказаться гибридное антикварно-философское знание. «Философская история», обогащенная опытом «любителей древности», стала фундаментальным элементом нового влиятельного мировоззрения. На рубеже XVIII и XIX столетий в Старом Свете сформировалась доктрина национализма, сделавшая возможной интерпретацию европейской политики как соперничества равных народов, каждый из которых имел собственный путь развития. Гердер в «Идеях к философии истории человечества» (1780-е) обосновал точку зрения, согласно которой не существует по определению «отсталых» и «прогрессивных» народов. Нации, подобно биологическим организмам, развиваются с разной скоростью. Если один народ сегодня находится на низкой ступени развития, то такое положение не является приговором: в будущем отстающую нацию может ожидать расцвет. Соответственно, народам, достигшим более высокой стадии, суждены «старость», «смерть» и «гниение». Судьбы наций больше не определялись текущим положением дел, их прошлое, настоящее и будущее следовало оценивать в более глобальной, эсхатологической перспективе. Всякий народ обладал особой миссией, предначертанной Богом и ведущей нацию к спасению. Важнейшим критерием успеха в реализации провиденциальной миссии стало не сиюминутное превосходство одного народа над другими, но соответствие текущего состояния культуры и политики базовым чертам национального характера, которые определил Творец, а человек был способен лишь угадать и описать[200].

В сочинениях немецких и французских политических теоретиков (в частности, Ж.-Ж. Руссо) история играла ключевую роль: она служила вместилищем народного духа и источником сведений о национальной идентичности. Доктрина национализма востребовала обе составляющие нового исторического метода: внимание к антикварным деталям и способность создавать монументальные политико-философские конструкции. Народный характер не являлся самим собой разумеющимся набором качеств, его надлежало воссоздать индуктивно, поднимаясь от частного к общему. Таким образом возник феномен, хорошо известный и по истории русской культуры: по бытовым деталям – например, по одежде, отсутствию или наличию бороды или по манере речи – можно было отличить носителя одного мировоззрения от другого: «архаиста» от «новатора» или «консерватора» от «либерала» (при всей условности этой терминологии)[201]. История выполняла не только чисто академическую функцию, но стала пространством политической борьбы и ожесточенной идеологической дискуссии.

Национализм утвердился в Европе благодаря Наполеоновским войнам. Два крупных государства – Австрия и Пруссия – пострадали в столкновении с амбициозной постреволюционной Францией. В 1806 г. прекратила свое тысячелетнее существование Священная Римская империя германской нации, Пруссия пережила невиданное прежде унижение на переговорах европейских монархов в Тильзите (1807). Масштабные потрясения потребовали оригинальных объяснительных схем, способных амортизировать удар. Немецкие идеологи постарались «изобрести» нацию, судьба которой не зависела бы от превратностей актуальной политики. В этом контексте предложенная Гердером и развитая другими философами (например, Фихте и затем Гегелем) концепция народа оказалась особенно востребована. Исключительность немцев следовало обосновывать через германский дух, культуру и ученость, которые было невозможно уничтожить мечом.

В России разработка «национального» историко-философского нарратива началась еще прежде событий 1812 г., в то время, когда война с Францией велась еще на территории Европы, но грядущее масштабное столкновение с Наполеоном казалось представителям русского общества неизбежным. В этой ситуации авторы охранительного направления (А. С. Шишков, Ф. В. Ростопчин, С. Н. Глинка и др.) постарались задать оригинальный канон национальной истории, почитание которого принесло бы успех в ожидавшейся войне. Ключевые идеологемы будущей уваровской доктрины в то время уже были в ходу: интеллектуалы рассуждали о национальной идентичности в терминах самодержавия, православия и народного духа. До войны 1812 г. обсуждение истории как основы политического порядка шло практически без участия представителей верховной власти. Александр I обратил внимание на труды отечественных публицистов лишь в тот момент, когда ему потребовалось мобилизовать население империи в борьбе с Францией. Однако после победы над Бонапартом ситуация изменилась: воодушевленный перспективами нового политико-религиозного проекта Священного союза, император начал интересоваться политикой в сфере просвещения и либеральным «духом времени»[202].

С 1818 г. начала печататься «История государства Российского» Н. М. Карамзина, образцовое сочинение, созданное в жанре антикварно-философского исследования. С одной стороны, она открыла современникам огромный объем прежде неизвестных сведений об отечественном прошлом, полученных в результате критического анализа источников. С другой – Карамзин, пользуясь историческими фактами, стремился обосновать нарочито анахронистический политико-философский тезис о ключевой роли самодержавия в русской истории. Он интерпретировал неограниченную монархическую власть не как одну из возможных форм правления, а как уникальную «национальную» черту русской системы администрирования, имевшую сакральный характер. Карамзинская «История» задала сетку идеологических координат, внутри которой происходило обсуждение логики исторического процесса и его значимости для современного положения дел (с учетом изменчивой политики Александра I конца 1810-х – начала 1820-х гг.)[203].

Перелом в исторической политике пришелся в России на первую половину николаевского царствования. После кризисного и драматичного начала правления, последовавших за ним попыток реформ и подавлением Польского восстания Николай I, вопреки собственным желаниям, отказался от мысли быстро изменить ситуацию в стране и занялся укреплением государственной идеологии. Инструментами стабилизации выступали, с одной стороны, жесткий контроль за публичной сферой, осуществляемый сразу несколькими ведомствами, с другой – политико-культурная унификация. В 1832 г. в Министерство народного просвещения пришел С. С. Уваров, которому предстояло разработать и ввести новую программу – православия, самодержавия и народности. Политическое использование образов прошлого стало предметом особенного попечения чиновника, поскольку, с точки зрения доктрины национализма, именно история в наилучшей степени репрезентировала народный дух. Деятельность министра затронула сразу несколько сфер – академическую науку, систему образования, прессу, книжный рынок, публичные церемонии и торжества. В каждой из областей постепенно устанавливалась государственная монополия на историко-философское знание.

В середине 1830-х гг. русские общество и власть оказались в новой для них ситуации – прежде правительство никогда не пыталось столь последовательно заботиться о создании единой концепции прошлого и настоящего России. Законы идеологической политики в тот момент не были еще четко определены: уваровская триада оставалась подвижной конструкцией, цензура точно не знала, какие произведения следовало запрещать, а какие разрешать к печати[204], авторы сомневались в границах допустимого публичного высказывания об исторических и политико-философских предметах и стремились испытать их на прочность, непредсказуемой оставалась и реакция монарха на идеологические конфликты. Чаадаевская история случилась в тот момент, когда практика масштабного идеологического контроля за публичными высказываниями только складывалась, а правила игры требовали дополнительного уточнения.

Вслед за ведущим теоретиком неоинституционализма Дугласом Нортом мы предлагаем рассматривать правила игры, т. е. «созданные человеком ограничительные рамки, которые организуют взаимоотношения между людьми»[205], как основной элемент институционального строительства, в том числе и в сфере идеологии. Правила могут быть формальными и неформальными, возникать единовременно по инициативе конкретных индивидов и складываться на протяжении долгого времени в результате коллективной деятельности членов социума. Нарушение норм предусматривает наказание, строгость которого способна варьироваться в зависимости от ситуации. Исходя из знания правил и представлений об угрозах за их невыполнение, игроки рассчитывают свою стратегию, которая, соответственно, строится как на следовании норме, так и на ее игнорировании. Впрочем, существенно, что правила отделены от игроков и функционируют в качестве институциональной рамки, задающей критерии и параметры успеха отдельных лиц и «организаций», т. е. «групп людей, объединенных стремлением сообща достичь какой-либо цели»[206] (партии, фирмы, клуба, университета и т. д.). Таким образом, чтобы оценить, как работает тот или иной институт, необходимо реконструировать необходимые для его функционирования правила игры.

При анализе правил игры, которые находятся в стадии становления или трансформации (когда они либо только устанавливаются, либо стремительно меняются), ключевую роль играют прецеденты – отдельные случаи соблюдения норм или нарушения запретов, благодаря которым устанавливается новая институциональная рамка. Разметка границ допустимого (в иных случаях – весьма подвижных) дает возможность игрокам частично рационализировать собственную деятельность и выстроить относительно предсказуемую стратегию поведения. Мы предлагаем рассматривать чаадаевскую историю в контексте формирования уникального для России института официальной идеологии. Попытку Чаадаева и Надеждина предложить власти и публике оригинальную историко-философскую программу можно считать действием, расширявшим и при этом тестировавшим на прочность рубежи гласной политической дискуссии. Репрессивные действия властей в адрес людей, причастных к появлению первого «Философического письма» в «Телескопе», сигнализировали о наказании за нарушение идеологических запретов, одновременно формировавшем новое правило игры.

О том, что является предосудительным с точки зрения Уварова, свидетельствовали уже события 1834 г., когда за публикацию критической рецензии на историческую драму Н. В. Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла» был закрыт журнал братьев Полевых «Московский телеграф». Патриотическая пьеса Кукольника, написанная на сюжет из Смутного времени, понравилась Николаю I, одарившему сочинителя перстнем. «Рука Всевышнего…» имела большой успех как произведение, хотя и лишенное особых литературных достоинств, но декларативно утверждавшее основополагающие принципы уваровской триады – в контексте идеологического противостояния с Западом и на примере ключевого события отечественного прошлого, в котором без труда прочитывался (в соответствии с названием драмы) универсальный сценарий русской истории. Ругать подобного рода тексты было опасно. Разумеется, речь не шла о том, что любое порицание в адрес произведений патриотически ориентированной словесности неминуемо ведет к санкциям, – успехи публицистов зависели от их встроенности в патронажные сети, когда высокий покровитель мог смягчить последствия нарушения запрета. Однако риск получить взыскание за публичную критику идеологически востребованного текста был в 1830-х гг. весьма высок.

Императорская цензура жестко преследовала «философскую историю», альтернативную официальной концепции имперского национализма: достаточно вспомнить о запрещенных в 1830-е гг. московских журналах – «Европейце» И. В. Киреевского, «Московском телеграфе» братьев Полевых и «Телескопе» Надеждина, чьи издатели имели свои политико-философские убеждения и стремились открыто их выразить[207]. О каких идеологических табу сигнализировали санкции в адрес автора и издателя первого «Философического письма»? Прежде всего, было невозможно критиковать фундаментальную роль православия в русской истории и современности, в том числе с промонархических позиций. Кроме того, неприемлемым являлся тезис о ничтожестве русского народа, пусть даже основанный на идее его грядущего расцвета и торжества. Предосудительной считалась констатация разрыва между инициативами русских царей и действиями их подданных: с точки зрения николаевской идеологии император и нация составляли одно целое, разделять их, как делал Чаадаев, было нельзя. Сомнительным выглядел тезис Чаадаева об отсутствии в России преданий и богатого исторического наследия – особенно на фоне обширной программы публикации источников по русской истории, развернутой Уваровым в середине 1830-х гг. Обескураживающе звучали и инвективы Чаадаева в адрес русской семейственности, служившей основой имперской мифологии Романовых:

Помимо очевидного несоответствия этих слов расхожим представлениям о национальных семейных добродетелях, они звучали полемически в отношении недавно вышедшей и быстро ставшей популярной первой части «Сказаний русского народа о семейной жизни своих предков» И. П. Сахарова[209]. В программном введении к тексту под названием «Слово к русским людям» Сахаров писал о важности «Руси семейной»:

Сахаров открывал неизведанную область русской древности – фольклор, на который не обращали внимания исследователи летописных документов. Если древний мир, представленный в письменных памятниках, был навсегда утрачен, то песни и поверья сохранились в крестьянской среде великорусских губерний, где их и собирал Сахаров[211]. Этот ход позволил соотнести прошлое с настоящим, показать связь, скреплявшую прежние обычаи и современные добродетели, интерпретированные в духе уваровской триады[212]. В этой перспективе чаадаевские ламентации выглядели как отрицание философского потенциала зарождавшейся науки, отвечавшей идеологическим задачам текущего царствования.

Однако реконструкция правил игры с опорой исключительно на репрессивные прецеденты и на появление формальных и неформальных запретов будет заведомо неполной. Не менее важны и публикации первой половины 1830-х гг., свидетельствовавшие о том, какие высказывания считались допустимыми в публичном пространстве. Так, в этот период была напечатана целая серия текстов, тиражировавших официальные идеологемы. Прежде всего речь идет о низовой публицистике – статьях в единственной частной (и потому очень влиятельной) политической газете «Северная пчела» Ф. В. Булгарина и Н. И. Греча, сочинениях авторов второго ряда (В. Олин, А. Зиновьев, М. Максимов, В. Лебедев и др.), порой весьма прямолинейных исторических драмах, подобных уже упоминавшемуся творению Кукольника «Рука Всевышнего Отечество спасла»[213], а также возникшей в 1830-х гг. популярной исторической романистике[214]. Сочинители этих текстов не претендовали на оригинальность и безжалостно эксплуатировали расхожие представления о божественном характере самодержавной власти, богоизбранности русского народа, патерналистской модели государства и общества, православия как национальной религии и пр.

Ярким примером политической публицистики такого рода может служить патриотическое сочинение В. Лебедева «Правда русского гражданина», цензурное разрешение на которое было выдано 27 августа 1836 г., т. е. почти за месяц до выхода первого «Философического письма». В программном введении к «Правде…» ее автор прославлял благоденствие России, достигнутое в правление Николая I[215]. Источниками успеха Лебедев называл «беспримерную твердость народного духа, исполненного патриотических чувств», особую заботу о России Провидения, прекрасный климат и природное богатство, «неусыпное отеческое попечение мудрого Монарха», совокупный труд всех сословий на благо государства, редкую «приверженность к религии», а также патриархальные нравственные качества и гражданские добродетели русских («любовь к родителям, повиновение, преданность, почтение к старшим»)[216]. Автор приходил к закономерному выводу: «Россия светла православием, величественна Царственным Домом, знаменита и славна гражданами, сильна войском, обильна трудолюбием – и представляет впереди неисчерпаемые источники богатств»[217].

В то же время более образованные мыслители не довольствовались простым воспроизведением ходульных идеологических формул. Они стремились философски или исторически интерпретировать элементы возникавшей официальной доктрины и дать их оригинальное истолкование, способное повысить статус игрока в публичной сфере. Эта группа сочинителей также участвовала в разработке теории имперского национализма, что требовало от них определенной ловкости и способности пойти на компромисс. Границы подобного компромисса и будут интересовать нас в настоящей главе. Громкий скандал вокруг публикации первого «Философического письма» не должен заслонять того обстоятельства, что в 1836-м – начале 1837 г. появилось несколько сочинений, написанных в жанре антикварно-философской истории и расширявших содержательный репертуар уваровской доктрины: «Исторические афоризмы» М. П. Погодина, «О народной поэзии славянских времен» О. М. Бодянского, «Откуда идет Русская Земля» М. А. Максимовича, «Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви» А. Н. Муравьева и «Царь Борис Федорович Годунов» А. А. Краевского. Анализ этих не столь известных сегодня текстов, на наш взгляд, позволит более точно очертить пространство дозволенной историко-философской дискуссии в период возникновения институциональной рамки имперской идеологии.

За несколько месяцев до закрытия «Телескопа» московский историк и университетский профессор М. П. Погодин опубликовал едва ли не самый важный для него текст в 1830-е гг. – «Исторические афоризмы», книгу, состоявшую из кратких фрагментов, посвященных интерпретации хода мировой истории[218]. «Афоризмы» отчасти напоминали сочинения Чаадаева – эклектизмом собранной из разных элементов нарративной конструкции и целым рядом отдельных тезисов, заимствованных из общего источника – сочинений немецких и французских мыслителей: о провиденциальном характере истории, об аналогии между нравственным и природным мирами, о нациях как агентах, имеющих особую миссию в перспективе христианского спасения, об эстафетности исторического прогресса, о вытекающей из этого значимости прошлого для понимания настоящего и будущего, о значении интеллектуалов для публичного обсуждения национальности («историк по преимуществу есть венец народа»[219]). Тем не менее между «Историческими афоризмами» и «Философическими письмами» имелось и немало различий, продиктованных профессиональными убеждениями Погодина. В частности, автор «Афоризмов» писал о значимости эмпирических исследований с особым акцентом на, как мы бы сейчас сказали, истории повседневности («жилищ», «пищи», «мореплавания», «ремесел»[220]), делал обширные экскурсы во всемирную историю, призванные представить божественный план не в общих, синтезирующих философических формулах, но в детализированном виде, когда за возникавшей сложностью постепенно начинал угадываться замысел Творца. Наконец язык «Афоризмов» был ориентирован не на религиозно-философский, а на историографический лексикон.

Самые большие содержательные расхождения между чаадаевским и погодинским трудами касались двух ключевых вопросов: Реформации и славянского мира. Чаадаев, напомним, существование славян вообще не принимал во внимание, а протестантизм, как и православие, подвергал жесткой критике, поскольку считал эти церкви раскольничьими, разрушившими единство христианского мира. Между тем столь почитаемый Чаадаевым католицизм интересовал Погодина прежде всего с точки зрения роли, отведенной этой христианской конфессии во всемирном развитии человечества. Историк не скрывал своего скептицизма в отношении современного положения папы и спрашивал своих читателей: «так ли он уважается»[221], как прежде? Напротив, интерес историка к Реформации в этот период несомненен: и в «Исторических афоризмах», и в других его сочинениях протестантизм наделялся рядом позитивных и негативных черт. Реформация, с одной стороны, «содействовала к увеличению власти Государей» и «приблизила Духовенство к народам», но, с другой, породила «дух нетерпимости» и «дух противоречия»[222]. Отрицательные следствия лютеровской реформы, впрочем, нивелировались колоссальной ролью протестантизма в европейской истории Нового времени.

Исследование причин стремительного роста протестантского влияния, по мнению историка, позволяло «почуять Бога»[223], т. е. определить законы, согласно которым Провидение устроило исторический процесс. Погодин интерпретировал протестантизм как источник импульса к народному развитию, имевший аналогом в отечественной истории царствование Петра I. Этот тезис приводил его к экуменической по сути мысли о едином характере христианского вероучения, сохранявшего смысловое ядро вне зависимости от конфессиональных различий, которые отходили на второй план при разговоре о национальном контексте: «Напрасно говорят: Религия Лютеранская, Католическая, Епископальная. Гораздо правильнее: Религия Христианская Немецкая, Италианская, Английская»[224]. В отличие от Чаадаева историк не выносил эксплицитных суждений о том, какая деноминация лучше (за очевидным для него превосходством православной церкви над другими христианскими церквями), а стремился бесстрастно описывать и толковать ключевые события европейской истории, усматривая за ними действие Божественного Промысла.

Кроме того, уже в 1830-х гг. Погодин намечал контуры влиятельной идеи о ключевом значении славян для истории Европы и России, получившей свое развитие в следующее десятилетие. В одном из примечаний к «Очерку Европейской истории в Средние века. По Гизо» (1834) он упрекал французского историка, что, рассуждая о европейской цивилизации, тот не учел присутствия в ней «Славянских Государств»[225]. Вслед за Гердером Погодин утверждал, что славяне, в числе прочих народов, живущих за пределами Европы, «стоят теперь на нижних ступенях, но со временем, поднимаясь вверх, они может быть достигнут тех, на которых ныне стоят Европейцы»[226]. В «Исторических афоризмах» Погодин констатировал, что Европа всегда делилась на две несоединимые части – западную и восточную. Немцы и славяне, Рим и Константинополь, папа и патриарх, две римские империи, на развалинах которых возникли новые государства, составляли особенные миры, основанные на полярных принципах[227]. Славянский мир интересовал Погодина как с научной, так и с геополитической точки зрения – как возможный проводник внешнеполитического влияния Российской империи среди славянского населения других стран, своего естественного союзника.

Если, по Погодину, славяне только готовились выйти на историческую сцену, то Россия уже достигла цивилизационных успехов. К изданию «Исторических афоризмов» в 1836 г. Погодин добавил текст своей лекции «О всеобщей истории», произнесенной при вступлении в должность ординарного профессора Московского университета в 1834 г. и тогда же опубликованной в «Журнале Министерства народного просвещения». Здесь он без колебаний заявлял, что Российская империя составляла отдельное историко-культурное и политическое образование, которое «высится своею славою… над всеми»[228]. Еще ранее, в сентябре 1832 г. Погодин прочел в Московском университете лекцию «Взгляд на российскую историю», на которой присутствовал Уваров и которая была посвящена важности занятий прошлым в современной России. С одной стороны, текст содержал откровенно профетические утверждения вроде:

С другой – Погодин стремился обосновать тезис о высокой общественной значимости истории: «Российская История может сделаться охранительницею и блюстительницею общественного спокойствия, самою верною и надежною»[230]. Изучение прошлого позволяло научно «доказать» историософский тезис об особом благоволении Провидения к России – на это указывали чудесные факты из прошлого, обширный список которых приводил в своей лекции Погодин. Как следствие, даже столь кабинетное занятие, как работа над публикацией летописей, становилось идеологически полезным делом.

Пример Погодина показывает, что в середине 1830-х гг. правила идеологической игры допускали некоторые вольности. Во-первых, небольшую долю экуменизма, не ставившего, впрочем, под сомнение главенство православной церкви. Во-вторых, акцент на необходимости исследовать славянские древности. Разработка обеих линий в текстах Погодина сопровождалась открытым противопоставлением Европы и России и прямыми утверждениями о беспримерности исторической судьбы последней. Не менее существенно, что Погодин обосновывал свою политико-философскую программу, не выходя за круг предметов, находившихся в ведении профессора истории. В своих публичных выступлениях автору было проще оставаться в институциональных рамках имперской идеологии, если он писал как антиквар, обладавший амбициями историософа, но укрывавший их под покровом академического стиля. Отстраненный взгляд специалиста позволял Погодину, с одной стороны, выстраивать собственную философию истории, а с другой – избегать прямых политических аналогий, оставаясь в пространстве университетской науки.

В середине 1830-х гг. академическую карьеру начали ученые, чьи научные интересы были непосредственно связаны с историей и культурой Восточной Европы. Так, в самый разгар чаадаевского скандала, 24 октября 1836 г., в первом Отделении философского факультета Московского университета состоялось собрание, на котором молодой О. М. Бодянский, один из самых известных в будущем русских специалистов по славянским древностям, прошел испытание на степень магистра. Один из двух вопросов, заданных ему на экзамене, формулировался так: «Важность Москвы в истории России»[231]. Ответ предусматривал двойную оптику: антикварную и философскую, поскольку от кандидата требовалось не только знание фактов, но и умение поместить их в правильную концептуальную рамку.

Рассказ Бодянского об исторической миссии московского единодержавия строился по карамзинской матрице и соответствовал доктрине официального национализма. Бодянский замечал: «До самого усиления В‹еликих› К‹нязей› Московских, Россия представляет собою жалкое зрелище»[232] из-за междоусобиц и постоянных внутренних раздоров, позволивших монголам с легкостью завоевать Русь. Только «В‹еликие› Князья Московские первые поняли, в чем заключается истинное бытие и сила какого бы то ни было государства»[233]: они устранили систему уделов, усыпили бдительность ханов и воспитали «в народе Русском ненависть к иноземному владычеству, которую много также поддерживала и Религия»[234]. Умело воспользовавшись внутренними смутами в Орде, они достигли своей цели: «Москва сделалась сердцем России, палладиумом ее силы и величия, центром народной независимости… Она краеугольный камень, на коем заложено и зиждется великое Царство Русское»[235]. Завершался ответ Бодянского признанием: «Без нее (Москвы. – М. В.), без мудрых ее Государей, не думаю, чтобы наше отечество скоро заняло то видное место в ‹нрзб› Европейских Государств, которое теперь с такою энергией, с такою славой за собой удерживает»[236].

Однако, отдав должное ритуальным формулам официального национализма, будущий магистр развернул рассказ в ином, уже не вполне уваровском направлении. Москве, писал Бодянский, «мы обязаны тем, что народ Русский в нынешнее время служит единственным представителем Славян пред прочими племенами Европы, представителем, к коему и остальные однородцы наши обращают свои жадные взоры и полагают в нем свои лучшие надежды»[237]. Таким образом, историческая миссия самодержавия раскрывалась в перспективе грядущего политического соединения всего славянского мира под эгидой России.

Заключительная фраза экзаменационного ответа служила прологом к диссертации Бодянского, которому после успешно сданного экзамена комиссия предложила следующую тему: «О народной поэзии славянских племен»[238]. 7 мая 1837 г. цензор М. Т. Каченовский, к тому моменту ставший ректором Московского университета, дал разрешение на напечатание первого крупного научного труда Бодянского[239]. Автор вновь строил повествование по принципу китайской шкатулки: тезис об актуальности славянских сюжетов для русской науки и политики был аккуратно помещен внутрь историко-философских рассуждений, близких имперскому национализму. Бодянский отталкивался от утверждения о всеобщем стремлении народов, в особенности европейских, к «самобытности»[240]. «Родное» всегда имело приоритет над «чужим», что, впрочем, не отменяло возможности заимствования, главным условием которого выступало соответствие импортируемого культурного продукта внутренним потребностям народа. Бодянский, вполне в духе Уварова, отвергал саму мысль о следовании по иному пути: «Прошла уже пора соблазнительных идей космополитизма; народы Европы перестали рабски копировать один другого или перекраивать себя по какому-нибудь образцу… прошла уже пора обезьянства»[241]. Обретение нациями собственной судьбы он аргументировал устройством мироздания, в котором Провидение предопределило каждому народу собственный маршрут[242].

Основная проблема заключалась в том, чтобы определить – по какому же, собственно, пути следует идти России? Где истоки ее «коренной жизни», которую русский человек может «чувствовать своим сердцем» и «желать своей волей»[243]? Самобытность, согласно Бодянскому, определялась оригинальной словесностью, «отражением стихий, составляющих бытие народа»[244]. Ученый словно реагировал на слова Чаадаева об отсутствии в России «поэтических воспоминаний прошлого»:

Тезис о национальном духе, заключенном в литературе, скорее в простонародной, чем в высокой, был в то время конвенциональным, восходя к немецким теориям словесности начала XIX в. Пуанта Бодянского заключалась в другом: задача его труда состояла во включении славянской поэзии в круг сюжетов, связанных с обсуждением истоков русской идентичности. В диссертационном исследовании он идеализировал славянский мир и обосновывал мысль о необходимости его пристального изучения не как абстрактного предмета научных штудий, а как актуальной части отечественной культуры и национального характера. Тем самым Бодянский выступал не только в роли ученого, но и в функции политического мыслителя.

О развитии славянского элемента – в научном и идеологическом смысле – тогда же размышлял и М. А. Максимович, профессор русской словесности Киевского университета Св. Владимира, один из первых в России ученых-украинистов. В начале 1837 г. он выпустил книгу «Откуда идет Русская Земля», где вослед Ломоносову доказывал происхождение варягов от славян и тем самым вводил последних в сердцевину исторической легитимации русского самодержавия. Этот ход позволил Максимовичу связать древнюю историю с современностью:

Послесловие к труду Максимовича датировано 8 ноября 1836 г. Его отдельные выводы звучали как полемика с компаративным взглядом Чаадаева, отдававшего предпочтение Западу перед Россией:

Любопытно, что Уварову книга Максимовича не понравилась. В письме от 3 июня 1837 г. министр писал ее автору: «Я не думаю, что гипотеза о происхождении Руси, которую вы защищаете, могла бы согласиться с настоящими видами отечественной Истории»[248]. Уваров рассуждал как государственный чиновник: признание славянского генезиса русской власти вело к необходимости «собирания славянских земель» и пересмотру внешней политики России, ориентированной на соблюдение незыблемости европейских границ. Кроме того, официальная идеология подразумевала, что все успехи отечественной литературы обязаны своим происхождением мудрому попечению Романовых, подлинная история которых начиналась с правления первого императора – Петра Великого. Уваров замечал Максимовичу, что «трудно, кажется, между прочим, доказать, чтобы период от конца XIII до XVIII века был беспримерно-богатым проявлением Русской народности в нашей поэзии»[249].

Тем не менее правила игры не запрещали апологию славянских исследований в границах академической науки. В 1839 г. в «Отчете» о собственном ученом путешествии в Европу уже упоминавшийся Погодин представил Уварову масштабную панславистскую концепцию, предусматривавшую активную роль русской монархии в объединении славян, живших в разных восточноевропейских государствах. Политические амбиции историка оказались в итоге не удовлетворены, однако он продолжал активно заниматься славянскими древностями. В 1840-х гг. Бодянский стал одним из самых известных и востребованных специалистов по восточноевропейским языкам, фольклору и культуре. Он учился за границей, а затем, будучи уже профессором Московского университета, читал курсы, посвященные славянской истории. Максимович, несмотря на вынужденную отставку в 1841 г. по состоянию здоровья, продолжал плодотворно заниматься малороссийскими исследованиями – фольклором, древней словесностью и историей. Адепты панславистской идеи действовали по одной и той же схеме: они стремились приспособить интересовавшие их материи к ключевым формулам уваровской доктрины и тем самым добиться их авторизации согласно правилам идеологической игры. Благодаря этому ходу и несмотря на прохладное, а часто и откровенно враждебное отношение властей к идее объединения славянского мира, им удалось сделать восточноевропейскую культуру легитимным объектом научной рефлексии, обладавшим определенными геополитическими смыслами. Не случайно уже после смерти Николая I панславизм обрел популярность за пределами академической науки, став одной из самых влиятельных имперских идеологий второй половины XIX в.

Первое «Философическое письмо» начиналось с тезиса о невозможности светской женщине, жившей в Москве, придерживаться церковных ритуалов и следовать религиозным предписаниям в быту. Дальнейшие рассуждения о непреодолимой дистанции, отделявшей Россию от католического Запада, были призваны истолковать утверждение, высказанное в зачине. Чаадаева интересовали условия исповедания христианского культа в повседневной жизни русского аристократа, однако предложенное им негативное решение расходилось с правилами игры официальной идеологии, с точки зрения которой роль православия в жизни подданных была безоговорочно высокой. Уваров мыслил православие как «национальную религию», благодаря которой крестьяне и дворяне становились одним целым, объединенным идеей служения монарху[250]. Между тем представители социальной элиты больше привыкли к французскому языку и культуре вплоть до того, что Священное Писание они часто читали на иностранном языке[251]. Задачу более глубокого знакомства дворянства с историей и практиками православия в 1830-х гг. решало несколько светских публицистов, самым успешным из которых был А. Н. Муравьев.

2 сентября 1836 г., в тот момент, когда Надеждин готовил к печати 15-й номер «Телескопа», киевский архимандрит Иеремия дал цензурное разрешение на публикацию книги Муравьева «Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви». К тому моменту автор уже получил известность как духовный писатель и историк. В 1835 г. вышли его «Письма о богослужении восточной церкви», много раз затем переиздававшиеся и ставшие интеллектуальным светско-богословским бестселлером середины XIX в. В начале 1836 г. Муравьев напечатал в типографии III Отделения исторический обзор «Путешествие по Святым местам русским» (Троицкая Лавра, Ростов, Новый Иерусалим, Валаам), встретивший положительный прием в критике. Как следствие, в феврале 1837 г. автора избрали действительным членом Российской академии за «заслуги в области российской словесности». Популярность Муравьева объяснялась двумя характеристиками его писательской манеры: во-первых, он стремился к «„утверждению православия“ во всей его полноте современной жизни», во-вторых, его стиль сочетал «летописную манеру» Карамзина с «сентиментальной настроенностью» Шатобриана[252].

«Историческое обозрение богослужебных книг греко-российской церкви» было лишено чувствительной интонации, заметной в отчетах Муравьева о его религиозных паломничествах. Автор «Исторического обозрения…» не сомневался в существовании богатой памятниками русской древности и ставил задачу описать исторический генезис богослужебных книг. Муравьев начинал рассказ с крещения Руси, когда в результате конфессионального выбора, собственно, и возникла Русь/Россия. Он устанавливал преемственность между практиками первых веков христианства и современным ему православным ритуалом – например, в месяцесловах[253], в чине коронации государей[254] или в «благодарственном молении Господу Богу за освобождение России от нашествия галлов и с ними двадесяти язык»[255], связанном с победами русской армии в 1812 г. Муравьев был убежден, что разнообразие отечественной духовной литературы свидетельствовало о «благодеяниях Божиих, явленных над Россиею»[256]. Вся его писательская деятельность была призвана актуализировать историческую традицию, которая становилась неотъемлемой частью настоящего.

Муравьев открывал светскому читателю ритуализованную практику церковного благочестия. Функция «Исторического обозрения…» заключалась в том, чтобы наполнить глубоким историческим и религиозным смыслом значимые элементы повседневного быта образованного православного человека: чтение духовных книг и участие в богослужениях[257]. Муравьева занимал тот же вопрос, что и Чаадаева: как в период общеевропейского кризиса, связанного с резким понижением политической роли христианства после Великой французской революции, восстановить авторитет церкви и воздействовать на социальную жизнь, стремясь реанимировать религиозные ценности. Однако Муравьев двигался в прямо противоположном и гораздо более легитимном направлении[258]. Его «Историческое обозрение…» было наполнено разными историко-филологическими сведениями и фактами церковной жизни, что не мешало тексту выполнять осязаемую идеологическую задачу – сакрализации действовавшего политического порядка, основанного на идее православной и самодержавной народности. Собственно, сочинение Муравьева служило наглядным пособием для людей, желавших ввести принципы уваровской триады в собственную повседневную жизнь. Таким образом, правила идеологической игры не исключали рассуждений о социальных валентностях христианства, однако делать это следовало лишь в рамках, заданных официальной доктриной национализма, внутри которых христианство отождествлялось исключительно с православием.

