При этом риторика – несмотря на сконцентрированность классической дисциплины под названием риторика на языке как средстве ее передачи – должна пониматься как инструмент описания синтагматических и парадигматических операций вообще (см. [Jakobson 1983]) – в любой материальной среде так, чтобы из поля зрения некоей риторической концептуализации не ушли модели поведения, изобразительные коды и т. п. Строгое разделение риторичности и материальности кажется здесь неприемлемым; обе связаны с операциями уровня означающих: риторичность подразумевает при этом преимущественно моторику и связь этих сигнификантов, а материальность – физический способ их выражения, причем обе составляющие имеют сигнификативные проявления, хотя и разные. На месте материального, поверхностного уровня и его семантических эффектов риторико-фигуративные и материальные моменты переплетаются; семантические эффекты суммируются. Однако эта внутренняя игра риторичности и материальности создает проблему для богословского означаемого, которое должно сохраняться в нормативной чистоте.

Отметим, что для культурологического исследования – иначе, чем это происходит в других, более старых теориях коммуникации, например, у Иоганна Готтфрида Гердера – инстанция, которая заботится об указанной чистоте, – это не Бог в качестве «первобытной главы медийной иерархии»[134], а христианский диспозитив со своим интересом обладать стабильным учением для целей сохранения групповой дисциплины. Для обороны от внешних угроз – вначале истории христианства от иудаизма и от римского политеизма, а позднее от приходящих с периферии ересей – базовые догматические принципы должны реплицироваться (воспроизводиться) со всей возможной идентичностью[135]. Чтобы этого достигнуть, требуется защитная оболочка для догматических постулатов, для медийных «передаточных механизмов», для «машин для выживания»[136].

Впрочем, эти «механизмы» тоже не гарантируют идентичности репликаций, они точно так же подвержены ошибкам, порождают варианты [Докинз 2013: 29]. Особенно актуальна угроза того, что какое-либо репликационное средство реплицирует не репликатора, а в первую очередь самое себя[137]. Медийная теория заинтересованности в консервации в том виде, в каком ее описывает меметика Докинза[138], нуждается, таким образом, в дополнении в виде теории наделения коммуникативных средств самостоятельностью а-ля Маклюэн или Бодрийяр [Bahr 1999: 275]: всякое средство коммуникации неизбежно вносит искажение или изменение в то, что ему предстоит передавать, и это ставит медиально передаваемое под «подозрение» в искажении по отношению к предполагаемому домедиальному «содержанию» [Гройс 2006: 25].

В постулатах догматики речь идет прежде всего о коммуникативном средстве сказанного или написанного слова, которое гомомедиальным образом (см. 2.8) ссылается на слово Божье. Итак, не что иное, как внутренние правила языка как передаточного механизма в первую очередь представляют угрозу для идентичности консервации догматических постулатов. Собственное движение языка как коммуникативного средства должно быть остановлено. Так возникает христианская антириторическая идеология. Да, антириторика богословской заботы о смыслах (см. 1.5.4) продвигается для догматического репликатора напрямую ко второй «машине выживания», которая должна обуздать коммуникационное средство по имени язык.

Помимо этих систематических соображений, исторически сложившийся и изменившийся риторический язык описаний следует в той мере привлечь для концептуализации догматических формул, в какой псевдосистема риторики (со времен Павла) коэкстенсивно относится к христианству [Meyer/Uffelmann 2007:9]. Вопреки всем процессам постепенного «демонтажа красноречия» [Лахманн 2001] или предполагаемой окончательной «смерти риторики» [Barthes 1970: 172] «старая» риторика испытала обновления по самым разным поводам – скажем, посредством «самых разнообразных способов рецепции» New Rhetoric, Neue Rhetorik и nouvelle rhetorique [Ueding/Steinbrink 1994:165]. Для описания ее напряженных взаимоотношений с богословием самый подходящий инструмент держит наготове деконструктивистская разновидность новой риторической конъюнктуры, причем по двоякой причине: во-первых, деконструктивистская риторика образует предварительный конечный пункт начавшегося с Вико отхода от старой дуальной базовой концепции риторики, которая всякому verbum proprium противопоставляет improprietas в качестве деформации, которая затем является доменом риторики, тогда как verbum proprium оказывается вне всякой риторики. Деконструкция, напротив, объявляет всякое человеческое говорение неотвратимо риторическим. Во-вторых, в центре интересов деконструктивистской неориторики выявление того, как выглядит конкуренция риторического, фигуративного, образного – с референциальностью[139].

Тот факт, что скепсис по отношению к материальности/риторичности представляет собой традицию, восходящую к дохристианской эпохе, мы проиллюстрируем здесь всего тремя яркими примерами из до-, т. е. нехристианской Античности. Во-первых, это возражение Платона против заурядных призрачных образов («εϊδωλον» [Gorgias 463d]), которое – если воспринимать его в духе медийной теории – представляет собой протест против главенства риторико-материальной оболочки, которая грозит скрыть всю идею: там, где речь не выполняет функции познания, а опускается до уровня побуждения верить («πιστευτική») и лести («κολακεία») [там же: 455а, 467а], – там она становится «безыскусной поделкой» («άτεχνος τριβή») [Phaigros 260е][140]. Во-вторых, упомянем риторическую дискуссию об азианизме как негативном разрушительном примере некоего сверх всякой меры развитого украшательства [Cicero Brut. 95, 325], а также ее противоположности – идеале аттической риторики, ограничивающей себя в выборе средств (и тем самым – по структуре кенотической). В-третьих, следует назвать полемику против вычурности («τό οίδει») в «О возвышенном» («Περί ΰψους») Псевдо-Лонгина (см. 3.3)[141]. Примечательно, что в виде Цицерона и Псевдо-Лонгина двое риторов, то довольно нерешительных, то безапелляционных в применении риторических средств, возражают против наделения риторической поверхности самостоятельной значимостью [Ueding/Steinbrink 1994: 37–40].

Вряд ли какой-либо другой фрагмент Нового Завета вызывал больше споров при интерпретации, чем с христологической точки зрения решающее место в (Флп 2:5-11) [Schoonenberg 1966а: 25], crux interpretum [Сережников 1939: 144]. Оно находилось в центре большинства христологических споров и определяло их направленность и смысловые доминанты:

Христологическая традиция при восприятии этого Христового события следовала надежно гимну Христу в (Флп 2). Вочеловечивание Сына Божьего она поняла поэтому как его путь к уничижению на кресте. Воплощение Логоса свершается на кресте. Вочеловечивание направлено на страсти Христовы. Послание Иисуса пресуществляется в его покинутости на кресте [Moltmann 1972: 190].

За 1970 лет истории экзегезы было предложено столько вариантов интерпретации, что вопрос правильности уже по одной только этой количественной причине представляется нерешаемым [там же: 16] и даже неадекватным.

Поэтому впоследствии, вместо того чтобы представить альтернативную, якобы «правильную» интерпретацию, избирается метод, согласно которому текст Павла читается как перечень вопросов – в особенности относительно риторичности, парадоксальности и возможности репрезентации кенозиса – на которые интерпретаторы, особенно в истории русской культуры, отвечают по-разному[157]. Этот поперечный срез в истории экзегезы не ведет к возникновению новой экзегезы, а служит для освещения круга проблем. При этом может быть поднят ряд существенных вопросов[158]. Даже при таком разнообразии намеченных впоследствии проблем речь давно не идет обо всех когда-либо совершенных попытках интерпретации. Здесь поначалу лишь формулируются вопросы, но ответы на них не даются, потому что каждый случай предварительного ответствования был постулатом, опираясь на который многое из того, что было реализовано в концептуальной и культурной истории, предстает несообразным. В последующих главах перенос ответа найдет оправдание в глазах читателя – исторически-конкретно в каждом случае.

1) Формулируется ли во вводном стихе этого смыслового отрывка в словах «Τούτο φρονείτε» («Ибо в нас должны быть те же чувствования») призыв, требование или наставление[159], обращенное к посещенной им в 49 г. от Р. X. общине в Филиппах[160], единодушно («τό αύτό φρονήτε» (Флп 2:2)) следовать примеру Христа? Если да, то в чем должно выражаться это следование: а) в смирении как повседневной практике («ταπεινοφρούνη» (Флп 2:3)) – т. е. скорее состоянии, нежели действии (ср. 3.2.3); б) в том, чтобы не желать уподобиться Господу (Флп 2:6); в) в подражании Христу посредством послушания (Флп 2:8) или г) уничижения (Флп 2:7)?

Если речь идет о последнем, то: д) вплоть до состояния слуги; е) до рабского служения; ж) до самой смерти или з) вплоть до постыдной смерти (на кресте)? Дискуссионными, таким образом, являются целенаправленность и распространенность imitatio (см. 3.2.6).

2) Или же «έν ΧριστώΊησου» («во Христе Иисусе») не означает никакой конкретной целенаправленности на подражание (Христу), о которой говорится в призыве, а представляет собой некое «техническое понятие», т. е. означает «как это принято в христианской общине»[161]?

1) Относительное местоимение «δς» («который») с грамматической точки зрения относится к Иисусу Христу из (Флп 2:5), но что имеется в виду? Невоплощенный Логос («λόγος άσαρκος») или уже ставший человеком – Христом («λόγος ένσαρκος»; ср. 2.2.5)? Где заключено уничижение: в ситуации до, во время или после воплощения и рождения?

2) «έν μορφή Θεού» («в божественном воплощении», или «в образе Божьем»): когда говорят об «образе Божьем» Христа, идет ли речь о внутреннем бытии (синоним «ούσια»), о внешнем проявлении (в смысле скорее негативной коннотации «σχήμα» или «έικών») или же переменчивом (и в (Флп 2:7) действительно переменившийся) образе бытия (ср. 2.3.1)? Или же «божественный образ» надо понимать как великолепие («δόξα», gloria)⁷. И можно ли читать дательный падеж «μορφή» (не грамматически, а логически) вообще как именительный падеж «μορφή» – памятуя о том, что Сын является формой «содержания» Отца (см. 3.1.3)? Как следует тогда толковать отсутствие артикля: это единый Бог, формой которого является Христос, или речь идет о вопросе о статусе бытия Христа, о форме некоего Бога, возможно, и менее значительного, чем Бог Отец?

3) Не обозначает ли «ύπαρχων» («был», соотв., «бытующий, существующий») длительность, или же преходящее состояние «боговоплощенности», которое при «μορφήν δούλου λαβών» («принял облик слуги», соотв., «принимая облик раба») заканчивается? Можно ли вывести из этого предсуществование Христа? И является ли побочный смысл причастия в придаточном предложении уступительным, причинным или временным? Находится ли самоуничижение в противоречии с «природой» Господа или означает ее логичное воплощение?[162]

4) «ούχ άρπαγμόν ήγήσατο» («не почитал хищением») – темная, непереводимая формулировка, отсюда альтернативные формулировки, такие как «не удерживает этого как похищенного», которые тоже в ходу. Однако принадлежит ли «άρπαγμόν» к разряду nomen actionis для actus rapiendi (в смысле «ούχήρπησε», «он не воровал») или это – nomen obiecti для res rapienda[163] («предмет», «похищенное» или нейтрально с моральной точки зрения – «дорогое добро»)? Итак, отказывается ли Христос от притязаний на что-то, чем уже обладает, – потому что он этим обладает («άρπαγμόν», т. е. в качестве позитивного nomen obiecti: «ценное добро», а именно «το είναι ίσα Θεω», «быть равным Богу»)? Или же он избегает того, чтобы получить нечто, чем он не обладает, и, таким образом, стоит ниже, чем Бог Отец (ср. 2.7.2.1)?

5) «τό είναι ίσα Θεω» («быть равным Богу»): означает ли это то же самое, или же меньше, или больше, чем «έν μορφή Θεού» («будучи образом Божиим»): быть равным Богу или просто подобным![164]

1) «έαυτόν έκένωσε» («уничижил Себя Самого», соотв., «опустошил Себя»): чего и в каких пределах Христос Себя лишает? Всех атрибутов божественного? Или только некоторых, таких как всемогущество, всезнание, однако сохраняет другие, например величие? Идет ли речь просто о временном сокрытии божественных атрибутов (крипсис; см. 2.7.3.3), об их неиспользовании или же о полном лишении (кенозис)?

2) «μορφήν δούλου λαβών» («приняв образ раба»): как и в выражении «έν μορφή Θεού» («будучи образом Божиим»), здесь тоже возникает вопрос: надо ли воспринимать «образ раба» как внешнее проявление или как сущность, заменяет ли он прежнюю сущность (см. 2.3.3) или добавляется к ней, а прежняя продолжает существовать? Является ли Христосчеловек настоящим человеком или же человеческая оболочка – только видимость (см. 2.3.2)?

3) Равна ли инкарнация самоуничижению или это отдельные шаги? Если верно последнее, то наступает сначала уничижение, а затем инкарнация – или наоборот?

4) «έν όμοιώματι ανθρώπων γενόμενος ⁸και σχήματι εύρεθεις ώς άνθρωπος» («сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»): опять: следует ли рассматривать этот ряд расплывчатых «описательных формул» [Michel 1954: 89], таких как «μορφή», «όμοιώμα» или «σχήμα», в качестве синонимов и амплификаций к «μορφήν δούλου λαβών» («приняв образ раба»)? Понимается ли Воплощенный Христос, таким образом, как полноценный человек (см. 2.7.1) или только в ограниченных пределах (см. 2.7.4)? Например, как человек, только без греха или как рожденный от девственницы? Можно ли тогда ограничить образ человека явлением, но без сущности (см. 2.3.2.1)? Или Воплощенный – просто человек и ничто другое (см. 2.7.2)? И до такой степени человек, что может стать грешным? Или необходимо одновременно, отдельно от человека или в соединении с ним, предполагать дальнейшее существование божественной природы (см. 2.7.5)?

5) Почему здесь стоит эпитет «δούλος» («раб»), который в Новом Завете больше нигде не применяется к Христу [Reng-storf 1990: 269]? Должно ли читать это место на фоне 7217 (эвед; «слуга, раб Божий») из (Ис 42–53)? Является ли «δούλος» здесь просто метафорой человеческого бытия Христа? Или же она касается дополнительного социального унижения исторического Иисуса (см. 2.6.1)?

1) Является ли «έταπείνωσεν έαυτόν» («уничижил Себя Самого») синонимом по отношению к «έαυτον έκένωσεν» («смирил Себя») (Флп 2:7), или в результате образуется усиление, или же смещение на другой уровень? Возможно, таким образом, что «έαυτον έκένωσεν» означает метафизическое уничижение, а «έταπείνωσεν έαυτόν» – этическое самоуничижение или социальную деградацию?[165] Имеем ли мы, таким образом, дело с двойным уничижением[166] – сначала воплощение, затем альтруистическое служение?

2) «ύπήκοος» («был послушным»): действительно ли Христос становится постоянно послушным? Или отказывается от божественных качеств только на время?

3) Означает ли «μέχπρι θανάτου» («до смерти») третью ступень уничижения или же оно включено в образ раба и в вочеловечивание?

4) «μέχρι θανάτου σταυρού» («до смерти крестной»): является ли постыдная смерть на кресте уже четвертой ступенью уничижения?

5) Как далеко заходит предполагаемый смысловой фрагмент? Мысль о том, что происходящее могло бы закончиться и на этом, является – с христианских позиций – еретической. Но она была тем не менее намечена[167] и применялась далее в секулярном пространстве восприятия (см. 8.3.2).

1) «διό και ό Θεός αύτόν ύπερύψωσεν» («посему и Бог превознес Его»): паратактико-анафорическое сочетание является причинным: это могло бы означать, что темпоральные отношения не так существенны, что уничижение рассматривается в меньшей степени с временной и исторической точек зрения, нежели с логической. В зависимости от того, вычитывается ли в причинной взаимосвязи темпоральная последовательность, происходящее предстает как метафизико-логическая непрерывность или как историческая прерывность. Является ли возвышение наградой для униженного Христа? Это означало бы, что прежде или, по крайней мере, во время этого status exinanitionis божественность была ему не присуща (или не вполне присуща), ибо иначе его вряд ли можно было бы наградить повторным возвышением (см. 2.6.2)? Получает ли он в конце больше, чем имел?

2) Субъектом уничижения был Сам Христос (Флп 2:6–8), актором возвышения был Господь. Маркирует ли эта дистрибуция бытийную иерархию?[168] Попадает ли Христос в результате этого пассивного возвышения на прежнюю высоту или же возносится выше прежнего? И каков точный момент возвышения (совпадает ли он с моментом инкарнации или с моментом воскресения)? Или вопрос о моменте метафизических событий такого рода заведомо неприемлем?

3) «τό όνομα τό υπέρ παν όνομα» («Имя выше всякого имени»): которое же это «Имя выше всякого имени»: Иисус, Христос, Θεός, υιός, Κύριος или – с ветхозаветной точки зрения – Имя Бога, перед которым возможно только апофатическое молчание, что сразу и исполняется в этом месте гимна?

1) «ϊνα… παν γόνυ κάμψη έπουπανίων και έπιγείων και καταχθονίων» («дабы… преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»): в этих трех идущих подряд формах родительного падежа речь идет о мужском или о среднем роде? Те, кто должны преклониться, – все это живые существа? Или, если это слова мужского рода: все евреи, все христиане, все люди всех народов, все души в аду и т. п.?

2) «πάσα γλώσσα έξομολογήσηται» («и всякий язык исповедал»): если все языки должны исповедать, то тогда исключена групповая, национальная (см. 5.1.3) или конфессиональная исключительность?

3) «ότι Κύριος’Ιησούς Χριστός εις δόξαν Θεού πατρός» («что Иисус Христос – Господь во славу Бога Отца»): титул Κύριος облагораживает Христа, но «во славу Бога Отца» не означает ли, что Отец стоит еще на одну ступень выше? Или выбор титулов Κύριος и Θεός обязан своим появлением одному только риторическому правилу variation

Наименее определенным является значение «способ» в том виде, в каком мы встречаем его, например, у Иоанна Дамаскина, говорящего, что у Иисуса Христа был особый модус («τρόπος») человеческого бытия: «Και ή σάρκωσις δε τρόπος δευτέρας ύπάρξεως πέφυκε, μόνω τω μονογενεΐ Υίω και Λόγω άρμόζουσα, ώς άν ίδιότης μείνη ακίνητος»[186]. Способ человеческого бытия не умалил, однако, способ божественного бытия; они сосуществовали так же, как две природы.

Однако и «способ» стал – впрочем, скорее, в латинском соответствии modus — камнем преткновения для одной ереси, связанной первоначально с учением о Троице и только затем – с христологией. В вину ее ставят прежде всего Праксею, Савеллию и савеллианам; согласно их учению, существует единая божественная ипостась Бога Отца, которая поочередно выступает в трех модусах (преходящих способах явления): как Отец в акте творения, как Сын в Христе и как Дух Святой после Пасхи, см. [Hoping 2004: 93]. Как утверждают, Савеллий учил, что это не три Лица, а три «голых имени»: «Σαβέλλιος γάρ φησιν, ότι ό Πατήρ καί Υιός και Άγιον Πνεύμα, ονόματα έστι ψιλά, καθ’ ένός προσώπο-νκείμενα»[187]. Еретическим это представляется в том аспекте, что не модусы Логоса/Христа принимаются, что было бы приемлемым (см. 2.4), а триединый Бог мыслится как три модуса одного Бога во временной последовательности. Земное тело Христа является тогда временным модусом одного трехфазного Бога. Но тогда Бог как целостность становится страждущим в Христе. Как бы сильно кенотическая христология ни подчеркивала истинность страданий Воплощенного – все же это должно быть страдание одной из трех божественных ипостасей, а вовсе не савеллианского Бога Отца. В этом плане модализм переходит в патрипассианство (см. 2.3.3.1). Учение о Лицах Троицы необходимо ради компенсации, чтобы принимать кенозис – в качестве партикулярного – как истинный; триединство указывает выход из радикально-кенотического теопасхизма[188].

Еще деликатнее, чем значение «способ», функция тропа как обозначения несвойственного, риторической и онтической мнимости: на заре греческой патристики с мыслительной фигурой не-истинного борются, преимущественно нападая на гностическую мнимую фигуру («δόκησις», «мнимое»; «δοκεΐν», «казаться») и только во вторую очередь – на основе лексического поля «τρόπος» и «τροπή»[189].

Эта мнимая фигура ставится в вину гносису (в особенности валентинианскому). Онтологической базовой предпосылкой гносиса является радикальный дуализм Бога/Святого Духа и мира/плоти, который исключает связующую или посредническую ступень, подобную инкарнации. Так или иначе, только дух в людях может быть спасен, поэтому достаточно, чтобы божественный Логос принял облик мнимого тела, по [Hoping 2004: 92].

Протест против гностической теоремы мнимого начинается очень рано: еще Игнатий Антиохийский не соглашается с тем, что с воплощением связаны мнимые страдания Христа: «…εί γάρ τό δοκεϊν»[190]. Более подробное описание мы находим у Тертуллиана, который излагает позицию Маркиона, считающего вочеловечивание Христа призрачным телом, «фантасмой»:

В полемике против докетизма в христологии – с игнатианских начал – было заложено признание «реального кенозиса»:

Ортодоксальный «реализм» кенотической христологии не обошелся без последствий для оценки языкового оформления: Иоанн Дамаскин в негативном ключе увязывает докетизм с «театром»[193], что раскрывает антихудожественную интенцию. Христология бунтует не только против видимости, но и против прекрасной видимости и против средств ее порождения, т. е. также против тропической неподлинности.

Антириторический «реализм» надолго остается определяющим для кенотической христологии – вплоть до выхода за границы христианства: перенесение кенотических по структуре своей моделей в секулярные условия становится возможным скорее посредством инкарнаторного, земного реализма, нежели с помощью риторичности, заимствованной у христианства в каком-то смысле в позитивном ключе. Да, кенотический реализм передается дальше именно через антириторику, в том виде, в каком она переходит из христианских в постхристианские контексты. Возникнув в качестве «машины выживания» для христианских догм (см. 2.1.4.2), антириторическая идеология переживет христианство, внося, однако, со своей стороны вклад в непрекращающуюся продуктивность ее мыслительных образцов (таких, как кенотический) (см. 8.7.5).

В христологических дискуссиях само по себе понятие тропа принимается в расчет, если, к примеру, Арно фон Райхерсберг критикует взгляды сторонников своего противника Фольмара, согласно которым воплощение Слова могло бы восприниматься как пустой оборот речи без реального события. Богослов XII века пытается защитить реальность вочеловечивания от тропического восприятия, согласно которому фразы «Бог есть человек» или «Слово есть плоть» – всего лишь речевой оборот. Выражение et habitu inventus ut homo в (Phil 2:7) не должно склонять к тому, чтобы видеть в habitus «лишенный содержания троп» [Bach 1873–1875, 2: 600]. Однако приверженцы диалектики, подобные Фольмару, утверждают:

Лютеранская «Формула Согласия» (Konkordienformel, 1577) отклоняет в разделе Negativa к артикулу 8 «О Лице Христа» (De persona Christi) реформированное учение об аллоэосисе (alloeosis), некоей исключительно языковой взаимозаменяемости атрибутов человека и Бога вместо полной communicatio idiomatum (см. 2.3.2 и 2.8.4):

Хотя здесь более поздние источники, такие как богослов Высокого Средневековья Арно фон Райхерсберг или лютеранская «Формула Согласия», дают нам самые полные сведения, но уже и Ипполит Римский знает помимо ложной видимости («φαντασία») негативное понятие тропа: «Ού γάρ κατά φαντασίαν ή τροπήν, άλλ’ αληθώς γενόμενος άντρωπος»[195]. По причине соседства с «φαντασία» здесь ближе значение «оборот речи»; но в латинском переводе в Patrologia Graeca многозначность per fictionem et mutationem снимается: «фантастика и изменение».

Третья проблема, связанная с понятием тропа, заключается в том, что монотеистическое понятие Бога на основе греческой инициативы не совместимо с изменением [Kreiner 1998:166 и сл.]: на неизменности Бога Отца настаивают, скажем, Послание Иакова («…πάσα δόσις αγαθή, και παν δώρημα τέλειον άνωθέν έστι, καταβαϊνον από τού πατρός των φώτων, παρ ω ούκ ένι παραλλαγή, ή τροπής άποσκίασμα»[196]) и Юстин Мученик («Άτρεπτος γάρ έστιν ό Θεός… τροπήν δ’ έις τό ποιεϊν τά μή πρέποντα αύτω, ού δέχεται ποτέ»[197]).

Понятие человека этой проблемы в себе не содержит; в этом случае для христологической традиции изменение приемлемо во всех аспектах, когда оно касается жизни Христа (например, рост, отчаяние, сон)[198], и недопустимо, когда речь идет об изменении между Богом и человеком. В особенности не допускались помышления о полной перемене Бога Отца и превращении его в бессильного человека в образе раба[199].

Опаснее всего становится представление об изменении в божественности, если оно распространяется не только на одного Иисуса, но и на Бога Отца – как это, по свидетельствам, представляли себе сторонники так называемого патрипассианства. Так, Тертуллиан полемизирует, выступая против угрозы идентификации субъекта страданий с Богом Отцом, высказывая Праксею следующие упреки: «…ipsum dicit patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum»[200]. При этой версии патрипассианства в основе лежит падение Бога Отца до страждущего человека Иисуса. Именно не триединый, а трехфазный Бог подвергся уничижению, через воплощение сделался способным к страданию – скандал, приведший к появлению невероятного числа отпугивающих теорий[201].

Для соединения кенозиса и теоремы изменения важен также Аполлинарий Лаодикийский. Аполлинарий, бывший одно время соратником Афанасия Великого, затем, однако, попавший под осуждение, а также его сторонники (здесь – Зенон Веронский) допускают при кенотическом акте почти полномасштабное изменение божественности («…μεταβολή θεότητος γενόμενος άνθρωπος»[202]). Для них, согласно изложению Ипполита, божественность благодаря смешению («σύγκρασις») с человеческим сама является субъектом кенозиса, ограничений, страданий: «…την θεότηνα δε γενέσθαι ταυτοπαθή τή σαρκι, διά κένωσιν τροπήν όμού, και φύρσιν, και σύγχυσιν, και τήν έις άλλήλους άμφοτέρων μεταβολήν δογματίζοντες»[203]. Исходя из этого, позиция Аполлинария отличается самым радикальным кенозисом во всей патристике: «…если мы и ожидаем где-нибудь в древней Церкви обнаружить “настоящую” теорию кенозиса, то можно найти ее здесь, в близких к Аполлинарию кругах» [Loofs 1901: 256]. Это ответвление вскоре начнет рассматриваться как еретическое: «Правда, со времен осуждения аполлинарианства такие теории кенозиса стали более невозможны»[204].

Нормативная точка зрения, напротив, заключается в том, что божественная природа в Христе не испытала при воплощении никаких изменений, что она осталась неизменной. Это подтверждает Ипполит Римский:

Однако в человеческой речи сложно употреблять один за другим разные «способы», не прибегая к понятию превращения (см. также 3.1.4). Августин предписывает против этой исконно присущей человеческому языку тенденции и против известных ему отклонений: «Nemo credat Dei Filium conversum et commu-tatum esse in hominis filium»[207]. Все докенотические атрибуты последовательно сохраняются и в образе раба, вторит ему Иларий: «…non alius est in forma servi quam qui in forma Dei est…»[208]В Литургии Иоанна Златоуста это сведено к краткой формуле: «…άτρεπως ένανθρωπήσας»[209]. На основе этих иллюстраций становится ясно, что тезис неизменности может быть сформулирован только путем парадоксальных формулировок, которые тем самым являются основополагающими для этого столь необходимого теистического постулата.

Для богословской науки о кенозисе второй половины XIX и первой половины XX века – в ее споре с широко распространенной среди современников [Breidert 1977: 248] лютеранской и англиканской неокенотикой[227] – решающим был ответ на вопрос, где проходит вектор уничижения [Loofs 1901; Loofs 1928; Henry Р. 1957]. Как велика «глубина падения»? От Бога Отца к человеку? От божественного Логоса к человеку? Или всего лишь от Ставшего человеком – к социальному уничижению (мытье ног, позорная смерть)? Кто же в результате есть субъект уничижения? Логос до инкарнации? Или уже Христос? И не идентичны ли тогда слова «κένωσις» и «ταπεινωσις»? Или последнее усиливает первое?[228]

Что касается остальных подлинных посланий Павла, то (2 Кор 8:9) содержит движение, приближающееся к (Флп 2:7). (Гал 4:4 и сл.) приравнивает рождение Христа и его уничижение к преклонению перед земным законом:

Если прочитать (Флп 2:7) до приведенного ранее фона, то воплощение и уничижение представляют собой единый акт унижения, ср. [RohrigH.-J. 1996: 1395].

Наряду с Посланием к Филиппийцам для кенозиса важнейшей частью Нового Завета является Послание к Евреям. (Евр 5:5) исходит из предсуществования Логоса, ссылаясь на (Пс 2:7 и 110:4) (см. [Henry Р. 1957: 38]), согласно чему, субъектом кенозиса является «λόγος άσαρκος» («бесплотный Логос»). Это определение становится масштабным консенсусом греческой и латинской патристики [Loofs 1928: 681–683; Seils 1976: 813].

Однако Послание к Евреям можно истолковать и противоположным образом. В (Евр 12:2) говорится об историческом Иисусе, «τον τής πίστεως αρχηγόν και τελειωτήν’Ιησούν»[230]. Но является ли в итоге «λόγος ένσαρκός» («Логос во плоти»), человек Иисус, субъектом кенозиса?

В одной работе, приписываемой Амброзиасту, Псевдо-Амвросию, излагается позиция, согласно которой субъектом кенозиса однозначно является один только Воплощенный Логос, исторический Иисус:

В том же направлении, что касается субъекта в (Флп 2:6), движется и Пелагий. Он цитирует мнение, согласно которому «λόγος άσαρκος» до воплощения («бесплотный Логос») рассматривается как субъект кенозиса [PL 30,845АВ], и возражает, что уничижение совместимо только с человеком: «Quia se assumptus homo humiliare dignatus est, divinitas quae humiliari non potest, eum qui humiliatus fuerat, exaltavit»[232]. Третья подтверждающая цитата по поводу вопроса о субъекте уничижения, комментарий к Пеллагию приматуса Аврелия Хадруметского, еще отчетливее: «Divinitas non exaltatur, quia пес humiliari potest»[233].

После того как древняя Церковь дистанцировалась от этого учения, лютеране вновь взяли на вооружение уничижение в «λόγος ένσαρκος»; они понимают под ним отказ Христа от божественных атрибутов, таких, как всеведение и всемогущество[234].

Большей наглядностью, нежели догматический вопрос о субъекте кенозиса, обладает перенос внутримирного уничижения в социальную практику, ср. [Stock 1995–2001, 1: 48]. Иисус отказывается от земной чести и от возвышения [Мацейна 2002: 115], опускается до самого низкого положения. Зафиксировано это, к примеру, в (Ин 12:15) при входе в Иерусалим «на осляти», с подчеркиванием парадоксальности уничижения «царя»: «Μή φοβού, θύγατερ Σιών ιδού, ό βασιλεύς σου έρχεται, καθήμένος έπι πώλον όνου»[235].

Самый важный момент, однако, – это омовение ног по (Ин 13:5) (см. [Rengstorf 1990: 280 и сл.]: «…εϊτα βάλλει ύδωρ εις τον νιπτήρα, και ήρξατο νίπτειν τούς πόδας των μαθητών, και έκμάσσειν τω λεντιω ω ήν διεζωσμένος»[236]. Это может быть понято как еще одна радикализация вочеловечивания через омовение ног, совершать которое пристало лишь рабам и подчиненным. Как и в (Флп 2:5), когда речь идет о кенозисе Христа, в (Ин 13:15) социальному уничижению рекомендуется подражать: «… ύπόδειγμα γάρ έδωκα ύμιν, ϊνα καθώς έγώ ποίησα ύμϊν, και ύμεΐς ποιήτε»[237].

Добровольный деградирующий жест, который совершает Христос омовением ног, затмевается той социальной деградацией, которую означает избранный для него вид смерти. Тот факт, что к Иисусу применили казнь через распятие, послужил знаком «крайнего позора» и содержит намерение продемонстрировать, «что он потерпел поражение» [Auffarth 1999: 254]. Распятие как позорное «наказание рабов» [Kuhn 1990: 714] означает последовательное продолжение «образа раба». А на самом деле постпасхальной общине потребовалось длительное время, чтобы переосмыслить этот «σκάνδαλον» (1 Кор 1:23) как – парадоксальное – преимущество (Гал 5:11); Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (18:1), как это передает Тертуллиан в сочинении «Против Маркиона»[238]. Взаимосвязь просто смерти и смерти-проклятия дублирует взаимосвязь инкарнационного уничижения и социального уничижения – радикализация с целью засвидетельствовать серьезность самоуничижения Христа.

В отличие от этой конфронтации метафизического и социального уничижения Новациан предложил осознанно двухступенчатое учение о кенозисе: он выстраивает поступенчатую последовательность из вочеловечивания, приятия humana fragilitas[239]и выходящего за пределы всего этого самоуничижения Христа как человека: «Exinanit se, dum ad injurias contumeliasque descendit, dum audit infanda, experitur indigna»[240]. Слова Павла «έταπείνωσεν έαυτόν» («унизил Себя Сам») по поводу воплощенного Слова, по Новациану, повторяют и удостоверяют, пролонгируют и усиливают кенозис прединкарнированного. Григорий Назианзин также различает отдельные ступени уничижения: рабское служение омовения ног (Ин 13:5) является для него радикализацией воплощения в образ раба:

Альтернативу между метафизическим или социальным уничижением Григорий не формулирует.

Зато она обнаруживается у лютеранина Иоганна Герхарда. Он отграничивает воплощение от собственно humiliatio, которое свершается только в «λόγος ένσαρκός» («Логос во плоти»), и подражание возможно только ей:

Сириец Филоксен Маббугский представляет теорию уничижения из двух метафизических шагов в том виде, в каком они выступают в тринитарной кенотике Сергея Булгакова и Ханса Урса фон Бальтазара (см. 4.4.5). Формула Филоксена гласит: сначала кенозис, потом воплощение – в латинском переводе: «Primum quidem se exinanivit et deinde incarnatus est»[243]. Если помимо этого было бы еще и социальное уничижение, тогда Филоксен представляет тем самым трехступенчатую концепцию уничижения, а в том случае, если социальное уничижение рассматривается дифференцированно во временном аспекте событий жизни (омовение ног и т. п.), а также в финальном их аспекте (смерть на кресте), тогда ступеней и вовсе четыре. У Сергея Булгакова, который в русском пространстве интенсивнее всех изучал такого рода ступенчатую дифференциацию, отчетливо разграничивается в таком случае еще большее количество ступеней (см. 4.4.4.5).