В первом «Философическом письме» Чаадаев ошибочно интерпретировал русскую историю, были убеждены многие свидетели скандала 1836 г., начиная с Пушкина[259] и заканчивая неизвестным московским свидетелем скандала, писавшим: «Досадил, обидел, оскорбил меня! глубоко меня озлобил – так глубоко сколь глубоко я Руский – а все люблю его за умственные и нравственные его качества, а за ненависть его к рускому всему злоблюсь»[260]. Чаадаев оспаривал каноническую версию исторического нарратива, созданного и популяризованного Карамзиным[261]. Не случайно А. А. Краевский в качестве эпиграфа для своих «Мыслей о России» избрал фразу из «Истории государства Российского». Впрочем, карамзинский труд, чья общественная репутация была крайне высокой, к середине 1830-х гг. уже неоднократно подвергался нападкам по целому ряду параметров – фактической точности (М. Т. Каченовский, И. Лелевель, Н. С. Арцыбашев) и концептуальной адекватности (Н. М. Муравьев, Н. А. Полевой). Правила игры не исключали критики «Истории…», но ни о какой официальной поддержке нападок на труд покойного историографа речь идти не могла.

Однако именно в 1836 г. описанная тенденция претерпела значительные изменения. В октябре этого года, буквально накануне чаадаевского скандала, Н. Г. Устрялов, молодой и амбициозный петербургский историк, пользовавшийся покровительством Уварова, защитил и напечатал докторскую диссертацию «О системе прагматической русской истории». Перед Устряловым стояла задача сформулировать официальную и идеологически корректную версию русского прошлого, способную стать основой для университетского и гимназического курса. Он предложил для нового метода броское название – «прагматическая русская история». Под «прагматическим» методом автор имел в виду определенный тип историографического повествования: «объяснение влияния одного события на другое, с указанием причин и следствий»[262]. Прагматический подход предполагал, что русскую историю надлежало рассматривать автономно, вне ее связи с историей европейских стран и лишь затем сопоставлять их[263]. Именно так Уваров мыслил развитие России: целью служило достижение успехов западной цивилизации, однако обрести их надлежало особым, неевропейским путем. Более того, Устрялов включил в свою историю подробный рассказ о Великом княжестве Литовском, которое он считал исконно русской территорией, основным соперником Москвы в деле объединения русских земель в XIV–XV вв. Вывод историка прямо диктовался политическими соображениями, связанными с новыми вызовами по интеграции Царства Польского в пространство Российской империи после восстания 1830–1831 гг.[264]

Главным соперником Устрялова был Карамзин, поэтому критика «Истории государства Российского» занимала в его диссертации центральное место. Внешне Устрялов отдавал должное Карамзину и называл его автором первой русской «прагматической» истории[265]. Однако при этом «История государства Российского» с первых страниц устряловского сочинения объявлялась устаревшей, не соответствующей «потребностям времени» книгой[266]. Сам Устрялов стремился соединить «любовь к древности» и «философскую историю». Он писал о двух «условиях», необходимых для достижения «высокой цели Истории»: «самое подробное, верное и отчетливое знание фактов» и «стройная система, где каждое явление было бы на своем месте, как следствие предыдущего и причина последующего»[267]. Выполнение первого из условий зависело от умения историка анализировать источники, второе же требовало особого «философского» взгляда[268]. Очевидно, что метод Устрялова в основных чертах восходил к западноевропейским образцам антикварно-философской историографии и, по сути, мало чем отличался от подхода, который исповедовал Карамзин, за исключением общей последовательности повествования, новой классификации источников, идеологической прагматики текста и отдельных выводов (о хронологии отечественной истории или о значении Смутного времени[269]). Таким образом, полемика Устрялова с Карамзиным носила скорее позиционный, нежели содержательный характер: историку, предлагавшему авторитетную историографическую концепцию, следовало четко артикулировать отличие собственной теории от взглядов классика жанра.

Полемическое выступление уваровского фаворита вызвало ожесточенную критику. С одной стороны, Устрялова ругали представители профессионального сообщества – за вольное обращение с источниками и необоснованность отдельных умозаключений[270]. С другой стороны, сочинение петербургского историка не понравилось защитникам посмертной репутации Карамзина. Так, П. А. Вяземский написал гневное письмо Уварову, содержавшее апологию «Истории государства Российского», которое, впрочем, отправить он так и не решился[271]. Вяземский переводил разговор об исторической науке в сугубо идеологическое русло. В его интерпретации разница между «любовью к древности» и историко-филологической критикой, с одной стороны, и «философской историей», с другой, практически исчезала: обе разновидности историографического метода теряли свою значимость перед «высшими» функциями истории как политико-философской матрицы, на которой строилась национальная и государственная идентичность[272].

С точки зрения Вяземского, творение Карамзина идеально репрезентировало «высшие» функции исторической науки: «одна и есть у нас книга истинно государственная, народная и монархическая», созданная еще до прихода Уварова в министерство и воплотившая дух православия, самодержавия и народности[273]. Всякое обвинение или «ругательство» в адрес «Истории государства Российского» интерпретировалось Вяземским как критика структурообразующих для русской власти начал. Даже невинная на первый взгляд ученая дискуссия оборачивалась опасным обсуждением природы самодержавия и основных линий провиденциального замысла, ведущего Россию к спасению. Вяземский связывал восстание декабристов с нападками антикваров, за которыми легко угадывался другой контекст – критики «Истории государства Российского» членами тайных обществ[274]. Заговорщики в 1825 г. не думали о Карамзине, но, по мнению Вяземского, «журнальная» и «политическая оппозиция» в символическом смысле составляли одно целое, поэтому события 14 декабря оценивались им как «критика вооруженной рукою на мнение, исповедуемое Карамзиным»[275].

Более того, Вяземский прямо уподобил «О прагматической системе русской истории» первому «Философическому письму». Он назвал чаадаевский текст «отрицанием той России, которую с подлинника списал Карамзин» и одновременно логическим продолжением критики, которая в последние 15 лет обращалась против карамзинской «Истории»[276]. Вяземский не считал, что Чаадаевым руководили политические мотивы[277]. Его действия были невольно спровоцированы подопечными Уварова – цензорами и университетскими историками, т. е. тем же Устряловым, который, споря с Карамзиным, подрывал авторитет самодержавия, прикрываясь соображениями о пользе научной дискуссии[278]. По мнению Вяземского, Устрялов фактически утверждал, что «у нас нет истории». В этом, собственно, и состояло тождество журнальной статьи с академической диссертацией, смысл которой заключался «в необдуманном, сбивчивом повторении пустословных обвинений „Телеграфа“, „Телескопа“ с братиею!»[279]. Скандальное, по мнению Вяземского, сочинение не выдержавшего университетского диспута Устрялова могло оказать пагубное влияние на учащуюся молодежь. Тем самым Устрялов и Уваров подрывали доверие «благомыслящих» родителей к отечественной образовательной системе.

Как мы сказали, Вяземский письма Уварову не послал, однако его текст можно рассматривать как одно из свидетельств общего скепсиса по отношению к устряловской книге. Несмотря на всю критику «О прагматической системе русской истории», позиции Устрялова после ее публикации и защиты лишь укрепились: вскоре он стал профессором Санкт-Петербургского университета, членом Академии наук и автором пятитомной «Русской истории», на которой строилось университетское преподавание этой научной дисциплины. Условием, позволившим Устрялову преодолеть активное сопротивление коллег, служило соответствие опорных пунктов его версии русской истории политическим видам министра народного просвещения. Ради достижения подобных целей близким к Уварову историкам позволялось многое – в том числе и критика освященной авторитетом Александра I «Истории государства Российского» Карамзина. Как говорил историк П. М. Строев в разговоре с Погодиным в конце 1833 г.: «Теперь русскую историю „нельзя обделывать иначе, как под эгидою правительства, иначе забьют“»[280].

Что еще разрешали правила идеологической игры в середине 1830-х гг.? Как показывает один из прецедентов, в печати была позволена критика концепции социального порядка, согласно которой аристократия считала себя главной и чуть ли не единственной опорой трона. Практически одновременно с публикацией Надеждиным первого «Философического письма» еще один журналист – уже упоминавшийся А. А. Краевский – еле избежал неприятностей из-за яркого и нетривиального текста, в котором он поставил под сомнение политические претензии дворянской элиты. Причем сделал он это, воспользовавшись чисто академическим приемом, – написав краткую «ученую» биографию одного из самых спорных и зловещих персонажей русской истории. 24 августа 1836 г. цензор П. А. Корсаков подписал к печати брошюру Краевского под названием «Царь Борис Федорович Годунов», вышедшую затем в типографии Греча. Об истории книги автор писал Погодину 8 октября:

Что же так рассердило неизвестных критиков Краевского? Он изобразил Бориса иначе, чем Карамзин в «Истории государства Российского»[282]. Годунов выступал у Краевского не злодеем, а героем, далеко опередившим свое время, чьи достоинства рельефнее проступали на фоне всеобщего невежества конца XVI в. Он не был властолюбцем и получил власть на законных основаниях – напрямую от Ивана Грозного[283]. Годунов разумно вел внутреннюю и внешнюю политику, поощрял искусство и торговлю[284], даже стоял у истоков панславистской идеи[285]. Простолюдин, державший в повиновении аристократов[286], он столкнулся с ненавистью представителей знатных дворянских родов[287]:

При всем том Борис оставался милостивым монархом, любившим иностранцев и, главное, почитавшимся своим народом. Именно «народ» сделал Годунова правителем, вопреки «козням» бояр[289]. Краевский описал избрание Бориса на царство по уваровской схеме: православие олицетворял патриарх Иов, самодержавие – Ирина Годунова, жена царя Федора Иоанновича и, следовательно, представительница династии Рюриковичей, народность – московские жители, аккламационным ликованием утвердившие восшествие Бориса на престол.

Годунов был монархом, не желавшим царствовать и принесшим себя в жертву национальным интересам[290]. Этими чертами он напоминал Николая I, будучи не только «воителем», но и «устроителем мирным»[291]. Сходство усиливалось благодаря акцентуации таких сфер деятельности Годунова, как законодательство и образование. Так, согласно Краевскому, Борис «в 1600 г. объявил намерение основать университет в Москве»[292] и планировал отправить за границу молодых людей для обучения наукам, становясь одновременно прямым предшественником Петра. С публичным образом Николая Годунова объединял культ семейственности: Борис изображался примерным мужем и сыном[293], а также «отцом» своих подданных[294]. Годунов не был полным двойником Петра I или Николая I, но его образ наделялся символическими чертами, заимствованными из имперского сценария власти. Краевский представил дело так, что, оспаривая созданный им образ Годунова, критики подвергли бы сомнению базовые пункты николаевской политической идеологии. В итоге тактика журналиста оказалась действенной: ему удалось отвести возникшие обвинения в принижении достоинства дворянской элиты.

О самом скандале почти ничего не известно[295]. Вероятно, положительный исход дела сочинителю обеспечили не только умение расчетливо построить исторический нарратив, но и наличие связей в Министерстве народного просвещения и в III Отделении. Однако вне зависимости от конкретных причин, благодаря которым Краевскому удалось избежать наказания, аргументация журналиста позволяет судить о новых для русского общественного пространства правилах идеологической игры. Так, они допускали вольное толкование классических исторических сюжетов в политических целях. Мотивы, по которым Краевский в мрачных красках описал русскую аристократию, остаются непроясненными, но из его слов в письме к Погодину мы можем сделать вывод, что брошюра о Годунове вызвала недовольство представителей современного «боярства» и дело едва не дошло до репрессий, хотя в итоге благонамеренность журналиста сомнений не вызвала (не случайно в письме к Погодину Краевский ссылался на «мудрость и благодушие Государя»: после декабрьских событий 1825 г. Николай I не испытывал к русской аристократии особого доверия). Позиция Краевского основывалась на введении в научное повествование элементов актуальной политической риторики. Полемический жест черпал свою легитимность в формулах официального национализма, расширяя границы доступных идеологических высказываний.

В середине 1830-х гг. высокопоставленные чиновники, цензоры и авторы осваивали пространство разрешенных историко-политических действий, опытным путем устанавливая правила игры. Анализ прецедентов показывает, что уваровская концепция имперского национализма допускала различные толкования вплоть до небольшой доли экуменизма, обоснования геополитической значимости славянского мира для России, обсуждения социальных функций христианства, критики посмертной репутации Карамзина-историографа или инвектив в адрес аристократии как главной общественно-политической силы империи. Все упомянутые интеллектуальные операции стали частью определенной стратегии дискурсивного и публичного поведения. Погодин, Бодянский, Максимович, Муравьев, Устрялов и Краевский стремились поддержать свою репутацию ученых. Они подчеркивали, что пишут сугубо академические тексты, не претендовавшие на особую политическую значимость. Если мы присмотримся к их сочинениям, то обнаружим, что этот ход был уловкой, призванной обезопасить авторов от обвинений в излишнем рвении в области, ставшей предметом государственной монополии. Оперируя историческим материалом, они делали политические или политико-философские заявления, устроенные по одной и той же схеме: оригинальное утверждение помещалось внутрь повествования, в общих чертах соответствовавшего доктрине официального национализма. Важно, что речь не идет о ритуальном цитировании или формальном соотнесении. Уваровская концепция в этот период полностью не сформировалась, поэтому сочинения, о которых мы писали выше, обладали конструктивной функцией: их следует рассматривать как попытку разработать и утвердить новые правила игры, присваивая легитимный статус высказываниям, не вполне совпадавшим с воззрениями Уварова, и достраивая официальную идеологическую схему, не всегда считаясь с мнением ее творца.

Чаадаевская история показала, где проходит граница между неконвенциональным, но дозволенным, и абсолютно недопустимым. Разумеется, правила идеологической игры продолжали устанавливаться и корректироваться и после 1836 г., вероятно, до того момента, пока риторический и аргументативный арсенал имперского национализма до определенной степени не сформировался. Впрочем, значение чаадаевского дела не исчерпывается его воздействием на публичный историко-философский дискурс. Скандал вокруг напечатания первого «Философического письма» заставил активизироваться группу интеллектуалов, не готовых следовать предложенным властями нормам, не считавших возможным маневрировать и достаточно финансово независимых, чтобы не бороться за экономический капитал, доступный через патронажные сети. Желание со всей откровенностью отвечать Чаадаеву привело будущих западников и славянофилов к действиям внутри альтернативного публичного пространства, границы которого располагались вне подконтрольной официальному Петербургу сферы. Правила игры, допустимые в кругу избранных друзей и гостей хозяев дворянского салона, отличались отсутствием каких бы то ни было идеологических запретов: здесь было разрешено спорить на самые разные темы и обосновывать любую точку зрения.

Ключевую роль в становлении нового пространства политико-философских дебатов сыграла Москва – столица без двора, крупный интеллектуальный центр, далекий от петербургских чиновников. Частичная свобода от тотального политического контроля, актуального для других частей империи, была присуща Москве давно. Впрочем, в период военного генерал-губернаторства Д. В. Голицына (1820–1844) степень ее автономии возросла: московское начальство последовательно оберегало местное дворянство от вмешательства в его дела представителей высшей имперской администрации[296]. Вокруг Голицына и его сочувственника попечителя Московского учебного округа С. Г. Строганова, симпатизировавших принципам конституционно-монархического правления, возникло сообщество, состоявшее из людей, профессионально занимавшихся образованием, науками и правом, некоторые из которых позже участвовали в подготовке Великих реформ[297]. В старой столице были созданы относительно тепличные условия, позволявшие салонным и академическим ораторам безбоязненно выражать свое мнение в устных разговорах и на университетских лекциях. Платой за откровенность стала невозможность издавать политические тексты и ограниченность идеологического воздействия кругом посетителей московских частных собраний. Впрочем, после смерти Николая I, ослабления цензуры и публикации части сочинений, прежде не имевших шансов явиться на суд публики, выяснилось, что властители салонных дум оказали огромное влияние на своих современников. Не будучи стеснены ограничениями, они имели возможность обсуждать самые актуальные политико-философские материи и благодаря этому обстоятельству находились не на периферии мыслящего сообщества, а в самом его центре.

В соперничестве за общественную поддержку и при легитимации управленческих ходов политики пользуются прежде всего языковыми средствами. Этот кажущийся сегодня банальным тезис приобрел особенную актуальность накануне Великой французской революции, с которой начался «долгий» европейский XIX век. Новая эпоха ознаменовалась разнообразием форм политико-философской дискуссии. Дистанция, разделявшая печатное слово и административное действие, стала резко сокращаться: авторы революционных памфлетов имели труднопредставимую прежде возможность с помощью публицистических демаршей влиять на принятие политических решений, что резко повысило статус общественных дебатов. В предисловии к своей книге «Изобретая Французскую революцию» (1990) британский историк К. М. Бейкер пишет:

Р. Шартье в работе «Культурные истоки Французской революции» (1991) предложил, вполне в согласии с Бейкером, понимать политическую культуру как «совокупность конкурирующих дискурсов, которые, однако, исходят из общих предпосылок и преследуют общие цели»[299]. При этом Шартье внес существенное дополнение в определение Бейкера: он поставил под сомнение тезис, согласно которому «поступки вытекают из высказываний, которые их обосновывают или оправдывают», и противопоставил логике слов логику «практик, предопределяющих общественные и интеллектуальные позиции данного общества»[300].

Практики и их словесная легитимация могли существенно расходиться. Например, развитие социокультурных пространств во Франции XVIII в. в конечном счете привело к подрыву придворной монополии на формирование интеллектуальной и политической моды. Однако между заявлениями участников общественных и литературных дискуссий и результатом их действий возникал зазор:

Расхождения между авторским и издательским намерением, с одной стороны, и результатом политико-философского хода, с другой, являются одним из важных сюжетов и при интерпретации чаадаевской коллизии. Печатая резонансный текст и тем самым действуя как независимые интеллектуалы, Надеждин и Чаадаев volens nolens ставили под сомнение институциональную структуру пространства идеологических дискуссий. Они рассчитывали на эффект от свободной циркуляции собственных идей в публичном поле, подконтрольном представителям ответственных за цензуру ведомств.

Впрочем, проблема противоречия между мотивом и итогом политического жеста в случае с появлением перевода первого «Философического письма» в «Телескопе» заключается еще и в другом: непонятно, как Надеждин, опытный журналист, мог вообще счесть чаадаевскую статью подцензурной? Мы со всей очевидностью имеем дело со своеобразным коллективным помрачением: современникам было достаточно бросить беглый взгляд на французский оригинал первого «Философического письма», чтобы понять – речь идет о настоящей идеологической «бомбе», взрыв которой повлечет самые неприятные последствия для всех участников затеи (сочинителя, издателя, цензора)[302]. Тем не менее ничто не указывает, что они осознанно шли на самоубийственный шаг. В планы Чаадаева и Надеждина явно не входило стремление подорвать легитимность самодержавного порядка. В историографии высказывались разные мнения о том, зачем Надеждин вступил в союз с Чаадаевым, однако удивительное несовпадение благих намерений и печального результата политико-философского действия по-прежнему остается без истолкования[303]. Как получилось, что сочинение, изначально казавшееся Надеждину и Чаадаеву допустимым с идеологической точки зрения, спровоцировало скандал и было воспринято властями как чуть ли не революционный жест?

Во Франции конца XVIII – первой половины XIX в. коммуникация между обществом и властью осуществлялась внутри многообразных форм публичной сферы: в салонах и кружках, в театрах и масонских ложах, в периодической печати и брошюрах, в клубах и кофейнях[304]. В этот период теории народного суверенитета получили мощную медийную поддержку, сделавшую идеологические дебаты эффективными, осязаемыми и осмысленными. В Российской империи парламент отсутствовал, политика концентрировалась вокруг двора, а публичная сфера отличалась институциональной слабостью. Как следствие, возможности независимых мыслителей воздействовать на принятие политических решений были сильно ограниченны. Залогом успеха политической инициативы в придворно-бюрократической монархии являлось не столько рационально обоснованное и риторически выверенное высказывание, сколько соответствие того или иного проекта желаниям императора или близких к нему сановников.

Единственным исключением в середине 1830-х гг. оставались частные журналы – прежде всего московские, которые издавались напрямую не связанными с властями людьми, обладавшими определенной степенью самостоятельности. В периодике публиковались оригинальные и переводные статьи, посвященные литературе, эстетике, философии, истории и другим наукам. Деятельность журналистов вызывала постоянные подозрения правительства, поскольку сферы идеологии и историософии не были четко отделены друг от друга. Как следствие, с точки зрения чиновников, невинное на первый взгляд философское сочинение могло прочитываться в политическом ключе[305]. Автономность московских изданий, конечно, не следует преувеличивать – печатные материалы в любом случае должны были проходить цензуру, однако настойчивое стремление столичных чиновников закрыть эти журналы показательно. Напомним еще раз, что в первой половине 1830-х гг. прекратили свое существование три крупных периодических издания: «Европеец» И. В. Киреевского, «Московский телеграф» братьев Полевых и «Телескоп» Надеждина. Если в случае Киреевского неудача предопределила его дальнейшую карьеру в литературной сфере (он надолго отказался от идеи выпускать журнал и почти перестал писать), то Н. А. Полевой и Надеждин через некоторое время после скандалов продолжили свою деятельность, но уже под крылом представителей официальной власти. Впрочем, в 1836 г., в период становления уваровской идеологической системы, описанная тенденция еще не полностью проявила себя. Собственно, именно закрытие «Телескопа» окончательно сигнализировало о крахе московской независимой журналистики, имевшей политико-философские амбиции.

«Телескоп» начал выходить в 1831 г. и первоначально имел успех. Надеждину удалось привлечь к сотрудничеству целый ряд известных писателей и публицистов, а число подписчиков журнала доходило до тысячи человек, по тем временам количества весьма внушительного[306]. Однако к 1833 г. многие авторы покинули «Телескоп», а в самом издании стали преобладать переводные тексты[307]. С этого момента сотрудники все чаще рекрутировались из людей ближнего к Надеждину круга[308]. Кроме того, в 1835 г. силами В. П. Андросова, М. П. Погодина, С. П. Шевырева и других литераторов открылся журнал «Московский наблюдатель»[309]. Годом ранее О. И. Сенковский основал в Петербурге «Библиотеку для чтения» и стал платить авторам большие для того времени гонорары, что дополнительно усилило конкуренцию за читателей и осложнило положение менее успешных изданий. «Телескоп» явно проигрывал своим соперникам в чисто экономическом смысле. Недоброжелатели Надеждина язвительно констатировали факт стремительного падения интереса публики к московскому журналу[310].

Впрочем, из переписки Надеждина мы знаем, что успехи конкурентов он считал недолговечными[311]. Гораздо больше журналиста заботил его собственный «Телескоп». В конце 1834 г. Надеждин предпринял попытку продать издание группе литераторов, позже создавших «Московский наблюдатель», а в 1835 г. имел возможность передать его еще в одни руки[312]. Однако в конце 1835 г., вернувшись из европейского путешествия, Надеждин решил самостоятельно продолжать «Телескоп». В 1836 г. даже наблюдался «подъем журнала»[313]: в этот период Надеждин выполнял большой объем работы, выдавая не только текущие номера, но и выпуская опаздывавшие книжки за прошлый 1835 г. Издание, по-видимому, выходило тиражом в несколько сот экземпляров, достигало провинции (как мы знаем из воспоминаний ссыльного Герцена, прочитавшего перевод первого «Философического письма» в Вятке) и в Москве имело репутацию переживавшего трудные времена, но все еще влиятельного журнала.

В 1836 г. единственным ресурсом для заработка и карьерного продвижения Надеждина служили «Телескоп» и «Молва» (газетное приложение к «Телескопу»). Издатель попытался приобрести покровительство Уварова, в самом начале 1836 г. напечатав статью «Европеизм и народность в отношении к русской словесности», развивавшую базовые принципы триады. Тем самым он вступил в конкуренцию с «Московским наблюдателем», идеологически близким к министру, и стал претендовать на роль еще одного «пропагандиста правительственной линии»[314]. В статье Надеждин писал о «пагубном самообольщении ложной гордости»[315], интерпретируя его как необходимость освободиться от подражания Европе. Он предлагал искать национальность не в «хитрой политике католицизма», а в православии, «первом начале русской народности», и самодержавии, чья «живая вода» после татарского владычества «вспрыснула разорванные члены» государства и стала залогом политического процветания России[316]. Завершался текст прямой ссылкой на уваровскую доктрину: «В основание нашему просвещению положены православие, самодержавие и народность. Эти три понятия можно сократить в одно, относительно литературы. Будь только наша словесность народною: она будет православна и самодержавна!»[317]

Появление в «Телескопе» перевода первого «Философического письма» с его прославлением католицизма и критикой русской национальности всего через полгода после «Европеизма и народности…» наводит на мысль, что политические воззрения Надеждина за это время претерпели радикальную трансформацию. Интерес журналиста к идеям Чаадаева никак не следовал из его прежних идеологических, научных и эстетических предпочтений[318]. Вероятно, так и не найдя сочувствия своим идеям у Уварова, журналист решил изменить тактику: он уже не столько развивал базовые пункты уваровской триады, сколько перетолковывал их, местами весьма вольно. Вероятно, именно это стремление привело Надеждина к встрече с автором «Философических писем» летом 1836 г. в московском Английском клубе.

При анализе редакционной политики Надеждина лета – осени 1836 г. часто упускается из виду[319], что он получил от Чаадаева не только три сочинения известного цикла – первое, третье и четвертое «письма», но и целую группу материалов, объединенных католической тематикой: «Понятия язычников о вере» Ф. д’ Экштейна, «Абельярд и Элоиза» Ж. П. Шарпантье, обзор «Университет на бумаге, без чтений, без классов, без студентов» и «Мнение иностранца о русском правлении» Ф. Л. Г. фон Раумера[320]. Едва ли мы можем говорить о «программности» этих публикаций, служивших тем не менее важным для Надеждина комментарием к идеям, изложенным в «Философических письмах». Разразившийся в октябре 1836 г. скандал заставил Надеждина защищаться. В этот период он создал несколько сочинений, в которых изложил свою политико-философскую концепцию в связи с обсуждением чаадаевского текста. Первостепенное значение здесь имеет статья «В чем состоит народная гордость?», написанная еще до вынесения императорского вердикта о закрытии журнала и предназначавшаяся для 17-го номера «Телескопа»[321]. Уже на следствии в Петербурге Надеждин закончил еще один критический «Ответ Чаадаеву» и дал показания, по смыслу перекликавшиеся с ответом. Последние тексты созданы в специфической обстановке, когда журналист всячески стремился дистанцироваться от Чаадаева и его взглядов. Впрочем, в отдельных аспектах «Ответ» и показания все еще корреспондировали с произведениями, вышедшими до скандала. Стремясь понять, почему Надеждин счел первое «Философическое письмо» благонамеренным и как он соотносил его с николаевской идеологией, мы суммируем ключевые аргументы издателя, следуя за составными элементами уваровской триады, новое осмысление которой он предлагал читателям «Телескопа».

И Чаадаев, и Надеждин подчеркивали исключительную роль монархов в русской истории. В первом «Философическом письме» Чаадаев приписывал единственные разумные (и тщетные) попытки европеизации страны титаническим усилиям Петра Великого и Александра I. Схожим образом рассуждал и издатель «Телескопа»[322]. Подобно Чаадаеву, он жаловался, что «косность» народа приводит к его неспособности следовать за царями по пути прогресса. Журналист также сближал Петровскую эпоху и современность: Петр затратил огромные усилия для того, чтобы провести «первую борозду на этой одичалой почве», а «нынешнее правительство» предпринимает многочисленные попытки «заставить нас идти вперед», пользуясь стимулами и наградами[323]. В ответе Чаадаеву, полностью посвященном исследованию природы монархической власти, Надеждин отмечал, что со времен Рюрика на территории Руси установился порядок, суть которого заключалась в том, что «краеугольным камнем народного бытия» выступало именно самодержавие[324]. Распространением восточного христианства соотечественники Надеждина были обязаны князьям. Когда «державная власть раздробилась» (в удельный период), россияне полностью исчезли из истории. «Русская самобытность» вновь дала о себе знать лишь в процессе становления московской государственности, когда Иван Грозный принял на себя титул «царя всей Руси». Как могло показаться, только две эпохи не вполне укладывались в предложенную Надеждиным схему – 1612 и 1812 гг., когда ключевая роль в спасении государства принадлежала нации. Однако при внимательном рассмотрении выяснялось, что в 1612 г. над русским народом «незримо носилась святая, великая идея царя», стимулировавшая доблесть населения империи, а в 1812 г. «подвиги и патриотизм русского народа были явно только царелюбивым отголоском всех сердец на призыв монарха». Надеждин цитировал первое «Философическое письмо»: «Кто действовал у нас единственно и исключительно, кто мыслил, кто трудился за нас?» Однако если Чаадаев намекал здесь на самого себя, то Надеждин давал иной ответ: «Царь!»[325]

Кроме того, Надеждин рассуждал и о природе суверенной власти как таковой. Журналист подверг критике концепцию общественного договора Ж.-Ж. Руссо, поскольку в основе идеального политического порядка, по его мнению, лежал принцип семейственности, отличавший человека от животного. Он писал: «Семья по природе своей есть монархия, и монархия самодержавная: в ней отец – природный, неограниченный государь; дети – природные, безусловные подданные. Все народы начали свою историю с этого первоначального, единственно свойственного природе человеческой состояния»[326]. Истинно патерналистская монархия восстановилась в Европе исключительно благодаря христианству, скрепившему «узы патриархальной покорности в народах», освятившему «державную власть печатью Божественного права» и объявившему «царей, отцов народа, помазанниками Божиими». В дальнейшем только судьба России (в отличие от европейских государств) сложилась счастливо: страна по-прежнему жила в прежнем состоянии, «чистой, девственной семьею детей, безусловно покорных своему державному отцу». Россия не знала истории в европейском смысле слова – как «борьбы враждебных стихий»: «У нас одна вечная, неизменная стихия: Царь! Одно начало всей народной жизни: святая любовь к Царю! Наша история была доселе великою поэмою, в которой один герой, одно действующее лицо… Вот отличительный, самобытный характер нашего прошедшего! Он показывает нам и наше будущее великое назначение»[327].

Монархизм, основанный на семейной модели политической власти, толковался в «Телескопе» не только исторически и теоретически, но и с проекцией на деятельность царствовавшего императора – Николая I. Так, повесть И. Петрова «Предсказательница», вышедшая в сентябре 1836 г., включала фрагмент, выдержанный в актуальном политическом ключе. По чистому совпадению рассказчик попадал в Москву одновременно с Николаем и созерцал его появление перед подданными:

Петрову на страницах надеждинского журнала вторил знаменитый немецкий историк и политик Ф. Л. Г. фон Раумер[329], одобрительно отзывавшийся о самодержавном правлении, причем в отчетливо персоналистском ключе. Он прославлял уникальные личные качества Николая: «Нет никакого сомнения, что в нем соединены великие государственные способности, повелительная и в то же время привлекательная наружность, удивительная деятельность, дивная сила воли и непреодолимое мужество»[330]. Не случайно на следствии Надеждин ссылался на сочинение Раумера как на пример образцового рассуждения иностранца о России: «Что касается собственно до России, то он (Чаадаев. – М. В.) с торжеством показал мне место в новом сочинении Раумера об Англии, где этот просвещенный Германец так возвышенно говорит о священной особе Государя Императора; дал мне книгу и советовал перевести это место для журнала, что я и сделал»[331].

Надеждин, а равно и сочинители, чьи тексты появились на страницах его журнала, сочетали монархизм и патриотизм с апологией патерналистской модели власти. В этом они сходились с официальными публицистами николаевской поры – например, с авторами «Северной пчелы», которые в аналогичном духе описывали путешествие Николая I по России в августе и сентябре 1836 г. Одновременно размышления Надеждина о природе монархического правления корреспондировали с европейской консервативной критикой теории общественного договора XVII–XVIII вв.[332] Интерпретация журналистом первого элемента уваровской триады – самодержавия – с точки зрения правительственной идеологии в целом являлась вполне допустимой и даже могла заслужить похвалу петербургских чиновников. Так Бенкендорф, прочитав показания Надеждина на следствии, заметил Уварову, что с такими взглядами тот мог бы легко служить капитаном в его полку[333]. Единственной, но существенной деталью, невыгодно отличавшей позицию издателя «Телескопа», выступал их радикальный характер, вплоть до того, что монархический принцип утверждался Надеждиным за счет умаления русской народности.