Для всех этих концепций характерно то, что они мыслят сквозную линию уничижения, разделенную на несколько аспектов или ступеней, не формулируя никакой альтернативы между ними. Отношения между первым, метафизическим уничижением и его человеческими соответствиями – это отношения продолжения и удостоверения – как говорит Томазиус:

Если столь различные теоретически ступени уничижения можно разграничить, тогда возникает вопрос их соразмерности. Для греческих отцов – принимая во внимание дуалистические базовые предпосылки греческой и гностической философии, см. [Henry М. 2000: 17] – наиболее провокативным моментом является воплощение, нобилитация уничижения во плоти.

В современный период этот герменевтический фон уже не существенен; осталась смерть как провокация, от которой стоит отталкиваться. В то время как подавляющее большинство представителей христианской догматической традиции упорствуют в том, что двуединства метафизического и социального уничижения достаточно, представители God’s-Death-School согласны усматривать последнее свидетельство деяния самоуничижения во имя любви только в смерти и сошествии в ад, которое они понимают как смерть Духа (Spirit): «…Ад является необходимой и неизбежной целью самоотрицания трансцендентности» [Altizer 1979: 131][244]. Это сошествие – не краткое интермеццо, а вечная смерть: «…смерть Иисуса является вечной смертью, окончательной смертью вечной жизни Духа» [там же: 129]. Только таким путем Царство Божие станет очевидным: «… полностью проявляется как нисхождение либо сошествие во Ад» [там же: 130]. В этом радикальном учении о сошествии возвышение уже не предусмотрено и отсутствие Бога в смерти больше не понимается как глубинное присутствие [Nnamani 1995: 116].

Для кенозиса, определяемого через вектор уничижения, встречный процесс возвышения представляет собой необходимый, но далекий горизонт. Подобно тому, как христологическая кенотика выстраивает себя, ориентируясь на эту конечную цель, по большей части не рассматривая его ближе, так же и нам здесь достаточно беглого взгляда на воскресение и возвышение. В то время как в синоптических Евангелиях воскресение описано как нечто конкретное, поразительное, что достойно свидетельствования и внимания (Де 2:32)[246], Павел, более абстрактно мыслящий, говорит о возвышении (см. титул «Господь» в (Флп 2:11)).

Проблематика разбиения на множество шагов в случае с вектором возвышения представлена меньше. Теоретическая возможность того, что униженный не достигнет больше прежних высот, исторически не реализовалась. Если остановиться на этой точке, то вопрос скорее спорный, достигает ли возвышенный Христос доинкарнационного уровня одним шагом возвышения, или же он вообще поднимается на более высокий уровень, а тогда сразу возникает вопрос, можно ли понимать его более высокое возвышение – в плане божественного домостроительства – как награду за уничижение. Самый древний подходящий пассаж мы находим в Евангелии от Иоанна: на вопрос о том, приводит ли возвышение после уничижения и распятия на прежний уровень, Иоанн дает утвердительный ответ, передавая слова Христа Богу Отцу: «…και νυν δόξασόν με συ, πάτερ, παρά σεαυτω, τή δόξη ή εϊχον προ του τον κόσμον είναι παρά σοί»[247].

Как у Иоанна Христос побуждает Отца возвысить его, так и в (Флп 2:9) последний является актором возвышения, а Христос – только объект[248]. В то время как уничижение Себе Христос причинил Сам, возвышение приходит к нему извне.

Эта субъектно-объектная субординация влечет за собой самую значимую ересь первых веков, а именно арианство, сторонники которого до воплощения однозначно ставят Христа ниже Бога Отца. После уничижения и возвышения, как они якобы считали, Христос стал выше, чем был («βελτιωθέντα»[249]). Насколько можно верить их противникам, для ариан существовала настоящая причинная зависимость: возвышение следует понимать как награду, более того – как возмещение Христу: от Отца через милость Ему было уделено «μισθόν»[250] [PG 26,105В].

В той же мере, в какой спорным являлся вопрос, какой Логос должен стать субъектом уничижения, битвы шли вокруг вопроса о том, какой природе Христа выпало на долю возвышение – божественной или также человеческой? В особом метафизическом оправдании нуждается второй пункт – но он же сулит самую большую сотериологическую прибыль.

Возвышение человеческой природы – это завет последовательного христологического реализма; если в борьбе против докетизма (см. 2.3.2) настаивали на подлинной природе человека, то и здесь возвышение не должно осуществляться только как видимость. В этом случае необходимо телесное воскресение, ибо как конкретный исторический человек Иисус из Назарета немыслим без тела. Итак, если мы не хотим впасть в докетизм, то нет других путей, кроме телесности воскресения [Kasper 1984: 176]. Должно иметься также «движение человеческого ввысь в “обожении” (“θέωσις”)» [Hoping 2004: 122]. А именно – плоти, как поясняет Иоанн Дамаскин: «…την θέωσιν τής σαρκός γενέσθαι δοξάζομεν»[251].

Второй пункт образуют сотериологический и эсхатологический аспекты, которые могут быть к этому привязаны. Воскресение первенца сломает власть смерти и станет обещанием воскресения для остальных (1 Кор 15:20 и сл.), одаренных лишь земным телом и для которых, таким образом, вознесение одной только божественной природы Христа еще не есть обещание их спасения по аналогии с Христом. Такое вознесение низменной плоти всех людей благодаря вознесению человеческого тела Христа провозглашает Послание к Филиппийцам:

Впоследствии авторы лютеранской «Формулы Согласия» были заинтересованы в том, чтобы закрепить возвышение человека:

Это обещание ради наглядности реализуется в аналогичном просветлении земного тела в Святом Причастии, к чему только в Западной Церкви примыкает дискуссионный вопрос, не указывается ли в таинстве Евхаристии символически на тело Христово, это тело – в его плотски-возвышенной, т. е. опять-таки телесной форме представлено реально, как и отстаивал это Лютер против Цвингли (см. 2.8.5.3 и 3.3.2.1), или пресуществляется, как это прописал в виде догмы Латеранский собор 1215 года.

Наконец, учение о возвышении человеческой природы включает живописное изображение Воскресшего с теми знаками, которые добавляются к человеческой природе – например, следы от ран. Еще Иоанн допускает человеческие рубцы от ран на теле Воскресшего, т. е. они видимы в послекенотической, божественной природе Христа (Ин 20:20). Процесс освидетельствования телесной метонимии вочеловечивания должен функционировать еще при вознесении; впервые введенный в событийный ряд, он появляется также у Иоанна, когда Фома Неверующий хочет прикоснуться к ранам Воскресшего (Ин 20:25). Эффект не заставляет себя ждать; ибо Фома парадоксальным образом признает противоположное всей этой метонимии человеческого: «Ό Κύριός μου και о Θεός μου»[253].

Как мы видели (см. 2.3.2.1), уже на раннем этапе истории христианства считалось ересью, если в духе гностического дуализма человеческое бытие Христа деградирует до мнимого фасада духа, значимого только сотериологически. Но какими средствами удостоверяется реальность становления человека? Риторически это прежде всего тропы и фигуры, такие как метафора, метонимия и климакс, употребляемые в целях энаргейи.

Первый инструмент удостоверения – это типология, с риторической точки зрения метафорическая зависимость: тот фрагмент из Послания к Филиппийцам – хотя и только после святоотеческих времен[258] – вписывается в ветхозаветную традицию: важнейшими местами в этой связи являются (Ис 42:13–53:12) и (Дан 7), которые интересуют нас здесь в том смысле, что они – относительно (Флп 2:5-11) – представляют собой конкурирующие прочтения. Важнейшими ветхозаветными метафорами являютсяраб Божий и Сын человеческий, или дитя человеческое.

В (Дан 7:13) содержится сравнение Ί20»[259], с помощью которого в Ветхом Завете обозначена низкая человечность пророка[260], тогда как у Даниила создан специфический контекст, в котором титул «Сын человеческий» используется для эсхатологического возвышения Мессии до властелина мира. Итак, в христологическом отношении становятся значимыми как низменное состояние, так и возвышение: если прочитать этот титул у (Дан 7:13), ориентируясь на формулировку (Флп 2:7) «μορφήν δούλου λαβών» («принял облик слуги»), то «облик раба» можно воспринимать как синоним «облика человека», что означает отсылку к метафизическому уничижению (см. 2.6.1.1), но одновременно – исходя из ветхозаветного понятия – это указание на окончательную цель эсхатологического возвышения[261]. В русской православной традиции Антоний (Храповицкий) подчеркивает кенотический момент в автохарактеристике Христа в качестве «Сына человеческого» и понимает его как призыв следовать за ним[262].

В формулировке Девтероисайи «ПЛК”ППУ»[263] говорится, напротив, о рабе (др. – евр. 7217 [эвед]), который вдобавок по виду своему был низменнее (безобразнее) других людей[264]. Если понимать «облик раба», исходя из гимна в Послании к Филиппийцам, опираясь на обращение к слуге в (Ис 49:3) и на конкретизацию в стихе (Ис 52:14), ср. [Haag 1985:77 и сл.], то речь идет о внешней картине не просто человека, а страдающего, откровенно несчастного человека, т. е. налицо второе, внутримирное уничижение (см. 2.6.1.2).

В то время как Павел по отношению к Христу не использует ни один из двух ветхозаветных эпитетов [Sevenster 1957: 1749], оба параметра уничижения – метафизический и внутримирный – задействованы в синоптических Евангелиях.

В (Мк 8:31) с титулом «ό υιός τού ανθρώπου»[265] одновременно связывается мотив человека из (Дан 7:13) с воплощением из (Флп 2:7), а с другой стороны – с необходимостью страдать в качестве слуги Божьего из Исайи (см. [Sevenster 1957:1752]). Также согласно (Лк 2:52) Христос, хотя он и Сын, должен научиться послушанию. В (Деян 3:13–26), где встречается «παϊς»[266], сливаются ветхозаветные представления о Сыне человеческом и о Божьем слуге.

Если следовать анализу Кольпе, то при этом, в противоположность логиям Иисуса, в которых Сын человеческий предстает прежде всего в апокалиптической ипостаси, речь идет о некоторых «вставках». Тогда «теологическая комбинация мессианологии, нацеленной на Сына человеческого, и мессианологии, ориентированной на раба Божьего» [Colpe 1969:444], и фокусировка Сына человеческого на кенозисе – это продукт общины [там же: 447], который отпечатывается и на синоптических Евангелиях, и на Евангелии от Иоанна [там же: 457 и 470]. Таким образом, кенотический момент в христологии Сына человеческого если не вообще генерируется только в рамках общины, то определенно усиливается там.

В то время как метафорико-типологизирующие названия раб Божий и Сын человеческий для иудео-христианской общины примыкают к известному, в более поздние времена наибольшее значение начинают приобретать метонимии воплощения с их эффектом энаргейи, которая доходит до иллюзии свидетельств очевидцев; они становятся важнейшим средством доказательства подлинности вочеловечивания, «рисуя все с наглядностью подлинности»[267].

В ряде мест Евангелия от Марка упоминаются человеческие страсти Иисуса, и значит, они могут читаться как свидетельство всей палитры вочеловечивания Христа: сон (Мк 4:38), голод (Мк 11:12), робость и отчаяние[268]. Совершенно аналогично ведет он себя у Матфея: (Мтф 26:37–42) показывает страх Иисуса, его печаль и робость. В Евангелии от Луки, напротив, в особенной степени подчеркивается в этом плане человеческое рождение и детство Иисуса (Лк 2). Беззащитность Младенца иллюстрирует избиение младенцев царем Иродом (Мтф 2:13–18).

Даже Иоанн, который ввел в христологию фигуру Логоса (см. 2.2.5), придает значение полному вочеловечиванию; он демонстрирует усталость (Ин 4:6 и сл.), а также печаль Христа (Ин 12:27). Как у всякого человека, у Иисуса были братья (Ин 6:42; Ин 7:3). Наконец, Иоанн предполагает жажду (Ин 19:28). В качестве доказательства истинной человечности Иисуса Иоанн приводит в пример физиологический рефлекс слез (Ин 11:35), а из раны, которую наносит распятому на кресте Иисусу солдат концом копья, струится кровь и вода[269].

Все эти детали – в основном по отдельности – привлекаются в святоотеческой литературе как доказательства истинного вочеловечивания. Однако Иоанн Дамаскин, догматика которого «О православной вере» легла в основу русского православия, подводит итог всем пунктам так:

Особую страсть к перечислению негативных аффектов питает также и столь чувствительный к энаргейе Лютер: «In summa, vera religio semper eget Et Christus conqueritur se esurire, sitire, hospitem, nudum, infirmum esse etc.»[271]. Наглядность этих энаргетических метонимий к тому же доказывает необозримое разнообразие художественных и впрямую изобразительно-художественных превращений[272].

К человеческим страстям Христа могут быть отнесены также такие проявления, как гнев или же всякого рода физические потребности, для защиты от которых социальные правила предписывают верующим воздержание. В особенности конфликт «влечение» против «нормы» в повседневной речи подтверждается этикетом «искушения»[273]. Вот только у новозаветного Иисуса речь в основном идет о другой форме искушения – а именно о том, чтобы в status exinanitionis включать божественные атрибуты (Мтф 4:1-11), (Лк 3:1-13). Дьявол лишь делает вид, что искушает Иисуса хлебом после того, как он постился (Мтф 4:2), (Лк 4:2); а на самом деле он наводит его на мысль, что Христос мог бы использовать свою божественную власть, чтобы обратить камень в хлеб (Мтф 4:3), (Лк 4:3). К этому добавляется следующее искушение, направленное на всевластие над ангелами (Мтф 4:6), (Лк 4:10). Так, конфронтация с искушением представляет собой в синоптических Евангелиях удостоверение в истинной человечности[274]. То, что эта человечность состоит во временном отказе от божественных атрибутов, сближает этот эпизод с (Флп 2:7). То же измерение искушения повторяется в ситуации на кресте, когда кто-то из распятых рядом (Лк 23:39), или же первосвященники (Мтф 27:42), или же проходящие (Мк 15:29 и сл.) издевательски требовали от Иисуса, чтобы он сошел с креста, что опять-таки означало бы использование божественных свойств, на которые кенозис накладывает запрет.

В этом смысле поясняет искушения Христа также и самый крупный специалист по догматике кенозиса среди русских богословов, Михаил Тареев: речь идет не о чувственном, а о «религиозном искушении» [Rohrig H.-J. 2000а: 176–179], а именно о том, чтобы применить божественную власть, невзирая на status exrnanitionis (см. 4.4.4.4). Тареев опирается при этом на довольно сильное заострение, которое делает Достоевский в «Легенде о Великом Инквизиторе» из «Братьев Карамазовых»[275], где Великий Инквизитор упрекает Христа в том, что Он не показал Свою божественную власть и не сошел с креста [Достоевский 1958, 9: 321]; выдуманный Достоевским священнослужитель не признает, таким образом, кенотического отречения от божественной власти.

Так или иначе, это ограничение искушения проявлением божественных признаков означает редукцию человеческой реальности конфликта между нормой и вожделением. Так, для автора Послания к Евреям Христос принимает участие в человеческой слабости («μετά κραυγής ίσχυράς και δακρύων»[276]); он сталкивается с искушением, но он «χωρίς άμαρτίας» («кроме [свободен от] греха») (Евр 4:15). Неокенотик Вольфганг Фридрих Гесс понимает это как изъян, считает необходимой для Воплощенного свободу выбора между добром и злом и, по крайней мере, хотел бы спасти потенциальность грешности Христа, некое posse рессаге (возможность грешить): «В действительности получается, что и вочеловечивание Христа не задумано как реальное, если мы хотим утверждать, что внутренне для него попросту невозможно грешить…» [Gefi 1856: 348, выделено в ориг.].

Будь то non posse рессаге (невозможность грешить) или же posse реееаге (возможность грешить) – против искушения в Новом Завете выдвигается послушание Христа по отношению к Своему Отцу (Флп 2:8). Душевное движение, направленное против уныния и отчаяния, Христос по Марку и Матфею реализует с помощью покорности по отношению к воле Отца: «…μη τό θέλημά μου, άλλα τό σόν γενέσθω»[277]. Адам стал жертвой искушения непослушанием, Христос вновь восстанавливает разрушенный этим порядок[278].

Хотя человеческая реальность искушения должна быть преодолена, чтобы не слишком сильно приземлять божественную природу Христа, вопрос о способности Христа к греху всегда оставался острым и лишь в определенных рамках годился для иллюстрации истинной человечности. В отношении Христа допустимо только искушение грехом, но не грех сам по себе (см. 2.7.2 А). Для подражателей Христу и его секулярных «последователей», напротив, особый эффект подлинности может заключаться в том, что грех совершается на определенных фазах или же время от времени, чтобы достигнуть затем христоподобной или, соответственно, подвижнической самодисциплины (ср. 8.6.1).

Похоже, что последнее следствие внутримирного уничижения заключено в моменте смерти: гимн из Послания к Филиппийцам ведет человеческое в Христе с помощью фигуры кульминации, ср. [Gorodetzky 1938: 169], со встроенным в нее эпаналепсисом вплоть до ультимативного свидетельства смерти на кресте: «…μέχρι θανάτου, θανάτου δέ σταυρού»[279].

Систематика Павла сам путь туда интересует в меньшей степени[280], но зато он очень интересует евангелистов, также и в типологической взаимосвязи с ВЗ[281]. Прежде всего, однако, в истории христианской культуры всех восхищают страдания и смерть Христа, конституирующие его в качестве особенного образца. Дело в том, что если приведенные выше метонимии воплощения были признаками, присущими любому человеку, то муки и оскверненная смерть Христа были моментами специфической биографии страдания и самопожертвования.

Упомянутые физиологические метонимии истинной человечности уже отчасти указывают – в особенности боль, печаль и отчаяние – индексально на страдания Воплощенного, хотя фокус приходится на действия глумящихся над Христом, а не на его внутреннюю жизнь. Однако, поскольку со времен Послания Иакова считалось необходимым отклонять подозрение в страданиях Божества, в особенности Самого Бога Отца (см. 2.3.3), приписывание страданий Воплощенному Сыну также не было бесспорным (см. 2.7.4.4). Чтобы отметить, что в случае со страданиями Христа речь идет все-таки не о чисто телесных проявлениях, Фома Аквинский говорит о внешнем и внутреннем страдании, о passio corporalis[282] и о passio spiritualis[283].

Финал пути страданий – это смерть на кресте. В то время как страстной путь, издевательства над Распятым и подробности пыток[284] открыты для созерцания, момент кончины не таков. Во всех Евангелиях этому решающему переходу посвящен всего лишь один стих: (Лк 23:46), (Ин 19:30), причем у Матфея (Мтф 27:50) и у Марка соответственно этот стих – чуть ли не самый короткий в их Евангелиях: «Ό δέ Ιησούς άφεις φωνήν μεγάλην έξεπνευσε»[285]. Конец – как в графической строфе в форме воронки – иконически изображен наглядно в форме преждевременно угасающего стиха.

Таким образом, по мере того как со смертью Христа дискурс евангелистов грозит угаснуть, в текстах вновь избирается метонимический метод энаргейи. Это, во-первых, метонимия креста, на котором Христос распят. Еще Павел возносит крест до эмблемы своей логики обращения[286]. А одна из анафем Эфесского собора включает смерть на кресте в число обязательных постулатов веры (см. 2.7.4.4). Из-за позорного характера распятия как вида казни (см. 2.7.1.3) только во времена Константина метонимия креста начала применяться в изображениях в качестве знака парадоксального триумфа Христа и христианства[287]. Проходит еще ряд столетий, и метонимический образ crucifixus вновь начинает изображаться и, наконец, находит быстрое распространение (см. 4.6.5.1). Католические распятия начиная с XIII века поголовно изображают мертвого Христа на кресте [Rohrig Е 2005: 67 и сл.].

Лютеранское богословие, сосредоточенное вокруг креста[288], продолжает прописывать линию прощупывания экстремальной точки смерти на кресте для целей переоценки [Loewenich 1954]. Крест – это момент, когда христианский Бог являет себя через самосокрытие[289] и испытывает триумф:

Спровоцированный американским богословским движением «Бог умер», Мольтман с помощью парадоксальных формул типа «распятый Бог» требует «богословия, внимающего смертному крику Иисуса» [Moltmann 1972: 184 и сл.], но хотел бы говорить не о «смерти Бога», а о «смерти в Боге» [там же: 192, выделено в ориг.]. Деррида, напротив, приветствует «кенотический горизонт смерти Господней и антропологическую реимманентизацию» [Derrida 1996: 57].

Вторую, темпоральную метонимию невидимого момента смерти составляет весь христианский сценарий гроба Господня. Евангелисты почти единогласно амплифицируют исчезновение тела через просопопею Иосифа Аримафейского (Мк 15:42–46; Мтф 27:57–60; Лк 23:50–53; Ин 19:38–42). Вплоть до закрытия гробницы все идет типично-человеческим чередом. И поскольку состоянием тела вновь начинают интересоваться только на третий день, не может категорически исключаться также и физиологический автоматизм тления, хотя – как и безобразность, мерзость (см. 2.7.2.5) – для теистического понятия Бога они не приветствуются; по крайней мере излишнее сосредоточение внимания на этой человеческой реальности нежелательно, слишком натуралистическое изображение мертвого тела Христа представляет эстетическую угрозу для веры[291].

Даже когда вектор уничижения в (Флп 2:8) доходит до эпаналепсиса позорной смерти и до тления тела, в ортодоксальном представлении он перекрывается движением противоположным – возвышением (Флп 2:9-11). Там, где это встречное движение ставится под сомнение, кенозис для межконфессионального минимального консенсуса представляется слишком радикальным (см. 2.6.1.5). Так, человечность Христа, для доказательства которой все Евангелия и Святые Отцы прилагают так много усилий, может быть избыточной, во-первых, слишком большой для христологического мейнстрима, во-вторых, слишком большой для – в широком смысле слова – буржуазной, но всегда лишь наполовину натуралистической эстетики Христа[292].

Тот факт, что на протяжении почти двух тысячелетий в Европе существовал широкомасштабный консенсус на тот счет, где заканчивается «достаточно» и начинается «избыточно», подтверждается успешным функционированием христологического диспозитива. И самое примечательное, что названный консенсус действует хуже всего на периферии своего пространства, – если брать временные рамки, то в начальной фазе, в отмеченных гностицизмом первом и втором веке от Р. X., а потом вновь во второй половине XIX, и затем в XX веке (неокенотика, школа «смерть Бога»), если брать пространственные рамки, то в III и вплоть до V века на краях тогдашнего мира в Антиохии и Александрии и позднее в восточных монофизитских церквах.

И точно так же, как речь о низком или даже низменном колеблется между значениями «простой» и «дурной», между позитивным «скромно» и негативным «примитивно»[293], – так меняется и присвоение предикации низкого второй ипостаси между «достаточно» и «избыточно».

В особенности человечности тогда бывает чересчур, когда она прибавлена за счет божественности. Поэтому не случайно, что самая знаменитая из всех ересей, арианство, отличается тем, что умаляет божественность Христа.

На фоне римского и греческого политеизма и для защиты от подозрения в том, что в Троице монотеизм может быть выхолощен, Святые Отцы раннего периода подчеркивали монархию Отца[294], а оборотной стороной этого становится известная тенденция подчинять Сына Отцу. Впрочем, эта доникейская тринитарная субординация была еще мало заинтересована в онтологической иерархии. Это происходит только при Арии.

Ариане выводят из монархии Отца существенные онтологические различия между Отцом и Сыном. В радикальном монотеистическом духе среднего платонизма они понимают Логос как первое создание и при этом не как не имеющее начала, не как вечно сущее Бога Отца [Hoping 2004: 96 и сл.]. Из последующего возвышения Христа (Флп 2:9) они делают вывод, что Сын до воплощения стоял однозначно ниже Отца. «Μέγας μέν γάρ και μικρός παρ’ αύτοΐς θεός»[295]. Соответственно, в своей аргументации они опираются в основном на вторую половину гимна Христу из (Флп 2:5-11): тот, кто возносится, как говорится в (Флп 2:9), неизбежно должен был прежде быть ниже [PG 39,856В]. Так они объясняют мотив «άρπαγμόν» («кражи») из (Флп 2:6) как неисполненное, но из-за различия в положении мыслимое «хищение» Сына[296], «…ότι Θεός ών έλάττων, ούχ ήρπασε τό είναι ϊσα τω Θεω τω μεγάλω και μείζονι»[297]. Соответственно, пропущенное хищение будет означать тогда не обладание, а неполучение (соотв., «еще-не-получение»). При этом ариане акцентируют внимание на отсутствии артикля в «έν μορφή Θεού» («в божественном обличии»): «…και ούχ είπε μετά τού άρθρου, περί τού Θεού τού Πατρός λέγων»[298]. Мол, Логос до воплощения существовал в форме «некий» Бог, но не в форме «этот единственный» Бог Отец. Так что и смирение следует понимать как настоящее подчинение [PG 62,232], из-за чего Христос отличается известной близостью к прочим тварям, находящимся под Господом [PG 39,817А].

Усилия императора Константина, направленные на обеспечение церковного единства, привели к осуждению арианства на Никейском соборе 325 года. Антиарианская направленность удара Никеи наиболее отчетливо прочитывается в первой и четвертой антиарианских формулах: «έκ τής ούσίας τού πατρός» и «όμοούσιος τω πατρί»[299].

Поскольку разговор о «единосущностности» может быть истолкован как суждение об идентичности, что сравнимо было с модализмом (см. 2.3.1.1), арианские течения не были пока еще исключены; попытки ослабить «όμοούσιος», превратив его в «όμοιος κατ’ ούσίαν» («подобный по сущности») или вообще лишь в «όμοιος» («подобный») обозначаются как полуарианство [Hoping 2004:102]; позицию самых ярых сторонников арианского учения, которые не признают даже подобия[300], называют младоарианством. Первый Константинопольский собор 381 года не потрудился дифференцировать формулу при ответе, а только повторил «όμοούσιος τω πατρί»[301].

В отличие от исполненной риска модели падения и страданий, группа т. н. адопционистов предлагает модель простого восхождения; для них Логос при воплощении не обретает человеческую природу, а вселяется в уже существовавшего до того человека. Один из самых ранних источников – это «Пастырь» Ерма, в котором Сам Христос не появляется, но чьи высказывания были отнесены к Христу:

Полностью отвергает воплощение, по крайней мере, согласно антигностическому переложению, также и гностик Маркион:

В то время как Маркион, считая Христа справедливым человеком, не выдвигает в качестве аргумента его усыновление, отзвуки этой идеи наблюдаются в иудеохристианских кругах (эбиониты), у Новациана, Илария Пиктавийского, Гая Мария Викторина Афера [Moller 1896: 180], предположительно также у Павла Самосатского[304].

Этот взгляд систематически встречается в Испании в VIII веке; испанские авторы всерьез принимают глагол «λαμβάνω» из «μορφήν δούλου λαβών» («принял на себя рабство») и утверждают отличие от оптического становления человеком, о котором в (Флп 2:7) вообще не упоминается: так, в послании испанских епископов 793 года говорится: «Unus [deus et homo] autem non conversione divinitatis in carnem, sed assumptione humanitatis in Deum»[305]. Элипанд Толедский выражается еще яснее:

Можно сказать, что в рамках адопцианства аспект самоуничижения ликвидируется[307].

В то время как адопцианство утвердилось на всеобщей базе «приобретения человека», наряду с этим имеются некоторые партикулярные признаки человеческого, которые – будучи оставлены открытыми в (Флп 2:5-11) и в Евангелиях[308] – опасны для божественной природы в status exmanitionis: неведение, обморок или бессознательность; под угрозой от них всеведение, вездесущность, всевластие и безгрешность.

В этом плане особенно интересен трактат «Против антропо-морфитов» (Adversus anthropomorphitas), по-видимому, ошибочно приписываемый Кириллу Александрийскому, ибо в нем подчеркивается аспект «άγνοια» («неведения») Христа-человека, место которому отводится рядом с божественным свойством всеведения: «…δ γε μην άνθρωπος ό αύτός ούχ άποσείεται τό και άγνοήσαι δοκεΐν, διά τό πρέπειν τή άνθρωπότητι»[309]. Неведение или заблуждение у Воплощенного Христа отмечает также аббат базилики Св. Мартина в Туре, Фредегизий Турский: «Quia vere humilis erat secundum nos, abjecta de se sentit, et errasse se non dubitavit»[310]. Напротив, официальное православное прочтение в формулировке Иоанна Дамаскина звучит так:

Только в период неокенотики Эрлангенской школы, в особенности в ранний период деятельности кенотически радикального Готфрида Томазиуса до 1845 года [Dawe 1963: 92], вновь активно ссылаются на неведение Христа во время его вочеловечивания. Воплощенный Логос может отказаться от всевластия, вездесущности и всеведения – относительных, связанных с миром свойств «вовне», – не теряя Своей божественной сущности [Thomasius 1845:93]. Отклоняя Extra Calvinisticum (см. 2.7.6), Томазиус в своем труде «Ответ» (Erwiederung) Дорнеру сумел подумать о Христе-ребенке и Христе в смерти не только не ведающим, а пребывающим «даже моментально, вплоть до погружения в состояние бессознательности» [Thomasius 1846: 290][312]. Возвращение Томазиуса к прежним опорам после критики Исаака Дорнера и других после 1845 года [Breidert 1977: 62 и сл.] показывает, что его прежняя кенотика оказалась непригодной для консенсуса по причине того, что в ней «слишком много человека» и «слишком мало Бога»; для смягчения этого вмененного ему недостатка Томазиус вновь приближается к парадоксальным формулам халкидонизма [там же: 78 и сл.].

В значительно более сильной степени, нежели в православии и католицизме, рационализм Просвещения заметен в протестантизме XVIII века. Рационалистический метод, заставляющий подвергать все унаследованные догматические постулаты измерению разумом и опытом, приводит к историзации догматов посредством образования дисциплины «история догматов» [Hornig 1984: 141][313]. Религия и богословие, керигма и догмат разграничиваются, см. [Hornig 1984: 135 и сл.]. Взгляд просветителей на историческую обусловленность также и догматических форм высказывания (теория так называемой аккомодации) был заслонен преподнесенной анонимно лжетеорией из «Фрагментов из сочинения неизвестного» (Fragmente ernes Ungenannten) Реймаруса, согласно которой апостолы Христа сфальсифицировали Благую Весть, приписав потерпевшему поражение на кресте и не воскресшему моральному проповеднику вторую, божественную природу [Reimarus 1895: 8 и 263–298]. Реймарус, как позже и Штраус, требует очищения истории жизни Иисуса от послепасхальных догматических приправ: «…так их [апостолов] новая система не ориентируется на историю, а история должна ориентироваться на их новые системы» [там же: 58]. В таком ракурсе, по ту сторону всякого божественного сыновства Иисуса «все же все остается в границах человечности» [там же: 22].

Пожалуй, еще сильнее антропоцентризм проявит себя в натурализме XIX столетия, когда подлинную человеческую суть Христа стали изображать в виде натуралистической наготы, но это ведь предпринималось и в предшествующие века, и всякий раз по большей части вновь пресекалось. И если относительно симпатичного ребенка Иисуса возмущений практически не было [Belting 2005: 111], то изображение половых признаков распятого на кресте, как, например, у Микеланджело в его скульптуре «Христос с крестом» (Cristo della Minerva) 1521 года породило скандал; добавленная вскоре набедренная повязка «не смогла воспрепятствовать тому, чтобы через несколько лет оскорбленный в своих религиозных чувствах монах уничтожил член Христа» [Klemm 2002: 31].

В 1553/1554 годах дьяк царя Ивана IV Висковатый привел радикально натуралистические аргументы против изображения распятого Христа в набедренной повязке:

Вдохновляясь среди прочего также наверняка и неокенотикой (см. 2.7.1.5), в XIX веке, проникнутом викторианским и вильгельмовским духом с его особенной стыдливостью, эти старомодные протонатуралистические соображения нашли свой отклик. Полотно Макса Клингера «Распятие Христа» (Die Kreuzigung Christi, 1891) постигает та же судьба, что и «Христос с крестом» Микеланджело: в 1894 году художник вынужден пририсовать Христу набедренную повязку [Klemm 2002: 33].

Роль, сопоставимую с неприкрытыми половыми органами Иисуса, играют земное уродство и отвращение. Для гностиков именно этот аспект учения об инкарнации был особенно непереносим; они носились с тезисом о том, что тогда инкарнация должна принести с собой нечто физически отвратительное, ср. [Henry М. 2000: 21 и сл.]. Уже во II веке отвергнута была христологическая эсхрология платоника Цельса, который в своем труде «Правдивое слово» («Αληθής λόγος»; около 178) с насмешкой (по вопросу комического см. 3.6.1.1) дополняет иудео-христианское представление о снисхождении понятиями экстремальных перемен и среди прочего приводит также и уродливость:

С эстетической точки зрения решающим является при этом сформулированный Цельсом вопрос об уродливости и отвращении, которые в гностическом дуализме пневмасома, естественно, не могут считаться документальными подтверждениями сотериологически позитивированного вочеловечивания; однако гностическое отвержение этих естественных последствий страданий, смерти и тления до определенной степени заражает христианство как инкарнационную религию. Способы изображения, вызывающие то, что вызвал «Писающий Христос» (Pissing Christ) Андреса Серрано или брызжущая кровь Христа в фильме Мэла Гибсона «Страсти Христовы» (Passion of Christ), возбуждают буржуазное неприятие (см. 4.6.9.3), но с точки зрения кенотической христологии это-то отнюдь не ересь. Да, инкарнационная христология в состоянии ингибировать даже такие предполагаемые непроизвольные защитные рефлексы, как отвращение[316], и функционализировать их в кено-эстетическом ключе. Христографический натурализм – это для кенотической христологии одновременно и внутренне присущий ей шанс, и скандал.