Первое «Философическое письмо» – хрестоматийный текст отечественной интеллектуальной традиции, посвященный развенчанию представления о позитивной избранности русского народа. С точки зрения Чаадаева, в отличие от европейских наций он не имел прошлого и будущего, живя в неподвижном настоящем, и служил уникальным (анти)примером общности, о судьбе которой Провидение демонстративно не заботилось. Статья Чаадаева представляла собой идеальный инструмент, способный смирить «ложную гордость» русских. По-видимому, именно в этом качестве она и понадобилась издателю «Телескопа». Сам он преследовал аналогичную цель. Надеждин считал необходимым бороться со свойственным соотечественникам «самообольщением, закрывающим глаза от своих недостатков»[334]. Он был убежден, что «бездействие» русских и их «наружный лоск» при относительной пустоте внутреннего содержания есть главное оскорбление народной гордости. «Истинная» гордость, таким образом, не исключала разговора о недостатках, а также осознания и принятия собственного «младенчества», дававшего, впрочем, определенные преимущества – «детскую доверчивость, детскую покорность и детскую преданность» власти, залог будущих успехов России. Идея монарха-демиурга, творившего русскую нацию исключительно в согласии со своей самодержавной волей, подразумевала представление о «девственности» народа, выступавшего в виде tabula rasa, на которой императоры чертили план преобразований[335]. Так бедность прошлого и отсутствие традиций выступали главной гарантией успеха политического порядка. В обратном случае правители столкнулись бы с необходимостью адаптироваться к народным предрассудкам, что ограничило бы их возможности действия.

Более того, Надеждин утверждал, что русский народ не просто не лишен недостатков и являлся молодой, неопытной нацией, но сам по себе, без отеческого попечения монархов совершенно ничтожен. Он писал, обращаясь к народу: «Только памятуй с благоговейным смирением и благородною гордостию, что вся твоя жизнь, все твое бытие сосредоточено в священной главе твоей. Без нее – ты ряд нулей; с этой державной единицей нули делают биллион!»[336] – а также: «Все, что мы имеем теперь, имеем не от себя, не чрез себя. Значит, мы сами по себе точно ничто! Добрый русский народ чувствует это, и вот почему все его желания, все надежды, все обеты и благословения, вся жизнь, все бытие сосредоточены были всегда в самодержавной главе его»[337]. Так даже в самых монархических по духу надеждинских декларациях сохранялась идея национальной энтропии, недоразвитости народа, формировавшего свою идентичность единственно благодаря усилиям самодержцев.

Основные пункты политической концепции, подразумевавшей «ничтожество» русского народа и вознесение императора на недостижимую высоту, позволяют оценить дистанцию, отделявшую надеждинскую интерпретацию русской власти от идеологических построений Уварова. Элементы триады взаимно дополняли и подкрепляли друг друга: так, народность не мыслилась отдельно от православия и самодержавия[338]. Надеждин, напротив, предлагал разорвать проведенную министром взаимосвязь за счет радикального выдвижения одного из элементов триады – самодержавия – в ущерб другим. Русский монарх в изображении Чаадаева и Надеждина оказывался глубоко одиноким человеком, имевшим дело со строптивыми подданными, не желавшими следовать по его стопам. Подобное мнение в корне противоречило представлениям Николая о его политической власти. Император считал себя неотъемлемой частью нации и не мог смириться с попытками ряда публицистов (в частности, А. де Кюстина[339]) исключить его фигуру из коллективного тела русского народа. Возвышать монарха можно было только вместе с его подданными, а не через констатацию императорского величия на фоне общего неразумия.

Дополнительное доказательство идеологической неконвенциональности надеждинских идей о народности мы находим в анонимной рецензии на ответ Чаадаеву, законченный издателем «Телескопа» в Петербурге. Речь идет о сохранившихся в архиве А. Ф. Воейкова «примечаниях», очевидно не предполагавшихся к публикации[340]. Вероятно, текст следует ассоциировать с жанром «экспертной оценки», а его сочинителем могли быть как сам Воейков, так и один из сотрудников газеты «Русский инвалид», к которому, по всей видимости, статья Надеждина попала после того, как журналист передал ее начальству III Отделения во время следствия. Главной ошибкой автора рецензент счел именно умаление исторической роли русской нации: «Жаль, что Г. Надеждин, описывая влияние Монаршей власти на все бытие России, с самых пелен до исполинского ее нынешнего возраста слишком мало признает содействующей силы в самом народе Русском, говоря, что он ничто, и что все его значение заключается в одном Царе его»[341]. Русский народ – это не бессмысленная масса людей, как считал Надеждин. Он особенно предрасположен к совершенствованию, и только сочетание богатой потенциями материи и направляющей воли демиурга способно дать «великий» результат. Отсюда проистекал вывод, что исключительность России на фоне других государств основывалась на симфонии народа и монарха, а не на их противопоставлении[342].

Кроме того, из замечаний рецензента становится понятно, что Надеждину для успеха его программы в Петербурге не хватало включения в свои рассуждения одного востребованного в политическом поле элемента – «польского» сюжета. Автор отзыва показывал, что в действительности «ничтожным» народом являлись поляки, а не русские. И те и другие «избирали» своих монархов (в случае России речь шла о призвании Рюрика и приглашении на царство Михаила Романова), однако обращение к электоральной процедуре привело к полярным последствиям. Так, «поляки имели Королей, которых даже сами выбирали; но как народ этот истинно ничтожный, несмотря на все свои конституции, то не умел жить под скипетром Царей своего же избрания»[343]. Русские же, «поставив вождя над собою… умели покоряться ему охотно, умели повиноваться и длинным рядам его потомков, зная и помня во всех переворотах и несчастиях, что власть Государя поставлена от Бога, и что без главы нет живого тела»[344]. Сопоставлением автор указывал, что избрание государя или наследование короны сами по себе еще не гарантировали общественного процветания. Принести плоды было способно лишь продуктивное сочетание свойств народа и монаршей воли[345]. В итоге рецензент приходил к ключевому тезису николаевской идеологии: «Царь Русский и его народ, суть нераздельные части одного тела, и составляют вместе, – но только вместе, – одно целое, самое блестящее, самое полное, самое совершенное целое!»[346]

Таким образом, Надеждин обосновывал вполне уместный с точки зрения официальной идеологии тезис о значимости самодержавной власти в русском прошлом и настоящем, однако делал это с помощью неконвенциональных аргументов – прежде всего отделения монарха от нации, предельного возвеличивания императора-демиурга и радикального умаления способности народа к совершенствованию и развитию. Одновременно рассуждения анонимного критика о поляках показывают, сколь странным на первый взгляд мог показаться еще один ключевой аргумент чаадаевской статьи – предпочтение православию католицизма.

В текстах октября – ноября 1836 г., комментировавших связь его собственных политико-философских воззрений с чаадаевским текстом, Надеждин полностью отказался от католического сюжета. Между тем в последних публикациях «Телескопа» эта тематика, напротив, занимала заметное место. Согласно показаниям Надеждина на следствии, в благонадежности Чаадаева его убедили именно религиозные воззрения автора первого «Философического письма»: «разговор его (Чаадаева. – М. В.) был весь проникнут любовью к общественному порядку и неприязнью к потрясениям, волнующим Западную Европу. Главною причиною этих волнений он полагал отсутствие веры, упадок религии, в чем и я совершенно с ним соглашался»[347]. Необходимость распространить влияние веры на многие сферы политической и частной жизни касалась не только Запада, но и России. Впрочем, здесь между письмом Чаадаева и остальными публикациями «Телескопа» осени 1836 г. возникал зазор: если в первом тексте католицизм резко противопоставлялся православию, то в журнальных материалах речь скорее шла о необходимости сближения между двумя христианскими конфессиями.

По мнению Чаадаева, отставание России от Запада в первую очередь предопределялось ложным конфессиональным выбором. Он осуждал распад христианства на две ветви – западную и восточную, а легитимным считал лишь институт папства, ведущий свое начало от апостола Петра. Третье и четвертое «Философические письма», также предполагавшиеся к публикации в «Телескопе», развивали ход мысли, предложенный в первой статье цикла, перенося акцент с истории и политики на науку, мораль и человеческую свободу, получавшие обоснование в строго христианском ключе, но уже вне жесткой оппозиции между православием и католицизмом. В том же направлении развивалась мысль французского философа Ф. д’ Экштейна, перевод одной из глав книги которого «О вере, ее развитии и отношений с наукой» Надеждин с подачи Чаадаева поместил в «Телескопе». Д’ Экштейн стремился построить синтетическую науку на фундаменте христианской философии[348]. Аналогичным образом сам журналист рассуждал в рецензии на «Основания физики» М. Г. Павлова: «Благо науке, когда она воспитывает, укрепляет, проясняет в нас чувство веры, единственное звено связующее нас с небом, где наша отчизна, где наше последнее прибежище и успокоение!»[349]

Впрочем, христианское направление признавалось значимым не только для ученой сферы. В сентябре 1836 г. Надеждин напечатал перевод обширной статьи французского литератора Э. Фальконе «О нравственном образовании народа во Франции»[350]. Фальконе констатировал, что современное французское общество было охвачено кризисом, и намечал пути выхода из него. Подобно Чаадаеву, он писал, что заметный в массах упадок нравственности прежде всего связан с ослаблением веры[351]. Противостоять этой тенденции правительству следовало с помощью обширных просветительских и образовательных программ под знаком «любви», «покорности» власти и чувства нравственного достоинства. Источник любви надлежало искать в Евангелии; «власть, необходимая связь слабого с сильным» выражалась «в образе правления и законах, поддерживается повиновением и порядком»[352]; чувство нравственного достоинства исходило от Бога и коренилось в совести индивида. В нелегкой борьбе с безверием государственная администрация нуждалась в помощи «просвещенных миссионеров»[353]. Так образование становилось миссией в чисто христианском смысле слова.

Статью Фальконе дополняла еще одна публикация «Телескопа» – «Университет на бумаге, без чтений, без классов, без студентов», авторство которой, вероятно, принадлежало самому Надеждину. Под «университетом на бумаге» имелся в виду периодический сборник «L’Université catholique, recueil religieux, philosophique, scientifique et littéraire», основанный в том же 1836 г. известными католическими публицистами О. Ф. Жербэ, Л. А. де Салинисом и Ш. де Монталамбером. Новый «университет» предполагалось строить исключительно на христианских основаниях, что вызвало энтузиазм Надеждина[354]. Добрая половина материала была посвящена курсу, который читал Монталамбер, – «ученой и гражданской истории веков католических». Смысл концепции Монталамбера состоял в том, что католичество является поливалентной конфессией, способной преодолеть национальные барьеры и синонимичной христианству как таковому, в отличие от протестантизма, который, собственно, и воздвиг границы между народами. Национальные общности существовали, но противоречия между ними разрешались с помощью «вечного разнообразия в… высоком единстве» христианства[355]. Католицизм в осенних публикациях «Телескопа» 1836 г. представал не только в функции самой легитимной христианской конфессии в историческом смысле, но и как источник наиболее передовых достижений западной цивилизации. С одной стороны, он подводил религиозный фундамент под научную и образовательную деятельность, с другой – был совершенно безвреден в политическом смысле, поскольку основывался на принципе подчинения человеческой воли Богу и светской власти.

Мысль о необходимости черпать из католических источников рецепты религиозного обновления России на фоне официального дискурса выглядела чрезвычайно двусмысленно. Уваров, хотя и относился с религии скорее как к инструменту идеологической мобилизации, тем не менее не мог принять тезиса о преимуществе католицизма над православием. В николаевскую эпоху православие выступало одним из центральных элементов императорского сценария власти. В то же время репутация католицизма, к которому в александровское царствование элита временами проявляла определенную терпимость и интерес, стремительно ухудшалась, в особенности после крайне неприятного для Николая Польского восстания 1831 г. Публикация первого «Философического письма» была воспринята комиссией по чаадаевскому делу как осознанный и беспрецедентный шаг по дискредитации «национальной религии». Уваров отмечал в проекте заключения комиссии, что речь шла о «первой почти открытой попытке против Грекороссийской Церкви, жизнь коей столь тесно сопряжена с жизнию Государства», и сближал действия Надеждина и Чаадаева с «новейшим католицизмом, поднявшим недавно свою хоругвь во Франции под предводительством Ламене и его школы», стремившихся найти «точку соединения» католического «учения с революционными началами, охватившими большую часть Европы»[356]. Желание сделать окружающий мир лучше благодаря интенсификации религиозного чувства не спасло Надеждина. Католическая направленность отдельных публикаций «Телескопа» интерпретировалась петербургскими чиновниками исключительно в контексте разрушительного влияния на Россию европейской революционности.

Стремление Надеждина совместить различные культурные перспективы и познакомить отечественную аудиторию с католической философией соответствовало синкретизму его мировоззрения[357]. Журналист обращал внимание своих читателей на возможность уникальной консолидации интеллектуальных ресурсов для достижения благих, с его точки зрения, идеологических целей, однако не особенно заботился о том, чтобы все пункты его размышлений четко согласовывались между собой. Он скорее следовал принципу амальгамного сочетания отдельных элементов различных доктрин. Столь же эклектичными были и его философские и эстетические воззрения[358]. Идея синтеза или тождества взаимно исключавших друг друга теорий соответствовала философской моде 1830-х гг., истоки которой располагались в германской университетской науке. Стремление к всеобщему примирению затронуло и европейское светское богословие.

Инициативу Надеждина 1836 г. можно соотнести с экуменическими проектами 1820–1830-х гг. Так, в 1822–1824 гг. сторонником союза католицизма и православия был влиятельный министр народного просвещения и духовных дел А. Н. Голицын, пригласивший в Россию одного из наиболее известных идеологов конфессионального сближения немецкого философа Ф. фон Баадера. Из этой затеи ничего не вышло, однако инициатива получила развитие в первой половине 1830-х гг. усилиями русского агента в Париже, корреспондента Министерства народного просвещения князя Э. П. Мещерского. Мещерский ориентировался на концепции религиозного синтеза Баадера и Л. Ботэна (с опорой на французских философов, прежде всего ценимых Чаадаевым де Местра и Бональда) и вынашивал планы создания в Париже франкоязычного периодического издания, способного пропагандировать идею православно-католического альянса под эгидой Российской империи[359]. В 1836 г. Мещерского сменил Я. Н. Толстой, а планы теологической интеграции развития не получили. В 1839–1841 гг. к этой идее – вновь под влиянием Баадера – обратился московский журналист и университетский профессор С. П. Шевырев. Он обсуждал свои планы с близким к Чаадаеву И. С. Гагариным, д’ Экштейном, а также с Ботэном и Баадером[360]. Однако в итоге расчеты Шевырева не оправдались, а его призывы остались не востребованными правительством.

По-видимому, Надеждин мог быть осведомлен о планах Мещерского. В круг русских знакомств князя Элима, среди которых он искал сторонников собственных проектов, входили хорошо известные издателю «Телескопа» люди. В 1834–1835 гг. Мещерский предполагал привлечь к участию в журнальном предприятии друзей Надеждина Погодина и Максимовича[361]. Помимо прочего, поклонниками Баадера и Ботэна были видные русские богословы второй четверти XIX в. архимандрит Иннокентий (Борисов) и протоиерей Федор Голубинский, с которыми Надеждин был прекрасно знаком[362]. Более того, осенью 1835 г., находясь в Киеве, журналист обсуждал грядущие издательские планы «Телескопа» с Иннокентием, Погодиным и Максимовичем[363]. Нет оснований утверждать, что они трактовали вопросы о появлении в «Телескопе» конкретных текстов (тем более принадлежавших Чаадаеву), однако уместно с осторожностью предположить, что сами по себе идеи конфессионального сближения могли циркулировать в кругу Надеждина[364]. Иннокентий не поддерживал проекты по объединению церквей, однако, будучи поклонником Ж. Б. Массийона, отнюдь не считал, что католическое богословие по определению не способно служить источником вдохновения для православных проповедников.

Здесь необходимо сделать оговорку. Упомянутые выше экуменические проекты строились на последовательном отрицании религиозного и светского авторитета римского понтифика. Объединение или сближение католических и православных мыслителей, по мысли Баадера и его союзников, мотивировалось необходимостью вступить в конкуренцию с «папизмом». Они были убеждены в провиденциальном и мистическом предназначении России в современной европейской истории. По их мнению, православной империи суждено принести Европе духовное и интеллектуальное обновление, что, в частности, предполагало и построение универсальной науки на общехристианских основаниях[365]. Точка зрения Надеждина, которую он транслировал при помощи первого «Философического письма» и других полученных от Чаадаева материалов, кажется близкой и одновременно противоположной по смыслу. С одной стороны, он также ратовал за христианизацию науки и повсеместное распространение религиозного духа, с другой, предлагал не живительную имплантацию православной учености в католическую мысль, а ровно обратную операцию – распространение в России католической философии. Более того, напечатав чаадаевскую статью и снабдив ее комплиментарным редакторским примечанием, журналист давал понять, что его проект не ставил цели оспорить авторитет папской власти, но, напротив, на него опирался.

К 1836 г. представители уваровского ведомства отказались даже от осторожных экуменических инициатив князя Мещерского. Характерно, что в октябрьском номере «Журнала Министерства народного просвещения» за 1836 г. была напечатана небольшая статья о «Католическом университете», выдержанная в гораздо более критическом духе, нежели аналогичная публикация в «Телескопе»[366]. Автор заметки обличал французскую политическую культуру, поскольку она была проникнута протестантизмом и атеизмом. Не менее скептично он оценивал и труды католических богословов и ученых, притом что идея соединения науки и религии министерским журналом одобрялась, а инициатива издателей «Католического университета» признавалась в целом полезной. Стремление Мещерского и затем Шевырева сделать идеи Баадера частью официальной идеологической повестки находило устойчивое сопротивление в лице Уварова, поскольку оно противоречило концепции «православной нации и государственной религии»[367], легшей в основу триады. Бенкендорф и сотрудники III Отделения также оставались равнодушными к инициативам конфессионального союза. К середине 1830-х гг. любая, даже самая невинная попытка построить русскую идентичность на католической основе была обречена на провал.

Принимая летом – осенью 1836 г. издательские решения, Надеждин рассчитывал укрепить авторитет самодержавной власти за счет введения в публичный оборот нового источника ее легитимации, в котором ультрамонархизм сочетался с отрицанием самостоятельного значения народности и с особой религиозностью католического толка. Намерения Надеждина были вполне «подцензурными», однако избранные им для обоснования своей точки зрения аргументы далеко выходили за рамки дозволенного в печати. Первое «Философическое письмо» сразу же отделилось от других публикаций «Телескопа»: его радикализм делал доводы Надеждина в защиту монархизма и религиозности абсолютно бессмысленными. Можно, конечно, предположить, что, несмотря на весь свой опыт, журналист недооценил взрывоопасность чаадаевской статьи, однако этот вывод кажется скорее неправдоподобным. Гораздо более вероятно, на наш взгляд, что Надеждин прекрасно понимал, сколь явно первое «Философическое письмо» диссонировало с другими политико-философскими публикациями того времени. Не исключено, что, стремясь выдвинуться (об этом речь пойдет в следующей главе) и имея в распоряжении лишь собственный журнал, он рассчитывал на громкий эффект, который позволил бы ему привлечь к себе внимание читателей (в том числе, возможно, высокопоставленных).

Как мы знаем, в короткой перспективе план Надеждина провалился: он отправился в ссылку в Усть-Сысольск и затем уже не возвращался к литературной работе, став чиновником Министерства внутренних дел. Однако, как стало понятно позже, Надеждину все же удалось пересмотреть идеологические конвенции эпохи, причем куда более решительным образом, чем ему самому того хотелось. Подобно героям книги Шартье, невольно способствовавшим падению королевской власти во Франции, журналист, желая предложить альтернативное обоснование самодержавия, вместе с Чаадаевым взорвал «бомбу посреди русского тщеславия»[368]. Опубликованное в «Телескопе» первое «Философическое письмо» задало новую мировоззренческую парадигму, основанную на кардинальном перетолковании идеи русского «особого пути», ведущего не в светлое будущее, а в исторический тупик.

Летом 1836 г. в московском Английском клубе Чаадаев встретился с издателем «Телескопа» Надеждиным, которому в скором времени передал серию материалов для публикации, в том числе первое, третье и четвертое «Философические письма». Последствия этого шага хорошо известны: первая из статей цикла вскоре была напечатана, что спровоцировало грандиозный скандал. Между тем Чаадаев и Надеждин были людьми, не имевшими почти ничего общего и принадлежавшими к интеллектуальным сообществам, мало симпатизировавшим друг другу. Чаадаев – неслужащий философствующий аристократ, утонченный завсегдатай светских салонов, Надеждин – попович, ученый журналист, в недавнем прошлом университетский профессор, известный своей неловкостью в общении с дамами. Более того, прежде они были едва знакомы. Однако, несмотря на все эти обстоятельства, Чаадаев и Надеждин быстро нашли общий язык, а их парадоксальный союз привел к тектоническому сдвигу в русской политико-философской культуре. Почему так произошло? Что могло подтолкнуть Чаадаева и Надеждина к сближению?

В научной литературе высказывалось следующее мнение: Надеждин напечатал первое «Философическое письмо» потому, что соглашался с Чаадаевым по целому ряду ключевых вопросов[369]. Действительно, можно найти достаточное количество точек пересечения между идеями Чаадаева и Надеждина, однако кажется методологически не вполне корректным истолковывать факт публикации лишь общностью воззрений как таковой. Одно дело – сходиться во взглядах, другое – помещать в своем издании заведомо скандальную статью и подвергаться риску журнальных и персональных санкций. Серию филокатолических материалов, помещенных в «Телескопе», частью которой было первое «Философическое письмо», на наш взгляд, следует считать не только политической декларацией двух сочувственников, но и социальным жестом, свидетельствовавшим об амбициях автора и издателя, об их стремлении повлиять на текущую общественно-политическую повестку и тем самым обрести «символический капитал». В этом случае интерпретация союза Чаадаева и Надеждина требует иной – более социологической – оптики.

Мы предлагаем взглянуть на историю 1836 г. в контексте процессов, регулировавших социальное пространство империи и предопределявших «поле идеологии» в первой половине XIX в. Социальное пространство вслед за П. Бурдье мы будем рассматривать как арену интенсивной борьбы между институтами, группами и агентами (т. е. людьми) за разные виды «капитала» – экономический, социальный, политический или культурный. Каждый из названных типов капитала способен стать элементом публичного соперничества. В этот момент он превращается в «символический капитал», который выступает критерием конкурентоспособности в соревновании за общественный престиж. Агенты не равны по статусу и возможностям. Стремясь приобрести символическую власть, они преследуют собственные интересы и занимают позиции в структуре определенного «поля» как автономной сферы социального действия («поля литературы», «поля религии», «поля экономики», «поля науки» и др.[370]).

Победа или поражение в споре за символическую власть, согласно Бурдье, обеспечивается двумя факторами. Во-первых, собственно, обладанием «символическим капиталом» как «доверием, властью, предоставленной тем, кто получил достаточно признания, чтобы быть в состоянии внушать признание»[371]. Во-вторых, «символической эффективностью», которая «зависит от степени, в которой предполагаемый взгляд основан на реальности»[372]. Последний пункт касается важного вопроса о том, велика ли мера свободы индивида при выборе социальной стратегии или же она ограничивается (нередко весьма узким) окном возможностей, открывающихся перед ним в конкретной исторической ситуации. Бурдье считал, что социология занимается как изучением самого устройства социального пространства, так и анализом системы представлений агентов, воспринимающих и конструирующих «реальность» в конкурентной борьбе. «Объективная» и «субъективная» перспективы не совпадают, поскольку агент смотрит на окружающий его мир с определенной точки зрения, зависящей от его положения в социальном пространстве. Он не вполне является творцом собственной судьбы, поскольку постоянно испытывает давление общественной структуры[373]. Как следствие, поведение человека – это не только «индивидуальное, но и коллективное предприятие»[374], а успех в борьбе связан со способностью агента корректно соотнести собственный взгляд на социальное пространство с актуальной типологией социальных взаимодействий.

Наконец, важно, что человек никогда не начинает свою деятельность «с нуля». В процессе конкуренции индивиды приобретают социальный опыт, влияющий на их оценку собственных карьерных перспектив. Представления и социальные стратегии агентов предопределяются их «габитусом», моделью поведения, в которой конденсируется опыт взаимоотношений с другими людьми, приобретаемый с раннего детства. Габитус побуждает агента держаться определенных привычек и следовать определенным практикам, которые он считает своими, легитимными и здравыми. По этой причине рассказ о биографии того или иного человека превращается из пустой академической формальности в способ реконструировать социальный габитус агента, в размышление о том, к какому типу поведения подталкивал индивида накопленный им социальный опыт. Наша гипотеза состоит в том, что, несмотря на все различия между Чаадаевым и Надеждиным, их позиции в социальном поле имели нечто общее, что и побудило этих далеких друг от друга людей действовать вместе.

Петр Яковлевич Чаадаев по рождению (1794) принадлежал к дворянской элите империи, что само по себе обеспечивало его значительным социальным капиталом. Он был сыном офицера и чиновника Я. П. Чаадаева и Н. М. Щербатовой, дочери известного историка и государственного деятеля М. М. Щербатова[375]. После ранней смерти родителей (соответственно в 1795 и 1797 гг.) Чаадаев воспитывался теткой А. М. Щербатовой. Он получил домашнее образование, затем посещал лекции в Московском университете. По окончании учебы он предпочел военную карьеру гражданской, отправился в Петербург и 12 мая 1812 г. поступил подпрапорщиком в особенно любимый Александром I Семеновский полк, где в XVIII в. служили родственники Чаадаева как по «щербатовской», так и по «чаадаевской» линии[376]. Он участвовал в войне 1812 г. и европейском походе русской армии, затем продолжил служить в Петербурге и считался одним из самых блестящих светских молодых людей того времени[377]. В 1817 г. Чаадаев стал адъютантом близкого к императору генерала И. В. Васильчикова. Перед ним открывалась блестящая гвардейская и, при желании, государственная карьера.

В ноябре 1820 г. Чаадаеву представился случай получить повышение. После восстания в Семеновском полку Васильчиков послал его курьером в Троппау, дабы сообщить находившемуся на конгрессе европейских монархов Александру о деталях конфликта. Важная миссия подразумевала прямой контакт с царем и сулила назначение одним из императорских флигель-адъютантов. Однако случилось иначе. Сразу после возвращения в Петербург Чаадаев по не выясненным до сих пор причинам подал в отставку и получил ее в феврале 1821 г. Более того, Чаадаев жестко отозвался о своем начальнике Васильчикове в письме к А. М. Щербатовой от 2 января 1821 г.:

Документ оказался перлюстрирован и дошел до императора, который отправил ротмистра Чаадаева в отставку без полагавшегося повышения чина. Необычный уход с военной службы, предвещавшей замечательное будущее, вызвал недоумение даже самых осведомленных современников. Так, дружный с Чаадаевым Н. И. Тургенев писал брату Сергею из Петербурга 1 апреля 1821 г.: «Чаадаев, будучи адъютантом Васильчикова, подал в отставку. Его следовало отставить полковником, ибо он служил более года в чине ротмистра. Вместо того его отставили тем же чином, неизвестно почему»[379].

Поездка Чаадаева в Троппау еще при его жизни обросла легендарными подробностями (например, денди Чаадаев увлекся приведением в порядок своей внешности и задержался в пути, что вызвало недовольство Александра, якобы узнавшего о бунте от австрийского канцлера Меттерниха[380]) и стала затем объектом тонких исследовательских интерпретаций. Ю. Н. Тынянов полагал, что Чаадаев предпринял попытку обсудить с императором необходимость отмены крепостного права[381]. Ю. М. Лотман писал, что он разыграл перед монархом роль героя трагедии Ф. Шиллера «Дон Карлос» маркиза Позы, которая подразумевала откровенный разговор с властителем «о бедствиях русского народа». По мысли Лотмана, бескорыстием говорящего и была мотивирована отставка Чаадаева[382]. Р. Темпест, в свою очередь, критикует (на наш взгляд, обоснованно) версии Тынянова и Лотмана и предлагает собственное объяснение отставки: решение об уходе со службы Чаадаев принял задолго до поездки в Троппау. Оно мотивировалось, с одной стороны, идейным нежеланием служить в придворно-гвардейском Петербурге, с другой – финансовыми трудностями, связанными с необходимостью вести образ жизни флигель-адъютанта[383].

Особенно рельефно отставка выглядела на фоне успешной карьеры будущего автора «Философических писем» в 1810-х гг., соответствовавшей габитусу человека его круга. Чины и награды доставались Чаадаеву с удивительной легкостью во многом благодаря происхождению, фамильным связям и протекции[384]. Вопреки расхожему представлению о его участии в Бородинской битве, во время ключевого столкновения войны Семеновский полк стоял в резерве (хотя и находился под артиллерийским огнем), при этом обоих братьев Чаадаевых произвели в прапорщики за «мужество и храбрость в сражении». Более того, получение нового чина совершилось в обход других полковых подпрапорщиков, служивших дольше Чаадаевых, – вероятно, благодаря прямому вмешательству А. А. Закревского, в то время руководившего Особенной канцелярией при Военном министерстве. Закревский, в свою очередь, способствовал служебному продвижению братьев и их кузена И. Д. Щербатова в силу их родства с графом Н. М. Каменским, которому Закревский был обязан своим возвышением после 1805 г.[385] В 1813–1816 гг. карьера Чаадаева развивалась по аналогичному сценарию, а единственным сражением, в котором он действительно участвовал, была битва при Кульме[386]. 15 декабря 1819 г. Чаадаев получил чин ротмистра, а менее чем через год случилась история с поездкой в Троппау, разрушившая его служебные перспективы.

Что именно произошло между императором и молодым офицером в Троппау или затем в Петербурге, определить сложно. Весьма вероятно, что их разговор касался только событий в Семеновском полку[387]. Как бы то ни было, обладавший связями Чаадаев в 1820 г. вступил в непосредственный контакт с монархом, который мог обернуться персональным фавором. В случае успеха собственной миссии он стал бы флигель-адъютантом и вошел в круг людей, имевших возможность регулярно видеть царя и говорить с ним. Именно благодаря флигель-адъютантству и открывавшимся затем перспективам Чаадаев мог в будущем реализовать стратегию «системного» советника монарха, т. е. человека, встроенного в высшую прослойку военной или гражданской элиты и пользующегося особой милостью Александра.

Подобной возможностью Чаадаев воспользоваться не захотел, поскольку стремился «любой ценой противопоставить себя „простым смертным“»[388], даже вопреки очевидным карьерным преимуществам. В июле 1823 г. отставной ротмистр отправился в заграничное путешествие, во время которого в его взглядах произошли значимые трансформации, не без связи со служебными неудачами рубежа 1820 и 1821 гг.[389] Видевший Чаадаева в 1824 г. в Берне Д. Н. Свербеев в «Записках» рассказывал о будущем авторе «Философических писем» следующее:

Изменения в воззрениях Чаадаева Свербеев – то ли сразу, то ли уже задним числом (в момент создания «Записок») – связывал с обстоятельствами его отставки: «На вечерах у меня Чаадаев, оставивший службу почти поневоле и очень недовольный собой и всеми, в немногих словах выражал все свое негодование на Россию и на всех русских без исключения»[391]. Детали обстоятельств чаадаевского ухода со службы мемуарист прояснял мало, однако он зафиксировал его суждение о механизмах карьерного роста в России. В ответ на реплику Свербеева о заслугах героев 1812 г., справедливо отмеченных начальством, Чаадаев обрушился на антимеритократический способ производства в чины: «„Наши герои тогда, как и гораздо прежде, прославлялись и награждались по прихоти, по протекции“. Говоря это, Чаадаев вышел из своей тарелки и раздражился донельзя»[392]. Если следовать воспоминаниям Свербеева, то не остается сомнений – Чаадаев жалел об упущенном шансе стать флигель-адъютантом, хотя и считал причиной неудачи не свои поступки, а заведенный в России порочный, с его точки зрения, порядок дел.

Несмотря на негативное отношение к русской бюрократической системе, в 1833 г., уже в царствование Николая I, Чаадаев предпринял попытку вернуться на службу. Как справедливо указал еще М. К. Лемке[393], желание получить должность оказалось продиктовано денежными неурядицами и многочисленными долгами: в конце 1832 г. опекунский совет пустил с торгов последнее имение Чаадаева, в его распоряжении оставались только 7 тысяч рублей ежегодной пенсии, получаемой от брата М. Я. Чаадаева, причем в 1833 г. это случилось в последний раз[394]. Поступление на должность было способно разрешить бытовые затруднения автора «Философических писем» и увеличить его экономический капитал. Разумеется, о военной карьере речь идти уже не могла: после скандальной отставки без повышения чина вновь поступить в гвардию было невозможно. Более того, к этому моменту Чаадаев приобрел репутацию человека ненадежного: Николай I подозревал его в причастности к событиям 14 декабря 1825 г. и приказал установить за ним тайный надзор, когда Чаадаев в 1826 г. вернулся из-за границы. И тем не менее он решился искать места в Петербурге.

Дело, впрочем, осложнилось двумя обстоятельствами: во-первых, «темным пятном» чаадаевской карьеры – историей с отставкой 1821 г. и, во-вторых, строптивым поведением «капризного умника»[395], пренебрегшего этикетом и желавшего служить не там, где ему укажут, а там, где он захочет. Чаадаев воспользовался старыми связями: через своего бывшего начальника Васильчикова, близкого к Николаю, он добился возможности обратиться к А. Х. Бенкендорфу с просьбой о возвращении на службу. Из письма Васильчикова к Чаадаеву мы знаем, что поиск покровителя, способного помочь вступить в должность, занял какое-то время и причиной тому был относительно небольшой чин, полученный Чаадаевым при выходе в отставку[396]. Чины ротмистра и капитана гвардии соответствовали седьмой позиции в Табели о рангах – надворному советнику в статской иерархии, что гарантировало его носителю потомственное дворянство (в чем Чаадаев, разумеется, не нуждался), но имело не самое высокое значение в системе гражданской службы. Речь шла о том, что Чаадаев неизбежно оказался бы на одной из средних по статусу министерских должностей, что явно не соответствовало его амбициям.