Как и ограничения, усиления божественной природы Христа могут находиться на двух уровнях – уровне основного онтологического вопроса (см. 2.7.3.1) и уровне обращения с отдельными признаками божественного. Необходимые отдельные признаки божественности – вездесущность, всезнание и безгрешность – могут быть для Воплощенного в каждом случае либо 1) приписываемыми ему безо всяких ограничений (см. 2.7.3.2), или он может ими 2) обладать и их практиковать, но скрывать этот факт, и наконец 3) обладать, но практиковать лишь временами (см. 2.7.3.3). Какую меру величия («δόξα») выносит этот status exinanitionis⁷

Неограниченное обладание божественными свойствами вместе с сущностным единением с Отцом выражены с помощью не-библейского предиката Вселенских соборов в Никее в 325 году и в Константинополе в 381 году – «όμοούσιος τω πατρί»[317]. Сколь мало действовала эта компромиссная формула в стабилизирующем плане, становится ясно потому, что многие из отцов, такие как Григорий Назианзин (Богослов) или Кирилл Александрийский, избегали философской формулы «όμοούσιος». Выход из ситуации заключался в возвращении к менее широкой формулировке «όμοιος», в том виде, в каком ее представляли – так и названные омии [όμοιοι]. Это понятие можно было толковать в обе стороны: Христос, согласно Епифанию Саламинскому, является как «όμοιος τω Πατρί», так и в облике раба «ομοίως τή Σαρκί»[318]. Тогда Христос Богу не равен, а подобен: «Ού ταυτόν δέ, άλλ’ δμοιον…»[319] Выражение «ϊσα Θεω» («равный Богу») из (Флп 2:6) можно тем самым толковать только как подобие. Новозаветное основание для этого Епифаний видит в отсутствии артикля в выражении «έν μορφή Θεού» («в образе Бога»): «…ούτε μορφή έστι τού Θεού, άλλα Θεού· ούτε ϊσα έστι τω Θεω, άλλα Θεω· ούτε αύθεντικώς ώς ό Πατήρ»[320].

Оба атрибута – «όμοούσιος», так же как и «όμοιος» – в большинстве случаев призваны следовать одной и той же цели: стабилизировать представление о божественности Христа с помощью онтологического термина[321].

Что же касается отдельных признаков божественности, то самая радикальная позиция (обладание без ограничений) представлена в концепции Extra Calvinisticum, которая может быть прослежена обратно до отдельных взглядов Святых Отцов, например, Анастасия [Willis 1966: 60]. Этой концепцией Кальвин решает вопрос, что же происходило во время кенозиса Христа с божественными действованиями второй ипостаси, доходя до того, что Логос, несмотря на вочеловечивание, действовал суверенно наряду с этим, сам по себе:

Тем самым Кальвин отвергает тот факт, что благодаря обмену свойствами между божественной и человеческой природой (см. 2.8.5.3) человеческое тело тоже пришлось бы объявить вездесущным. С другой стороны, из Extra Calvinisticum следует, что манифестация Логоса возможна не только вне тела Иисуса, но и одновременно вне новозаветного откровения Христова (в некоем не затронутом Евангелием мире), а это, в свою очередь, порождает опасность, что самоуничижение Христа больше не будет представлять собой ключевой момент божественного домостроительства и что две природы Христа оказываются разделены[323].

Проблема использования божественных качеств в мире особенным образом встает перед лютеранами, поскольку они усматривают уничижение в «λόγος ένσαρκος» («Логос во плоти»)[324]. Еще Иоганнес Бренц в своем трактате 1561 года «О единстве Лиц» (De personali unione) формулирует тезис о том, что униженный Христос лишь скрывает божественные атрибуты: «…quam [maiestatem] etsi tempore carnis suae in hoc saeculo dis-simulavit seu ea sese, ut Paulus loquitur, exinanivit, tamen nunquam ea caruit»[325]. На это опираются тюбингенские богословы в своем столкновении с гиссенцами начиная с 1619 года. Позиция гиссенцев заключается в том, что они усматривают в status exinanitionis отказ Христа от использования своих божественных качеств («κένωσις τής χρήσεως»[326]), тюбингенцы, напротив, видят в этом лишь отказ от демонстрации все-таки происходящего использования божественных атрибутов («κρύψις τής χρήσεως»[327]).

Величайшей этической взрывной силой среди всех отдельных качеств обладает безгрешность, т. е. вопрос о том, как же все-таки, насколько глубоко затрагивали Христа те искушения, которым он был подвергнут (ср. 2.7.1.3). Если смысл слова «искушение» предполагает колебания, то внутренние ощущения состояния колебания не являются ли уже грехом? Не доходит ли уничижение Христа, кто знает, – по аналогии с онтологической кульминации смерти – до этического климакса: приобретения греховности? У Павла на этот счет есть потрясающе амбивалентная формулировка: «…ό Θεός τον έαυτοΰ υιόν πέμψας έν όμοιώματι σαρκός αμαρτίας…»[328] Этот стих из Послания к Римлянам содержит внушение нам либо некоей греховности Христа, либо мнимо существующей греховности тела, т. е. какого-либо неполноценного вочеловечивания (см. 2.3.2.1).

Напротив, в Послании к Евреям он торопится прояснить: «…ού γάρ έχομεν άρχιερέα μή δυνάμενον συμπαθήσαι ταΐς άσθενείαις ημών, πεπειρασμένον δε κατά πάντα καθ’ ομοιότητα, χωρίς άμαρτίας»[329]. Заключительная формулировка была повторена Халкидонским собором («χωρίς άμαρτίας»[330]); из сущностного равенства Христа с другими людьми грех изъят. Для Восточной Церкви Иоанн Дамаскин постулирует то же исключение: «Όλον γάρ τον άνθρωπον, και πάντα τά τού άνθρώπου άνέλαβε, πλήν τής άμαρτίας»[331].

Как и усилия по спасению полной божественности Христа от уничижения базировались на онтологически всеобщем уровне и в отношении отдельных признаков божественности, так обстояло дело и с избыточными подчеркиваниями божественности, которые были подвергнуты гонениям как еретические. Поскольку в монотеизме божественность практически не может быть преувеличена, то в контексте христианского учения об инкарнации приходится ограничить самоценность человеческой природы – с помощью уменьшения статуса бытия в качестве человека или же ограничения его самостоятельности.

Утверждается, что такого рода ограничения следуют из учения Аполлинария Лаокидийского, на которого возлагают ответственность не только за тезис об изменении в божестве и за сверхрадикальный кенозис (см. 2.3.3), но и – что противоречит остальному – за сокращение человечности Христа, см. [Muhlenberg 1969: 114 и сл.]. Последнее принято связывать с формулой: «…μία φύσις τού θεού λόγου σεσαρκωμένη»[332]. По Аполлинарию, Логос заместил в Иисусе человеческую душу[333], и тот тем самым перестал быть целым человеком, а только «ανθρωποειδής» («человекообразным»), см. [Hoping 2004: 103]. Эта одноприродная христология в обратном выводе граничит, если вспомнить параллельно (Флп 2:6–8), с теопасхизмом (см. 2.3.3). Соответственно, учение Аполлинария было осуждено в 1-м правиле Константинопольского собора 381 года [COD 31; рус. пер.: Деяния 1910: 116].

Аполлинаризм, по инициативе Феодорита Кирского, вменялся также и Евтихию, крупнейшему представителю раннего моно-физитства [Егап. 2, 108; Theodoret of Cyrus 1975: 112 и сл.]. На самом деле Евтихий только под давлением признает, что до единения (до инкарнации/кенозиса) существовало две природы, а после, напротив, уже нет: «Верую, что Господь до единения состоял “из двух природ”, после единения верую в “одну только природу”» [AGO II 1, 1, 143]²¹ \ Взгляды Евтихия были преданы анафеме на Халкидонском соборе 451 года [COD 86 и сл.; рус. пер.: Деяния 19086: 47] (см. 2.8.3).

При этом важнейший из отцов древневосточных церквей, Севир Антиохийский, целенаправленно опирается на «контрабанду» аполлинарийства в христологии Кирилла Александрийского в том виде, в каком она стала учением на Халкидонском соборе [Hoping 2004: 105 и 109] (см. 2.8.4.2); хотя Севир не очень далек от халкидонской трактовки, акцент на «μία φύσις» («одна природа») дает толчок к первому большому расколу в христианстве – на Ближнем Востоке до сих пор довольно большие церковные объединения придерживаются монофизитских позиций[334]^[335].

С точки зрения диофизитского мейнстрима монофизитство имело разнообразные последствия, ставшие вскоре не менее серьезными, осужденными ересями, чем оно само, и целью всех этих попыток было так или иначе «дехалкидонизировать» халкидонство [Lossky 1989:104]. В том же направлении – в сторону редукции самостоятельности Христа-человека – указывает и монофелитство (и примкнувшая к нему моноэнергетика); соответственно, монофелитические представления были восприняты Константинопольским собором 680/681 годов, который утвердил решения Латеранского собора 649 года как прямое продолжение монофизитства, ср. [Hoping 2004: 119–121]:

Однако ключевая мысль так называемых монофелитов круга Сергия Константинопольского сосредоточена в меньшей степени на редукции двух воль и сведении их к одной и в большей степени – на постоянном (послушном) примыкании человеческой воли к божественной (ср. также 4.4.4.2):

Представители монофелитства задаются критическим вопросом, как могли появиться у Иисуса такие чувства, как отчаяние или даже ощущение богопокинутости, но перед ними встает проблема, что новозаветная Благая Весть (см. 2.7.1.2) противостоит монофелитскому исчезновению «свободы инакочувствующего»; там ведь с абсолютной эмпатией описан целевой конфликт, который за счет человеческой воли может быть разрешен только на повторном шаге уничижения послушного подстраивания человеческой воли под божественное домостроительство (см. 2.7.1.3). Только признание потенциального конфликта делает возможным спасение человеческой природы Христа и всей серьезности кенозиса (см. 2.8.6), которые иначе грозят опуститься до – как известно сомнительной (2.3.2.1) – мнимости:

Наконец, из монофизитства после монофелитства происходит – если верить изложению Иоанна Дамаскина [PG 94,753D-756А] – афтартодокетизм.

Эта концепция восходит к следующему рассуждению: неоспоримым признаком человеческой природы является ее бренность. Сопряжение этого признака с божественной природой Христа представляет крайнюю опасность для всякого рассчитанного на постоянство теистического понятия о божественном; если тление каким-либо образом заразит божественную природу, то тогда вознесение согласно (Флп 2:9-11) пропало и уничижение будет длиться вечно (см. 2.6.1.5). Из этого некоторые, кого Тимофей Иерусалимский называет гайанитами или юлианистами, заключают, что земное (и тогда лишь условно подлинное) тело Христа еще до вознесения было нетленным[343]. Иоанн Дамаскин передает эту позицию в своем труде «Книга о ересях» (De haeresibus liber): «…τούτους δέάφθαρτον έξ αύτής διαπλάσεως τού σώματος τού Κυρίου πρεσβεύειν…»[344]

Однако, если вычеркнуть бренность как признак человечности, то вочеловечивание будет неполноценным и Христос тогда будет не «настоящим человеком», а человеком мнимым. Вторая часть композита «афтартодокетизм» указывает на родство с докетизмом, который отказывал человеческой природе в бытийности и приписывал ей мнимость, – и, таким образом, граничил с риторическими угрозами для христологического эссенциализма (см. 2.3.2.1). Как и докетизм, концепция нетленности наносит ущерб реальности кенозиса (так, во всяком случае, трактует Грильмайер отвержение афтартодокетизма Леонтием Византийским):

В этом отношении существуют первые намеки на логико-парадоксальные конфигурации и, пусть авторитарные, но персональные голоса. Но намного важнее решения соборов для организации знаний, и прежде всего – для христианства, консолидирующегося в качестве государственной религии, а также для православия, строго следующего этим решениям. Именно тип текста «соборная формула» отличается в христологических вопросах парадоксами, благоприятными в мнемотехническом плане; в святоотеческих христологических дискуссиях полная человечность и полная божественность декретируются как правильная вера.

На Эфесском соборе 431 года распределенные еще в Никее парадоксы были сопряжены в комбинации существительных и причастий, что похоже на теопасхизм, и усилены с помощью угрозы отлучения от Церкви всех, кто не решится на эти парадоксы. Например, двенадцатая анафема санкционирует парадоксальную формулу: «Εϊ τις ούχ ομολογεί τον τού θεού λόγον παθόντα σαρκι και θανάτου γευσάμενον σαρκι… άνάθεμα έστω»[361].

В ходе канонизации полисиндетического нанизывания противоречивых оценочных определений относительно природ Христа на Эфесском соборе был утвержден – вопреки мнению Нестория – парадоксальный почетный титул Марии: «Θεοτόκος»[362]. Первая же анафема Эфесского собора 431 года закрепляет формулу, примененную впервые Александром Александрийским еще в 328 году[363], и ниспровергает протест Нестория[364].

Но со словом «Θεοτόκος» тесно связан не только христологический парадокс рожденного Бога – нет, парадоксом заражена также и Мария, в том плане, что она затем, будучи творением Бога, родила Бога. В качестве продления христологического парадокса приемлемой становится и мариологический металепсис[366] Богородицы.

Еще отчетливее все это становится на Халкидонском соборе 451 года, акты которого быстро превращаются в главное каноническое вместилище христологических парадоксов; они создают базу, на которую обязаны ссылаться все последующие дискуссии, и на самом деле являются обладателями своеобразного «золотого ключа» [Карташев 1996: 255][367]. На этом соборе фиксируются результаты споров с несторианами (см. 2.7.6) под натиском существенной устремленности к политическому единению, см. [см. Reimer 1995: 130]. Кириллу Александрийскому удается здесь утвердить парадокс о низости и возвышении с нейтрализацией времени. Именно этот парадокс – как раз благодаря своему нестрогому характеру и контринтуитивности, в том числе в сравнении с точным разграничением у Нестория, – будет объявлен ортодоксальным.

В качестве следующего источника следует добавить Синодальное послание папы Льва I. Парадоксальные формулы в Tomus Leonis (449) звучат следующим образом:

На двойном фундаменте концепций Кирилла и Льва Халкидонский собор приходит к важнейшей христологической формуле, стабилизирующей в большей мере, чем раньше (т. е. сортирующей все на ортодоксальное и гетеродоксальное), к «строгосимметричному» [Hausammann 2004: 60] двойству «θεόν αληθώς και άνθρωπον αληθώς τον αύτόν»[369]. Вопреки Евтихию, обязательным сделано сущностное равенство как с Богом, так и с человеком («όμοούσιον τω πατρί κατά την θεότητα και όμοούσιον ήμιν τον αύτόν κατά την ανθρωπότητα»[370]). С риторической точки зрения Халкидонский Символ веры строится тем самым на союзных и бессоюзных сочинительных связях между противоположностями, маркируя логическую нелепость усилениями вроде «τον αύτόν». Наконец, устанавливается связь не только из двух природ, но и в них («έν δύο φύσεσιν»[371]), и отношения между ними утверждаются с помощью знаменитого парадоксального ряда «άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως»[372]. Христос, имея две природы, обладает как «μίαν ύπόστασιν»[373] (как у Кирилла), так и «εν πρόσωπον»[374]. 2 = 1 и 2 > 1. Существенное стабилизирующее достижение Халкидонского Символа веры зиждется, таким образом, на различных гранях парадокса.

Парадоксальная асиндетика противопоставленного стала после Халкидонского собора прямо-таки популярной; этот невероятный всплеск эстетики парадокса в догматической истории именуют неохалкидонством [Williams 1999: 298]. Он касается преимущественно Восточной Церкви, тогда как Западная остается в стороне. Тем самым намечается риторико-культурное разграничение[375]. Яростным сторонником Халкидонского Символа веры и основным представителем так называемого неохалкидонства является Леонтий Византийский, или соотв., Иерусалимский, который в Adv. Nestorianos защищает учение о единой ипостаси: «…τάς γάρ δύο φύσεις έν μια και τη αύτή ύποστάσει λέγομεν ύφίστασθαι»[376]. Это предположение об энипостаси [Hoping 2004: 115] вместе с имплицитной пресуппозицией о взаимной передаче свойств божественной и человеческой природы друг другу (см. 2.8.5) имело своим следствием то, что, во-первых, о человеческой составляющей стало запросто возможно высказываться не только в отношении ее низменности, но и в отношении ее возвышенности, во-вторых, приемлемыми стали высказывания о кенозисе в отношении божественного. Только так можно объяснить неохалкидонскую популярность теопасхистски-радикаль-ных формул, в которых используется парадокс, но выдается этот парадокс постоянно просто за манеру речи. Та риторичность, которая в виде тропов подлежала изгнанию (см. 2.3.1), возвращается в виде парадокса и получает в этом виде санкцию на использование.

По вопросу, в какой мере могут применяться недопустимые высказывания о бытии страдающего Бога, разгорается в 519–534 годах теопасхистский спор, вдогонку которому на Втором Константинопольском соборе в 553 году с легкими изменениями по сравнению с Никейским собором 325 года и возвращаясь к подтверждению парадоксального с помощью «τού αύτού» («принадлежать тому же») была найдена формула:

Поле битвы тем самым отнюдь не опустело; споры переключаются на новый объект. Позднейшие поколения монофизитов вновь начинают подчеркивать божественность и никаких страданий на долю Логоса не оставляют, вычитывая все это из парадоксов и вопреки любым манерам речи. Новые сдвиги этих возражений представляют собой моноэнергизм и монофелитство (см. 2.7.4.3). Борьба с ними приводит к канонизации диофелитства на Константинопольском соборе 681 года («δύο φυσικάς θελήσεις ήτοι θελήματα έν αυτω, και δύο φυσικάς ένεργείας»[378]). Теопасхистские парадоксы снова смягчаются, таким образом, и вводятся новые теоретические различия.

В основе неохалкидонского, теопасхистского причисления божественных признаков человеческой природе Христа и человеческих свойств – его божественной природе лежит мыслительная схема, которая в виде communicatio idiomatum сделала потом яркую карьеру. Для этого мыслительного алгоритма в исследованиях по истории догматики приводились старые примеры и предварительные теоретические формулировки. Иоанн Анзельм Штайгер обращается к Новому Завету, находит там в Деяниях Апостолов с их «έκκλησία τού Θεού, ήν περιεποιήσατο διά τού αίματος τού ίδιου»[379] или же в приписывании Сыну человеческому власти судить (Ин 5:27) – первые симптомы мышления в категориях communicatio. И то и другое убеждает лишь частично, ведь применение понятия «Сын человеческий» у Иоанна отчетливо определено ветхозаветным эсхатологическим пониманием этого понятия у Даниила, а в Деяниях «кровь» и «Бог» разделены – семантически контекстом пользы для общины и синтаксически – с помощью относительного придаточного. Более приемлемым представляется указание Штайгера на каппадокийцев [Steiger 1996:2] и его тезис о communicatio как «интерпретации халкидонского учения о двух природах» [там же: 1]. В том же направлении мыслит Хопинг, указывая на Tomus Leonis 449 года [Hoping 2004: ПО], где говорится: «Agit enim utraque forma cum alterius com-munione quod proprium est, verbo scilicet operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est»[380]. Однако и Лев еще не выводит из communio возможность commutatio («обмен»; см. 2.8.5.2).

Явного терминологического закрепления достигает в особенности Иоанн Дамаскин в продолжение мыслей Максима Исповедника [Hoping 2004: 121]. Он рассуждает, что благодаря предположению о существовании Христа в двух природах получается «περιχώρησις»/communicatio[381] свойств, что позволяет сменить способ рассмотрения, некое «code-switching» [Schroer 1992: 66]:

Важны в формулировке Иоанна глаголы «καλέω» («называть») и т. п. Он говорит о манере речи – и это он делает с особой целью; действительное страдание и умирание не должно предполагаться:

При всей энергии, с которой Иоанн Дамаскин настаивает на реальности воплощения и кенозиса, – он вводит ограничения, которые, с одной стороны, риторически подчеркивают парадоксальность обмена свойствами, но, с другой стороны, пытается держать эту реальность подальше от сути.

В то время как Иоанн Дамаскин создает серьезную опору для дальнейшего использования таких оборотов речи, их статус в дальнейшем, и прежде всего в протестантизме оказывается спорным – и по этой причине откровеннее всего обсуждается. Здесь развивается нечто вроде прототеории парадоксальных речевых приемов.

Понимание того, что commutatio атрибутами божественной и человеческой природы Христа в пропозициях хотя и допустим, но должен осуществляться с учетом осознанной риторичности этих средств, выражен у Цвингли особенно отчетливо: реформатор представляет термин communicatio idiomatum по большей части с помощью риторического тропа, который он позаимствовал у Плутарха, и вместе с communicatio idiomatum, commutatio [Corpus Reformatorum 1934: 681] или также permutatio ставит в качестве синонима [там же: 680]: «άλλοιωσις» («изменение»).

При этом Цвингли создает своего рода историческую телеологию, перекидывая мостик от богословской к лингвистической перспективе:

Кросс подчеркивает, что речь здесь идет о явно риторическом понятии тропа:

Все высказывания, в которых одной из природ Христа приписывается только один атрибут, свойственный исключительно другой природе, являются для Цвингли только фигуральными оборотами и поэтому в принципе неприемлемы: «Они верны фигурально, но не буквально. Нет никакого внеязыкового порядка, которому бы определение соответствовало буквально» [Cross 1996: 114 и сл., выделено в ориг.]. Это не в меньшей степени касается того, как Цвингли понимает Тайную вечерю: «…в связи с таинствами о Христе говорят аллойистично» [Poppenberg 2003: 160].

Совсем иначе дело обстоит у Лютера, с которым Цвингли начиная с 1525 года находился в постоянной ожесточенной дискуссии относительно сущности или фигуральности взаимного отнесения атрибутов к соответствующим природам Христа (любое сближение позиций из-за неразрешимости спора им чуждо). Дело в том, что Лютер, с одной стороны, ставит такие намеренно замененные, отчужденные обороты речи практически «во главу угла» [Steiger 1996:1], – скажем, с теопасхитскими формулировками в грубой лютеровской манере: «Божья мука / Божья кровь / Божья смерть», цит. по: [Steiger 1996: 3].

При теоретической рефлексии выбор глаголов говорения, осуществляемый Лютером, показывает, что говорится об оборотах речи:

С соответствующими глаголами говорения и полагания это стало обязательным для всех лютеран:

Тогда относительно Бога в парадоксальном contradictio in adi-ectu, ср. [Kraft 1992:268], можно говорить о страданиях и смерти, относительно ребенка Иисуса – о господстве; реформатор величает младенца в яслях «Господом пеленок и ясельным князем» [Luther WA 32,285,8 и сл.][386]. Известное пристрастие Лютера к игре слов[387] не спутать ни с чем. Но за этим столь очевидно игривым говорением о манерах речи скрывается некий эссенциализм: для Лютера обмен свойствами осуществляется ощутимо, в реальном присутствии тела на Тайной вечере, «естественно истинно» [Luther WA 2,749,9]; см. 3.3.2.1.

Связь, которую Лютер создает между парадоксальной речью и эссенциализмом, провоцировала его противников на грубые выпады[388]. Но, очевидно, речь идет в меньшей степени о догматической проблеме, нежели о риторической, эстетической. В то время как Лютер со своей эссенциализацией реального присутствия выступает с одной стороны in dogmaticis традиционно антириторически, его грубая риторика доказывает, что наивный антириторический эссенциализм можно деконструировать и что на уровне практики говорения и письма уж как-нибудь проторит себе дорогу веселое парадоксальное inventio[389].

В основу своего тезиса о том, что для Цвингли всякое говорение в духе аллойозиса риторически фигурально, Кросс положил типологию различных предикаций: 1) высказывания о Христе как целом, состоящем из двух природ; 2) предикат, который принадлежит природе А, высказывается о природе В; и 3) предикат, который принадлежит А и употребляется также по отношению к A [Cross 1996: ПО]. Правда, Кросс не говорит (и это неисторический подход ради аргументативной эстетики аналитической философии), что эта типология очень стара. Она восходит к Иоанну Дамаскину (см. 2.8.5.1) и была подробно изложена на заре протестантизма у Мартина Хемница в работе «О двух природах в Христе» (De duabus naturis in Christo) в 1570 году [Chemnitz 1690].

Собственно говоря, Хемниц различает три различные genera communicationis. Первое, genus idiomaticum, касается приписывания атрибутов одной природы всему Лицу или двум природам; genus apotelesmaticum описывает некое действие, происходящее из двух природ [Chemnitz 1690: 61]; в случае genus majestaticum, наконец, человеческой природе Христа сообщаются и приписываются качества божества, такие как вездесущность, всемогущество [Chemnitz 1690: 62][390]. Если уже genus majestaticum критиковали представители реформированной церкви, ср. [Chemnitz 1865: 22], то и со стороны лютеран начинает бурлить протест, когда в хемницком фарватере вдруг появляется четвертый genus и к тройственной типологии добавляется логически необходимый отросток: перевернутое genus majestaticum, а именно genus tapeinoticum[391], реальное сообщение человеческих качеств, например, способности страдать, божественной природе. Этот четвертый genus вновь появляется в неокенотике XIX и XX веков (см. 2.7.2.3 и 2.6.1.5).

Сущностно-фигуральный конфликт между Цвингли и Лютером казался непримиримым; Цвингли вменял Лютеру смешение, Лютер Цвингли – несторианство [Steiger 1996:17] (ср. 2.7.5–2.7.6). И Лютер защищал от цвинглианской риторизации понятия communicatio в качестве аллойозиса реальность commutatio как «дара (Священного) Писания»:

Все равно, аргументируют ли христологи с помощью теопасхистских парадоксов, сознавая, что при этом речь идет всего лишь о манере говорить (Иоанн Дамаскин, Цвингли), или же соединяют с этим реальную проекцию (Лютер) – риторика парадокса происходит сама собой. Такого рода необузданное communicatio idiomatum играет роль мести риторики по отношению к христологическому эссенциализму и к инкарнационному реализму: о человеке и Боге разрешается говорить вещи, которые онтологически им, собственно говоря, не подобают.

Как показывает протест против genus tapeinoticum, после Халкидонского собора прыть в употреблении парадоксов в определенные эпохи церковной истории как-то поутихла, но никогда больше она окончательно не отодвигалась в сторону. Феофан Затворник в 1912 году, например, создает синтаксическую вариацию, выставляя атрибут божественности в виде прилагательного или причастия для обозначения постоянного состояния, чтобы с помощью спрягаемого смыслового глагола наглядно показать изменение человечности и таким образом синтаксически отобразить модель постоянства Слова в сопряжении с вектором уничижения (см. 2.6). Парадокс сам по себе скрывается здесь за тире.

Итак, если все эпитеты божественной природы могут приписываться человеку, а все атрибуты человеческой природы – божественному Логосу, если все противоречия могут быть вмещены в самое узкое пространство и даже должны – служа опознанию этой эстетики парадокса; тогда какая (ораторская) идентификация должна быть отсюда исключена? Если уж все это – атрибуты, почему тогда не комбинировать имена[392] двух природ – апеллятивы «Бог» и «человек»?

В «Формуле Согласия» один из этих апеллятивов используется в качестве субъекта, а другой применен предикативно, «что Бог есть человек и человек есть Бог» [BSLK 806,26 и сл.]. В работах XX века по христологии выявлено на уровне программных исследований, что в сочетании «Иисус Христос» человеческое имя и обозначение божественного домостроительства (Христос = «Мессия», «помазанник») сходятся воедино, у Грилльмайера даже в названии его работы: «Иисус как Христос в вере Церкви» (Jesus der Christus im Glauben derKirche). Тиллих открыто прибегает к понятию парадокса, чтобы описать отношения имени и титула:

В то время как парадоксальность сочетания «Иисус Христос» путем автоматизации быстро выветривается из сознания, нашлась формула, получившая широкое распространение, которая безошибочно маркирует парадокс статуса: речь о «Богочеловеке», известность которого как раз в русском XIX веке благодаря Владимиру Соловьеву далеко шагнула за пределы узкого дискурса богословия[393]^[394].

А вдруг суверенная территория парадоксального говорения вообще выходит за пределы христианства? Может быть, парадоксальная речь выстраивает религию вообще? И тогда парадокс, не исключено, представляет собой один из нескольких решающих генераторов формы высказывания под названием «религия», т. е. для религиозного дискурса это – «конститутивный парадокс» в смысле некоей «систематизирующей формы мышления, определяющей структуру» [Wuchterl 1995: 727].

Что касается тезиса о парадоксе как конституирующем начале для всех форм религиозного высказывания, то прежде всего имеются свидетели из сферы религиозно-психологического и религиозно-социологического анализа, которые ставят парадокс на главное конституивное место как для религиозного восприятия, так и для общин.

По-видимому, о некоем религиозно-критическом аспекте заговорил прежде всех Сёрен Кьеркегор, описывая религию как зависящую от парадокса и говоря, что «мы каждое мгновение удерживаем парадокс, больше всего боясь объяснения, которое этот парадокс снимет» [Kierkegaard 1957, 16.1: 172], только у Кьеркегора все это сказано в жанре безусловного утверждения (см. 2.9.3.4). Далее, классик религиоведения Рудольф Отто напрямую связывает религиозное с иррациональным и наделяет божественное признаком мистерии как позитивного «избытка чувств». Отто включает парадокс в ступенчатую иерархию религиозных мистерий, простирающуюся от «только-удивительных» через «парадоксальные» до «взаимоисключающих» [Otto R. 1958: 35]. Для маркировки того, что это характерно как раз для христианства, Отто называет Иова и Лютера как свидетелей «моментов “совершенно-другого” как парадокса и антиномии» [там же: 37].

Если аргументы Отто лежат в области глобальной религиозной психологии, то более поздние работы в большей степени концентрируются на риторической поверхности: в противоположность Отто Аверил Камерон придерживается той точки зрения, что парадокс – не просто ступень лестницы иррациональностей, а та отправная точка, которая может квалифицировать некий дискурс как религиозный («то самое парадоксальное качество, которое и сделало из него религиозный дискурс» [Cameron 1991: 160]).

Напротив, для богословской рефлексии парадоксальность чревата, по-видимому, серьезными сложностями. Богословские авторы прямо-таки рефлекторно сужают архитектоническую роль парадокса в религиозной психологии христианства. Так, они снова и снова повторяют, что известное изречение Тертуллиана гласит не «credo quia absurdum est», a «credibile est, quia ineptum est»[397]. Причастные к теме богословы остерегаются

При этом они ссылаются даже на занимающего наступательную позицию в вопросах парадокса Кьеркегора, который ожесточенно протестует против интерпретации Эйриксоном его собственных взглядов в опубликованном под псевдонимом труде «Парадокс ли вера и “во владении ли абсурда”?»[398] как оправдания парадокса, как веры «во владении» абсурдности.

Там, где иррациональное или абсурдное не имеет права считаться основой психологии христианской веры, все-таки часто диагностируется и в сфере богословия парадокс в качестве (некоего) конституента религиозного дискурса[399]. Важнейшие труды в этой области принадлежат Хеннингу Шрёеру. Религиозные высказывания, отмечает Шрёер, не могут определяться одним только парадоксом, но обладают в целом более высокой степенью парадоксальности, чем это в принципе наблюдается в операциях со знаками, «качественно другим многообразием» различий [Schroer 1995: 732]. Основа всего этого Шрёеру видится в пропасти между миром и Богом, которую ставит на центральное место и Кьеркегор, на которого исследователь опирается[400]: «Парадокс – это не уступка, а категория, онтологическое определение, которое выражает отношения между существующим познающим духом и вечной истиной» [Kierkegaard 1968–1978, 8.1: А 11].

В действительности на пропасти между человеком и Богом базируются по меньшей мере пять разновидностей парадоксов, которые следует искать в сфере христианской религии: 1) (негативно-теологический) парадокс выразимости (см. 1.6.1 и 2.4); 2) парадокс бытия человека между земным Ничто и завещанным Все, см. [Friedrich 1936: 341]; 3) парадокс веры; 4) парадокс оправдания[401] и 5) парадокс (христологических) природ. Хотя первые четыре то и дело сопрягались с христологическим парадоксом природ[402], здесь интерес направлен исключительно на парадокс природ Христа.

Основные религиозно-научные вопросы по поводу неизбежной парадоксальности человеческой речи о божественном, по поводу возможной взаимозависимости веры, да и религиозности вообще с парадоксом – по возможности, на базе результатов нейротеологических исследований, см. [Newberg 2001] – в этой работе ответа не найдут; здесь речь идет об узко исторической, а точнее – об организующей знания функции парадокса в христологии – а отталкиваясь от этого – за пределы христианской сферы влияния (см. 2.11.8).

В греческих текстах Библии этимон «παράδοξος» скорее редок[403]; в Новом Завете лексема встречается только в отношении осуществленных Христом чудесных исцелений: «Ότι εϊδομεν παράδοξα σήμερον»[404]. В патристике также встречаются соответствующие употребления понятия «парадокс» с отсылкой к этим чудесам, например у Оригена [PG 11,1532А]. Негативным дополнением к этому позитивному использованию понятия является полемическая формула Евстафия Антиохийского по поводу арианства [PG 18,691В]. Помимо этого, в патристике сравнительно мало доказательств использования «παράδοξος»; примечательное количество случаев его упоминания встречается вообще только у Оригена [PG 11,721 A, 1152Dn 1192С].

Что касается понятий догматики, то «παράδοξος» применяется однажды, чтобы описать единство и различия трех божественных ипостасей [PG 86,2,2796В]. В сфере христологии наиболее подходящей является интерпретация Никейского символа Феодотом Анкирским:

Locus classicus для парадоксальной речи у отцов Церкви представлен, однако, известным высказыванием Тертуллиана, в котором не встречается на самом деле ни слово «абсурдный», ни слово «парадоксальный». В полном виде фраза гласит: «Ei mortuus est dei filius; credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile»[406].

Если соответствующее место из Тертуллиана цитировать полностью, без умышленного сокращения (см. 2.9.2.2), то моментально становится ясно: не что иное, как именно парадоксы воплощения и воскресения порождают веру и, более того, уверенность – парадоксальным, т. е. контрконвенциональным и даже противоестественным способом. Крафт, отмечая, что это высказывание касается лишь Бога Сына и, следовательно, вовсе не парадоксально, стирает эффект communicatio, хотя он цитирует как раз томосЛьва! [Kraft 1992: 271 исл.]. Да он вообще сам себя опровергает, говоря: «У Тертуллиана парадоксальность павлианской проповеди о кресте стала топосом» [там же: 272]. Он заходит еще дальше, наделяя это высказывание Тертуллиана прямо-таки качеством доказательства божественного бытия: «Парадоксальное слово о смерти Бога смогло таким образом стать среди доказательств истинности христианства настоящим топосом» [там же: 271].