Бенкендорф, возможно, виделся с Чаадаевым в Москве в 1832 г. и в целом был к нему скорее расположен. Он выразил готовность похлопотать о новом месте службы. Из письма Чаадаева к Бенкендорфу от 1 июня 1833 г. следует, что прежде, также при посредничестве Васильчикова, Чаадаев уже пытался получить должность в Министерстве иностранных дел и даже посылал К. В. Нессельроде особую записку, в которой предлагал «пристально следить за движением умов в Германии»[397]. В письме Бенкендорфу Чаадаев подтверждал свое желание следовать дипломатической карьере, а в остальном полагался на волю императора, чье умение правильно выстроить кадровую политику он всячески подчеркивал. Прочитав послание, начальник III Отделения обратился к монарху с соответствующей просьбой, но получил распоряжение использовать Чаадаева по ведомству Министерства финансов. Николай был далек от мысли привлекать неблагонадежного подданного к идеологически важной работе[398]. И в этот момент Чаадаев резко нарушил принятые в таких случаях правила игры. 15 июля 1833 г. он отправил Бенкендорфу два письма: первое адресовалось уже непосредственно Николаю, второе – самому Бенкендорфу, в котором Чаадаев пояснял смысл собственного жеста. Письмо к императору состояло из множества похвал его царствованию, однако было написано по-французски (чего в делопроизводстве Николай не терпел) и содержало решительное возражение на высказанное правителем пожелание. Чаадаев объявлял себя малокомпетентным в делах финансов и просил назначить его в Министерство народного просвещения. Письмо изобиловало фразами, из которых следовало, сколь высоко Чаадаев себя ставил:

Чаадаев оправдывался стремлением быть честным с монархом, однако составленное таким образом послание выглядело как явная дерзость. Благоразумный Бенкендорф не решился подать записку царю. На подлиннике письма от 15 июля он начертал:

Чаадаев предпринял попытку оправдаться перед Бенкендорфом, однако его новое письмо осталось без ответа[401]. В этот момент в Министерстве народного просвещения происходили перемены: место К. А. Ливена занял Уваров, которому предстояло провести масштабную реформу образования и радикально обновить государственную идеологию. Приход Чаадаева в ведомство в этом контексте представляется немыслимым.

Не менее экстравагантным выглядело и последующее развитие событий. После неудачной попытки поступить на службу, воспользовавшись протекцией Бенкендорфа, Чаадаев обратился с аналогичной просьбой к министру юстиции Д. В. Дашкову. Дашков представил письмо Чаадаева тому же Бенкендорфу, а тот – Николаю I: «Разрешение было получено, а определение Чаадаева по юстиции предоставлено усмотрению министра», о чем Бенкендорф сигнализировал Дашкову 16 декабря 1833 г.[402] Казалось бы, теперь возникшие на пути Чаадаева преграды оказались устранены. Однако и на сей раз определение на службу так и не состоялось – и вновь по инициативе самого Чаадаева, мотивы которого остаются до сих пор не вполне понятными. Получив разрешение монарха, он внезапно прервал переписку с Дашковым, хотя мысль обратиться в ведомство юстиции принадлежала ему самому. Удивленный и раздраженный молчанием Чаадаева, министр замечал в начале 1834 г. в письме неизвестному нам адресату:

Чаадаев в тот момент находился в Москве, однако обращение к Салтыкову эффекта не возымело.

Поведение Чаадаева в 1833 г. свидетельствовало о его амбициях: как следует из чаадаевских писем к Николаю и Бенкендорфу, он видел себя в роли одного из сотрудников монарха по вопросам национальной идеологии. Поступление на службу мыслилось им не только как средство поправить свое положение и нарастить экономический капитал, но и как способ обрести влияние в «поле идеологии» – в Министерстве иностранных дел или в Министерстве народного просвещения. Стратегию профессионального успеха Чаадаев связывал с патронажем, но рассчитывал скорее не на интеллектуальную близость к монарху, а на службу в одном из ключевых имперских ведомств. Он планировал получить символический капитал не как независимый советник царя, а как чиновник, отвечавший за направление общественного мнения. Чаадаев стремился стать частью «системы», однако договориться с императором и высокопоставленными администраторами ему так и не удалось.

Одновременно с попытками вернуться на службу Чаадаев укреплял свою публичную репутацию, пользуясь совершенно другими социокультурными амплуа. Главным из них служил тип эталонного салонного острослова, умного философствующего дилетанта, разбиравшегося в разных областях знания, тонкого и красноречивого проповедника в дамском обществе[404]. В 1831 г., после нескольких лет относительно замкнутого образа жизни и болезни[405], Чаадаев начал активно выезжать в свет и распространять в рукописных копиях созданное в 1829 г. первое «Философическое письмо». Мы знаем, что в период с 1829 по 1836 г. его прочли А. И. Тургенев[406], П. А. Вяземский[407], А. С. Пушкин[408], В. А. Жуковский[409], М. Бравура и И. А. Гульянов[410], М. А. Дмитриев[411], М. Ф. и Е. Н. Орловы[412], Д. В. Давыдов[413], М. Я. Мудров[414], М. П. Погодин[415], семейство Елагиных-Киреевских[416], Е. А. Свербеева[417], Е. Г. Левашева[418], кузины Чаадаева Е. Д. Щербатова и Н. Д. Шаховская[419], Н. С. Селивановский[420] и др. Идеи Чаадаева обсуждались в светском обществе и были известны за пределами круга близких к автору людей. Об этом свидетельствует отзыв попечителя Московского учебного округа С. Г. Строганова, писавшего своему помощнику Д. П. Голохвастову 12 октября 1836 г., что знал о содержании чаадаевских рассуждений из салонных разговоров еще прежде публикации первого «Философического письма» в «Телескопе»[421].

Установка на исключительность и экстравагантность предопределяла публичное поведение Чаадаева. Его недоброжелатель П. В. Киреевский в письме к Н. М. Языкову от 12 октября 1832 г. так описывал появление Чаадаева в одном из московских салонов: «у Свербеевых, при большом обществе, Чад‹аев› входит своими важными и размеренными шагами, воображая что его каждое движение должно произвести глубокий эффект»[422]. Над тщеславием автора «Философических писем» порой смеялись. Киреевский в том же письме рассказывал другу о поступках их приятеля, директора Костромских училищ Ю. Н. Бартенева:

Впрочем, раздражение Киреевского косвенно свидетельствует об успехе публичного поведения Чаадаева. Той же стратегии он держался в 1840-х гг., о чем писал лично знавший автора «Философических писем» Б. Н. Чичерин: «Постоянным гостем (в доме Павловых. – М. В.) был Чаадаев, с его голою, как рука, головою, с его неукоризненно светскими манерами, с его образованным и оригинальным умом и вечною позою»[424]. В мемуарном тексте, написанном и опубликованном уже после смерти Чаадаева, Д. Н. Свербеев задавался вопросом о природе почитания, которое с начала 1820-х гг. окружало его друга:

П. И. Бартенев, хорошо знавший Чаадаева уже в 1840–1850-х гг., замечал: «В сущности Чадаев мог быть доволен громкою историею „Телескопа“. Произведение его появилось в журнале с предисловием издателя, усладительно щекотавшим его самолюбие»[426]. Впрочем, эпизод 1836 г. в истории чаадаевских попыток обрести символический капитал стоит особняком. К середине 1830-х гг. Чаадаев уже обладал репутацией московского «властителя дум» и расстался с мыслью стать чиновником Министерства народного просвещения с помощью влиятельных покровителей. Однако это положение дел определенно не удовлетворяло его амбициям: он желал расширить аудиторию своих проповедей. Еще с 1831 г. он настойчиво пытался напечатать «Философические письма» на русском и французском языках. В 1836 г. ему наконец удалось сделать это. Чаадаев (прямо или косвенно) «рекламировал» публикацию в «Телескопе» Вяземскому, который писал А. И. Тургеневу 12 октября 1836 г.: «Скажи Чаадаеву о моем сожалении, что не видел его пред отъездом, но готовлюсь увидеть его в „Телескопе“»[427]. Почти аналогичное свидетельство мы встречаем в дневниковой записи самого Тургенева от 11 октября 1836 г.: «Заезжал ‹…› к ‹М. Ф.› Орлову, спорил с Чад‹аевым› за его статью – он эгоист и мелкий славолюбец»[428].

Когда две недели спустя разразился скандал, Чаадаев начал всячески отрицать собственную причастность к публикации, указав затем на следствии, что «в то время, как сочинял сии письма, был болен и тогда образ жизни и мыслей имел противный настоящим»[429]. Однако, как бы сложна ни была позиция Чаадаева в середине 1830-х гг., настойчивое стремление опубликовать собственный текст, основные положения которого он уже не разделял, и радость при его выходе в свет представляются весьма странными и вызывают большое подозрение[430]. Напротив, поведение Чаадаева в период, предшествовавший разбирательству, прекрасно описывается его же собственной формулой – «скромность есть нравственное самоубийство»[431].

Позитивный настрой автора «Философических писем» не исчез даже в тот момент, когда он заметил, что его письмо возбудило негодование в московских салонах[432]. В новой, уже не столь радужной ситуации Чаадаев по-прежнему оставался уверен в правильности собственной стратегии, нацеленной на обретение символического капитала в публичной сфере. Еще одним доказательством заинтересованности Чаадаева в печатной циркуляции его сочинений служит его письмо к княгине С. С. Мещерской от 15 октября 1836 г. Пересылая приятельнице оттиск статьи в «Телескопе», Чаадаев бравировал своей смелостью и иронизировал над перспективой возможных преследований:

Шум усиливался, и Чаадаев постепенно начал испытывать тревогу, которой он делился со своей приятельницей М. Бравурой: «До вас дойдет молва о некоей прозе, хорошо вам известной, скажите мне, прошу вас, об этом два слова. Крики негодования и похвалы так странно здесь перемешались, что я ничего не понимаю»[434]. На фоне приведенных свидетельств комментарий А. И. Дельвига, встречавшего Чаадаева уже в 1840-х гг., выглядит чересчур осторожным: «Нет сомнения, что Чаадаев знал о переводе и о его печатании и этому не препятствовал, но не более»[435]. М. А. Дмитриев, непосредственный свидетель событий 1836 г., был более решителен в выводах: «В объяснении своем с попечителем университета графом Строгоновым… Чаадаев объявил, что его статья „напечатана вопреки его желанию“. – Но это несправедливо. …Левашева заранее просила меня уговорить Чаадаева не печатать своих писем, на что он не согласился»[436].

Нет сомнений, что автор хотел издать «Философические письма», рассчитывал на громкий эффект и славу политического пророка, способную значительно увеличить его символический капитал. Однако разразившийся скандал и негативная реакция монарха резко изменили расклад сил. После 1836 г. и без того труднодоступная государственная служба оказалась навсегда закрыта для Чаадаева, равно как и участие в гласных обсуждениях каких бы то ни было умственных материй, поскольку на него был наложен запрет писать и публиковаться. Впрочем, репутация Чаадаева как исключительной личности в масштабах московской светско-интеллектуальной жизни только укрепилась. Он продолжал сочинять, однако ничего при жизни не напечатал и обсуждал свои идеи лишь в кругу московских собеседников. Когда он скончался, Вяземский написал С. П. Шевыреву из Петербурга: «А вот умер и бедный Чаадаев. Жаль мне его. Москва без него и без Хомяковской бороды, как без двух родинок, которые придавали особенное выражение лицу ее»[437].

Жизненная траектория Николая Ивановича Надеждина[438], появившегося на свет 10 годами позже Чаадаева (1804), во многом была символически запрограммирована при выборе его фамилии в 1816 г., когда, по легенде, рязанский архиепископ Феофилакт, видя учебные успехи мальчика, сына священника из Белоомута, назвал его Надеждиным. С одной стороны, фамилия коннотировала «надежды», связанные с будущим ученика, а с другой, указывала на образец, согласно которому должен был строиться его биографический нарратив, – жизнь М. М. Сперанского, поповича, который благодаря уникальным способностям и вопреки сценарию, начертанному его социальным происхождением (дети священников в начале XIX в., как правило, сами становились священниками), сделал замечательную государственную карьеру[439]. По иронии судьбы после быстрого взлета Надеждин, подобно Сперанскому, также пережил катастрофу, попал в императорскую немилость, оказался в ссылке, а затем стал чиновником. Однако несчастья постигли Надеждина только в 1836 г. Прежде его карьера развивалась куда более успешно – он последовательно и быстро преодолевал препятствия, возникавшие на его пути к признанию. Подобно Сперанскому, способностью сопротивляться среде Надеждин был обязан своему габитусу: как выходец из духовного сословия, он понимал, что для дальнейшего профессионального продвижения ему следовало рассчитывать лишь на собственные силы[440].

Будущий издатель «Телескопа» учился в Рязанской духовной семинарии[441] и благодаря своим успехам провел в стенах этого образовательного учреждения на год меньше, чем предполагалось, «перескочив» через богословский класс и затем оказавшись в Московской духовной академии. Надеждин имел репутацию талантливого студента[442], однако регулярно ссорился с начальством, из-за чего после окончания учебы в 1824 г. не был оставлен при Академии. Он на два года вернулся в Рязань, где преподавал словесность и немецкий язык в семинарии, в которой прежде обучался сам[443]. Новый конфликт – на сей раз с руководством местного учебного заведения – заставил молодого Надеждина покинуть Рязанскую губернию, выйти в 1826 г. из духовного звания и переехать в Москву[444].

В Москве Надеждин стал домашним учителем в доме дворянского семейства Самариных, занимаясь образованием будущего славянофила Ю. Ф. Самарина. Об этом периоде жизни Надеждина мало что известно[445]. В 1826 г. Ф. В. Самарин вышел в отставку, поселился в Москве, где вплотную занялся воспитанием детей. Отец стремился «заставить Ю. Ф‹едорови›ча говорить по-русски»[446]. Для этого он нанял специального наставника – Надеждина, который прожил у Самариных несколько лет, с октября 1826 г. до середины 1831 г. Надзор за маленьким «Юшей» был разделен между французом Адольфом (Степаном Ивановичем) Пако и Надеждиным. Надеждин преподавал «закон Божий, русский язык в связи с церковно-славянским, греческий язык, историю и некоторое время немецкий язык, для которого был потом приглашен особый учитель»[447]. Как отмечал Д. Ю. Самарин, «в продолжение всего домашнего воспитания Ю. Ф. не отличался ни прилежанием, ни благонравием; воспитание его было дело трудное»[448]. Впрочем, Надеждин не только образовывал «Юшу» и проводил время в библиотеке Самариных[449]. Он участвовал в их домашней жизни, регулярно обсуждал со старшими представителями семьи умственные материи[450], играл с Ф. В. Самариным в шахматы[451], предпринимал с ним поездки по имениям, вероятно выполняя секретарские и представительские функции[452]. В итоге Надеждину, несмотря на некоторые трудности[453], удалось зарекомендовать себя у Самариных с хорошей стороны, поскольку их общение продолжалось вплоть до 1836 г.[454]

Освоившись в Москве, Надеждин достаточно быстро стал наращивать как символический, так и социальный капитал. Он одновременно осваивал две специальности: с одной стороны, журналиста и издателя, с другой – университетского преподавателя. Подобный выбор был логичен и мотивировался недворянским происхождением Надеждина – академическая карьера была открыта для поповичей, а в журналистике сословные критерии успеха медленно, но верно уступали место критериям профессиональным – бойкости пера, учености, полемическому таланту и пр. В 1828 г. Надеждин дебютировал в «Вестнике Европы» М. Т. Каченовского как переводчик и литературный критик с хорошо узнаваемой манерой[455].

Эрудицию Надеждина вскоре смогли оценить не только читатели «Вестника Европы», но и ученое сообщество в целом. В апреле 1830 г. Надеждин защитил диссертацию на степень доктора словесных наук в Московском университете. Он стал доктором, не будучи прежде адъюнктом, что очень редко случалось на практике. О том, сколь внушительным оказался его успех, свидетельствует поздняя реплика М. А. Максимовича в одном из его писем к М. П. Погодину (от 22 июля 1869 г.):

Назначение прошло не без трудностей, поскольку половина комиссии поддерживала конкурента Надеждина А. М. Гаврилова[457]. Дело решила поддержка А. В. Болдырева и Каченовского, благодаря которой 26 декабря 1831 г. Надеждина все же утвердили в звании ординарного профессора теории изящных искусств и археологии[458]. Систему высшего образования тех лет пронизывал дух корпоративности, препятствовавший избранию в ординарные профессора по конкурсу сторонних кандидатов. По статистике, бóльшие шансы на успех имели прежде всего «свои» кадры, которые на момент избрания профессорами уже работали в стенах учебного заведения[459]. Тем не менее Надеждину удалось преодолеть сопротивление профессиональной среды. В первой половине 1830-х гг. он стал одним из самых популярных университетских лекторов, любимым и уважаемым московскими студентами. Таким образом, Надеждин успешно создал культурный и научный капитал, а затем сумел преобразовать его в символический.

Кроме того, как мы уже писали, с 1831 г. он начал выпускать два периодических издания – журнал «Телескоп» и газету «Молва», в которых поначалу печатались известные литераторы, в том числе Пушкин, Жуковский, Белинский, Языков, И. В. Киреевский, Загоскин, С. Т. Аксаков, Павлов, Мельгунов и многие другие[460]. У вкладчиков издания единая программа отсутствовала, однако у самого Надеждина она имелась. Журналист руководствовался особой «дидактической миссией», которая заключалась в стремлении познакомить аудиторию, составленную по большей части из дворянских дилетантов, с классической эстетикой и современной идеалистической философией[461]. Постепенно авторы стали покидать «Телескоп», а репутация журнала мало-помалу ухудшалась. К 1836 г. он уже считался «студенческим» изданием[462], чему в известной степени способствовала его передача в руки Белинского, Станкевича и их друзей в 1835 г. во время поездки Надеждина за границу[463]. Однако, несмотря ни на что, «Телескоп» можно считать одним из самых удачных и интересных журнальных проектов 1830-х гг., имевшим свою читательскую аудиторию и прекратившим существование лишь по воле правительства после публикации первого «Философического письма».

В первой половине 1830-х гг. карьера Надеждина развивалась стремительно и успешно, насколько это было возможно в рамках профессиональных траекторий, заданных его социальным происхождением. Всего за несколько лет он прошел путь от неловкого молодого учителя в доме одного из родовитых дворян до известного литературного критика и издателя, доктора словесных наук и профессора Московского университета. Безусловно, он пользовался протекцией старших товарищей, однако в значительной мере имя в журналистике и университетской среде он заработал собственными талантами и умениями. Надеждин мог и дальше благополучно следовать по проторенной дороге, однако, вероятно, проблема состояла в том, что он слишком быстро достиг карьерного потолка. Вхождение поповича в бюрократическую элиту империи, гарантировавшую более высокий доход и положение в обществе, в 1830-х гг. было чрезвычайно сложным делом.

Быть может, биография Надеждина была бы менее драматичной и причудливой, если бы личные обстоятельства (о которых нам еще представится случай поговорить подробнее) не заставили его попытаться сменить род занятий и обрести еще более солидный профессиональный статус. За полтора года до чаадаевской истории, в марте 1835 г., он решил уволиться из Московского университета и отправился в столицу в поисках нового служебного места. На первый взгляд, расчет Надеждина был сколь немудрен, столь и утопичен:

Надеждин проявлял известную наивность, поскольку полагал, что сможет получить место исключительно благодаря собственным «способностям», «терпению» и «деятельности», не полагаясь на протекцию высокого покровителя[465]. Как ординарный профессор, он с 1831 г. обладал личным дворянством и имел гражданский чин VII класса (надворный советник)[466]. Из духовного звания Надеждин вышел, однако его происхождение продолжало предопределять его служебную траекторию и репутацию. В бюрократической реальности первоначальная принадлежность издателя «Телескопа» к поповичам по-прежнему имела значение[467]. Как следствие, с 1835 г. Надеждин стремился всячески избавиться от университетского бэкграунда. Он писал из Петербурга: профессор – «гнусное звание у нас в России… Ведь, тот же учитель, только с латинским именем»[468].

Планы журналиста отличались неопределенностью, однако свидетельствовали о его безграничной вере в собственные силы. Он намеревался ехать в Европу под несколько надуманным предлогом (по болезни), расставшись с профессорством, но не с надеждой на продолжение службы в Министерстве народного просвещения. Он рассчитывал «выполнять некоторые поручения» Уварова, тем самым став ведомственным агентом, вероятно по литературной и/или идеологической части. Амбициозный Надеждин не собирался заниматься «безделками» и был готов к увольнению. Он полагал, что за время его отсутствия память об академической репутации выветрится и он сможет начать карьеру с чистого листа – уже в Министерстве внутренних дел[469]. Чаемой вершиной бюрократической карьеры Надеждину виделось получение высокой позиции – провинциального губернатора или, как мы знаем из других его писем[470], вице-губернатора, – которой он мог бы затем воспользоваться в качестве трамплина для продолжения службы в Петербурге.

Как ни парадоксально, но расчет Надеждина на вице-губернаторство сам по себе не выглядел столь уж бессмысленным[471] с той, конечно, оговоркой, что определяющими факторами при получении места оказывались не столько способности будущего чиновника, сколько репутация искателя места в глазах начальства[472]. В первой половине XIX в. литераторы могли получить вице-губернаторскую должность, в том числе и потому, что, согласно статистике, большинство вице-губернаторов рекрутировалось не из военных, а из гражданских лиц[473]. Так, с 1791 по 1796 г. поэт и переводчик И. М. Долгоруков служил вице-губернатором в Пензе, а затем исполнял губернаторскую должность во Владимире (1802–1812). Романист И. И. Лажечников в 1843 г. стал вице-губернатором в Твери, а в 1853–1854 гг. занимал аналогичную позицию в Витебске[474]. Еще один репрезентативный пример – служба баснописца и журналиста А. Е. Измайлова в Тверской губернии. Письма Измайлова к его двоюродному племяннику П. Л. Яковлеву дают хорошее представление о механике вице-губернаторских назначений во второй половине 1820-х гг.

В 1821 г. происходивший из небогатой дворянской семьи Измайлов, находясь в чине коллежского советника, поступил на службу в Министерство финансов, став начальником отделения департамента казначейства[475]. В начале июля 1826 г. он начал активно искать вице-губернаторского места. Подобно Надеждину, Измайлов связывал с новой должностью упования на возможность поправить свое бедственное финансовое положение[476]. Так, он писал Яковлеву 22 июля 1826 г.:

В конце сентября 1826 г. дело Измайлова наконец получило развитие:

Однако несколькими днями позже события приняли иной оборот, о чем 28 сентября Измайлов сообщал племяннику:

Измайлов терпеливо ждал решения своей участи[480] и вскоре получил место – однако не в Костроме, а в Твери. Как выразительно Измайлов писал племяннику 12 ноября 1826 г.:

Как мы видим, успех Измайлова складывался из нескольких составляющих: во-первых, из опыта службы в одном из департаментов Министерства финансов, во-вторых, сильной протекции на уровне министра, в-третьих, наличия соответствующей вакансии, о которой сам искатель места был хорошо осведомлен[482]. По большому счету Надеждин не обладал ни одним из этих преимуществ: опыта бюрократической гражданской службы он не имел, а о существовании свободной вице-губернаторской позиции в марте 1835 г. решительно ничего не знал. В смысле покровительства он, вероятно, мог рассчитывать на свои петербургские знакомства, однако надежды эти оказались тщетными. При отсутствии какой бы то ни было служебной репутации Надеждин мог в лучшем случае получить административную должность в отдаленной губернии. С 1835 г. вице-губернаторское место требовало V класса в Табели о рангах и подразумевало другие ограничения[483], хотя редкие исключения (вице-губернатор в VII классе надворного советника, вице-губернатор, происходивший из духовного звания, вице-губернатор в возрасте 31–35 лет, вице-губернатор без собственности) в николаевское время все же встречались[484]. Надеждину следовало уповать на исключительную, почти неестественную благосклонность влиятельных петербургских бюрократов. Между тем 2 апреля 1835 г. Уваров согласился уволить его из министерства, а в мае издатель «Телескопа» «сдал университетский кабинет профессору М. П. Погодину». 29 мая Совет Московского университета слушал его прошение о совершенном оставлении службы с выдачей аттестата[485]. Надеждин остался без соответствующего чина из-за повеления императора временно приостановить раздачу новых назначений[486]. Он покинул Министерство народного просвещения, но особых поручений Уваров ему так и не оставил. Не найдя в столице замены университетской карьере и продемонстрировав явную неосведомленность в том, как устроен карьерный рост в чиновничьей среде[487], Надеждин отправился за границу.

Вопреки ожиданиям, европейское путешествие не принесло Надеждину особой пользы. Он вернулся в Москву в декабре 1835 г. и оказался почти в безнадежном положении: никаких карьерных перспектив в сфере государственной службы и утраченная позиция в университете[488]. Между тем личные обстоятельства по-прежнему подталкивали Надеждина к поискам места. 15 апреля 1836 г. он подал в Совет Московского университета прошение о повышении его в чине до коллежского советника[489] (заметим, что именно в этом чине А. Е. Измайлов и получил вице-губернаторскую должность в Твери). Он доказывал, что годом прежде соответствующее представление в Сенат уже поступало, однако решение оказалось отложено из-за временного запрета на утверждение новых чинов. Надеждин уехал «для лечения» за границу, а по возвращении обнаружил, что ограничение, введенное монархом, снято. Теперь он просил университетское начальство о ходатайстве за него, поскольку «он никем представлен быть не может», ибо нигде официально не служит[490].

4 мая Совет Московского университета обратился к попечителю Московского учебного округа Строганову с просьбой испросить Надеждину чин коллежского советника в соответствии с законодательством, которое давало тому соответствующее право после трех лет университетской службы[491]. Строганов отнесся к своему непосредственному начальнику Уварову и 11 июня 1836 г. сигнализировал Совету о его решении. Исход дела оказался для Надеждина неутешительным:

Таким образом, поиски Надеждиным места службы в системе государственного управления, мотивированные стремлением нарастить свой экономический, профессиональный и символический капитал, так и не дали результата: вице-губернатором он не стал, а новый чин, дававший возможность претендовать на ряд чиновничьих позиций, не получил. Надеждин совершил целую серию непростительных ошибок, связанных с непониманием того, как был устроен механизм бюрократического рекрутирования. Его мнения о собственных возможностях основывались на опыте стремительного продвижения внутри московской академической структуры. Здесь действительно Надеждину удалось почти невозможное: стартовав с нуля, оперативно достичь ученой степени, профессуры, кафедры, издания популярного журнала. Он рассчитывал, что его исключительные знания и умения позволят ему миновать несколько ступеней чиновничьей иерархии и сразу же оказаться на адекватном, как считал Надеждин, его способностям высоком месте[493]. Разумеется, ничего подобного не произошло – служебная логика работала по-другому. После «телескопического» скандала Надеждин сначала оказался в Вологде, а затем в далеком Усть-Сысольске, но не как вице-губернатор, а как политический ссыльный.

Интерпретированные в социологическом ключе, истории Надеждина и Чаадаева приобретают неожиданное сходство. В первой половине 1830-х гг. недавно возникшая публичная сфера в России уже начала постепенно сжиматься под давлением амбициозного игрока в поле идеологии, которому, в отличие от Надеждина и Чаадаева, удалось быстро нарастить символический капитал, – министра народного просвещения Уварова. Его замысел состоял в том, чтобы сначала в правильном, сословном и идеологическом, духе воспитать подданных Николая I, а уж затем дать им возможность дискутировать. Соответственно, он покровительствовал историкам и литераторам, развивавшим основные положения его политико-философской программы, и одновременно с помощью цензурных «умственных плотин» регулировал деятельность тех, кто, с точки зрения Уварова, в политическую конъюнктуру не вписывался. Со своей стороны, III Отделение императорской канцелярии также осуществляло постоянный мониторинг общественного мнения, протежировало «своих» публицистов и защищало их от нападок оппонентов.

А что же оставалось делать тем, кто так или иначе не мог сотрудничать с Уваровым или Бенкендорфом? Столь разные по своим габитусам люди, Надеждин и Чаадаев обладали амбициями публичных интеллектуалов, стремившихся к признанию обществом и властью. И тому и другому служба в государственных структурах по разным причинам оказалась недоступна, хотя они в свое время приложили немало усилий, чтобы получить ее[494]. Оба находились на глубокой периферии имперской административной элиты. Оба обладали репутацией не самых благонамеренных подданных и имели склонность к авантюрным поступкам, свидетельство тому – отставка Чаадаева в 1821 г. и постоянные нападки императорской цензуры на Надеждина, не помешавшие тому, впрочем, в 1836 г. опубликовать откровенно неподцензурный текст. Их нелогичный на первый взгляд союз можно рассматривать как совместные действия живших в разных социокультурных сферах людей, которые отчаялись обойти барьеры, встроенные в институциональную структуру публичного поля. Сужение пространства политического дебатирования стимулировало попытки выйти за ограниченный периметр дозволенной дискуссии как средство получить общественное признание. Единственным способом подчеркнуть свою исключительность и завоевать символический капитал оказалась публикация первого «Философического письма» – историософский демарш огромной силы, в итоге обернувшийся скандалом.

Чаадаев и Надеждин, люди не военные и не придворные, не могли стать советниками правителя (подобно Карамзину), «системными» интеллектуалами (подобно Уварову) или сделать уникальную для их габитуса административную карьеру (подобно Сперанскому). Тем не менее каждый из них добился успеха в другом поле: Чаадаев получил признание как властитель дум в московских салонах, а Надеждин обрел популярность в академической среде и журналистике, писавшей о литературе, науке и философии. Независимость опиравшегося на публику и ее вкусы мыслителя базировалась на его экономической автономии от власти, которая позволяла ему не следовать в ее политико-философском фарватере. Проблема, однако, состояла в том, что в 1830-х гг. интеллектуальный рынок в России не был в достаточной степени развит, а репутация литераторов по-прежнему зависела от их встроенности в систему государственного или частного патронажа. Оказавшись в тупике, Чаадаев и Надеждин повели себя как самостоятельные игроки в политическом поле, предпочитавшие говорить о политике публично, напрямую обращаясь к власти и обсуждая ее идеологию. Они пытались утвердить собственную исключительность через единственный существовавший тогда в России институт общественного мнения – прессу. В этом смысле жест Чаадаева и Надеждина намного опередил их время.

Первый отзыв Николая I о первом «Философическом письме» отличался резкостью, но одновременно и некоторой неопределенностью. Царь назвал чаадаевскую статью «смесью дерзостной бессмыслицы, достойной ума лишенного». Граница между преступлением («дерзость») и безумием в представлениях императора не была четкой: он нередко сближал политическую неблагонадежность с сумасшествием. Так, 20 декабря 1825 г. в выступлении перед дипломатическим корпусом монарх следующим образом характеризовал декабристов: «Несколько негодяев и сумасшедших думали о возможности революции, для которой, благодарение небу, Россия далеко еще не созрела»[495]. В своих «Записках» он замечал: «Сергей Муравьев был образец закоснелого злодея. Одаренный необыкновенным умом, получивший отличное образование, но на заграничный лад, он был во своих мыслях дерзок и самонадеян до сумасшествия, но вместе скрытен и необыкновенно тверд»[496]. «Дерзок и самонадеян до сумасшествия» – эта формулировка живо напоминает «смесь дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного», с той оговоркой, что С. И. Муравьев-Апостол, по мнению императора, был умен, а Чаадаев – глуп. «Дерзость» и «безумная самонадеянность» привели Муравьева-Апостола на эшафот, и нет оснований сомневаться, что уголовное преследование могло грозить Чаадаеву уже в тот момент, когда первая реакция императора была положена на бумагу. Однако в итоге царь принял решение объявить Чаадаева «умалишенным»[497]. Назвав автора первого «Философического письма» безумцем, а не преступником, Николай создал прецедент, повлиявший на весь ход русской интеллектуальной истории. Каким же обстоятельствам мы обязаны появлению высочайшего вердикта?

К концу 1836 г. соперничество двух курировавших идеологию ведомств – III Отделения и Министерства народного просвещения – и их начальников, А. Х. Бенкендорфа и С. С. Уварова – уже стало осязаемым. Уваров решил воспользоваться чаадаевской статьей как предлогом с тем, чтобы уронить репутацию своего могущественного оппонента в глазах царя[498]. 20 октября министр отправил императору несколько писем как формального, так и неформального свойства[499]. В официальных донесениях, написанных по-русски, он предлагал закрыть «Телескоп» со следующего года и удалить цензора Болдырева со службы. Однако во франкоязычной записке, обращенной лично к монарху поверх рутинной корреспонденции, Уваров изобразил публикацию первого «Философического письма» совсем иначе – как «настоящее преступление против религиозной, политической и нравственной чести»[500]. По его мнению, Чаадаев обнаружил не «бред безумца», а «систематическую ненависть человека, хладнокровно оскорбляющего святое святых и самое драгоценное своей страны»[501]. В интерпретации Уварова появление в печати чаадаевского текста оказывалось связано с последствиями восстания 1825 г. Речь шла о новом выступлении людей, прежде пытавшихся ограничить самодержавие силовыми методами. Как следствие, Уваров предлагал привлечь фигурантов «телескопической» истории, прежде всего самого Чаадаева, к уголовной ответственности. Кроме того, министр приложил к письму и сам 15-й номер «Телескопа» с текстом пресловутой статьи.