Если византийское и латинское Средневековье продолжает традицию осторожности отцов Церкви в вопросах концентрации внимания на риторике христианского парадокса, то в Новое время разражается истинная «эпидемия парадоксальности» [Colie 1976: 33]. Хотя в эпоху Возрождения в пособиях по риторике редко встречаются отдельные параграфы, посвященные парадоксу, см. [Plett 1992: 91], тем не менее процветает жанр парадоксального панегирика [там же: 95], вроде «Ортодоксальных парадоксов» (Orthodox Paradoxes) Ральфа Беннинга и «Парадоксов и проблем» (Paradoxes and Problemes) Джона Донна [там же: 96-141]. В «Похвале глупости» (Μωρίας Εγκώμιον sive Laus Stultitiae) Эразма Роттердамского (1511) это делается с некоей апелляцией к христологии[407]. Собственную коллекцию предлагает также в своем труде «Парадоксы. 280 утверждений о Боге и мире» (Paradoxa, 1533) Себастьян Франк, дающий системно-богословское оправдание своему выбору названия:

В «Парадоксах» Франка также обширные пассажи посвящены Христу[408].

Под эгидой учения о communicatio idiomatum происходят, как мы видим (2.8.5.3–2.8.5.4), аналогичные вещи в эпоху Реформации, ср. [Lebeau 1982], и позднее, в особенности в лютеранстве (Хемниц, Герхард). Сфера влияния процесса рекатолизации утверждает под знаменами барочной риторики (особенно в консептизме) практически настоящую культуру парадоксальной речи. При этом барочные формулы парадоксов бытия (ср. 2.9.2.3) – лишь одна из многих сфер применения. Можно назвать французского мастера парадоксов бытия – это Блез Паскаль[409], а также русского – Державин (см. 4.3.9.3) – и у обоих серьезные увязки с христологией.

Просветительский идеал устранения рациональных противоречий неизбежно должен был нанести урон такого рода культуре риторического и христологического парадокса (см. 2.11.6). Однако в процессе угасания просветительского оптимизма парадокс уже вскоре смог вновь считаться «коррективой» [Schroer 1992: 67] (см. 2.9.7). Эту позицию представляют прежде всего Гаманн и Кьеркегор.

Иоганн Георг Гаманн, именующий себя сам «Philologus crucis»[410], строит свои размышления вокруг «опускания Бога на землю»[411]. При этом он выказывает пристрастие к христологическим парадоксам, ср. [Ernst 1990: 23–25] в той степени, в какой они не появлялись со времен лютеровской ортодоксии. Гаманн ищет подобное, например, в

Прибегая к приему communicatio, Гаманн объявляет христологический парадокс основой всего человеческого существования: «…communicatio божественного и человеческого idiomatum есть основной закон и главный ключ ко всему нашему познанию и ко всему видимому домашнему обиходу» [там же: 27].

Подобную же экзистенциальную основу подводит Кьеркегор в «Философских крохах» (Philosophische Brocken) под свои пылкие речи о парадоксе разума, веры и греха [Kierkegaard 1952: 34–51], чтобы с этих позиций подступиться к явлению Господа в «обличии раба» в (Флп 2:7) [там же: 52 и сл.] и чтобы с помощью понятия парадокса постигнуть связь Бога и человека в вере. В «Заключительном ненаучном послесловии» (Abschliefiende unwissen-schaftliche Nachschrift) он вообще переходит к превосходной степени: «Тезис о том, что Господь присутствовал, рожден, вырос и т. п. в человеческом облике, – это парадокс sensu strictissimo, абсолютный парадокс» [Kierkegaard 1957, 16.1: 208 и сл.][412].

На рубеже XIX–XX веков протестантский богослов из Грайфсвальда Герман Кремер идет по стопам обоих постпросветительских представителей парадоксальной христологии и одновременно – превосходит их. «Радикализм по отношению к парадоксу», присущий Кремеру [Koepp 1955: 305], собственно говоря, лишь смутно можно возвести к Кьеркегору [там же: 314]. Дело в том, что Кремер в своем позднем творчестве после 1895 года выказывает интерес к тому, чтобы выявить парадокс практически во всех сферах христианской догматики. Это не исключает сильного христологического фокуса, см. [там же: 324]; так, в неопубликованных тезисах Кремера к лекциям говорится: «Становление человека – это полномасштабный парадокс, но он не так велик, как другой: вочеловечивание – это путь к смерти того, кто вечно есть Бог…» (цит. по: [Koepp 1955: 296]). Противоположный вектор также мыслится как парадоксальный: «Божественность Христа, т. е. божественность человека Христа – это бесподобный парадокс» [там же: 295]. Как позже и Крафт (см. 2.9.3.2), Кремер подходит к тому, что парадокс даже влечет за собой усиление эффекта убеждения; Кремер говорит о «…парадоксальности явления Христа со своей вечной сущностью, ибо именно эта парадоксальность открыла ему [евангелисту Иоанну] мессианскую миссию Христа» [Cremer 1901: 139].

Важность фокуса парадокса для Кремера доказывает его критика, адресованная Гарнаку, которому в 1901 году он вменяет ту «роковую ошибку», а именно – «что из-за его критики содержание Евангелия теряет парадоксальность» [там же: 117].

Радикализм Кремера по отношению к парадоксу в широких кругах остается «без влияния» [Schroer 1992: 61]; последующая диалектическая теология, если говорить о позиционировании парадокса, скорее держит дистанцию относительно радикализма Кремера. Хотя практически все представители диалектической теологии временами выказывают понимание парадоксальности базовых христианских допущений; однако зачастую у них происходит так, что уточнение парадоксальности при постепенном ее ослаблении и ограничении ведет к снижению уровня парадоксальности (см. 2.11.3).

Еще более оборонительную позицию занимала вплоть до сегодняшнего дня в вопросах парадоксальности католическая догматика [Schroer 1992:62], что, впрочем, не мешает представителям протестантизма предполагать, что именно парадокс очень подходит для налаживания межконфессиональных связей [там же: 68]; за этой экуменической надеждой кроется скрытое понимание того, что та (сильно преобладающая) часть христианского догматического наследия, которая утверждена общепризнанными Вселенскими соборами, на элементарном уровне структурирована, да и вообще выстроена с помощью риторики парадокса, так что парадокс представляет собой троп, генерирующий догматы.

В русском православном обиходе фигурами парадокса оперируют в самых разных сферах (особенно в литургии и иконографии, см. 4.5–4.6), не увязывая все это с риторическим понятием парадокса. Так действует – изолированный в эмиграции во время мировой войны – философ Семен Франк в разделе «Парадоксальная правда» своей книги «С нами Бог»[413]. Опираясь на Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского (coincidentia opposi-torum; [Франк 1964: 156]), Франк в этом труде определяет христианство как сущностно парадоксальное: «…христианство по самому своему существу парадоксально…» [там же: 159]. Христология для Франка – всего лишь одна из многих сфер применения, и там частотность понятия парадокса отстает от его скопления у Кремера; христологические формулы Халкидонского собора цитируются именно в этом всеобщем контексте [там же: 200 и сл.]. Против сведения Христа к его божественности, как это происходит повсеместно, Франк энергично протестует с этих позиций [там же: 201]. Из «богоподобия» человека и самоуничижения Христа для Франка следует призыв к людям парадоксально возвыситься через унижение. Последний вывод, согласно Франку, визуализируется как готовность служить (как для Христа, так и для человека) в парадоксе Христа: «В этом и состоит путь креста — путь… который есть высшее и адекватное выражение парадоксальной правды христианства» [Франк 1964: 265, выделено в ориг., sic].

Как и эпистемология Просвещения, философия модерна (особенно Венского кружка) и аналитическая философия по большей части может усматривать в парадоксе только то, что считает необходимым устранить с помощью научного фундирования философской аргументации. С постепенным ослаблением позиций диалектической теологии готовность воспринимать парадоксы как конститутивную вещь для христианства продолжает ослабевать также и у систематиков [Schroer 1992: 62 и 68].

Совершенно другие соображения, прежде всего постструктуралистские, знаменуют собой конец «парадоксофобии» аналитического модерна [Gumbrecht 1991: 472] и начиная примерно с 1970-х годов разражаются новой конъюнктурой парадокса[414]. Для направления деконструкции, нового историзма, как и для «Логики смысла» (Logique du sens) Делёза, выработка парадоксальных конфигураций представляет собой именно цель анализа [Deleuze 1969: 9]; эта тенденция затрагивает также и теологию [Beuscher 1993]. А когда деконструкция обогащалась постколониализмом с периферии, тогда теология получала новые отправные точки для метарефлексии по поводу собственных конститутивных парадоксов извне европейской традиции [Nnamani 1995: 24, 99 и 368–370].

Тщательность требует в этом месте самоисторизации предлагаемой работы: если здесь заново рекламируется конститутивность парадокса для христологии, которая примыкает, таким образом, к наследию Гаманна, Кьеркегора, Кремера, Франка, то с научно-эстетической точки зрения все это, бесспорно, относится к постструктуралистской парадигме, ср. [Vos Р. Н. 2002: 112]. При этом здесь, в противоположность к некоторым постструктуралистским способам аргументации, в меньшей степени уместен торжествующий жест, что, мол, все поддается деконструкции посредством выявления содержимых парадоксов, а должен быть поднят культурно-исторический вопрос о том, как парадоксально построенные структуры определяют религиозно-исторические процессы преемственности и дискретности.

Вопреки павлианскому ценностному дуализму плоти и духа, плоть Воплощенного, образовавшаяся в процессе «σάρκωσις» («воплощения»), является первичным средством для презентации Божественного. Саму расхожую в теологическом плане речь о воплощении имеет смысл читать как речь о средстве передачи: непредставимое получает в материальном веществе человеческого тела постижимый, чувственно воспринимаемый облик, во-вторых, оно передает божественные качества. Через ипостасное единение с Словом этой единственной человеческой плоти сообщается именно такое качество, которое не имеет более ничего земного, как пишет Иоанн Дамаскин:

Если для современников плотское присутствие Иисуса в мире было первичным средством наглядности невидимого божественного, то для потомков этой наглядности уже не дано[507]. Теперь на его место должны прийти Святые Дары как замещающие «конкретные формы посредничества» [Hoping 2004: 129]. Иоганнес Хофф додумывает до конца эту конститутивную для христианства, да и для самого конституированного в церковных воспоминаниях Христа (ср. 7.8.5) структуру субститута, в духе добавок и дополнений Деррида:

То, что, исходя из теологической перспективы, является «исходным» (prius) – то есть Христос, – если судить из сторожевой башни семиотики, отходит на позиции производного:

Через посредничество человека божественное делается постижимым, и, по крайней мере отчасти, умиротворяются сомнения относительно репрезентации божественного, хотя тезис Ханзена-Лёве о «катафатическом сакраментализме» [Hansen-Love 1997: 187] звучит со слишком заведомой уверенностью в успехе. Без человеческой, культурной оформленности у «самого Христа» не было бы образа (см. 5.0.3).

Не все святые таинства, которые известны в христианских церквях, следует в равной степени объяснять кенозисом Христа[508], гораздо больше подходит здесь то множество христианских практик, которые выходят за рамки узкого пространства таинств. Если впоследствии последуют роли оформления кенотической христологии в человеческих практиках, тогда не может быть речи о морфологии христианства как такового, а только о морфологии кенотических оформлений в культурной истории христианства.

Чтобы вскрыть смысл сюжетов, связанных с Христом, которые создали христианские культуры, чтобы создать отсутствию Христа новую презентность, не хватает одного только семиотического различия, будь то преимущественно материальный вопрос о той несущей среде, в которой эта связь проявляется (дух, тело, образ или слово), будь то риторически индуцированные относительные понятия, такие как метафора и метонимия[509], описание соотношения знака и действия с позиций теории речевых актов ([Austin 1962; Searle 1969]) или, наконец, внешняя знаковая манифестация связи с Христом или ее переноса в глубь некоего непроницаемого внутреннего пространства. Эти четыре перспективы впоследствии пересекутся.

К тому же упомянутые четыре перспективы обладают разной наглядностью; поскольку проявления материализации в разных несущих средах, исходящие явно от Иисуса или такие, в которых реализуется соответствующая связь с Христом (очевидно или предположительно), представляются самыми ощутимыми, они впоследствии образуют верхний уровень подразделения (см. 3.2–3.5). При этом существуют различные теологические критерии, чтобы логически упорядочить несущие среды дух, плоть, образ и слово. При доступе, высвечивающем различные возможности, как та попытка, которая здесь делается, указанная последовательность, при которой образ следует за плотью и выступает до слова, не есть установление иерархии. Скорее, дело обстоит так, что эти средства исторически либо конкурируют[510], либо/и порождают эффекты синергии (см. 4.8). Риторический вопрос о том, осуществляется ли соответствующая связь с Христом по принципу смежности или же по принципу сходства и как при этом взаимодействуют знаки и действия, идет вразрез с этим разделением.

За обзором семиотических возможностей, разработанных христианским сообществом для оформления кенозиса Христа, следует сужение угла зрения до того, что реализовано в наставлениях действенным образом на практике в истории русской культуры и перенесено в среду литургии, образа, литературы (см. 4–5).

Внутреннее «чувствование» с увещевающим призывом, включающим гимн в Послании к Филиппийцам – «Τούτο φρονείτε έν ύμΐν δ καί έν Χριστώ’Ιησού…»[514], – до такой степени рассматривается как эпицентр всего, что это чувствование как интенция всего этого фрагмента текста дошло до XX столетия (см. 2.2.3.1), не вызывая никаких вопросов. Послепасхальная община определяла себя – не в последнюю очередь причиной был ее конспиративный характер – через внутреннее чувствование (проявить которое внешне могло быть опасно для жизни). Поскольку «πνεύμα» («дух») до создания концепции Троицы мог представлять еще и преэкзистентную сущность Слова/Второй Ипостаси[515], участие в Духе и в Христе казалось идентичным, ср. [Kohlen-berger 1974: 166–168]. В большинстве своем свидетельства формулировки «τό Πνεύμα τό άγιον» (Дух Святой) не случайно содержатся в Деяниях св. Луки, и в примыкающих к ней павлианской и девтеропавлианской литературе, в которой встречается также вариант «τό Πνεύμα τού Θεού» («Дух Божий»). Свершение Дня Святой Троицы являет собою акт полного сообщения непостижимого величия Духа во внутренний мир апостолов – знаменательным образом засвидетельствованный с помощью внешнего знака, а именно чудодейственного приобретения активных знаний иностранного языка: «…καί έπλήσθησαν άπαντες Πνεύματος άγιου, καί ήρξαντο λαλεΐν έτέραις γλώσσαις, καθώς τό Πνεύμα έδίδου αύτοϊς άποφθέγγεσθαι»[516]. Чистой задушевности Луке, очевидно, мало; ему нужно метонимическое приложение к этой коммуникации «изнутри вовнутрь», которое создает внешнее впечатление индекса[517], впервые делает неуловимый ряд событий убедительным и создает их. Невзирая на это, Дух задуман как решающая побудительная причина, и он защищен от несущественного; духовное крещение «во Христа» Лука отделяет от «крещения водой» Иоанна Крестителя (Деян 19:2–5).

Тот, кто одухотворен Христом, ни в коей мере не обязан быть одарен обращенным к миру разумом. Точно так же, как Павел противопоставляет мудрости мира одержимое Христом «μωρία» («безумие», см. 2.10.1), так и в Византии – персонифицированная в юродивом («σάλος») Симеоне [PG 93,1669–1748] – вырабатывается модель юродства в Христе, которая в Западной Церкви – у Франциска (см. 5.3.4.4) – нашла лишь несколько воплощений, однако самое широкое распространение получила в русском православии (см. 5.4.1.1). Одухотворенный Христом божий человек являет себя в миру как сумасшедший. Его душевная болезнь должна отражать его одухотворенность.

Вопрос о том, сколь сильно это сумасшествие проявляется, когда юродивый остается один, то есть насколько «истинно» его юродство с психопатологической точки зрения, здесь устанавливать необязательно; манифестации христоподобного безумия содержатся в одеждах (см. 3.3.5), позах и жестах (см. 3.3.6) и речевых привычках (см. 3.5.5.4). Именно эти внешние знаменательные проявления выступают на передний план там, где внутреннее юродство ради Христа иначе никак о себе не могло бы заявлять.

Моделирование верующих последователей с ориентацией на Христа уясняется в Послании к Галатам с помощью метафоры облачения в одежды: «…δσοι γάρ εις Χριστόν έβαπτίσθητε, Χριστόν ένεδύσασθε»[528]. Одеяние Христа отменяет все различия (Гал 3:28). В этом проглядывает протоформулировка социологической теории поведенческого униформирования через габитус. В латинском переводе (Флп 2:7) греческое слово «σχήμα» переведено как «habitus»[529]. Если учитывать «σχήμα» и «habitus», то социологическое понятие габитуса не в последнюю очередь имеет также христологические и риторические корни.