Ход Уварова строился на рациональных и хорошо обдуманных аргументах. Он знал, что Николай имел склонность усматривать за самым невинным вольномыслием следы пагубного революционного влияния и любил раскрывать заговоры (особенно в старой столице). В особенности мнительность монарха усилилась после Польского восстания 1831 г., когда мятежники оспорили право царя на польскую корону. Вероятно, Уваров надеялся на характерное для императора охранительное поведение и всеми силами провоцировал его: указание на существование в Москве опасной фронды ставило под сомнение способность III Отделения контролировать ситуацию в стране. Министр народного просвещения выставлял себя жертвой обстоятельств, зловредных московских оппозиционеров и нерадивых чиновников, неспособных навести в империи порядок. Такая интерпретация позволяла ему снять со своего ведомства ответственность за промах пропустившего статью цензора, дискредитировать влиятельного конкурента и одновременно наказать Чаадаева. План Уварова отличался некоторым изяществом и, казалось, имел шансы на успех. Однако события развивались по иному сценарию.

Николай прочитал (или, что более вероятно, пролистал) первое «Философическое письмо» 22 октября 1836 г. В тот момент император жил в Царском Селе, временами наезжая в Петербург. Согласно камер-фурьерскому журналу, утром 22-го числа, в четверг, он принял военного министра А. И. Чернышева и царскосельского коменданта генерал-лейтенанта И. М. Стесселя. В 10 часов 20 минут Николай уехал в карете в Петербург и благополучно прибыл в Зимний дворец в 11:15. Здесь он выслушал доклады министра императорского двора П. М. Волконского и начальника III Отделения Бенкендорфа, а затем – рапорты о текущих делах военного генерал-губернатора Петербурга графа П. К. Эссена, столичного коменданта П. П. Мартынова и обер-полицмейстера С. А. Кокошкина. Судя по всему, эти разговоры оказались исключительно краткими, поскольку уже в 11:50 царь выехал в коляске в Михайловский экзерциргауз, где присутствовал на учениях гвардейских Московского и Павловского полков. В 13:40 он уехал из столицы и вскоре был уже в Царском Селе. Следом император пообедал с императрицей, а вечером отужинал в компании 31 человека, имена которых в камер-фурьерском журнале не названы[502]. На следующий день (23 октября), также важный для чаадаевского дела, монарх занимался делами только утром. Он принял Чернышева, министра финансов Е. Ф. Канкрина, статс-секретаря графа Р. И. Ребиндера, а затем коменданта Стесселя[503].

Николай имел обыкновение смотреть бумаги утром до начала докладов, т. е. до девяти часов, и после обеда[504]. Император держался подобного графика в Петербурге. Трудно сказать, насколько интенсивно рабочий ритм поддерживался в Царском Селе, однако можно предположить, что царь едва ли манкировал чтением официальных документов, находясь вне Зимнего дворца. Судя по данным камер-фурьерского журнала, он ознакомился с присланными Уваровым материалами и посмотрел 15-й номер «Телескопа» ранним утром 22 октября. Затем Николай оставил на обращении Главного управления цензуры знаменитую резолюцию, которую мы цитировали выше: «Прочитав статью нахожу что содержание оной смесь дерзостной бессмыслицы достойной ума лишенного: это мы узнаем непременно, но не извинительны ни редактор журнала, ни цензор. Велите сей час журнал запретить, обоих виновных отрешить от должности и вытребовать сюда к ответу»[505]. Амбивалентность отзыва показывает, что в тот момент финального решения о судьбе Чаадаева император еще не принял. Он уточнял: «Это мы узнаем непременно», вероятно имея в виду необходимость дальнейших следственных разысканий.

Впрочем, уже на следующий день, 23 октября, начальник III Отделения написал московскому военному генерал-губернатору Д. В. Голицыну письмо, в котором сообщил об императорской воле объявить Чаадаева умалишенным. На черновом проекте отношения к Голицыну Николай I оставил красноречивую помету: «Очень хорошо»[506]. Таким образом, участь Чаадаева окончательно определилась: позже у него были взяты показания, которые, однако, никак не изменили его статуса. Появлению бумаги Бенкендорфа несомненно предшествовал разговор с императором в Петербурге, который мог происходить только днем 22 октября, поскольку в следующий раз начальник III Отделения и монарх занимались делами лишь утром 26 октября[507].

По какой-то причине во время беседы с Бенкендорфом Николай пришел к выводу, что автора первого «Философического письма» следовало считать безумцем. Вопрос о том, кому принадлежала эта судьбоносная мысль, не имеет однозначного ответа. Возможно, Бенкендорф перетолковал императорскую резолюцию на докладе Уварова, а монарх поддержал его инициативу, или, наоборот, сам Николай предложил решение Бенкендорфу, а тот его принял, развил и обосновал. Как бы то ни было, царь остался доволен вердиктом. Цесаревич Александр Николаевич записал в дневнике 22 октября, что отец вернулся из Петербурга в отличном расположении духа[508]. Не исключено, что хорошее настроение Николая было связано не только с удовлетворением от учений, но и с чувством радости от остроумно разрешенной чаадаевской коллизии. При всем том главным бенефициаром и интерпретатором царского вердикта стал именно Бенкендорф. Начальник III Отделения не мог согласиться с предложением Уварова назначить Чаадаева преступником – в этом случае он обнаружил бы собственную профессиональную непригодность, упустив из виду обширный антиправительственный заговор. Если Чаадаев в буквальном смысле сошел с ума, то тайная полиция по определению не могла распознать его замыслов. В этой ситуации ответственность за произошедшее ложилась уже на издателя журнала, цензора и стоявшее за ним ведомство – Министерство народного просвещения, возглавляемое Уваровым[509].

Как бы то ни было, возвращаясь к хронологии принятия решения, мы можем с определенностью утверждать, что «decision time», когда в уме Николая I созрела мысль объявить Чаадаева умалишенным, – это достаточно непродолжительный период, утро 22 октября 1836 г. У императора не было времени на длительные размышления. Это, в свою очередь, означает, что на выбор монарха в пользу того или иного наказания могло дополнительно повлиять его настроение в конкретный день, которое (пусть и гипотетически) мы в состоянии реконструировать.

Продолжая традицию предшественников, Николай I с вниманием относился к круглым датам, связанным с артикуляцией императорского мифа[510]. В эпоху формирования публичного образа национального монарха памятные дни приобретали особый смысл. В календаре имперских торжеств 22 октября было значимым (и неприсутственным[511]) днем: на него приходился праздник Казанской иконы Божьей матери. 22 октября императорская семья порой посещала торжественное богослужение[512], хотя в 1836 г. этого, судя по всему, не произошло. Вне зависимости от того, был ли Николай у обедни, о самой дате он, скорее всего, помнил. Праздник Казанской иконы Божьей Матери создавал особенный фон для восприятия монархом первого «Философического письма». События, произошедшие в этот день, служили свидетельством особого, исторически мотивированного Божьего благоволения как к династии Романовых в целом, так и к Николаю в частности. Император дополнительно убеждался в сакральном характере собственной политико-религиозной миссии и в связи собственной биографии с провиденциальным сценарием отечественной истории[513].

Казанская икона Божьей Матери ассоциировалась с ключевыми победами русских войск над неприятелями в 1612 и 1812 гг., которыми Россия, согласно сценарию власти Романовых, оказалась обязана покровительству Богородицы. В 1611 г. икона отправилась в поход на Москву вместе с ополчением из Казани, соединившимся затем с отрядами Минина и Пожарского. 22 октября 1612 г., согласно принятой хронологии, поляки сдали Кремль и бежали из России. Чудесное спасение Русского государства праздновалось дважды в год – 8 июля (день явления иконы в Казани) и 22 октября, причем эти праздники стали частью торжественного канона по воле первых представителей династии – Михаила Федоровича и Алексея Михайловича. Именно с того времени икона «сделалась семейною в царском роде»[514]. В 1711 г. Петр Великий перевез икону в Петербург, а спустя еще 100 лет ее поместили в Казанском соборе Божьей Матери, символизировавшем глубинную связь русского монарха с Богом: императорское место в храме было отмечено надписью «Сердце царево в руце Божией»[515]. Кроме того, икона была связана с императорским именем: в Казани она впервые появилась в церкви Св. Николая[516]. Наконец, в 1836 г. исполнилось ровно 200 лет с момента перенесения иконы из Казани в Москву и утверждения празднования 22 октября[517]. В этот день в Казанском соборе читалась молитва к Пресвятой Богородице, главной темой которой выступало человеческое смирение перед Богом и отрицание значимости людского разумения перед наитием свыше[518]. Комплекс мотивов, актуализировавшихся по случаю праздника, ясен: 22 октября – это день династического торжества Романовых, свидетельство их уникальной роли в истории России, сигнализирующее одновременно об их земном величии и смирении перед лицом всемогущего Господа, который гарантировал России серию судьбоносных побед над врагами – залог ее процветания в будущем[519].

Не следует забывать еще об одной немаловажной детали: 23 и 24 октября в календаре придворных дат также обладали особой семантикой. 23-го Николай и Александра Федоровна вспоминали момент собственной помолвки в 1815 г.[520], а 24-го – императрицу-мать, умершую в этот день в 1828 г. 24 октября 1836 г. царственные супруги, наследник, великий князь Константин Николаевич, великие княжны Ольга и Александра Николаевны отправились в Павловск к великой княгине Елене Павловне, где слушали панихиду в поминовение Марии Федоровны[521]. Семейная идентичность составляла ядро публичного образа императора как монарха – мужа, сына и, конечно, отца[522]. В эти октябрьские дни в сознании монарха и его приближенных провиденциально-исторический сценарий власти Романовых мог совмещаться с представлением о династическом порядке, связанном с патерналистской идеологией самодержавной власти.

Случилось так, что именно в этом контексте Николай I и ознакомился с мрачным творением Чаадаева. На фоне наглядной демонстрации божественной подоплеки императорского режима рассуждения о пустоте русского прошлого и будущего смотрелись как минимум странно, а по большому счету совершенно скандально. 22 октября царь, будучи человеком глубоко религиозным, еще острее ощущал собственную провиденциальную миссию. Речь шла о страстном внутреннем убеждении, формировавшем особое умонастроение, связанное с семантикой памятных дат имперского календаря. Логика Чаадаева могла показаться царю не столько преступной, сколько нелепой и абсурдной. В итоге он быстро согласился с предложением Бенкендорфа объявить автора первого «Философического письма» умалишенным, если не сам предложил начальнику III Отделения такое решение.

Интенсивное ощущение императором своего избранничества коренилось в общей ситуации 1836 года. По стечению обстоятельств первое «Философическое письмо» появилось в печати посреди юбилейных мероприятий, прославлявших десятую годовщину царской коронации. Центральным событием празднований стала традиционная поездка монарха по России, предполагавшая многочисленные встречи Николая с его подданными. Во время посещения крупных городов император символически сливался со своим народом, а публичные многолюдные церемонии выполняли двойную функцию: внушали как подданным, так и самому монарху мысль о сакральности русского имперского порядка[523]. Подобные вояжи царь совершал почти ежегодно, однако в юбилейный 1836 г. путешествие имело особый размах. Впрочем, оно прошло не так, как предполагали организаторы, и стало уникальным в истории николаевского правления.

Поездка началась самым благополучным образом[524]. Всюду Николая ждали традиционное восхищение и поклонение подданных. 11 августа при огромном стечении людей в Москве состоялась главная часть праздника – символическое соединение императора с его народом на территории Кремля, символа древней русской государственности[525]. Николай слушал речь митрополита Филарета «у придверия Успенского храма» и участвовал в торжественном богослужении в том же соборе. Затем

Во второй половине дня 13 августа император выехал из старой столицы и 15-го числа прибыл в Нижний Новгород[527]. Центральным событием визита стало посещение монархом знаменитой ярмарки, где он был принят с необыкновенным патриотическим восторгом[528]. Сопровождавший Николая Бенкендорф писал в воспоминаниях:

В Казань, которую он посещал впервые, Николай приехал утром 20 августа 1836 г.[530] Визита монарха ждали не без трепета, причем «все приготовлялось к чему-то необыкновенному»[531]. Бенкендорф, непосредственный свидетель происходившего в Казани народного воодушевления, замечал по этому поводу: «Все население как будто опьянело от радости, нас приятно поразило, что мусульмане не отставали в этом чувстве от истинных москвичей»[532]. Впечатления Бенкендорфа подтверждают и слова графа А. Г. Строганова из его письма Д. Н. Блудову, написанного в Казани: «Что же касается пребывания августейшего путешественника в сих двух важных точках империи, то оно было поистине трогательным, ибо возбудило всеобщую радость. Трудно сказать, кто именно – Нижний или Казань – первенствовал, Русские ли или Татары явили доказательство большей любви!!!»[533]

22 августа Николай находился уже в Симбирске[534]. О деталях его триумфального приема местными жителями мы знаем из воспоминаний жандармского офицера Э. И. Стогова. Судя по запискам мемуариста, патриотический восторг достиг здесь точки наивысшего накала:

24 августа император прибыл в Пензу[536], откуда ночью с 25 на 26 августа он выехал в направлении Тамбова. В этот момент до сих пор прекрасно проходившее юбилейное путешествие, сопровождавшееся аккламационным восторгом подданных, резко прервалось. Ночью по дороге в Тамбов, близ города Чембар (совр. Белинский), кони, везшие экипаж, в котором находились Николай и Бенкендорф, понесли, коляска опрокинулась, и император сломал левую ключицу[537]. Досадное недоразумение и полученная травма заставили его прервать вояж, остановиться на две недели в заштатном Чембаре, а затем спешно вернуться в Петербург. Опасность, грозившая царю, стимулировала патриотические настроения, тем более что отчеты лечившего Николая придворного лекаря Н. Ф. Арендта регулярно публиковались в «Северной пчеле». 8 сентября Николай уведомил московские власти о своем решении не продолжать путешествие и выехать в столицу через Рязань и Москву, а затем покинул Чембар[538]. 17 сентября монарх прибыл в Царское Село. По расчетам современной исследовательницы, «расстояние от Москвы до Царского Села император проделал за 41 час, в очередной раз удивив современников своей быстротой». Она продолжает: «Два дня спустя в Красном Селе состоялись малые маневры, а в начале октября парад в манеже. Император выглядел бодрым, и петербургские жители восторженно приветствовали его»[539]. К октябрю 1836 г. досадный эпизод как будто уже забылся и никак на настроение императора не влиял.

Однако в действительности процесс выздоровления Николая после перелома не был столь быстрым и безболезненным. По свидетельству Бенкендорфа, находясь в Чембаре, в какой-то момент царь почувствовал себя так плохо, что «позвал священника с тем, чтобы подготовиться к смерти»[540]. Нет сомнений, император тяжело переживал невозможность продолжать свой путь в юбилейный год: недуг радикально подрывал его имидж физически сильного и выносливого монарха-полководца, вызывавшего восхищение у подданных. Как мы знаем из письма царя И. Ф. Паскевичу из Чембара от 30 августа 1836 г., он собирался следовать дальше, однако Арендт уговорил его этого не делать. По-видимому, решающую роль здесь сыграла невозможность выполнять в таком физическом состоянии военные экзерсисы: «Лишенный способа сесть на лошадь, не было бы мне возможности явиться пред войсками как следует и присутствовать при маневрах. При том и срок сбору войск истек бы ранее, чем я бы мог поспеть; и так ничего бы мне не оставалось, как, скрепясь сердцем, отказаться от смотров»[541].

Стремительное возвращение в столицу объяснялось нежеланием Николая показываться на публике до полного выздоровления, к тому же во время обратного путешествия император сильно страдал желудком[542]. Характерен эпизод, произошедший в тот момент, когда монарх 14 сентября в половине двенадцатого дня проезжал Бронницы:

Несмотря на желание подданных приветствовать государя, сам император распорядился соблюдать полную тишину. Картина (весьма причудливая, заметим[544]) многолюдного молчаливого обожания резко контрастировала с тем, как народ встречал монарха до падения и перелома ключицы[545]. Николай остался недоволен переменой первоначальных планов. Вывод о раздражении царя, связанном с увечьем, подтверждают и обстоятельства его первого появления на публике осенью 1836 г. П. Г. Дивов в дневниковой записи от 7 октября отметил, что монарх лишь постепенно возвращался к прежней жизни: «Он (император. – М. В.) был на параде в манеже, катался по городу и был вечером в театре, где его приняли восторженно. Государь не хотел показываться публике, но императрица посоветовала ему показаться и поблагодарить за сделанный ему прием»[546]. В «Воспоминаниях и современных записках» А. Я. Булгакова этот эпизод описан подробнее, хотя и с чужих слов. Николай сидел в глубине ложи Александринского театра так, что императрица и наследник скрывали его от взоров публики, которая, впрочем, понимала, что монарх находится в театре. Один из актеров, желая вызвать царя, переменил слова своего куплета и пропел: «Поеду в Питер, увижу доброго Царя!» Дальше происходило следующее:

С момента падения прошло уже более месяца, однако Николай по-прежнему не желал, чтобы подданные его видели, по-видимому из-за подвязанной руки, которая могла свидетельствовать о физической слабости и тем самым портила образ могучего самодержца.

Осенью 1836 г. в Петербурге находились британские аристократы маркиз и маркиза Лондондерри. Леди Лондондерри искала встречи с царем, но сумела поговорить с ним только 21 октября 1836 г. по новому стилю, т. е. 9 октября по старому. Рука монарха еще была подвязана, хотя он к тому моменту уже присутствовал на маневрах. Маркиза выразила Николаю свое восхищение по поводу военного смотра, сопоставив гвардию со всей империей и подчеркнув сверхспособности монарха, в одиночку правившего миллионами людей. Лондондерри добавила, что Николаю следует беречь собственное здоровье, на что император ответил, что «la Providence veillait sur lui» («Провидение хранило его»). Далее он сказал, что при необходимости цесаревич Александр Николаевич готов встать на его место, поскольку благодаря особой семейной атмосфере все представители царской фамилии скреплены одним чувством и воспитаны в одной и той же системе[548]. 10 октября Николай, до этого проводивший время на маневрах, которыми командовал наследник, наконец решился на два дня выехать в Петербург[549]. 29 октября, т. е. 17-го числа того же месяца по старому стилю, Лондондерри отметила, что Николай все еще носил повязку[550].

Вопрос о физическом состоянии Николая отнюдь не сводился к проблеме императорского здоровья, хотя в династических монархиях оно имело центральное значение. Произошедшие близ Чембара события предсказуемо удручили Николая, однако затем, как свидетельствовали его беседы с леди Лондондерри, он интерпретировал срыв юбилейного вояжа как новый знак божественного покровительства. К середине октября его физическое состояние улучшилось. В этой ситуации императору было важно подчеркнуть, что несчастный случай – это просто недоразумение, а нация как никогда едина в своей любви к царю в год десятилетия его коронации[551]. Настроение монарха в конкретный день – 22 октября 1836 г., в праздник Казанской иконы Божьей Матери, – остается плодом гипотетической реконструкции. Впрочем, острота его возможных переживаний была связана не только с семантикой придворного праздника, но и с идеологическим осмыслением событий осени 1836 г.: с непредвиденным нарушением сценария императорской власти и символическим преодолением возникшей трудности, еще более утвердившим монарха в провиденциальной природе его исторической миссии.

Готовность Николая увидеть в чаадаевских нападках на русскую народность и православие признаки безумия могла мотивироваться особым настроением монарха 22 октября 1836 г., в день предельной актуализации мифа о сакральной роли самодержца в современной истории. Впрочем, эмоциональный порыв, вероятно, поддерживался и рациональной калькуляцией. Официальные интерпретаторы итогов десятилетнего правления Николая сходились в одном: за первую декаду царствования император привел Россию к тотальному процветанию во всех областях управления – внешней и внутренней политике, экономике и правовой сфере, культуре и религиозной сфере. Версия Уварова о большом московском заговоре, стоявшем за публикацией в «Телескопе», ставила под сомнение уже не столько способности Бенкендорфа и его ведомства контролировать ситуацию в старой столице, сколько саму концепцию николаевской власти, воплощенной в риторике торжеств 1836 г. Посреди всеобщего успокоения и на фоне констатации грандиозных успехов напоминание о событиях 1825 г. выглядело зловеще и не вписывалось в сценарий празднеств. Подобный расчет дополнительно подкреплял принятое 22 октября решение, но, вероятно, не полностью определял его. Иначе трудно объяснить, почему император первоначально колебался при выборе следовавшего Чаадаеву наказания. Автор первого «Философического письма» поставил под сомнение не только отдельные элементы николаевской идеологии, но глубинные представления императора об устройстве мира, в котором глава государства был неотделим от своего народа, а успех исторической миссии гарантировался «русским (т. е. православным) Богом».

Вердикт о сумасшествии Чаадаева задал особую парадигму восприятия политического инакомыслия. Своим решением монарх указывал, что общественная дискуссия не может строиться на основе обмена аргументами о предпочтительной форме правления в России. Сомнение в исторической роли русской нации и православной церкви приравнивалось к бессмыслице, поскольку эти сюжеты не подразумевали обсуждения и имели статус онтологических истин. Авторитетность представлений о власти, народе и христианстве гарантировалась высшим арбитром, внеположным человеческому разумению (будь то Бог или «объективные» исторические законы). Именно в этой точке и проходила демаркационная линия между преступником и безумцем: преступник нарушал земные законы, а умалишенный – божественные. Артикулированную в 1836 г. парадигму ожидала долгая жизнь: до сих пор критика правительства нередко воспринимается представителями власти не в терминах рациональной оценки конкретных управленческих решений, а в качестве сомнений в самой природе политического мира.

23 октября 1836 г. начальник III Отделения А. Х. Бенкендорф отправил московскому военному генерал-губернатору Д. В. Голицыну письмо, в котором сообщил о распоряжении императора объявить Чаадаева умалишенным:

В этот момент Голицын находился в Петербурге. Через несколько дней после получения повеления, 28 октября, он написал московскому обер-полицмейстеру Л. М. Цынскому о необходимости принять соответствующие меры, одновременно несколько их уточнив. Во-первых, он приказал, чтобы к Чаадаеву являлся «частный штаб-лекарь из известных по познаниям своим в медицине и вменено было ему в обязанность непременно каждое утро и даже раза два в сутки посещать г. Чаадаева». В случае необходимости к делу можно было привлечь «доктора Саблера, известного по успехам его в лечении сумасшедших», одного из лучших московских врачей, специализировавшихся на работе с душевнобольными. Во-вторых, следовало принять меры, «дабы г. Чаадаев не подвергался бы вредному влиянию нынешнего сырого и холодного воздуха». Это означало, что Чаадаеву предстояло проводить время, не выходя из его квартиры во флигеле дома Левашевых на Новой Басманной улице. В-третьих, Голицын, следуя императорской воле, распорядился, «чтобы о положении Чаадаева каждомесячно представляли» ему «аккуратные сведения для всеподданнейшего донесения Государю Императору»[553]. Между тем днем ранее, 27 октября, Бенкендорф уведомил Голицына, что поручил начальнику II Округа корпуса жандармов генерал-майору С. В. Перфильеву отобрать у Чаадаева бумаги и выслать их в Петербург. 29 октября чаадаевские документы были опечатаны московскими чиновниками и переданы Перфильеву[554]. Так над Чаадаевым был установлен, пользуясь словами Николая I, «медико-полицейский надзор».

Принятые в отношении Чаадаева меры не поддаются однозначному истолкованию. С одной стороны, они показывают, что представители власти формально считали его больным, наблюдали за состоянием его здоровья и были готовы лечить его. С другой – изъятие бумаг свидетельствовало о разыскной работе, продолжавшейся уже после вынесения императорского вердикта о сумасшествии. Неудивительно, что Чаадаев растерялся до такой степени, что при объяснении с Цынским безоговорочно признал, что действительно писал первое «Философическое письмо» в состоянии умственного помрачения. В разговоре Чаадаев попросил разрешения увидеться с попечителем Московского учебного округа С. Г. Строгановым, на что обер-полицмейстер ответил согласием[555]. Строганов встречался с автором первого «Философического письма» между 2 и 4 ноября 1836 г. Во время их беседы Чаадаев вновь признал себя умалишенным. О деталях дела попечитель сообщил А. И. Тургеневу, который отметил в дневнике 5 ноября: «Я у гр‹афа› Строг‹анова›. Говорили о Чад‹аеве›. Все свалил на свое сумасшествие: – вот как проникнут он – пришествием Царствия Божия! Adv‹eniat› Regn‹um› Tuum!»[556]

Известие о сдаче Чаадаевым своих позиций быстро распространилось по Москве, причем порой в весьма гротескной форме[557]. О содержании разговора Чаадаева со Строгановым узнал не только Тургенев. Например, Д. В. Давыдов писал А. С. Пушкину 23 ноября 1836 г.:

В дальнейшем Чаадаев держался прежней линии защиты, не вызвавшей, как мы видим, большой симпатии у современников. В середине ноября 1836 г. в письменных показаниях он уже официально заявил о полном незнакомстве с планами поместить в «Телескопе» перевод первого «Философического письма», фактически обвинив Надеждина в краже интеллектуальной собственности. 30 ноября император по итогам расследования приказал «продолжать считать» Чаадаева «умалишенным». Каждый месяц в Петербург отправлялись краткие и однотипные отчеты о его болезни («состояние его здоровья находится в прежнем положении»). Наконец через год после скандала, 5 ноября 1837 г., Николай, при посредничестве Бенкендорфа и Д. В. Голицына, распорядился «отставного Ротмистра Чаадаева освободить от учрежденного за ним медицинского надзора под условием не сметь ничего писать»[559].

Схематично историю чаадаевского безумия можно описать следующим образом: 1) император признал Чаадаева умалишенным, у него был проведен обыск; 2) Чаадаев согласился с решением монарха; 3) Чаадаева стал посещать лекарь; 4) по окончании официального следствия по чаадаевскому делу власти вновь подтвердили диагноз; 5) Чаадаева продолжал осматривать врач; 6) через год царь отменил собственное распоряжение и Чаадаев вновь стал считаться умственно здоровым человеком. В этом описании полицейская и медицинская стороны дела оказались столь тесно переплетены, что разобраться в специфике наказания становится непросто. Прояснение загадочной природы чаадаевского безумия, как кажется, требует ответа на три вопроса. Во-первых, каким было законодательство о совершивших преступление сумасшедших к 1836 г.? Во-вторых, в каком состоянии находилась наука о лечении душевнобольных в первой половине XIX в.? В-третьих, как право и медицина сочетались на практике при разрешении прецедентов, схожих с чаадаевским делом? Мы постараемся показать, что в николаевскую эпоху наказание через сумасшествие подразумевало два разных типа репрессий – жесткие и мягкие, использование которых варьировалось в зависимости от специфики конкретных ситуаций. Наконец, интерпретация событий 1836 г. в контексте аналогичных случаев поможет выдвинуть гипотезу о неопатримониальном характере правоприменения в России первой половины XIX в. и о способах урегулирования конфликтов, возникавших между представителями общества и властью.

Какие юридические механизмы использовались при вынесении вердиктов о безумных преступниках в первой половине XIX в.? Точкой отсчета в наших рассуждениях может служить одно из резонансных дел середины 1830-х гг., также связанное с наказанием мнимого умалишенного – французского дворянина на русской службе Ж. Б. А. Жобара[560]. Жобар в начале 1820-х гг. служил ординарным профессором Казанского университета, однако затем был уволен оттуда со скандалом и без надлежащих документов, что и послужило причиной длительного судебного разбирательства, происходившего в 6-м московском департаменте Сената. Жобар считал, что его увольнение являлось незаконным, и требовал заплатить ему неустойку. Со строптивым французом боролось сразу несколько ведомств. В 1833 г. управляющий Министерством народного просвещения Уваров решил истолковать настойчивость Жобара, подавшего несколько прошений на имя императора, «исполненных жалобами, дерзкими и неуместными выражениями и бездоказательными изветами на разные особы, высшие Государственные должности занимающие», расстройством его ума:

В ответ в ноябре 1833 г. Жобар написал оправдательную записку на имя московского военного генерал-губернатора Д. В. Голицына, где сообщал, что сентенция комитета министров, объявившего его безумцем и угрожавшего ему заключением в доме умалишенных, противоречит закону, поскольку решение вынесено без предварительного осмотра. Голицын согласился с его аргументами и распорядился освидетельствовать умственные способности француза. 23 июля 1835 г. специально собравшаяся комиссия установила, что Жобар совершенно разумен.

Резолюция комитета министров по делу Жобара показывает, какие именно статьи Свода законов Российской империи использовались при правовом обосновании «медико-административного» безумия, а именно 242-я и 921-я[562]. Статья 242 имела общий характер и гласила: «Изобличенные в непослушании противу властей, законом установленных, подвергаются наказанию по мере вины и преступления, ими учиненного». Статья 921 уже непосредственно касалась умалишенных. В ней говорилось: «Когда окажется по следствию, что преступление учинено в сумасшествии: то обвиняемого отсылать для свидетельства во Врачебную Управу»[563]. Статья восходила к именному указу Александра I «О непредавании суду поврежденных в уме людей и учинивших в сем состоянии смертоубийства» (1801), которым монарх ввел законодательное разделение между преступлениями, совершенными в здравом уме и в состоянии душевной болезни. В указе речь шла о помешанном крестьянине Петрове, убившем своего дядю. До того момента убийцы-сумасшедшие подлежали юрисдикции уголовного суда. Теперь Александр распорядился:

В Своде законов уголовных 1832 г. уточнялось: «Преступление, учиненное в безумии и сумасшествии, не вменяется в вину, когда действительность безумия или сумасшествия доказана будет с достоверностию и порядком, для сего в законах установленным»[565]. Аналогичный ход дел касался не только умалишенных крестьян, но и сумасшедших дворян.

К 1836 г. правила освидетельствования безумцев были достаточно четко прописаны в законе[566]. В частности, 8 июня 1815 г. появился сенатский указ, регламентировавший соответствующую процедуру. Необходимость в нем возникла потому, что согласно существовавшему законодательству судьбой сумасшедших занимался именно Сенат. Как следствие, умалишенных для оценки их состояния надлежало со всей страны везти в Петербург, что чиновники считали неудобным. Стремясь разрешить проблему, Государственный совет распорядился проводить освидетельствования в губернских городах. Случаи помешанных дворян необходимо было рассматривать во врачебной управе, но в присутствии гражданских лиц: губернатора, вице-губернатора, председателя гражданской палаты, губернского прокурора, губернского предводителя дворянства, одного или двух уездных предводителей дворянства[567]. Таким образом, первоначально диагноз могло устанавливать следствие, однако затем его заключение требовалось подтвердить в ходе медицинской экспертизы, ответственность за которую ложилась на местную власть. Двусмысленности здесь не возникало: закон предписывал чиновникам четкий алгоритм действий.

Были ли русские врачи в состоянии четко отделить умалишенных нарушителей закона от психически здоровых? Обладали ли они достаточным уровнем знаний, чтобы поставить или подтвердить диагноз о помешательстве? До XIX в. умалишенным могли счесть всякого, чье поведение или образ мысли отличались от «нормы», например меланхолика, атеиста, революционера, честолюбца, философа или, наоборот, простака[568]. Четких критериев для определения безумца не существовало, а душевная болезнь требовала изоляции. Речь шла об изоляции социальной, целью которой было спрятать безумца, дабы избежать скандала и повторения девиантных действий другими членами социума; изоляции этической, которая подразумевала необходимость локализовать помешанного, представлявшего угрозу существовавшему порядку (здесь безумцы оказывались неотличимы от либертенов или богохульников); изоляции религиозной, наоборот, предусматривавшей публичные показы безумцев – демонстрацию, до какой степени животного состояния способен дойти человек; наконец, изоляции этико-экономической, связанной с представлением, согласно которому помешанные проводили время в праздности и тем самым подрывали экономический миропорядок, освященный божественным авторитетом и предписывавший человеку труд[569]. В XIX столетии произошли тектонические сдвиги в восприятии безумия: сумасшедшие перестали считаться социально опасными, «неразумными» людьми. Прежние типы изоляции постепенно уходили в прошлое, уступая место изоляции медицинской. Отныне безумцы превратились в «больных», в объект особого попечения в специально созданном пространстве психиатрической клиники[570]. Медицинская изоляция проводилась во имя человеколюбия и науки. Она предусматривала, что безумцы не «виноваты» в своей аномальности, их необходимо лечить с помощью целого набора рационально установленных средств и мер.

Российская наука о душевных болезнях несколько запаздывала в сравнении с европейской, однако эволюционировала в том же направлении[571]. В XVIII в. изоляция безумцев чаще ассоциировалась с монастырем, чем с больницей или приютом[572]. В XIX в. ситуация начала меняться. Интерпретация сумасшествия как недуга, требовавшего не насильственного заключения, а медицинского попечения, начала развиваться в империи с 1830-х гг., составив во второй половине столетия самостоятельную отрасль психиатрии[573]. Первый дом умалишенных (доллгауз, от нем. Tollhaus) возник в России еще в 1762 г. Впрочем, состояние подобных заведений в начале николаевского царствования оставляло желать лучшего. Так, в 1829 г. в московском доллгаузе произошел бунт, по итогам которого в Петербург была отправлена докладная записка, красноречиво свидетельствовавшая о положении больных:

Движение в сторону медикализации душевных недугов и качественного уровня терапии было связано в России с именем уже упоминавшегося доктора В. Ф. Саблера. Став главным врачом московского дома умалишенных при Екатерининской богадельне, он в начале 1830-х гг. реализовал серию реформ, призванных улучшить жизнь больных. Саблер расширил пространство лечебницы, запретил сажать помешанных на цепь, занялся организацией досуга и развлечения безумцев[575]. Историк московского доллгауза Н. Н. Баженов отмечал: «Саблер, судя по его отчетам, был высокообразованный и очень опытный врач – совершенно au courant современной ему психиатрической литературы»[576]. Высокая профессиональная репутация Саблера в столицах уже на рубеже 1820-х и 1830-х гг. не подлежала сомнению. Вот что говорилось о нем в уже цитировавшейся докладной записке о состоянии дома умалишенных в Москве:

Упоминание Саблера в распоряжении московского военного генерал-губернатора Голицына о предполагаемом лечении Чаадаева выглядит неслучайным. Можно предположить, что реализация закона 1815 г., предписывавшего освидетельствовать умалишенных в врачебных управах губернских городов, в старой столице, вероятно, не встретила бы помех в виде некомпетентных специалистов или архаичных способов экспертизы[578].

Если прежде речь шла о нормативном состоянии законодательства и науки, то теперь мы рассмотрим, как правовые предписания и медицинская оценка осуществлялись на практике. В качестве референтной группы для анализа нам послужит не совокупность всех официально признанных безумными дворян первой половины XIX в. (такое исследование было бы полезно, но в рамках нашей работы провести его невозможно), а лишь те современники Чаадаева, которые были объявлены умалишенными за их взгляды, что являлось частным случаем девиантного поведения. Как мы постараемся показать, в действительности власти редко следовали законам и врачебным указаниям, о которых сказано выше. «Безумие» стало удобным предлогом, позволявшим чиновникам репрессировать инакомыслящих. Преследования могли иметь разные функции. Мы предлагаем говорить о двух типах репрессий – жестких и мягких.

Начнем с репрессий первого типа. Объявление дворянина сумасшедшим именем государства в качестве кары за неблагонадежность стало использоваться уже при Александре I, т. е. ровно в тот момент, когда получило оформление законодательство о помешанных преступниках. Мнимых сумасшедших, ставивших под сомнение существовавший политический порядок, могли заключить в тюрьму или посадить под домашний арест. Одним из первых громких случаев такого рода стала история «императорского безумца», остзейского дворянина Т. фон Бока, осаждавшего императора конституционными проектами и в 1817 г. отправленного в Шлиссельбургскую крепость как умалишенного[579].

Для чаадаевского сюжета более показателен другой эпизод – объявление безумцем М. А. Дмитриева-Мамонова в 1825 г.[580] Известный, родовитый и богатый московский дворянин, герой 1812 г., сформировавший на свои средства целый казачий полк, Дмитриев-Мамонов в 1814 г. основал вместе с М. Ф. Орловым одну из первых раннедекабристских организаций – Орден русских рыцарей. В своих проектах он выступал за конституционную реформу и ограничение правительственного деспотизма сильной и активной аристократией, за чем должно было последовать освобождение крестьян от крепостной зависимости[581]. В 1816 г. Дмитриев-Мамонов уехал на год за границу. По возвращении он стал вести уединенную жизнь в принадлежавшем ему подмосковном селе Дубровицы, занимаясь возведением военных укреплений, что вызвало беспокойство правительства. В 1823 г. граф был арестован по жалобе избитого им камердинера, обратившегося за защитой к московскому военному генерал-губернатору Голицыну. Как считал Ю. М. Лотман, странные обстоятельства дела (арест аристократа со слов его слуги) позволяют предположить, что за действиями Голицына стояли императорский фаворит А. А. Аракчеев и начальник главного штаба П. М. Волконский[582]. Истинной причиной репрессий стала дружба Дмитриева-Мамонова с Орловым: имена основателей Ордена русских рыцарей фигурировали в доносах М. К. Грибовского на членов тайных обществ, поданных Волконскому. В итоге граф был отпущен на свободу, однако над ним повисла угроза лишения прав распоряжаться своим имуществом.

В 1825 г. преследования Дмитриева-Мамонова продолжились. В июне этого года комитет министров по инициативе Голицына учредил над графом опеку, причем формальным поводом для решения стали его «странный образ жизни», замкнутость и поступки, «совершенно противные общежитию»[583]. В этот момент в дело вмешался Аракчеев. Для изоляции Дмитриева-Мамонова были разработаны два сценария действий. В Дубровицы с особым заданием отправились близкие к Аракчееву чиновники П. А. Клейнмихель и А. С. Танеев. Согласно первой из инструкций, Дмитриева-Мамонова следовало доставить в Петербург как арестанта, если в его бумагах найдут документы, свидетельствующие о его причастности к антиимператорской фронде. Вторая инструкция вступала в силу, если достаточных оснований для уголовного преследования обнаружить не удастся. В этом случае Дмитриева-Мамонова надлежало объявить умалишенным и посадить под стражу. Посланцы Аракчеева не нашли никаких компрометировавших графа документов. Танеев написал рапорт, в котором говорилось: «Граф Мамонов, есть ли не совсем сошел с ума, то потерял рассудок и что главная сему причина чрезмерная его гордость и честолюбие. Он по каким-то родословным считает себя родственником государя императора»[584]. Как следствие, Дмитриев-Мамонов был объявлен умалишенным и заперт в собственном московском дворце под надзором медиков и опекунов.

Темы самозванства, честолюбия и безумия в европейской и русской культурах первой половины XIX в. были тесно связаны друг с другом как в литературе (см., в частности, гоголевские «Записки сумасшедшего»), так и в медицинской практике обращения с помешанными[585]. Болезнь Дмитриева-Мамонова трактовалась властями как его «мысль о мнимом высоком сане». В 1826 г. графа начали активно лечить, все больше и больше ограничивая его свободу[586]. Вот как в ноябре того же года характеризовали состояние Дмитриева-Мамонова наблюдавшие за ним врачи:

Насилие над Дмитриевым-Мамоновым продолжалось, и в какой-то момент он, по-видимому, действительно сошел с ума[588]. В контексте нашего сюжета важно, что основанием для объявления графа безумцем стали подозрения в его причастности к деятельности тайных обществ, а поводом к заключению как умалишенного – его мнение о принадлежности к монаршему роду. Более того, сопротивление Дмитриева-Мамонова творимому над ним произволу интерпретировалось врачами как подтверждение первоначально поставленного диагноза. Как показывает этот случай, объявление сумасшедшим в первой половине XIX в. могло служить эквивалентом ареста в специфической ситуации – при отсутствии прямых доказательств политического инакомыслия, позволявших легализовать уголовное преследование. Речь шла о персональных репрессиях, сопоставимых с заключением в тюрьму или крепость.

Наряду с жестким вариантом репрессий, направленных против якобы «помешанных» критиков политического режима, в первой половине XIX в. существовала иная практика: власти нередко использовали сумасшествие в качестве инструмента более мягкого воздействия на строптивых подданных. Официальное признание нарушавшего общественный порядок дворянина умалишенным, вообще говоря, не являлось в то время редкостью. Как писал историк Н. Н. Баженов, «когда померкло „дней Александровых прекрасное начало“ и позднее, в царствование Николая I, тон в оценках безумцев резко изменяется»: «в группе „людей, заслуживающих особой важности“, большинство составляют умалишенные преступники, судившиеся, но признанные невменяемыми». Причины их помещения в дом умалишенных либо не указаны, либо квалифицированы так: «после бунта военных поселений», «за рассеяние пустых и неприличных слухов», «за развратное поведение и беспокойный нрав», «за пьянство и буйство»[589]. Речь таким образом шла не о клинических симптомах, а о девиантном поведении, нарушавшем общественную мораль.

«Буйство» могло иметь и политическую подоплеку. Так, В. А. Шишков и В. Я. Зубов, воспитанники пансиона А. В. Болдырева, по очереди оказались в сумасшедшем доме в 1826 г. из-за того, что писали вольнолюбивые стихи в подражание Пушкину. Их поэтические опыты дошли до сведения М. Я. фон Фока, управляющего канцелярией III Отделения, и были сочтены антиправительственными[590]. О Шишкове в документах прямо говорилось, что он находился в доме умалишенных «по Высочайшему повелению», в сентябре 1826 г. на его место «в оном же доме», опять же «по Высочайшему повелению», поместили его друга, юнкера Иркутского гусарского полка Зубова[591] (Шишкова же отправили под надзор его дяди, министра народного просвещения А. С. Шишкова[592]). Аналогичная участь постигла «задержанного в Рязани Зарайского дворянина» Плуталова, которого тогда же «Государь Император Высочайше повелеть соизволил ‹…› посадить в здешний (московский. – М. В.) дом умалишенных»[593]. «Во исполнение Высочайшей Его Императорского Величества воли» в доллгаузе в 1826 г. оказался штабс-капитан Уральского гарнизонного батальона Федоров[594]. О том, что во всех этих случаях проводилась медицинская экспертиза, в источниках ничего не говорилось, тогда как в других делах эта процедура, напротив, упоминалась.

Стоит заметить, что подобная практика была в ходу и в эпоху Александра I. Так, генерал-адъютант Главного штаба Закревский сообщал Д. В. Голицыну 23 декабря 1822 г., что «Государь Император Высочайше повелеть соизволил: состоящего по кавалерии Полковника Дзевонского, замеченного в помешательстве ума, привести в Москву и посадить в дом умалишенных в особенной номер, с тем, чтобы никого к нему не допускать»[595]. Однако уже в 1829 г. В. Ф. Саблер, осмотревший Дзевонского, уверенно утверждал: «Полковник Дзевонский находится в сем доме с 4-го Генваря 1823-го года; умственные его способности еще незадолго пред сим были явно помрачены, хотя он всегда был тих, ныне же я замечаю, что он совершенно здраво рассуждает и в разговорах никакого расстройства ума не показывает, впрочем он, кроме большой слабости в ногах, происходящей от старости, совершенно здоров»[596]. 11 августа 1829 г. Голицын в ответ на соответствующий запрос разъяснял Бенкендорфу, что Дзевонский живет в доме умалишенных единственно «вследствие Высочайшей воли»[597]. Почти «чаадаевский» случай произошел в 1832 г.: 13 декабря пензенский гражданский губернатор известил Д. В. Голицына о «тамошнем дворянине отставном из 31 Егерского полка штабс-капитане Дмитрии Светильникове – замеченном в помешательстве ума, особенно коль скоро коснется разговор до Религии»[598]. В свою очередь, статс-секретарь тайный советник Н. М. Лонгинов уведомил пензенского чиновника «о присланной Светильниковым на Высочайшее имя бумаге разными сумасбродствами и нелепостями наполненной»[599]. Местные власти решили освидетельствовать Светильникова, однако тот своевременно уехал в Москву, где его вскоре обнаружили, но никаких признаков сумасшествия по итогам соответствующей процедуры у него не нашли[600].

Помещение в дом умалишенных часто воспринималось властями как мера сугубо временная: материалы московского дома умалишенных полны запросами о гражданских и военных чинах, которых предполагалось по излечении вернуть на место службы. Так, управление московского военного генерал-губернатора 11 ноября 1825 г. сообщало гражданскому губернатору Г. М. Безобразову, что «Государь Император Высочайше повелеть соизволил: одержимого помешательством ума Ярославского внутреннего гарнизонного батальона прапорщика Горяинова поместить для пользования в здешний дом умалишенных и по выздоровлении его уведомить в свое время для употребления сего офицера опять на службу»[601]. Уже упоминавшийся В. Я. Зубов, признанный умалишенным из-за вольнолюбивой лирики, в конце 1826 г. был определен «в 42 Егерский полк рядовым, для заслужения вины своей»[602]. По закону решение о возвращении на службу должен был принимать врач, а не монарх или иная наделенная властью инстанция[603]. Однако на практике дела о безумцах регулировались почти исключительно гражданскими или военными чинами, чьи приказы санкционировал император. В этой ситуации объявление умалишенным выступало в функции мягкой репрессии, поскольку изоляция нарушившего норму человека оказывалась недолгой и служила для его «перевоспитания». Такая мера позволяла царю контролировать образ мыслей подданных, не прибегая к уголовному преследованию и длительному заключению под стражу.

Как мы видели, источником официального объявления умалишенным за девиантное поведение выступала «высочайшая воля», однако организация медицинской экспертизы вовсе не являлась, вопреки правилам, обязательным элементом расследования в отношении интересующей нас категории безумцев. Закон четко определял порядок процессуальных мероприятий, но на практике власти не следовали предписанному алгоритму действий – сумасшедших дворян могли освидетельствовать, а могли отправлять в доллгауз лишь по слову государя. Дополнительно это хаотическое явление иллюстрирует уже упоминавшееся дело Жобара. Еще до официального освидетельствования Уваров утверждал, что «дерзость его и неповиновение, если причина оных не может быть отнесена к совершенному расстройству умственных способностей, должны навлечь на него и соразмерное наказание»[604]. В ответ Д. В. Голицын возражал: «бывший профессор Казанского Университета Жобар мне лично известен и находится в совершенно здравом рассудке: следовательно, не настоит никакой надобности свидетельствовать его в сумасшествии»[605]. Оба чиновника находили себя вполне компетентными, чтобы судить об умственном состоянии француза. Проведенное затем освидетельствование, как мы говорили, показало вменяемость Жобара. Впрочем, факт корректной медицинской экспертизы не оказал никакого влияния на суждения петербургских сановников. В 1836 г. Бенкендорф, обращаясь к Голицыну, писал о Жобаре: «Дальнейшее его упорство в исполнении Высочайшей воли, может быть принято не иначе как за помрачение рассудка или явное ослушание, и будет иметь последствием высылку его за границу под караулом»[606].

Таким образом, в правоприменительной практике обращения с безумцами образовывалась серая зона, внутри которой законы фактически переставали работать. На наш взгляд, эта серая зона служит симптомом неопатримониального характера административного порядка в Российской империи[607]. В неопатримониальном государстве смешиваются две системы, регулирующие отношения общества и власти: во-первых, неформальная сеть патронажа и клиентелы, во-вторых, рациональный легально-бюрократический порядок[608]. Законные процедуры на бумаге функционируют согласно зафиксированным правилам, которые, впрочем, часто не имеют смысла при принятии конкретных решений, уступая место значимости личных связей. Право обладает весом, но не абсолютным, поскольку глава государства и представители политической элиты способны эффективно его оспаривать. Публичное пространство формально отделено от частной сферы, в которой располагается правитель, однако дистанция между двумя областями в определенные моменты может резко сокращаться. Речь идет о своеобразной системе институционализованного произвола, существование в которой несет ряд рисков, но гарантирует и определенное число преимуществ.

Смешанная структура неопатримониального правления приводит к одному фундаментальному последствию – к систематической неуверенности индивидов в том, как будут действовать в том или ином случае государственные институты или агенты. Патронаж и закон непредсказуемым образом подменяют друг друга, так что исход процесса правоприменения не всегда поддается прогнозированию. Как следствие, акторы стремятся преодолеть ситуацию неопределенности, действуя одновременно в двух направлениях – формальном и неформальном[609]. Амбивалентность неопатримониальной системы порождает два противоположных чувства – во-первых, страх перед непрозрачностью будущего, а во-вторых, связанную с ней же надежду на экстраординарное спасение. Фактор неформальных связей дает индивиду возможность вступить в переговоры, когда процедура при легально-бюрократическом порядке должна быть строго регламентирована законом и не подлежит никакому толкованию.

Чаадаевская история, помещенная в контекст неопатримониальной системы правоприменения, получает новое объяснение. Закон в случае верификации чаадаевского безумия действовал, но лишь частично. Император признал Чаадаева умалишенным – и это соответствовало легальным нормам первой половины XIX в., равно как и тот факт, что именно монарх по окончании следствия подтвердил диагноз, а затем в 1837 г. отменил собственное распоряжение. Чаадаева, чья свобода передвижения оказалась временно ограниченна, долгое время посещал врач, что также вписывалось в медико-правовой сценарий обращения с безумцами. В то же время в процессе над Чаадаевым отсутствовал фундаментальный элемент – дворянина следовало признать умалишенным только после официального освидетельствования в присутствии большого числа городских чиновников (вне зависимости от того, был ли он объявлен помешанным по распоряжению императора или нет). Ничего подобного не случилось, и это лишало процесс законности, вернее, ставило его итоги в зависимость от совокупности легальных и неформальных факторов.

Узнав о резолюции Николая I, Чаадаев немедленно вступил в переговоры, которые позволили бы ему избежать предписанной правовыми нормами участи. Именно в свете неопатримониальных практик следует рассматривать его общение со Строгановым и высказанное в беседе с попечителем согласие с императорским решением признать его умалишенным. Страх автора «Философических писем», который стал причиной провальной с репутационной точки зрения стратегии защиты, мотивировался амбивалентностью системы правоприменения. Чаадаев не знал, по какому пути пойдет следствие, – предпочтет ли оно мягкий или жесткий вариант репрессий. На возможность серьезных санкций указывали обыск в квартире Чаадаева и последовавший запрет писать и публиковаться. Однако в итоге представители власти остановились на более мягкой версии наказания: автор «Философических писем» не был помещен в богадельню или существенно поражен в правах[610]. Прожив год формально в состоянии «помешательства», он вновь официально стал умственно полноценным человеком. Уже в начале 1837 г. Чаадаев, осознав, что вышел сухим из воды, начал мифологизировать собственное сумасшествие. Он написал трактат «Апология безумного», где его болезнь интерпретировалась как признак истинной мудрости, а первое «Философическое письмо» как подлинно патриотический текст. Впрочем, как мы попытались показать, самой возможностью оправдаться и перетолковать произошедший скандал в более выгодном для себя свете Чаадаев был прежде всего обязан неопатримониальному характеру системы правоприменения в России.

Историков идей в XX в. часто (и, на наш взгляд, справедливо) критиковали за склонность к радикальному абстрагированию: основатель дисциплины А. Лавджой и его первые последователи нередко рассматривали идеи как единицы (units), циркулировавшие вне времени и пространства, а главное – вне зависимости от намерений людей, эти идеи генерировавших. В последние десятилетия методологический инструментарий занимающего нас научного направления значительно обновился. Сейчас уместно говорить о существовании более сбалансированной истории идей, которую интересуют не только содержание текстов или значения понятий, но и социальная механика культурных процессов, благодаря которым идеи распространяются в обществе и трансформируют его[611]. Как следствие, история идей требует от гуманитария готовности и способности устанавливать связи между сферами человеческой деятельности, корреляция которых на первый взгляд может показаться неожиданной и неочевидной.

История разысканий вокруг одной из самых известных идеологем XIX в. – уваровской триады «православие, самодержавие и народность» – служит прекрасной иллюстрацией описанной выше методологической тенденции. Дискуссия о содержании базовых принципов официального национализма, об их соотношении и генезисе длится не одно десятилетие и принесла замечательные плоды[612]. Между тем нам по-прежнему не хватает концептуальных исследований, посвященных институциональному дизайну идеологического строительства в 1830-х гг., благодаря которому «идеи» стали частью социокультурного ландшафта империи. Проведение реформ осуществляется по чьей-то воле, в чьих-то интересах и чьими-то силами. В России разработкой изменений в сфере идеологии занималась целая группа высокопоставленных чиновников, представлявших несколько ведомств. Предложенная Уваровым программа не представляла собой застывшего набора априорных установок, а, наоборот, служила предметом живой полемики, в которой отдельные элементы триады регулярно реинтерпретировались, наполняясь различными смыслами (об этом мы также пишем в главе 4). В частности, обсуждение грядущего развития страны подразумевало ответ на вопрос: кто из представителей высшей бюрократии окажется способным вести Россию по правильному пути и станет первым помощником монарха?

Статья Чаадаева появилась в печати ровно в тот момент, когда близкие к Николаю I сановники подводили символические итоги первого значимого отрезка текущего царствования – в связи с десятилетием императорской коронации[613]. «Юбилейный» контекст усилил полемический потенциал первого «Философического письма», переместив текст в центр институционального соперничества в сфере идеологии. Большие игроки, сходясь в общей оценке блестящих итогов первых десяти лет правления Николая, тем не менее придерживались разных мнений по вопросу о том, благодаря каким факторам эти успехи оказались достигнуты. Ниже мы рассмотрим три вариации юбилейной темы, отраженные в нескольких источниках: в проповедях одного из самых влиятельных русских церковных богословов первой половины XIX в. митрополита Московского и Коломенского Филарета (Дроздова); в публикациях «Северной пчелы», авторитетной политической газеты, читавшейся большим количеством грамотных жителей страны; в сюжете оперы М. И. Глинки «Жизнь за царя», впервые исполненной на сцене 27 ноября 1836 г., подготовку постановки которой монарх курировал лично. При интерпретации достижений текущего царствования вопросы об историческом пути России, о природе самодержавной власти и о структуре государственного управления оказывались неразрывно связаны друг с другом.

В августе 1836 г. Филарет дважды проповедовал о десятилетнем юбилее императорской коронации. В краткой «речи», сказанной 11 августа «пред вступлением Его Величества в Успенский собор», он истолковал «венец десятилетия Царских подвигов»[614]. В соответствии с риторической установкой собственных программных текстов, созданных в николаевское правление[615], Филарет внушал своим слушателям мысль, что от подданных требуется пассивность, поскольку о них заботится монарх, совершающий героические «подвиги» и обеспечивающий порядок в государстве. Филарет замечал, обращаясь к царю: «И оградив нашу безопасность и спокойствие, Ты не покоишься, но тем не менее подвизаешься, дабы упрочить и возвысить наше благоденствие»[616]. Тема всеобщего благоденствия была затем развита и интерпретирована Филаретом в более пространном «Слове», произнесенном 22 августа в том же Успенском соборе. В тот момент Николай I уже уехал из старой столицы, и Филарет не обращался к нему напрямую. Впрочем, проповедь была напечатана отдельным изданием, что значительно расширило потенциальную аудиторию пастырского послания.

В промежутке между произнесением речи и проповеди Филарета, 15 августа, бывший попечитель Московского учебного округа С. М. Голицын увещевал его:

Митрополит в долгу не остался. «Слово» 22 августа было посвящено природе монархической власти и интерпретации беспрецедентных, с точки зрения проповедника, успехов, достигнутых за время десятилетнего правления Николая. Из проповеди следовало, что Россия в своей внешней и внутренней политике достигла финальной точки государственного развития, идеального состояния, полного умиротворения, стабильности и устойчивости, единства народа и государя, скрепленного православной верой:

Главная задача царствования – в христианской перспективе спасения – заключалась в обеспечении преемственности между нынешним и грядущим правлениями. Филарет упоминал великого князя Александра Николаевича: «На дальнейшую будущность державы простерто попечение и обеспечение воспитанием Наследника Престола»[619]. Центральным пунктом актуальной политической программы становилось воспитание цесаревича в христианском духе[620], поскольку лишь оно обеспечивало «сердечность»[621] гармоничной связи между царем и народом, необходимой для процветания государства.

Успех нынешнего царствования основывался, согласно Филарету, не на «внешнем» созидании определенного общественного устройства, а на внутреннем преображении каждого из подданных Николая: будущее России связывалось исключительно со сферой духа – с христианской верой и поведенческими установками православного человека. Филарет акцентировал тему смирения перед Богом, которую проецировал на отношения государя и его подданных. В картине русской государственности, представленной митрополитом, конфессиональный принцип служил главным механизмом социальной и идеологической спайки, выступая в качестве структурообразующего элемента монархического порядка. Уже избранный Филаретом эпиграф передавал ключевой тезис проповеди: «Повинитеся убо всякому человечу созданию Господа ради, аще Царю, яко преобладающу, аще ли же князем, яко от Него посланным, во отмщение убо злодеем, в похвалу же благотворцем (1 Петр. II. 13. 14)»[622]. Сам по себе этот тезис был конвенциональным: его развивали как Филарет, так и другие проповедники эпохи. Впрочем, ситуация произнесения проповеди и ее повод (десятилетие коронации) превращали речь митрополита в актуальное политическое высказывание. В интерпретации Филарета ключевым элементом уваровской триады служило православие.

В проповеди митрополит отмечал, что базовый принцип любого политического правления – повиновение – успешнее всего обеспечивается именно через религию: «Какое удовлетворительное учение! Повинуясь Царю и начальству, вы благоугождаете Царю; и в то же время, повинуясь Господа ради, вы благоугождаете Господу!»[623] Филарет утверждал, что альтернативная концепция государства, основанная на теории общественного договора, сама по себе, может, и верна, однако является теоретическим конструктом, который невозможно воплотить в реальности. Лишь власть, основанная на насилии (и, соответственно, подчинении), гарантирует единство социального организма. Повиноваться человек может из разных побуждений – страха, личной выгоды или ради самого общества[624]. Впрочем, такое повиновение Филарет заведомо не считал надежным, утверждая, что на практике оно приводит к бунту, пример чему представляла собой современная Западная Европа, на которую он прозрачно намекал в проповеди:

Митрополит утверждал, что истинное повиновение возможно лишь при условии «единодушия», которого можно достичь не путем «умствований», но благодаря чувству, заставляющему подданного чтить монарха так же, как Бога:

В отличие от Европы, считал Филарет, Россия исторически управлялась именно с помощью повиновения «Господа ради»: «Это жизненная теплота в теле Государства, самодвижное направление к общественному единству, крылатая колесница власти, свободная покорность, покорная свобода»[627]. Только христиански обоснованное подчинение служило основой устойчивого монархического порядка, поскольку именно религия позволяла человеку лучше всего справиться с его низменной природой[628]. Нетрудно догадаться, что в очерченной перспективе православная церковь оказывалась институтом, наиболее эффективно обеспечивавшим безопасность существующего положения вещей.

Проповедь Филарета имела еще один важный подтекст. Незадолго до своего приезда в Москву, 25 июня 1836 г., Николай определил на место обер-прокурора Святейшего синода Н. А. Протасова, которому вскоре предстояло изменить систему церковного управления[629]. Протасов имел репутацию высокомерного аристократа, светского человека, отличного танцора, а кроме того поклонника католичества[630]. А. Н. Муравьев позже так характеризовал обер-прокурора:

Новое назначение вызвало недовольство Филарета и близких к нему иерархов, с сопротивлением которых собственным реформаторским планам Протасову пришлось столкнуться в будущем[632]. Своей проповедью митрополит напоминал Николаю и его подданным о важнейшей роли, которую православие играло в системе самодержавной власти, и в свете недавнего назначения Протасова и попыток светской власти еще больше контролировать Синод его «Слово» звучало едва ли не полемично[633]. Таким образом, рассуждение об особом положении России трансформировалось в рассказ о том, кто и как должен предопределять идеологическую повестку царствования.

Наиболее репрезентативным источником воззрений Бенкендорфа на идеологию и особенность текущего исторического момента служат ежегодные отчеты, подававшиеся начальником III Отделения императору. Как следует из отчета за 1836 г.[634], из элементов триады основным его составитель, безусловно, считал самодержавие, доминировавшее над остальными двумя – народностью и православием. Он отмечал, что после бедствий начала царствования – заговора декабристов, Польского восстания, холеры, бунта в военных поселениях, двух войн, с Персией и Турцией, – императору удалось изменить ситуацию к лучшему. Автор отчета повторял формулировки, уже известные нам по проповедям Филарета:

Дальше, впрочем, начинались расхождения. Бенкендорф подчеркивал, что всеобщего благоденствия удалось достичь не столько благодаря православной вере, сколько в силу личных добродетелей Николая. Основной акцент в отчете был сделан на фигуре самого русского монарха:

Бенкендорф отмечал, что тезис о фундаментальной роли императора в созидании благосостояния России – это не его личное суждение, а общее мнение всего населения страны. Несчастье, постигшее монарха около Чембара, когда он во время путешествия выпал из экипажа и сломал ключицу, вызвало небывалое сочувствие его подданных: «Страшились лишиться Государя, и всякий взирал на возможность сего события, как на истинное для всех бедствие»[637]. В частности, высказывалось мнение, что «Государь ‹…› перед Богом имеет святую обязанность Себя беречь, Ему вручено благоденствие 50 миллионов народа, тесно связанное с Его существованием»[638]. Благодаря неприятному происшествию любовь россиян к монарху распространилась «по всему пространству государства»[639].

Выше речь шла о ведомственном отчете Бенкендорфа, т. е. о тексте с единственным адресатом – самим императором. Впрочем, в открытых широкой аудитории официальных изданиях воспроизводилась аналогичная логика: в публикациях газеты «Северная пчела», находившейся под патронажем III Отделения[640], доверенность подданных к государю также связывалась с личной харизмой Николая как главного подателя благ в России[641]. Возможности монарха явно превосходили человеческие – так, в описании его приезда в Москву в августе 1836 г. говорилось:

Отчеты о путешествии Николая по России фиксировали разные стороны публичного образа русского императора – объекта народной любви и сердечной привязанности[643], отца своих подданных-детей[644] или «великого хозяина русского Царства»[645]. Особая эмоциональная связь между царем и жителями России, основанная на квазиприродном родстве, служила главной гарантией прочности политического порядка империи. Ее процветание зависело от сохранения и усовершенствования настоящего положения дел, причем надежды на подобный сценарий ассоциировались не столько с династической преемственностью, сколько с фигурой царствовавшего монарха.

Ультрамонархическая концепция Бенкендорфа и «Северной пчелы» подразумевала, что ответственность за идеологическую и политическую стабильность ложилась на личных представителей царя – прежде всего на созданное императором III Отделение его собственной канцелярии и корпус жандармов. Выходило, что «цветущее» положение дел в стране и наступившее «спокойствие» стали итогом десятилетней деятельности руководимых Бенкендорфом ведомств[646]. Именно для достижения всеобщей «тишины» в 1826 г. и была преобразована жандармерия[647]. В инструкции жандармским чиновникам Бенкендорф отмечал:

На первый взгляд, и Филарет, и Бенкендорф воспроизводили одни и те же клише о процветании России и доблести ее императора. Впрочем, за трафаретным славословием в адрес монарха скрывалась полемическая позиция. Как следовало из отчета Бенкендорфа, основу государственного управления составляли не Святейший синод и не министерства, чьи административные функции были, конечно, важными, но не структурообразующими. Царская харизма Николая, залог процветания империи, поддерживалась самим монархом и его агентами из III Отделения, обеспечивавшими связь суверена и народа поверх бюрократической иерархии.

Институциональная подкладка юбилейной риторики 1836 г. станет еще более рельефной, если мы рассмотрим позицию третьего влиятельного участника идеологических дебатов середины 1830-х гг. – С. С. Уварова. В своих оценках итогов десятилетнего николаевского правления Уваров исходил из иной логики, нежели Филарет и Бенкендорф. Он стал министром народного просвещения в 1833 г., т. е. всего за три года до коронационного юбилея. Уваров не мог приписывать достигнутые успехи результатам собственной деятельности – ему еще только предстояло утвердить свой статус в соперничестве ключевых игроков в придворно-бюрократическом поле. Как следствие, описания министром современной ему русской истории не сводились к констатации всеобщего благополучия: в этом случае обосновать уникальную роль его ведомства в структуре государственного управления было бы чрезвычайно трудно. Наоборот, он предлагал Николаю мыслить текущий исторический момент в категориях перманентного предреволюционного кризиса.

В программных документах, которые Уваров с 1832 г. адресовал императору, министр часто напоминал о последствиях восстания 1825 г. и европейских волнений начала 1830-х, прежде всего во Франции и Польше. В письме Николаю от марта 1832 г. Уваров описывал положение России в мире, пользуясь метафорой корабля, плывущего в бушующем море:

Метафорами застигнутого бурей корабля наполнен и важнейший доклад Уварова «О некоторых общих началах, могущих служить руководством при управлении Министерством Народного Просвещения», доведенный до сведения монарха 19 ноября 1833 г.:

Используя аналогию между актуальной политической ситуацией и «бурей», Уваров стремился к «устойчивости» и «стабильности»[651] с помощью «якоря», благодаря которому корабль удерживался на одном месте, тем самым спасаясь от шторма. Однако в то же время он предлагал императору идею движения, которая станет ключевой в период его министерства: «Как идти в ногу с Европой и не удалиться от нашего собственного места („situation“)?»[652] Задачу, поставленную Уваровым, действительно было не так просто выполнить: она предполагала следование двум разнонаправленным траекториям – вместе с Европой, но одновременно и неким «своим» путем, не совпадавшим с западным. Для разрешения антиномии Уваров прибег к органицистским метафорам. Так, он писал о народности: «Народность не состоит в движении назад, ни даже в неподвижности; государственный состав может и должен развиваться подобно человеческому телу ‹…›. Речь не идет о том, чтобы противиться естественному ходу вещей»[653]. Подхватывая тезис о неравномерном развитии народных тел (как и человеческих), Уваров постулировал принцип, который затем станет базовым для близких к нему историографов: конечная точка исторического пути у России и европейских стран одна и та же, однако двигаются они к ней различными маршрутами и с разной скоростью. Уваров пытался показать, что уникальность России состоит в «сочетании несочетаемого»: будучи европейской страной, она тем не менее отделена от Европы. Подобно западным государствам, корабль «Россия» оказался в эпицентре бури, однако лишь ему удастся бросить якорь и тем самым избежать гибели.

Уваров связывал внутреннее сопротивление революционному давлению извне с распространением идеологии православия, самодержавия и народности. Ключевым героем антикризисного сценария власти становился кормчий, т. е. монарх[654]. Министр эксплуатировал один из самых известных и эффектных элементов николаевской репутации – его образ могучего вождя, особенно востребованный в кризисное время[655]. Начало нового правления оказалось насыщено экстраординарными событиями, потребовавшими от Николая огромной выдержки: династический кризис и бунт гвардейских полков 1825 г., несколько войн и эпидемий, масштабное восстание в Польше. Император строил свое публичное поведение как типичный харизматический лидер, способный «всегда принимать только правильные и обещающие успех решения»[656] и контролировать ситуацию путем личного вмешательства в конфликт[657]. Такой тип действия позволял монарху объединить вокруг себя лояльную к нему элиту в сложных обстоятельствах и наделить свою власть дополнительной легитимностью, в которой он особенно нуждался при жизни старшего брата, великого князя Константина Павловича, умершего в 1831 г. Собственно, Уваров предложил Николаю вариант идеологии, в мирное время в наилучшей степени реализовавшей его потенциал военного вождя, в постоянной борьбе со стихией ведущего корабль к цели[658].

Представления Уварова о перманентном кризисе, диктовавшем определенный тип политического действия, отразились в постановке оперы Глинки «Жизнь за царя», ставшей венцом торжеств 1836 г. и возвращавшей публику к «смутным временам» истоков правящей династии[659]. Ее первое представление состоялось 27 ноября, в годовщину начала Польского восстания 1830 г., и стало идеологическим и придворным событием не в меньшей степени, чем, собственно, музыкальным[660]. Сюжет «Жизни за царя» обращался к одному из самых напряженных моментов русской истории, значимость которого в полной мере проявлялась ретроспективно – в свете последующей блестящей судьбы Романовых. В этом смысле опера диссонировала с идеологическими схемами, пущенными в ход летом 1836 г., которые изображали Россию в период тотального процветания.

Если мы взглянем на текст либретто, созданный бароном Е. Ф. Розеном при участии В. А. Жуковского[661], то обнаружим, что он содержит многочисленные метафоры бури, грозы и пути. Природные катаклизмы возникали уже в первых репликах героев: «Запевала: В бурю, во грозу… Хор крестьян: Сокол по небу / Держит молодецкий путь. Запевала: В бурю по Руси…»[662] Метафора пути особенно актуальна для третьего действия «Жизни за царя». Речь идет о тупиковом «пути в болото», которым Сусанин ведет поляков. Крестьянин обещает провести врагов «прямым путем», который оказывается гибельным[663]. Он сознательно сбивается с дороги, чтобы обмануть поляков. Авторы либретто обыгрывали идею двойственности избранного маршрута: спасительная с точки зрения Сусанина дорога для поляков означала, напротив, блуждания и смерть. Сусанин связывал представления о своем «особом пути» с бурей, ненастьем: «В непогоду и беспутье / Я держу свой верный путь! ‹…› Мой путь прям! Но вот причина: / Наша Русь для ваших братьев / Непогодна и горька»[664]. Это высказывание лучше всего характеризовало представления Уварова об исторической траектории развития России[665]: и Сусанин, и поляки движутся одним и тем же маршрутом, хотя смысл этого движения для каждой из сторон различен – во время бури поляки (революционная Европа) обречены на гибель, а Сусанин (подобно России) спасает царскую династию и собственную идентичность. В итоге репрезентирующий нацию крестьянин избирает свой «крестный путь», в предсмертном монологе связывая воедино православие, самодержавие и народность: «Румяная заря / Промолвит за Царя / И мне, и вам. / Заря по небесам / Засветит правду нам! / Во правде путь идет / И доведет! / Во правде дух держать / И крест свой взять, / Врагам в глаза глядеть / И не робеть»[666].

Вводя в идеологический оборот формулу «православие, самодержавие, народность», министр наделял особым смыслом последний элемент триады: монарх и православие, «национальная религия», получали легитимацию через народность и в значительной степени оказывались ей подчинены[667]. В этой ситуации ключевым ведомством в России оказывалось Министерство народного просвещения. Именно оно отвечало за идеологию и укрепляло систему образования, делая ее наиболее авторитетным и эффективным каналом, делающим прочной связь между монархом и нацией благодаря распространению среди представителей разных социальных страт специально разработанной политико-философской программы. Концепция Уварова отличалась от сценариев власти, предложенных в 1836 г. Филаретом и Бенкендорфом. Агрессивная цензурная и образовательная политика министра обретала смысл лишь в ситуации постоянного ожидания угрозы. Тем самым «буря» становилась необходимым элементом реформаторского плана Уварова, вне которого его предложения теряли актуальность[668]. В случаях Филарета и Бенкендорфа цель (благоденствие России) объявлялась уже достигнутой. Уваров, наоборот, считал залогом успеха антикризисное управление в эпоху чрезвычайного положения, трансформировавшегося в норму. Как мы видим, формула «православие, самодержавие, народность» несла в себе значительный конфликтный потенциал. Отдельные элементы триады, конечно, определялись через зависимость друг от друга, однако не менее важными, по-видимому, были и заложенные в ней противоречия.

Первое «Философическое письмо» было столь эклектично и заключало в себе столько парадоксальных мыслей, что на содержательном уровне оно вступало в конфликт со всеми концепциями исторического развития России, о которых речь шла прежде. Указание на ложность выбора Владимиром православной веры в особенности диссонировало с основными тезисами проповедей Филарета. Разграничение, проведенное Чаадаевым между монархом и его подданными, прежде всего метило в систему представлений, изложенную в «Северной пчеле» и отчете Бенкендорфа. Убеждение в истинности европейского пути, в отличие от русского, прямо противоречило ключевым установкам уваровской идеологии. Скептицизм Чаадаева в отношении прошлого и будущего России, тезис о физиологической неспособности русского человека воспринять лучшие западные идеи шли вразрез с любыми официальными политико-философскими конвенциями николаевской эпохи.

Однако не менее существенен институциональный подтекст чаадаевского письма. Взгляд Чаадаева на структуру публичного поля базировался на тезисе об усилиях исключительных «личностей», ведущих за собой способную лишь чувствовать «толпу»[669]. Это представление укладывалось в религиозно-философскую трактовку божественного откровения, изначально дарованного лишь избранным, чья функция состояла в дальнейшей трансляции сакрального знания современникам и потомкам. Именно в этих категориях Чаадаев оценивал собственный разговор с читателем – с приватным адресатом писем Е. Д. Пановой, с завсегдатаями московских салонов, читавшими чаадаевские сочинения в рукописи, а после помещения в печать – и с журнальной аудиторией как таковой.

Передача «откровения» наглядно иллюстрирует сам механизм создания интеллектуальной традиции, на отсутствие которой в России сетовал Чаадаев. В седьмом «Философическом письме», которое он готовил к публикации в 1832 г., читаем:

Дабы стать по-настоящему легитимной, облеченная в профетическую форму «письма-послания» историософия Чаадаева требовала трансляции за пределы светского круга его общения. Благодаря обнародованию своих сочинений Чаадаев как бы создавал отсутствующую в России линию мысли, которая, конечно, не могла заменить собой историческое предание, но оказывалась способной сформировать корпус идей, необходимых для подлинного возрождения в будущем.

Заботу о путях умственного и религиозного развития народа Чаадаев брал на себя как частный публицист, стремившийся предопределить общий вектор идеологического развития страны. На месте государственных мужей, решавших судьбу России и соперничавших за благоволение монарха, оказывался философствующий светский интеллектуал, воздействовавший в том числе и на независимых от двора читателей. Одобренная цензурой публикация первого «Философического письма» сигнализировала о резком расширении границ позволенной дискуссии: получалось, что Министерство народного просвещения само одобряло радикальную ревизию уваровской идеологии. Разумеется, либерализация политико-философских дебатов менее всего входила в планы Николая и его окружения. Однако показательные репрессии против фигурантов «телескопического» дела невозможно объяснить, основываясь исключительно на идейных противоречиях между чаадаевским письмом и проанализированными выше текстами. Причина гипертрофированного внимания правительства к статье, вышедшей в не самом популярном московском журнале, становится понятной именно на фоне логики ведомственного соперничества в идеологической сфере. Выступление Чаадаева и Надеждина не просто выглядело как политико-философская провокация, но ставило под сомнение саму инфраструктуру императорской власти.

Публикация первого «Философического письма» спровоцировала серию столкновений между высокопоставленными чиновниками, курировавшими идеологию, – министром народного просвещения Уваровым, начальником III Отделения Бенкендорфом и попечителем Московского учебного округа Строгановым. Уваров обвинял Бенкендорфа в том, что тот упустил крупный московский заговор, симптомом которого стало появление в печати скандальной статьи, и одновременно возлагал ответственность за цензурный промах на Строганова, считая, что именно он недосмотрел за действиями цензора Болдырева. Строганов воевал с Уваровым и Бенкендорфом за судьбу Болдырева, чье снятие с должностей он считал незаконным. Попечитель и его союзник, московский военный генерал-губернатор Голицын, относили начальника III Отделения к числу представителей придворной онемеченной бюрократии, далекой от идеала честного служения русских аристократов своему императору[671]. Бенкендорф в свою очередь стремился осадить Уварова, в частности пустив в ход поступивший в его ведомство донос о причастности министра к помещению в «Телескопе» чаадаевского текста[672].

История 1836 г. показывает, что вступавшие в соперничество друг с другом николаевские сановники не боялись идти на обострение. Каждый из них надеялся взять верх над конкурентами благодаря убежденности в существовании особых отношений c монархом. Кроме того, готовность представителей высшей бюрократии к конфликтам демонстрирует, что они не считали возможное поражение фатальным. «Царская воля», источник и условие любой легитимной политической инициативы, не была единоличным волевым актом суверена-демиурга, а формировалась в процессе напряженных и сложных транзакций между монархом и окружавшими его представителями придворно-бюрократической элиты. Так, Чаадаева объявили умалишенным именно по итогам переговоров царя с Уваровым и Бенкендорфом, не сходившихся во мнении о характере наказания автора первого «Философического письма» (подробнее см. главу 7). Можно ли утверждать, что столкновение сановников в 1836 г., оказавшее влияние на результат «телескопического» дела, было во многом предопределено самой структурой императорской власти? Прежде всего мы рассмотрим, как была организована система управления в неопатримониальной России второй четверти XIX в., а затем интерпретируем ключевые особенности того типа администрирования, которого придерживался Николай I. Мы постараемся показать, что эффективность его манеры править основывалась на постоянной смене модуса монархического поведения (с одной стороны, военного, с другой – придворно-театрального). Фундаментальная непредсказуемость императорских решений держала высокопоставленных чиновников в постоянном напряжении, что позволяло Николаю удерживать над ними контроль.

На протяжении XIX в. Российская империя оставалась придворно-бюрократической неопатримониальной монархией[673]. Это означало (как мы отмечали в главе 8), что в стране одновременно действовали две системы властных отношений: первая, основанная на формальном верховенстве закона и строгости рациональных делопроизводственных процедур, и вторая, базировавшаяся на включенности чиновника в неформальные патронажные сети, регулировавшие жизнь социальных и профессиональных сообществ. Так, с одной стороны, Николай I инициировал составление и публикацию Свода законов и Полного собрания законов Российской империи и строго следил за соблюдением служебных предписаний[674]. А с другой – он как абсолютный монарх правил произвольно, в соответствии с традицией, восходившей к добюрократическим моделям социума, подразумевавшим тотальное доминирование главы дома над остальными членами семьи.

Как показывают разыскания современных историков, представление о придворной фигурации как одной из фаз перехода к модерности, утратившей значение в конце Нового времени, не соответствует действительности[675]. Придворная культура оказалась совместима с рациональным администрированием больших централизованных государств абсолютистского типа (например, Франции, Пруссии или империи Габсбургов). Традиционно за контроль соблюдения законов в Российской империи отвечали Сенат и инстанции судебной власти. В центре неформальной иерархии располагались царь и двор. «Архаичное» придворное и «модерное» бюрократическое пространства долгое время (в известном смысле вплоть до 1917 г.) были тесно соотнесены между собой: близость к суверену открывала перед крупными чиновниками возможности профессионального роста и влияния, а образцы придворного поведения сохраняли свою значимость на высшем правительственном уровне[676]. Качество службы зачастую оценивалось не по шкале следования разумно установленным правилам, а по тому, в какой мере то или иное решение сановника соответствовало воле и желаниям царя.

В империях Старого Света был разработан целый репертуар управленческих приемов, с помощью которых монарх мог контролировать элиты и добиваться экономической и политической эффективности[677]. Основой политического порядка в неопатримониальной системе выступали конкуренция, патронаж и институт бюрократического фаворитизма, когда монарх выбирал одного из своих подданных и приближал его к себе, назначая на один из ключевых постов в государственном аппарате. Фавориты постоянно ротировались, что позволяло каждой из придворно-бюрократических групп рассчитывать на успех, оспаривая статус конкурентов. Более того, зачастую суверен сам искусственно создавал конфликты между правительственными чиновниками и разрешал их, утверждаясь в функции верховного арбитра[678]. Такой подход позволял ему удерживать окружение в повиновении, так как любая опала или фавор по определению не являлись вечными. Каждый из участников придворно-бюрократической игры знал, что его положение может измениться, и это знание подпитывало верность монарху, от которого в значительной мере зависели служебные карьеры русских аристократов[679].

Система государственного администрирования в царствование Николая I строилась на культивировании институциональной конкуренции, которая принимала острые формы из-за отсутствия в Российской империи фигуры премьер-министра, занимавшегося координацией правительственных действий[680]. В результате одни и те же ведомства отвечали за идентичные участки работы. Скажем, одной из наиболее проблемных зон являлась цензура, поскольку правом одобрения сочинений к печати обладало сразу несколько учреждений – Министерство народного просвещения, III Отделение, Святейший синод, Морское и Военное министерства, Министерство императорского двора и др. Как следствие, распыление контролирующих функций и отсутствие управленческого центра порождали постоянные межведомственные конфликты[681]. Кроме того, напряжение зачастую возникало между кабинетом министров и Государственным советом[682], поскольку отдельные министры, особенно приближенные к монарху, были избавлены от необходимого по закону обсуждения их инициатив в Государственном совете[683]. Размытыми оказывались и полномочия государственного секретаря: так, М. А. Корф, находясь в этой должности, активно вмешивался в вопросы, формально не относившиеся к его ведению[684].

В XIX в. русские монархи порой предпочитали действовать через личных агентов в обход традиционных управленческих структур[685]. С одной стороны, это позволяло им лучше контролировать систему администрирования, с другой – отчасти ограничивало радиус их действия, поскольку агенты нередко брали на себя часть функций центральной власти, с чем императорам приходилось мириться. В николаевское время личные агенты монарха прежде всего служили в его канцелярии, составлявшей своеобразный «институт самодержца»[686]. Облеченные царским доверием чиновники занимались экспертизой по кадровым вопросам и сбором информации в масштабах всей страны, а также следили за выполнением царских указов. В 1826 г. Николай I учредил III Отделение канцелярии, которое возглавил близкий ему Бенкендорф[687]. Согласно высочайшему замыслу, новому ведомству предстояло стать посредником между русским обществом и монархом, выполняя при этом «функции охраны законности, ранее принадлежавшие Правительствующему Сенату»[688]. Новый игрок на бюрократическом поле обладал колоссальными полномочиями, поскольку целью III Отделения было предотвращение попыток государственного переворота, аналогичных восстанию 1825 г. В итоге представители региональных властей оказались дезориентированы, а чиновники III Отделения и корпуса жандармов, находившегося в частичном ведении Бенкендорфа, вступали с ними в затяжные конфликты[689].

Более того, Николай I имел обыкновение ставить на соседние административные позиции не жаловавших друг друга чиновников[690]. Наиболее яркий случай подобного рода назначений являет пара наших героев – министр народного просвещения Уваров и попечитель Московского учебного округа Строганов. Когда в июне 1835 г. император доверил Строганову ответственную должность, он прекрасно знал, что отношения между графом и его будущим начальником Уваровым были ужасными. Тем не менее Николай решил создать поле бюрократического напряжения[691]. Двое просвещенных вельмож находились в патовой ситуации: Строганов превосходил Уварова в социальной иерархии, но являлся его подчиненным внутри министерства, Уваров формально был начальником Строганова, но не мог полноценно распоряжаться своей властью из-за знатности и влияния своего оппонента. Так каждый из чиновников оказался ограничен в своих действиях. Император в свою очередь стремился создать впечатление, что поддерживает каждую из сторон.

У монарха была возможность создавать напряжение между сановниками благодаря практике, собственно, и делавшей его власть самодержавной, – проявить «милость» вопреки правовым предписаниям[692]. В неопатримониальной системе трудно предсказать действия суверена: воспользуется ли он законом или предпочтет обойти его? Как следствие, порядок дел в значительной степени зависел от императорского настроения: стремясь добиться успеха, проситель должен был правильно рассчитать момент, в который следовало подать просьбу. Один из таких примеров привел в своих «Записках» Н. И. Лорер. Он рассказывал, как А. Ф. Орлов вымолил у императора прощение для брата, декабриста М. Ф. Орлова, одного из лидеров Южного общества:

Николай был убежден, что снисхождение к одному подсудимому приведет к необходимости помиловать остальных. Как мы знаем, этого не случилось, и А. Ф. Орлов формально был прав. При всем том благополучным исходом дела М. Ф. Орлов оказался в большей степени обязан сакральному моменту приобщения монарха святым тайнам, торжественность которого напоминала христианину о необходимости прощать своих врагов, нежели обязательству брата «посвятить всю жизнь» службе императору, на что Николай мог рассчитывать в любом случае. Оказанная братьям Орловым милость прекрасно сочеталась с придворно-бюрократическим характером николаевского царствования, который Лореру откровенно не нравился[694]. Впрочем, именно благодаря владению навыком придворной коммуникации племяннице декабриста А. О. Смирновой-Россет, одной из любимых царем фрейлин императрицы Александры Федоровны, удалось добиться переселения самого Лорера из Мертвого Култука в Тобольскую губернию[695]. Подданные Николая как бы жили в двух связанных друг с другом мирах: в первом из них действовали рациональные предписания, во втором – иррациональная воля «милостивого» монарха. Одно удачно сказанное слово могло спасти провинившегося от тяжелого (и следовавшего формально) наказания[696]. Впрочем, такова специфика любой неопатримониальной власти. Особенность николаевского управленческого стиля заключалась в его приверженности моделям монархического поведения, резко контрастировавшим между собой.

Регулярность служебных отношений Николай I прежде всего понимал согласно военному образцу. Павел I и его сыновья были фанатичными поклонниками фрунта, любили командовать парадами и считали армию и гвардию ключевыми элементами имперского могущества[697]. Николай по воспитанию и привычкам был профессиональным военным[698], прекрасно знакомым не только с особенностями русской службы, но и отчетливо представлявшим себе устройство западных армий. В культивировании военных ценностей Романовы еще с середины XVIII в. следовали по пути прусских королей. Николай был женат на дочери Фридриха-Вильгельма III, до вступления на престол месяцами жил в Берлине и участвовал в смотрах прусской армии. По точному замечанию одного из современных исследователей, Николай «оставался совершенным немцем по своему поведению, темпераменту и манере одеваться, и не скрывал своего восхищения Фридрихом Великим и прусской монархией»[699], где «начала божественного происхождения верховной власти, монархического порядка и законности»[700] сочетались с милитаризмом.

В XVIII – первой половине XIX в. управленческая элита в России прежде всего рекрутировалась из представителей высшей прослойки гвардейских и армейских чинов[701]. Их отличал опыт административной активности в экстремальных условиях, – империя практически все время воевала. Кроме того, служебное поведение бюрократов с военным прошлым обладало несколькими чертами, особенно ценившимися Николаем Павловичем, – умением подчиняться приказам и отдавать их, способностью строго наказывать, пониманием субординации и стремлением распространить принятые в армии практики в гражданской сфере[702]. Функции личных агентов-ревизоров, с помощью которых предпочитал управлять Николай, совпадали с задачами адъютантов при военачальнике[703]. Милитаризированная система управления, кроме прочих преимуществ, давала возможность монарху опираться на собственную харизму, которая строилась по военным образцам, обладавшим (в особенности после кампаний 1812–1814 гг.) колоссальным престижем в обществе. Образ высокого, статного и физически сильного царя, своим видом внушавшего трепет, стал одним из ключевых элементов императорского сценария власти[704], и оценить его мог, конечно, прежде всего тот, кто разделял представления о высшей ценности офицерской службы.

Одновременно пространством проявления государевой милости, превосходившей по значению закон и воинский порядок, служил двор. Петербургская придворная жизнь второй четверти XIX в. отличалась особенным блеском и служила «олицетворением нации»[705]. Она не только сводилась к череде торжеств и увеселений, публичных и частных, но имела куда более широкий радиус действия: события в придворной сфере определяли базовые механизмы системы государственного управления. Элита империи состояла из представителей гвардейской аристократии, хорошо знакомых с нормами светского поведения. Придворная культура ориентировалась на игровое начало, которого милитаристская сфера была полностью лишена[706]. По свидетельству мемуаристов, Николай I, наряду со смотрами, страстно любил театр и маскарады, порой лично занимаясь их организацией[707]. Хозяйка одного из великосветских петербургских салонов Д. Ф. Фикельмон, описывая один из маскарадов 1830 г., отметила в дневнике характерную двойственность столичной придворной культуры: «Во всем контрасты, столь фраппирующие, что, право, трудно понять, сон это или явь. Наряду с этикетом и чопорностью иной раз наблюдается фривольность, столь чрезмерная и целиком и полностью спровоцированная мгновением, что невозможно ничего предвидеть»[708].

О страсти Николая к театрализации придворно-бюрократического поведения, выраженной в его публичном сценарии власти, подданные хорошо знали. В 1836 г. на петербургской сцене была впервые поставлена одна из лучших русских комедий XIX в., автор которой, отчасти действуя в разоблачительном «чаадаевском» ключе, тем не менее демонстрировал замечательное понимание механики николаевского порядка и способность тонко воплотить свое знание в сюжете. Ознакомившись с содержанием гоголевского «Ревизора», Чаадаев с недоумением констатировал в «Апологии безумного»: «Никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани, и однако, никогда не достигалось более полного успеха»[709]. Одним из составляющих триумфа стал финал пьесы: жандарм, чья функция заключалась в объявлении ошарашенным чиновникам о прибытии настоящего ревизора, репрезентировал официальный Петербург, который один только и был способен положить конец мздоимству и небрежению законом в подведомственном Сквознику-Дмухановскому городе. Другой находкой Гоголя стала знаменитая сцена с диалогом Добчинского, Бобчинского и Хлестакова в VII явлении четвертого действия комедии. Одолжив денег Хлестакову, герои переходят к просьбам. Добчинский хочет, чтобы его сын, рожденный до брака, носил его фамилию. У Бобчинского никакой специальной нужды до столичной власти нет, между тем он ни в чем не хочет уступать своему другу-двойнику. И тогда Бобчинский делает предметом прошения факт собственного физического существования:

Сцена имела огромный перформативный потенциал. Ответ на вопрос, будет ли носить добрачный сын Добчинского его фамилию, предавался на волю зрительского или читательского воображения, между тем как сведения о физическом бытии Бобчинского в буквальном смысле достигли императора и его вельмож. На первом представлении «Ревизора» 19 апреля 1836 г. в Александринском театре монарх сидел в своей ложе и действительно узнал о «существовании» литературного персонажа (как и присутствовавшие на постановке П. Д. Киселев, А. М. Горчаков, М. Д. Горчаков, В. Ф. Адлерберг и К. В. Нессельроде). Николай становился частью театрального действа в качестве уникального, единственного в своем роде зрителя. Гоголь не вывел на сцену подлинного ревизора, идеально интерпретировав саму модель николаевской системы, – только сам император как высший арбитр мог разрешить конфликт и спасти Россию от нравственной катастрофы. Как отмечали мемуаристы, Николаю пьеса понравилась. Он «от души смеялся» или даже «хохотал» во время представления, а также якобы произнес знаменитую фразу: «Всем досталось, а мне – более всех»[711]. Вместе с императрицей, наследником и великими князьями царь посмотрел пьесу еще раз, посетив ее третье представление[712].

В маскарадах и театре Николая I привлекала возможность перевоплощения, дробления собственной идентичности, превращения в другого человека[713]. Он не просто оценил литературные и идеологические достоинства «Ревизора», но и сам разыграл его сюжет всего через три месяца после первой постановки комедии – во время вынужденного пребывания в Чембаре в конце августа 1836 г. Один из мемуаристов привел услышанный им в 1859 г. рассказ стряпчего по фамилии Львов, ставшего свидетелем театральной сцены, устроенной местным чиновникам Николаем. По словам Львова, относительно длительное и совершенно непредвиденное пребывание монарха и его свиты в небольшом провинциальном городе привело их в трепет: «Царь стал лечиться в Чембаре, а для чиновников… наступили черные дни: все они были в большом страхе и ожидали, что вот-вот стрясется над ними беда: узнает как-нибудь царь про их грешки, и потащат их, рабов божиих, на цугундер»[714]. Во время приема, устроенного императору чембарским начальством, чиновников, по свидетельству Львова, охватил настоящий ужас, который еще более усилился после самой встречи. На приеме Николай признался, что прекрасно знаком со всеми представленными ему людьми: «Государь пристально осмотрел всех нас, улыбнулся и сказал, обращаясь к предводителю: „Я их знаю“… А затем, прибавил несколько слов по-французски. Мы все удивились, откуда и как мог знать нас император»[715].

Спектакль, разыгранный царем, имел сложную структуру. Если верить рассказчику, Николай разбил свое высказывание на две части. Сентенция «Я их знаю» предназначалась предводителю дворянства, однако сказана она была таким образом, чтобы ее услышали все присутствовавшие при разговоре. Так чиновники узнали нечто, что адресовалось не им, но их напрямую касалось. Местные служащие могли объяснить смысл николаевской фразы лишь единственным образом: Николаю все известно об их должностных преступлениях. Источник его информации лежал в области сверхъестественного, поскольку чиновники прекрасно осознавали, что император видел их впервые в жизни. Атмосфера таинственности усилилась после французских слов, произнесенных Николаем: подавляющая часть чембарских бюрократов на этом языке не говорила. В их глазах сцена выглядела зловеще – вероятно, император объяснил предводителю, каким образом он выяснил все о чиновниках, однако сами объекты высочайшего внимания ничего не поняли и могли только догадываться о его способности проникать в жизнь заштатного провинциального городка.

Впрочем, дело быстро разъяснилось: «Когда мы все вышли уже за ворота, то судья, понимавший по-французски, остановил нас и разъяснил загадку, почему именно государь сказал, что „знает“ нас. Оказалось, что он припомнил, что видел всех нас на сцене, в театре, во время представления комедии Гоголя „Ревизор“»[716]. Не читавшим к тому времени «Ревизора» чембарцам подобное истолкование, возможно, могло показаться странным, однако оно вполне вписывалось в логику придворного зрелища. Собственно, Николай и стал тем ревизором, ожидание которого повергло в ужас изображенных Гоголем чиновников. Император перенес театральную коллизию в жизнь, использовав ее мифогенный потенциал. Не приходится сомневаться, что перед нами именно спектакль: царь стремился исключительно к репрезентации собственной власти и не желал затевать в Чембаре масштабное разбирательство по делам о коррумпированности местной бюрократии. Охвативший чиновников страх свидетельствовал об успехе николаевской затеи. Мемуарист отметил: «Вся аудиенция продолжалась не более пятнадцати минут. Государь, по-видимому, был в очень хорошем расположении духа, хотя рука его все еще была на перевязке»[717]. Театрализованное поведение императора плохо соотносилось с другой его излюбленной ролью – военачальника. Однако конфликт двух августейших амплуа объяснится, если мы примем во внимание неопатримониальный характер власти Николая, основанный на постоянном чередовании противоположных типов монархического поведения, устрашавшем его обескураженных подданных.

Основой управленческой модели Николая служила не только типичная для неопатримониальной системы придворно-бюрократическая конкуренция, но и специфическая непредсказуемость его административного стиля. Высшие бюрократы не всегда могли предсказать, как монарх оценит их поступки – в рамках дисциплинирующих правил военного типа, предполагавших подчинение служебному алгоритму, или в придворном контексте, оставлявшем императору возможность прибегнуть к милости, обойти предписанные законом правила и репрезентировать свою власть в процессе театрального перевоплощения[718]. Варьирование моделей оказывалось эффективным, поскольку позволяло Николаю принять удобное ему решение и при этом не ослабить своей харизматической власти: он апеллировал к типам монархического поведения, в равной степени авторитетным в аристократическом обществе, – военному и придворному. Благодаря использованию императором разных стратегий управления угадать волю монарха было особенно трудно[719].

Готовность Уварова, Строганова и Бенкендорфа вступать в межведомственные и личные конфликты мотивировалась их расчетом на практические возможности, открывавшиеся благодаря придворному характеру управления империей и варьированию типов монархического поведения. История с первым «Философическим письмом» была использована бюрократами в своих целях: скандал такого рода позволял изначально более слабым игрокам поставить под сомнение сложившуюся иерархию в одном из сегментов ближнего окружения монарха, а более сильным – дополнительно укрепить собственный авторитет. Чаадаевское дело не столько сплотило представителей высшей власти в борьбе против инакомыслия, сколько дало повод к обострению придворно-бюрократического соперничества за внимание императора.

Взаимное недоверие чиновников, ставшее причиной споров вокруг решения о наказании фигурантов чаадаевского процесса, подпитывалось не только личной идиосинкразией, но и различными представлениями о сути придворно-бюрократической службы. Бенкендорф, «придворный par excellence», с детства связанный с императорской семьей, репрезентировал тип бюрократа николаевской эпохи, в совершенстве владевшего как искусством светского обращения, так и важной для императора способностью «по-военному» выполнять приказы. Знание бюрократической рутины требовалось Бенкендорфу в гораздо меньшей степени, чем чисто придворные навыки – суметь угадать настроение царя и правильно его интерпретировать. Родовитый Уваров, интеллектуал, достигший значительных успехов в науке и на административной службе, тем не менее оставался «придворным аутсайдером». Он страстно желал сблизиться с монархом и занять высокое место в придворной иерархии. После назначения министром Уваров получил возможность стать одним из императорских приближенных и всячески старался угодить Николаю. Строганов мыслил свою профессиональную идентичность иначе. Просвещенный аристократ, он принадлежал к числу военных людей, выполнявших функцию гражданских администраторов, но понимавших важность меритократического принципа в управлении империей. Службу в Москве Строганов, «придворный вне двора», воспринимал как возможность отдалиться от светского Петербурга и «интриг куртизанов», выступавшую, по его мнению, гарантией подлинной заботы об общественном благе на службе у монарха[720].

При всем том Николай оставался заложником системы неопатримониального господства. Авторитет царя зависел от его способности сохранять баланс сил в собственном окружении и от правильного распределения материальных и символических благ между подданными. Монарх не мог оказывать явного предпочтения только одному из бюрократов или одной из придворных групп. Обратное могло привести к значимым репутационным потерям, как это случилось с Александром I, когда он излишне приблизил к себе М. М. Сперанского. Николай был мастером придворно-бюрократической игры, что позволяло ему эффективно контролировать подчиненных после восстания 14 декабря 1825 г.[721] Однако оборотной стороной амбивалентной манеры управления стала невозможность реализации крупных государственных реформ, которая неизбежно привела бы к усилению отдельных чиновников, ответственных за экономические или социальные трансформации. В определенной степени Николай сделал ставку на идеологию и Уварова. Министр народного просвещения раздражал многих высокопоставленных сослуживцев[722], однако он удержался на своем посту очень долго, возможно, еще и потому, что вокруг его фигуры постоянно аккумулировались конфликты (в частности, в связи с чаадаевским делом), разрешая которые монарх управлял правительственным аппаратом. В короткой перспективе выбор в пользу принципа «разделяй и властвуй» сработал: при жизни Николай держал в повиновении аристократическую и гвардейскую элиту. Однако решение отложить реформы до лучших времен привело императора и страну к поражению в Крымской войне, одному из самых болезненных и тяжелых в русской истории XIX в.

Ключевой для нашего сюжета вопрос – о том, как Надеждину могло прийти в голову напечатать откровенно неподцензурную и опасную статью Чаадаева, – все еще остается без истолкования. Политические жесты не всегда предопределяются исключительно логикой идеологического соперничества, структурой публичного поля или столкновением философских аргументов. Политические теоретики – это не условные индивиды, живущие в пространственно-временном вакууме и говорящие один на один с вечностью. Это люди, подверженные страстям и включенные в цепочки самых разных социальных взаимодействий. Как мы постараемся показать, готовность Надеждина испытать на прочность идеологические конвенции николаевской эпохи, пойдя на беспрецедентный риск, могла быть связана с проблематикой, не имевшей прямого отношения к политике. Обстоятельства частной жизни журналиста поставили его в чрезвычайно сложное положение, выход из которого он напряженно искал на протяжении месяцев, предшествовавших «телескопическому» скандалу. Мы убеждены, что личная коллизия Надеждина служит пусть и неожиданным, но значимым контекстом, внутри которого разворачивалась история появления первого «Философического письма» на страницах «Телескопа».

В 1836 г. Надеждин оказался в эпицентре одного из громких московских скандалов, разразившегося в связи с возможным браком между незнатным учителем и его воспитанницей-дворянкой. История любовного союза журналиста и Елизаветы Васильевны Сухово-Кобылиной, сестры знаменитого в будущем драматурга, а также писательницы, впоследствии публиковавшейся под псевдонимом Евгения Тур, уже в XIX в. обросла легендарными подробностями, выставлявшими Надеждина в невыгодном для него свете. Так, А. И. Герцен в «Былом и думах» высмеял неспособность издателя «Телескопа» похитить возлюбленную. По словам якобы участвовавшего в афере московского литератора Н. Х. Кетчера, с чьих слов судил о Надеждине Герцен, журналист заснул в ожидании беглянки и сорвал дело[723]. Между тем именно Кетчера некоторые современники считали переводчиком первого «Философического письма» на русский язык.

Слухи о связи между чаадаевской историей и обстоятельствами личной жизни издателя «Телескопа» начали циркулировать сразу после скандала 1836 г.[724] Н. Н. Мурзакевич, чиновник, служивший с Надеждиным в Одессе в конце 1830-х – начале 1840-х гг., в своих «Записках» разоблачил коварного соблазнителя. С точки зрения мемуариста, журналист в рассказе о мотивах своих действий на следствии намеренно скрыл истину. Надеждин утверждал, что не понял подлинного смысла первого «Философического письма», но на самом деле, был убежден Мурзакевич, им руководили совершенно иные соображения:

На первый взгляд, сведения, сообщенные Мурзакевичем, заслуживают доверия: московский правовед Ф. Л. Морошкин, подобно Надеждину, бывший одним из наставников юной Елизаветы, являлся непосредственным свидетелем конфликтов, происходивших в первой половине 1830-х гг. в доме Сухово-Кобылиных. Более того, планы увоза невесты могли не казаться свидетелям чаадаевской истории заведомо бессмысленными и неправдоподобными, поскольку соответствовали горизонту культурных и литературных ожиданий публики: сюжет с похищением учителем ученицы восходил к авторитетному источнику – популярному роману Ж.-Ж. Руссо «Юлия, или Новая Элоиза». Впрочем, как показывают письма и воспоминания Елизаветы Васильевны, Морошкин был пристрастен. Сухово-Кобылина полагала, что Морошкин сознательно стремился оклеветать Надеждина, дабы добиться благосклонности ее родителей[726]. У него имелся конкретный мотив, побуждавший распространять заведомо ложные сведения о своем сопернике. Мурзакевич с энтузиазмом воспринял пересказанную историю, что также вполне закономерно: как следует хотя бы из приведенного фрагмента «Записок», мемуарист откровенно недолюбливал бывшего издателя «Телескопа» и с удовольствием передал рассказ о его нравственном падении.

Участие Чаадаева в планах похищения Елизаветы Васильевны серьезной верификации за отсутствием каких бы то ни было свидетельств не подлежит[727]. Трудно представить себе автора первого «Философического письма» в виде пронырливого сочинителя, покупающего возможность напечатать свое творение с помощью ловкой интриги с увозом невесты из известного московского дома. Тем не менее сама по себе связь между увлечением Надеждина и историей публикации первого «Философического письма» представляется крайне любопытной. Отчасти ее наличие подтвердил сам издатель «Телескопа». В 1841 г., вернувшись из ссылки, он поместил во втором томе альманаха А. Ф. Смирдина «Сто русских литераторов» собственную повесть под названием «Сила воли», где интерпретировал чаадаевский сюжет, напрямую связав его со своими сердечными увлечениями[728]. Анализ повести в этой перспективе мог бы оказаться полезным, если бы не одно обстоятельство: она написана после событий 1836 г. и представляет собой апологетический текст, полный откровенно выдуманных подробностей. Однако в нашем распоряжении есть и другое свидетельство, заставляющее внимательнее отнестись к соотнесению журнальной и матримониальной стратегий Надеждина.

В своей корреспонденции Надеждин, после скандала тщательно избегавший разговоров о чаадаевском деле, однажды все-таки указал на скрытый подтекст сотрудничества с Чаадаевым – в письме к близкому другу, историку Погодину. Осведомленный Погодин спросил Надеждина, почему он не открыл подлинные мотивы своих действий на следствии. Сосланный журналист отвечал:

Надеждин имел в виду свои отношения с Е. В. Сухово-Кобылиной. Вероятно, Погодин считал, что если бы следователи приняли неполитические расчеты журналиста во внимание, то его поступки объяснились бы в новом свете, а наказание оказалось бы более мягким. Надеждин полностью отводил эту возможность: он не мог скомпрометировать Сухово-Кобылину, вмешав ее в официальное расследование. В свете эпистолярного свидетельства сюжет с увозом невесты неожиданно приобретает особый смысл.

Отношения Сухово-Кобылиной и Надеждина уже становились предметом описания в научной литературе[730]. Впервые наиболее полно они были интерпретированы еще в начале XX в. Н. К. Козминым на основе переписки влюбленных, носившей исповедальный характер. Впрочем, Козмин рассказал лишь о начальной фазе романа – о том, что происходило с героями нашей истории в 1834–1835 гг., до поездки журналиста в Европу[731]. События первых шести месяцев 1836 г., ключевые для чаадаевского сюжета, остаются по-прежнему не вполне проясненными, поэтому требуют специального комментария[732].

В начале 1830-х гг. Надеждин, издатель «Телескопа» и ординарный профессор Московского университета, стал бывать на литературных встречах в доме коренных московских дворян Сухово-Кобылиных[733], а в 1833 г. те наняли его учителем. 29-летнему Надеждину предстояло заниматься словесностью с их старшей дочерью, 18-летней Елизаветой Васильевной, которой целая группа ученых разночинцев (Морошкин, С. Е. Раич и приятель Надеждина Максимович) уже преподавала разные науки. Достаточно быстро Надеждин стал «своим» у Сухово-Кобылиных. Первоначально особенная близость сложилась у него с матерью семейства Марией Ивановной, которая, как деликатно писал Козмин, «симпатизировала» молодому учителю[734]. Судя по письмам издателя «Телескопа», их отношения в какой-то момент стали мало напоминать дружеские и могли перерасти в настоящий роман. Однако этого не случилось. Более того, Надеждин вскоре увлекся не матерью, а дочерью – своей ученицей[735]. Окончательное сближение профессора и молодой дворянки произошло летом 1834 г. в подмосковном имении Сухово-Кобылиных Воскресенское, где между молодыми людьми вспыхнула страсть. По свидетельству Надеждина, они проводили много времени в совместном чтении, что и обнаружило близость их литературных вкусов и чувствований. Короткая разлука в августе 1834 г., когда профессор ревизовал образовательные заведения Московского учебного округа, лишь усилила взаимное влечение.

Осенью Надеждин и его ученица продолжали видеться в Москве, благо журналист в этот момент переехал в дом Сухово-Кобылиных. Тогда же возникшие матримониальные планы возлюбленных были подтверждены на символическом уровне – Елизавета Васильевна подарила Надеждину свое кольцо. О природе их отношений дает прекрасное представление запись в дневнике Сухово-Кобылиной от 3 января 1835 г., посвященная необходимости ехать в маскарад без Надеждина:

Впрочем, путь от интимного признания в глубине взаимных чувств до придания им публичного статуса оказался весьма тернист. Идиллия закончилась в тот момент, когда старшие Сухово-Кобылины узнали о возникшей страсти. Их реакция оказалась предсказуемо негативной: они решительно воспротивились идее брака, который сочли мезальянсом из-за низкого социального и профессионального статуса Надеждина[737]. Между Марией Ивановной и Надеждиным произошло бурное объяснение: она говорила о «неприличии, которое он позволил себе, о своей к нему доверенности, которая так жестоко была обманута, о бесчестии, которое он нанес всему семейству»[738]. Семья Елизаветы Васильевны потребовала от Надеждина прервать все связи с возлюбленной. С тех пор в течение почти полутора лет учителю и его бывшей воспитаннице пришлось тщательно скрывать собственные отношения и искать пути выхода из затруднительной ситуации.

Перед Надеждиным возникла проблема: каким образом ему, поповичу, вступить в брак с дочерью знатного московского дворянина? Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, он выбирал между тремя возможными сценариями. Он мог, во-первых, поступить на государственную службу и обрести более высокое положение, которое сделало бы его женихом, достойным Сухово-Кобылиных, во-вторых, увезти возлюбленную и тайно с ней обвенчаться в надежде на скорое прощение родителей, в-третьих, воздержаться от каких бы то ни было действий и рассчитывать на снисхождение Сухово-Кобылиных, которые могли со временем смягчиться при виде душевных страданий дочери. Надеждин попытался последовательно пойти по каждому из путей.

В начале 1835 г. Надеждин задумал ехать в Петербург в поисках нового служебного места (об этом мы писали в главе 6). Перед самым отъездом, 14 марта 1835 г., издатель «Телескопа» окончательно оставил дом Сухово-Кобылиных. Поездка в Петербург особых результатов, кроме увольнения от университетской должности, ему не принесла. Единственным положительным итогом вояжа стало знакомство Надеждина с писателем и чиновником Д. М. Княжевичем, пригласившим журналиста в заграничное путешествие. Планы Надеждина в тот момент отличались неопределенностью: он размышлял, следует ли ему отправиться в Европу в одиночестве или же взять с собой возлюбленную, увезя ее из родительского дома. Надеждин и Елизавета Васильевна обсуждали эту возможность, однако весной 1835 г. совместной поездке воспротивилась сама Сухово-Кобылина. Она «советовала Надеждину одному ехать за-границу», но «не отвергала и его проекта», сознаваясь, «что ей трудно огорчить побегом родителей»[739]. Увоз был отложен до возвращения Надеждина, после чего они планировали тайно вступить в брак: «сделавшись его женой», она «подпишет формальный акт, которым отречется навсегда за себя и за детей своих от всех прав на наследство отца и матери»[740]. Отъезд Надеждина задерживался, поскольку Николай I распорядился временно не выпускать подданных из страны. Журналист воспринял новое препятствие как указание «судьбы» на необходимость добиваться Елизаветы Васильевны. 10 мая Надеждин формально просил руки возлюбленной и ожидаемо получил отказ. Сухово-Кобылина заболела нервным расстройством, и на этом фоне журналист 8 июня 1835 г.[741] все-таки выехал в Петербург, чтобы затем проследовать в Германию, Францию, Швейцарию и Италию[742].

После возвращения Надеждина в Москву в самом конце 1835 г. влюбленные, казалось, вновь обрели надежду на воссоединение. Елизавета Васильевна активно побуждала издателя «Телескопа» наконец увезти ее. Она писала Надеждину 6 января 1836 г.:

Надеждина же перспектива побега начала пугать – помимо очевидной проблемы, связанной с неустойчивым финансовым положением журналиста и неясными перспективами совместной жизни, оставались и технические сложности: родные тщательно оберегали Сухово-Кобылину от любых контактов с Надеждиным, за ней следили домашние слуги и Морошкин[744]. Еще 7 ноября 1835 г. журналист писал С. Т. Аксакову: «Что касается до насильственных мер – не годятся!.. Кровью подписываю я это ужасное решение, но что же делать?.. Страшуся не за себя… Я – так бы уже и был… Но!..»[745] Надеждин рассчитывал, что его любовная коллизия разрешится сама собой, и отказывался предпринимать решительные шаги[746].

Похищение было отложено до весны 1836 г.[747], однако это не привело к какому-либо положительному результату. Более того, ситуация усугублялась. С одной стороны, стал нарастать конфликт между Надеждиным и родственниками Елизаветы Васильевны (в том числе и братом Александром), которые, по свидетельству Сухово-Кобылиной, грозили издателю «Телескопа» физической расправой[748]. С другой – Елизавете Васильевне предстояло активно появляться в московском свете, что вызывало ревность Надеждина. Кроме того, в марте произошел скандал, свидетельствовавший, что Надеждин рассматривал свое издание как эффективный ресурс для давления на родственников возлюбленной. В 4-м номере «Телескопа» была напечатана повесть П. Н. Кудрявцева «Катинька Пылаева, моя будущая жена»[749]. Согласно сюжету произведения, молодой герой с красноречивым именем – Николай Иванович – переезжает на новую квартиру, где завязывается его общение с 15-летней дочерью хозяйки Катинькой. Их взаимная склонность укрепляется благодаря общему интересу к книгам, и Николай Иванович влюбляется в героиню. Он вынужден принять вызов на дуэль, присланный от улана Жеребчикова, увлекшегося Катинькой на одном из вечеров, но потерпевшего неудачу и решившего поквитаться со своим более успешным соперником. Дуэль удалось предотвратить, однако слухи о ней достигли Катиньки, тревога которой выдала ее чувства к Николаю Ивановичу. Дело шло к свадьбе, произошел обмен кольцами, однако внезапно намерения матери невесты резко изменились: речь зашла о финансовом положении жениха. Оказалось, что мелкий чиновник Николай Иванович в год имел 500 рублей жалованья и еще 500 рублей в виде пансиона готова была выплачивать ему мать. Между тем за Катинькой давали 25 тысяч рублей. Столь явная разница в доходах жениха и невесты привела к разрыву. Николай Иванович выехал из дома, но надежд на воссоединение с Катинькой не потерял. Ему оставалось лишь копить деньги на свадьбу.

При всем несоответствии двух ситуаций – жизненной и литературной – повесть была полна намеков, позволявших истолковать ее в биографическом ключе. Подобно Надеждину и Сухово-Кобылиной, герои жили в одном доме, увлеклись друг другом благодаря совместному чтению, обменялись кольцами, перестали видеться по требованию родителей невесты, не удовлетворенных экономическим и социальным статусом жениха, но продолжали любить друг друга. Даже эпизод с дуэлью вписывался в очерченную рамку, поскольку А. В. Сухово-Кобылин грозился вызвать издателя «Телескопа» на поединок. Наконец самой шокирующей деталью служило, разумеется, полное совпадение имен – Надеждина и главного героя «Катиньки Пылаевой». Трудно судить, существовала ли какая-либо предварительная договоренность между молодым студентом Московской духовной семинарии (а в будущем – известным писателем и медиевистом, учеником Т. Н. Грановского) Кудрявцевым и Надеждиным, однако едва ли стоит удивляться, что родственники Елизаветы Васильевны сочли повесть направленным против них публичным пасквилем. Они решили, что сочинителем был сам издатель «Телескопа», поскольку в публикации фамилия автора не называлась, стояли лишь инициалы – А. Н. и год создания текста – 1835-й. Возлюбленная и ее родители прямо обвиняли журналиста в причастности к созданию «Катиньки Пылаевой». Елизавета Васильевна писала Надеждину: «Я не читала твоей Катиньки, но слышала – гадость, говорят ужасная. Не стыдно тебе перо свое золотое марать»[750]. Так стало понятно, что примирение между семейством Сухово-Кобылиных и бывшим учителем их дочери невозможно.

В апреле 1836 г., отчаявшись разорвать связь между Надеждиным и Елизаветой Васильевной, родственники приняли решение увезти Сухово-Кобылину за границу[751]. Формальным предлогом для поездки стало слабое здоровье двух сестер – Елизаветы и Евдокии (Душеньки). Отъезд был запланирован, как следует из писем, на конец мая 1836 г.[752] Сухово-Кобылина писала Надеждину: «Велят ехать в чужие краи, в Мариенбад, а оттуда зимовать в Италию. Боже! – а я где буду! – Ужели ты отпустишь меня»[753] – и в другом письме уточняла: «Сей час сказали и решительно, что я бы и могла перенести ‹нрзб› зиму, но Душенька никак не может. Мы едем! – Едем! В Мариенбад и оттуда зимовать в Италию и воротимся через полтора года. Я без ума – не знаю что говорить – ради Бога – я не знаю – или – или – я не придумаю – что станется с нами – голова кружится – я с ума схожу – а ты не говоришь ни слова, опять ничего!»[754]

Продолжительная пауза в живом общении фактически означала разрыв. Сухово-Кобылина прекрасно отдавала себе в этом отчет и упрекала Надеждина: «У меня перед глазами твоя нерешительность и путешествие полутора году. Как будто развязка придет сама собою. Разве ты не понял, что мои убьют и тебя и меня – а не отдадут нас друг другу. ‹…› Три года – какая любовь не пройдет три года – особенно у мужчины. Это мы нещастные создания осуждены на вечное мучение!»[755] По мере приближения отъезда Сухово-Кобылиных драматизм ситуации нарастал. В письме от 21 апреля 1836 г., предупреждая желание Надеждина, Сухово-Кобылина замечала: «Одно, что я тебе решительно запрещаю – это ехать за нами, или навстречу. Ты себя погубишь, да и меня тут-же. Пока я здесь, делай что хочешь, но ехать за мной в чужие краи и не думай. Я тебе этого не позволяю, слышишь-ли мой обожаемой друг – мой милой ангел»[756]. Днем позже она добавляла: «Ехать тебе за мной нельзя! Тебя убьют! Москва заговорит что ты умчался за мною – тебя убьют! Убьют! они только что и ждут, мои чтобы к тебе придраться и убить»[757].

В начале мая Елизавета Васильевна, по ее собственным словам, предприняла неудачную попытку самоубийства («Я пила уксус – пила три дня по стакану – но желудок мой не выносил – как только проглочу – всё назад, после маленькой тошноты. – На третий день однако я стала замечать что боль в груди усилилась, и уже желудок привык и не отсылает назад. Но это всё открылось»[758]). Уже перед самым выездом из Москвы она просила: «Да еще не пиши-же ты глупостей в Телескопе, береги себя – ведь еще Катенька Пылаева будет так голову свернут – ей Богу»[759], что в свете последовавших осенью 1836 г. событий и союза Надеждина с Чаадаевым звучит как зловещее пророческое предостережение. Впрочем, один выход из ситуации по-прежнему оставался актуальным. С точки зрения Сухово-Кобылиной, Надеждин мог увезти ее из дома, пока семейство все еще оставалось в Москве:

Видимо, именно в этот момент и мог произойти эпизод, описанный Герценом со слов Кетчера, о котором мы упоминали выше. Впрочем, Кетчер был не единственным свидетелем, рассказавшим о деталях несостоявшегося бегства Сухово-Кобылиной. Близкую по смыслу версию изложил в своих воспоминаниях сотрудник «Телескопа» И. В. Селиванов, хорошо знавший Надеждина в 1830-х гг.[761]

Селиванов описал историю побега с многочисленными подробностями. Он не называл года, в котором происходили события, но отмечал, что речь шла об июне[762]: дело было назначено на дни, предшествовавшие Петровскому или Петрову посту (за трое суток до его начала): «Три дня эти были назначены потому, что после них начинается Петровский пост, в который венчать нельзя, а потом как об этом было получено сведение из дома девушки, родители ее собирались увезти за границу. Следственно надо было торопиться»[763]. О похищении невесты в июне 1834 г. говорить сложно – летом этого года роман Надеждина и Сухово-Кобылиной находился на ранней стадии. В 1835 г. Петров пост начинался 2 июня, а журналист в тот момент намеревался отправиться в заграничное путешествие. Как мы знаем из письма С. Т. Аксакова Надеждину от 10 июня, он знал, что отъезду предшествовали напряженные переговоры между влюбленными, однако о сорвавшейся попытке увоза никак не упоминал[764]. Более того, в 1835 г. Сухово-Кобылины не планировали отправляться в Европу. По всей видимости, Селиванов рассказывал о происшествии 1836 г. Тогда Пасха была ранней и приходилась на 30 марта. Соответственно, Троица выпала на 17 мая, а Петров пост начался 24 мая и продолжался 36 дней. Вероятно, события, переданные Селивановым, случились не в июне, а в начале третьей декады мая. Год действия подтверждается и дневниковой записью А. В. Сухово-Кобылина, который датировал «несостоявшееся бегство сестры» именно 1836 г.[765]

По словам Селиванова, он лично участвовал в похищении вместе с Кетчером, Белинским – сотрудником Надеждина по «Телескопу», и Селивановским, издателем, в типографии которого печатался журнал[766]. Надеждин якобы подкупил швейцара в доме Сухово-Кобылиных и нанял священника, готового обвенчать влюбленных. Заговорщики окружили дом Сухово-Кобылиных у Страстного монастыря и ожидали выхода Елизаветы Васильевны. Они простояли наготове трое суток, однако Сухово-Кобылина так и не пришла к организовавшему побег «amoureux»: «Так разыгралась эта трехсуточная эпопея, окончившаяся тем, что экзальтированную барышню увезли за границу и там выдали замуж за графа С-ъ ‹Салиас›»[767]. Мы можем заключить, что накануне отъезда Сухово-Кобылиных в Европу Надеждин все-таки предпринял решительный шаг и попытался выкрасть Елизавету Васильевну. Об этом свидетельствуют сразу два мемуарных источника, созданные непосредственными участниками происшествия, чьи описания, впрочем, несколько расходятся в конкретных деталях.

Воспоминания Селиванова полны мелкими подробностями[768] и потому производят впечатление достоверных. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что фантастических деталей в тексте также предостаточно. Серьезные сомнения вызывает факт участия в деле Белинского. Его биография изучена достаточно хорошо, однако трехдневное (!) стояние близ дома Сухово-Кобылиных в 1836 г. не было отмечено ни одним из его друзей, знакомых или корреспондентов. Далее, Селиванов утверждал, что Надеждину и его друзьям грозили неприятности по церковной линии: «Молодые люди на всех перекрестках прославлявшие свои трехсуточные подвиги и силившиеся доказать стоицизм свой и твердость в делах заговора, говорили об этом очень усердно до тех пор, пока обыскная книга, по общему порядку вещей, не дошла до епархиального начальства, которое, без всякого сомнения возбудило бы против них судебное преследование, ежели бы профессор Снегирев не умолил Митрополита Филарета оставить это дело без последствий…»[769] Однако никаких иных свидетельств об этом скандале в нашем распоряжении нет. Более того, недостоверным является и утверждение о заступничестве за Надеждина И. М. Снегирева, который откровенно недолюбливал журналиста и регулярно жаловался на него в цензурный комитет[770].

Воспоминания Селиванова, по его словам[771], были созданы спустя 40 лет после описанных в них событий. Тон и отдельные характеристики мемуариста не оставляют сомнений в его негативном отношении к Надеждину. Селиванов упрекал журналиста в смехотворном желании стать аристократом[772]. Как следствие, он утверждал, что Надеждиным двигала не любовь к Сухово-Кобылиной, а холодный и корыстный расчет. Журналист постарался как можно быстрее забыть об обстоятельствах дела, которые «напоминали об утраченной ленте, камергерстве, превосходительстве и прочих тому подобных приятностях, которые он мысленно носил уже на себе через родственные связи жены»[773]. Такая интерпретация явно тенденциозна. Кроме того, Селиванов был уверен, что Надеждин и его ученица решили бежать под влиянием общего увлечения романами Жорж Санд[774]. Однако нам известен круг совместного чтения Надеждина и Сухово-Кобылиной – творения Жорж Санд в него не входили. Литературный подтекст истории из жизни выглядит явным анахронизмом и выдает в авторе читателя 1840-х гг. Равным образом позднейшей по происхождению является, по нашему мнению, и политическая трактовка увоза: Селиванов не без навязчивости употреблял в своем тексте слова «заговор» и «заговорщики». Так, он объяснял поведение Кетчера, Белинского и Селивановского не столько желанием помочь Надеждину, сколько стремлением принять участие в загадочном романтическом деле: «Это имело вид чего-то таинственного, что особенно нравилось молодым людям тогдашнего времени; единство костюма, как будто бы дело шло о каком-нибудь политическом заговоре, еще более придавало цены этим похождениям»[775]. Сравнение увоза Елизаветы Васильевны с политическим заговором, требовавшим маскировки, могло возникнуть у Селиванова под влиянием повести Надеждина «Сила воли» (1841), в которой публикация в «Телескопе» первого «Философического письма» уподоблялась участию в интригах карбонариев. Так или иначе, приведенные примеры свидетельствуют, что мемуарам Селиванова не вполне можно доверять.

В точности установить, состоялась ли за десять дней до отъезда Сухово-Кобылиных в Европу попытка увезти Елизавету Васильевну из отцовского дома, на основе имеющихся данных невозможно. Сам факт представляется весьма вероятным, однако его детали, зафиксированные в источниках, выглядят крайне сомнительно. С осторожностью предположим, что Надеждин все же решился на отчаянный шаг, тем более что идея похищения и тайного бракосочетания соответствовала социальным практикам того времени[776]. Симптоматично другое – Селиванов писал, что участниками предприятия были люди, имевшие непосредственное отношение к изданию «Телескопа». Возможно, в данном случае на подлинное событие наложились вымышленные подробности и план увоза оказался непосредственно соотнесен с последующей публикацией в журнале чаадаевской статьи. На наш взгляд, связь между двумя событиями могла существовать, однако она носила более сложный характер.

2 мая 1836 г. «Московские ведомости» сообщили своим читателям: «В Германию, к минеральным водам, Бельгию, Францию, Швейцарию и Италию, [отправляется] Полковница Марья Ивановна Сухово-Кобылина, с дочерьми: Елисаветою, Авдотьею и Софьею и малолетным сыном Иваном»[777]. Сухово-Кобылины покинули старую столицу через месяц, как об этом свидетельствует запись в дневнике Евдокии Васильевны от 5 июня 1836 г.: «Мы выехали из Москвы в 5½ часов [утра]»[778]. Между тем, роман Сухово-Кобылиной и Надеждина не закончился, а вступил в новую фазу – ожидания, пока Сухово-Кобылины не вернутся из-за границы. Признания в любви Елизаветы Васильевны сохраняли прежнюю интенсивность. Она писала в начале июня: «Я с своей стороны говорю – что люблю тебя, что буду твоя или умру – слышишь-ли?»[779] Аналогичным образом в последнем перед отъездом Сухово-Кобылиных письме издатель «Телескопа» давал понять возлюбленной, что отнюдь не считает дело проигранным:

При расставании влюбленные условились продолжать переписку, но с крайней осторожностью, дабы избежать лишних подозрений со стороны семейства Елизаветы Васильевны. Прежнее беспокойство вызывали у нее карьерные дела Надеждина. Она замечала: «Думай об состоянии своем – журнал твой плохо идет, говорят»[782]. Уже из Петербурга Сухово-Кобылина побуждала издателя «Телескопа» поступить на службу и тем самым улучшить свою репутацию в обществе[783]. Елизавета Васильевна предлагала Надеждину искать места вне Москвы:

Следующее дошедшее до нас письмо Сухово-Кобылиной к Надеждину, отправленное уже из Кельна, датируется началом октября 1836 г. В нем Елизавета Васильевна просила Надеждина быть «осторожнее и рассудительнее», уверяла в неизменности своих чувств и высказывала уверенность в их будущем воссоединении в Москве. Не зная о планах журналиста, связанных с публикацией филокатолических материалов в «Телескопе», Елизавета Васильевна умоляла его вновь задуматься о перспективах службы, поскольку единственный доступный для него источник дохода – периодическое издание – казался ей крайне ненадежным: «Пиши мне что ты делаешь, чем занят, как идет журнал, словом об всех своих делах. Для чего ты никакой службы не возмешь? – Если журнал упадет, или запретят его, ты совершенно не будешь знать что делать – а место иметь ‹нрзб› всегда хорошо»[785].

Таким образом, «семейная» ситуация Надеждина, которой он сам придавал огромное значение, в первой половине лета 1836 г. стала поистине драматичной: его возлюбленная совершила попытку самоубийства, журналист устроил ее побег из родительского дома, однако предприятие провалилось, в довершение всего Елизавета Васильевна надолго покинула Россию, при этом не разорвав своих отношений с Надеждиным, а условившись вновь встретиться и соединиться в браке. После отъезда Сухово-Кобылиных в Европу положение влюбленных стало почти безнадежным. Надеждин всерьез рассчитывал на скорое возвращение Сухово-Кобылиных, хотя Елизавета Васильевна подчеркивала, что это было трудноисполнимо: «Ты ошибаешься если думаешь, что от меня зависит воротиться – о как нет! Я бы мою голову отдала чтобы не ехать…»[786] Однако, даже если бы Сухово-Кобылины вернулись в Москву, положение Надеждина оставалось прежним: не изменив своего профессионального статуса, он не мог претендовать на руку Елизаветы Васильевны. Именно это обстоятельство и побуждало ее регулярно напоминать журналисту о необходимости искать места службы. Она опасалась, что Надеждин наделает глупостей: отправится за ней или решит воспользоваться для карьерного продвижения единственным остававшимся в его распоряжении ресурсом – журналом «Телескоп».

В первой половине лета 1836 г. произошли три события: а) Надеждин попытался получить новый чин, но потерпел фиаско (об этом мы писали в главе 6), б) Сухово-Кобылины уехали в Европу, в) Надеждин встретился с Чаадаевым в московском Английском клубе и договорился о помещении в «Телескопе» серии филокатолических публикаций. Разумеется, заключенная в клубе сделка не предполагала обязательств Чаадаева участвовать в похищении невесты (помимо всего прочего еще и потому, что это обстоятельство плохо сочетается с хронологией событий). Однако решимость Надеждина пойти на безумный с точки зрения современников шаг и предложить читателям неконвенциональный извод идеологии провиденциального монархизма, заработав тем самым профессиональный и социальный капитал, могла быть продиктована отчаянным положением журналиста, перед которым стояла задача оперативно повысить собственный статус, что позволило бы ему приблизить ускользавший брак с Сухово-Кобылиной. О конкретных расчетах Надеждина судить трудно: во-первых, у нас нет никаких сведений о деталях его плана (да и не факт, что сам план был в достаточной степени артикулирован), во-вторых, как показала описанная в шестой главе история с вице-губернаторством, представления Надеждина о механике служебных назначений являлись достаточно причудливыми и утопичными. Возможно, он рассчитывал на громкий эффект от публикации первого «Философического письма», однако совсем в ином смысле. Не исключено, что журналист думал воспользоваться полученными от Чаадаева текстами в качестве карьерного трамплина, однако в итоге отправился в ссылку в далекий Усть-Сысольск.

Остается рассказать, чем закончилась история Надеждина и Сухово-Кобылиной. Елизавета Васильевна продолжала отправлять возлюбленному утешительные письма в течение всей осени 1836 г., не ведая о его злоключениях. В марте 1837 г. она наконец узнала, что с ним произошло. Ее реакция оказалась суровой:

Елизавета Васильевна перевела разговор в плоскость монархического патриотизма и семейной лояльности: в чаадаевском тексте она увидела признаки «смут, мятежей и заговоров» против монарха и отечества. Удивленный вопрос «И что тебе за охота была поместить его безумные статьи» выдает ее неведение относительно надеждинских замыслов. В любом случае в марте 1837 г. Сухово-Кобылина считала, что ответственность за публикацию первого «Философического письма» лежит на ком угодно, но только не на ее возлюбленном. Она продолжила отправлять корреспонденцию в Усть-Сысольск, однако затем резко оборвала переписку.

Причину глухого молчания Елизаветы Васильевны угадать несложно: с первых месяцев 1837 г. в дневнике ее сестры Евдокии, в котором фиксировались мельчайшие подробности их совместного путешествия, начало все чаще мелькать имя графа Анри Салиаса. Сухово-Кобылины и Салиас познакомились в Тулузе в феврале 1837 г.[788] По-видимому, некоторое время Салиас ухаживал за обеими сестрами[789], однако затем остановил свой выбор на старшей. Уже в мае он, вероятно, сделал Елизавете Васильевне официальное предложение, которое требовало согласования с отцом семейства, остававшимся в Москве[790]. В середине июля 1837 г. брак между Салиасом и Елизаветой Васильевной представлялся вероятным, а в конце этого месяца – уже решенным делом[791]. В августе Сухово-Кобылины познакомились с семьей Салиаса[792], а сама свадьба состоялась 4 февраля 1838 г. В дневнике Евдокии Васильевны надежды на замужество сестры порой сопровождались крайне резкими отзывами о Надеждине:

Душенька была уверена, что, вернувшись в Москву, Елизавета непременно выйдет замуж за Надеждина. В этой ситуации Сухово-Кобылины оказывались заинтересованы в скорейшем бракосочетании своей дочери с Салиасом, что, собственно, и произошло. Дальнейшие события показали, что разрыв не принес счастья никому из влюбленных – Надеждин так и остался холостяком, а союз Елизаветы Васильевны с Салиасом сложился крайне неудачно. Тем не менее, если наша гипотеза в какой-то мере верна, то именно сложной и драматичной матримониальной коллизии журналиста мы обязаны появлением в печати одного из главных текстов (если не самого главного) русской интеллектуальной истории – первого «Философического письма» Чаадаева.