Облечение в Христа, которое в Послании к Галатам подразумевает крещение, рассчитано на постоянство; одеяние христианина, его христоподобность должна сохраняться пожизненно. Тот же расчет на длительность лежит в основе габитусной теории Бурдьё. Дело в том, что мнемоническая октруа примера для подражания успешна только в том случае, если реципиент не только признает пример как таковой, но усвоил и различные сценарии поведения – в самовоспроизводящемся габитусе. Индивидуальный габитус, по Бурдьё, обеспечивает «активное присутствие прежнего опыта» [Bourdieu 1999:101], вновь, в свою очередь, «структурируя» опыт как «структурированная структура» [там же: 98]. В качестве «интериоризации экстериориальности» [там же: 102, выделено в ориг.] стабилизированная модель восприятия, интерпретации, оценивания и действий габитуса образует соединительное звено между внешними, «объективными» социальными факторами и индивидуальной интенцией, в которой и через которую эти факторы действуют[530]. Внешнее «инкорпорируется», как выражается Бурдьё, – то есть телесно «присутствует»[531] в действиях, – в ментальные репрезентации, которые управляют восприятием и оцениванием. Индивидуум в таком случае несет на себе отпечаток смежных структур, если не ими определяется[532]. Габитус, который объединяет эти формирующие структуры, создает, таким образом, традиционную среду на протяжении веков.

В качестве вошедшей в кровь и плоть, ставшей второй природой и тем временем как таковая забытой историей, габитус являет собой действенное присутствие всего прошлого, которое его породило [Bourdieu 1999: 105].

Из прошлого репродуцируются накопившиеся диспозиции, притом что габитусная форма способна пережить даже изменение социальной среды. Действующие лица габитусной группы предъявляют «диспозиции… на длительный срок», которые оказываются более жизнеспособными при определенных обстоятельствах, чем экономические и социальные условия их порождения» [там же: 117]. Потом речь заходит о так называемом гистерезисе [там же: 116]. Классическим примером гистерезиса является продолжение бытования кенотических фигур в атеистическом контексте. Однако наряду с поразительной устойчивостью традиции следует ожидать ее вариаций в новых контекстах: налицо «полная (контролируемая) свобода» [там же: 103] и дело доходит до «регулярных импровизаций» [там же: 107].

В социальных связях групповой габитус гарантирует, как и габитус христоподобности, гомологизацию разнообразия опыта и действий своих участников[533]. Впрочем, групповой габитус формирует не более чем гомологическую для всех носителей интрапсихическую схему конструирования, ср. [Rusch 1987], и это ни в коем случае не «сохранение» идентичной субстанции. Скорее, схеме конструирования габитуса приходится во все время меняющихся условиях окружающей среды пребывать в своего рода «перманентном кризисе применения» [Reckwitz 2000: 341] и либо утверждать себя, либо терпеть крах и трансформироваться. Тем самым культурные перемены в габитусную модель Бурдьё обычно уже заложены заранее.

Итак, если на определенных отрезках русской истории и в определенных социальных сегментах русского общества существовал групповой габитус, ориентированный на уничижение Христа (как это самым очевидным образом проявлялось у монахов), то значительную долю его способности к продолжению существования следует искать в интериоризации внешнего образца кенозиса в повседневные привычки. И даже если в связи с этим он представлял собой среду передачи традиции, обладающую самым сильным мнемоническим действием, то все равно «успех» кенотической фигуры в истории русской культуры можно объяснить только интеракцией с другими связями с Христом (см. 3.3–3.5), а также практиками наставления последователей Христа (см. 4); само по себе установление определенного кенотического габитуса еще не может доказать существование репрезентативной социальной практики. Габитус в медиальном ракурсе истории кенозиса является одним носителем значения среди прочих.

Отметим: фигура уничижения, в отличие от габитуса мелкобуржуазной самодовольной прижимистости, – в первую очередь есть описание изменений. Габитус мученика естественным образом долго не длится. В возвысившемся до профессии смирении монахов, напротив (ср. 5.3.3), целью является достижение постоянства. Если кенозис приобретает модельный характер, то у мученика «субъектность» конституируется в момент его упокоения (в смысле результативного sub-iectum), а в монашеском дозированном самоубиении, напротив, унижение, самоопустошение становятся длительными[534]. В противоположность архаичной обменной модели жертвы теперь на первое место выдвигается – повторяемый – отказ.

Так или иначе, подчинение модели Христа, которой следует подражать, наделяет подчиняющегося идентичностью: идентичностью определенного (в каждом случае – своего) отказа от собственной идентичности (точно так же, как кенозис преэкзистентного Логоса есть разновидность отрицания собственной идентичности). Там, где речь идет о групповом габитусе, эта идентичность обретает еще и социальный, и исторический статус. Если принять такое расширенное понятие субъекта, то происходит «становление субъекта», задолго до того, как может идти речь о субъекте в современном смысле этого слова[535] – ив противоположном смысле. Но это лишь усиливает антропологические импликации концепции габитуса у Бурдьё; ибо габитус функционирует – иначе, чем изводы «искусства жить» эпохи модерна[536] – как константа практического опыта человека. Спонтанная свобода действий, исходя из этой антропологической гипотезы, всегда уже подчинена габитусу. Содержание подчинения при кенотическом габитусе усиливает тогда только лишь ту структуру подчинения, которая заложена в каждом габитусе, то есть социальное и историческое становление субъекта[537].

В Новом Завете призыв к верующим (о наставлении см. 4.1) исполнять задачу подражания примеру Христа в собственной жизни опирается на глаголы «άκολουθέω» («следовать») и «μιμέομαι» («подражать»), а также на их производные. Но как в греческой, так и в латинской традиции преобладают далее «μιμέομαι» и «μιμητής» («подражатель»), ср. [Luz 1994: 679]. Этому, вероятно, способствовал факт, что подражание по сравнению с первоначально пространственным следованием (как «хождение-позади-кого-либо») возвышается над узким кругом учеников, превращаясь в задачу сотворения жизни для всех христиан в качестве апостолов [там же: 683]. К явно первичному значению простого следования, то есть участия в бродячей жизни Иисуса (Лк 9:57), добавляются семантические расширения понятия следования, которые предлагает Лука: бездомность[539] и отказ от семейной жизни (Лк 9:58–62), беззащитность (Лк 10:3), отказ от собственности и бедность (Лк 10:4). У Иоанна есть требование подражания социальному унижению (омовение ног (Ин 13:15)). Марк извлекает из этого структурную сумму самоуничижения (Мк 10:44), вплоть до страданий и мученичества (Мк 8:35). Такова христианская версия, вероятно, общегреческой теоремы о «μίμησις θεού» (подражание Господу), см. [Schulz А. 1962: 206–251]: подражание униженному, земному, кенотическому Богу, что у Павла (как раз в (Флп 2:5–8)), становится отчетливее всего.

После смерти Иисуса пространственное следование невозможно. По необходимости остается обобщенное следование или подражание. Но насколько буквально следует понимать подражание? В конце концов, задача подражания Богочеловеку Иисусу Христу, поставленная перед человеком, – это чрезмерное требование, и это парадокс, ср. [Koschorke 2001:40]. Но и imitatio exinanitionis (подражание самоуничижению) тоже никогда не может быть связано с требованием вочеловечивания, а только – с социальным аспектом унижения и со страстным путем – или же с чувствованием, как об этом говорится в (Флп 2:5) (см. 3.2.1). Там, где подражание связано с признаками, считываемыми внешне, и подражание Христу конструирует отношения симилярности, то есть – метафору.

Павел не использует слово «следование», для него частотно «подражание» Христу; он прямо требует: «…μιμηταί μου γινεσθε, καθώς κάγώ Χριστού»[540]. В ранний период христианства подражание Христу понимается как строго-аскетическое максималистское требование с мученичеством как следствием (см. 3.3.4.4). Бездомность, отсутствие собственности и постепенное аскетическое умерщвление собственного тела понимались бродячими аскетами как прямое подражание пути Христа.

Возможного конфликта между внутренней ориентацией на Христа и внешним самопожертвованием в ранний период еще почти не видели. В святоотеческой литературе преобладает по большей части склонность к соединению обоих понятий; Евсевий Кесарийский, например, прибегает к нему при описании внешних примеров мученичества из-за радикального следования мотиву отказа (от «хищения») в (Флп 2:6) (см. 2.2.3.2):

Настоящее мученичество достигается, согласно этому, пересказанному Евсевием взгляду, с одной стороны, только в свершении смерти во имя Христа [h.e. V 2, 3]. С другой стороны, подражание, согласно ссылке на (Флп 2:6), проходит через деяние отказа, каким является кенозис – здесь это отказ от титула мученика. В топосе скромности самоуничижение перформируется дискурсивно.

Только совмещение внутреннего и внешнего для Евсевия является достаточным условием для подражания Христу. Впрочем, эта двойственность вскоре разъединяется – по двум причинам: из-за вероятности смертельных последствий внешнего подражания и из-за отсутствия сообщения внутреннего следования другим; в культурной истории отсылок к Христу начинается время движения вперед и назад, колеблющегося между внешней, знаковой манифестацией (вплоть до мученической смерти) и внутренним чувствованием.

Если еще во времена «понимаемой вполне практически христологии следования» Фомы Аквинского [Schilson 1996: 824] конкретное действие и внутренняя связь сходятся воедино, то в поздний период Средневековья и в раннее Новое время, отчасти совпадая во времени с развитием движения devotio moderna (Новое благочестие; ок. 1375–1550), происходит скачок интериоризации, который усиливает разрастание вширь призыва к следованию Христу: «Более значительна для религиозной жизни была… христология следования в мистике Бернарда Клервоского… Иоганна Таулера… и devotio moderna» [Hoping 2004: 131].

Тенденцию, побуждающую меньше заниматься умозрительными рассуждениями о взаимоотношениях двух природ Христа, рассматривать христологию преимущественно исходя из ее цели существовать «для человека» и представлять человека соответственно в следовании Христу, ориентируясь на его самоуничижение, вдохновил Бернард Клервоский. Суровая монашеская аскеза связана для него с внутренним идеалом смирения[542]. Да, Бернард формулирует «всего один правильный ответ, в котором… концентрируется все следование Христу, и этот ответ – смирение» [Kleineidam 1950: 440], т. е. внутренний духовный склад.

Появившаяся в кругу движения devotio moderna и (не единогласно) приписываемая Фоме Кемпийскому нравоучительная книжица «О подражании Христу» (De imitatione Christi[543]) относится к жанру популярной монашеской литературы, а в адаптированной форме нашла читателей и в протестантских кругах. После Библии это, наверное, самая читаемая книга мировой литературы. Главный императив, формулируемый наставником, гласит: следование Христу – «…quatenus vitam eius et mores imitemur…»[544]. Если поначалу кажется, что это наставление лежит во внешней плоскости жизни, то совсем скоро становится ясно, что для автора главную добродетель подражателя Христу составляет humilitas, или «смирение» [Thomas 1982: 2; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 10]. Содержанием следования является, таким образом, кенозис: книга преподносит хвалу послушанию [Thomas 1982: 18; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007: 16] с тем же пылом, как и призыв следовать кресту:

Внутренние чувствования как место действия становятся окончательно главенствующими во второй книге, которая озаглавлена «Наставления ко внутренней жизни» [Thomas 1982: 81; рус. пер. К. П. Победоносцева: Фома 2007:40]. В этой книге звучит совет: «Disce exteriora contemnere et ad interiora te dare…»[546] «Hu-militas» («смирение») является центральным понятием всего текста [Mesnard 1964].

В сторону сравнимой задушевности указывает лютеровское, постмонашески направленное, то есть вырывающееся изо всего регулярного, понятие humilitas, которое объявляется единственным обязательным условием наличия веры и тем самым означает спасение («humilitas sola salvat»[547]). При этом речь здесь в меньшей степени идет о конфессиональном разграничении, нежели о всеохватной тенденции, в той степени, в какой и Лютер, и Игнатий Лойола – в корне по-разному расположив их в своей общей концепции – вопреки всякой практической связи с миром выдвигают на передний план внутренние аспекты веры, воображения и упражнения [Maron 2001: 26–28]. В «Духовных упражнениях» (Exercitia spiritualia, 1548) Игнасио де Лойолы, которые воскрешают прежнее значение аскезы как «упражнения», хотя и говорится о «бедности» и «позоре» Христа как содержании упражнения, то есть – о земном социальном внешнем, на которое стоит ориентироваться[548], но, что касается формы связи с Христом, то недвусмысленно доминирует упражнение «meditandi»[549].

Любая интериоризация следования Христу – будь то в мистике, в переброске межконфессионального моста от Бернарда Клервоского к Лютеру [Bell 1993: 280][550] и обратно к Игнатию Лойоле или в исихазме (см. 4.4.2.3 и 5.3.5.4) – склоняется к тому, чтобы из концепции инкарнационного и социального снисхождения сделать концепцию одухотворяющего возвышения, ср. [Freyer 1991: 225]. Возвышение без предшествующего или параллельного уничижения (см. 2.6) доводит, однако, кенотическую модель до крайней грани. К тому же интериоризацию следует понимать как симптом того, что ригоризм воззвания к подражанию, который читается следом за (Флп 2:5) в святоотеческой литературе и в экзегезе вплоть до XX века[551], благодаря развитию автономного субъекта все больше теряет свою значимость. Там, где непостижимая внутренняя реальность веры встает на место внешней материализации, через которую инкарнация как раз и должна была бы обрести постижимость, происходит своего рода «экскарнация»[552].

Эти тенденции к интериоризации, которые посредством привлечения духовного возвышения являют собой также и декенотизацию, находят свой отпечаток в ревизии древнецерковного и раннесредневекового радикализма, происходящей в Новое время. Теперь подражание и следование контрастируют – включая все конфессии западной церкви[553]. Радикальность мученичества, аскезы, самоумерщвления, в том виде, в каком их хотели вложить в понимание подражания Христу поздняя Античность и Средневековье, начинают считаться неблагоразумием, самое позднее, под знамением появившегося субъекта, который сам о себе заботится [Фуко 1998] и сам себя понимает как автономный. Гетерономия строгого подражания Христу размякла до индивидуального толкования следования. Подчеркивая автономную в каждом отдельном случае связь с Христом, многочисленные современные теологи предпочитают строгому подражанию свободное следование. Пример «образ раба», которому следует рабски подражать, представляется теперь недостаточно либеральным, ср. [Kleineidam 1950: 432], а прямой образец – чересчур просветительски-практическим, потому что он склоняется к ограничению онтологического значения Христа[554].

Вплоть до современности внешнее подражание превосходит внутреннее следование по наглядности и поэтому, как тенденция, опережает его, если речь идет о приписывании совершенного следования Христу, то есть – святости; особенно в русском православии (см. 1.1.3) наблюдается тенденция скорее вознаграждать канонизацией за наглядность мученичества, нежели за ангелоподобную жизнь (см. 3.3.3.4).

В этой работе духовная сокровенная сущность отодвинута на задний план (поскольку она вряд ли поддается изучению средствами истории культуры) и ставится вопрос внешне видимого и социально уловимого подражания модели Христа в истории русской культуры. Ведь не только божественный Логос, нет, подражание Христу также должно стать видимым и материально осязаемым, чтобы его можно было считывать.

От усопшего Христа христианство, согласно догмату воскресения, не может иметь никаких реликвий, но у него достаточно метонимий некогда бывшего присутствия его умирающего и мертвого тела – крест и его части (щепки от креста, гвозди с креста), плащаница (см. 3.4.3.1) с «нерукотворным» отпечатком мертвого тела и лица, а также одеяние Христа. Когда в эпоху раннего христианства живописные изображения Христа еще не ценились, знак креста представлял земную плоть Иисуса Христа, «ко кресту пригвожденного». По свидетельству Амвросия Медиоланского[557], после предположительного обретения Креста Господня императрицей Еленой в 326 году распространилось мнение, что некий кусок дерева или гвоздь – заключенный в ставротеку и выставленный для всеобщего почитания, – происходит от Креста Христова, и верующие могли опосредованно принимать участие в распятии; отношения смежности, утверждаемые здесь, двойные: перенесение от «Пригвожденного ко кресту» на сам крест или его фрагменты, а уже от них далее – на верующих. Метонимический след Христа делает эти материальные останки достойными почитания (Иоанн Дамаскин; Imag. II 19).

Христова метонимия креста воздействует, в свою очередь, на место креста, на место казни – Голгофу, которая, поскольку смерть и гробница считаются кульминацией страстного пути Христа, вместе с надгробной церковью становятся важнейшим местом стечения христианских паломников (см. 5.4.2.2). Место носит обозначение «μαρτύριον» («мученичество», букв, «свидетельство») [Евсевий De vita Constantini 3,28 и 3,33; PG 20,1088D и 1093А]. Метонимически связанные с Христом страстные станции одну за другой находят, и это позволяет, таким образом, проследить пространственное следование Христу на его страстном пути (что воздействует также на византийско-славянскую литургию; см. 4.5.9.3).

Пролиферацию реликвий креста затмило раннее распространение крестного[558] знамения начиная с V–VI веков, а также живописи с изображением распятия[559]; Христова метонимия креста как реликвии дополняется реликвиями святых подражателей Христа, то есть метафорами-метонимиями Христа.

Наряду с метонимиями крестных реликвий в раннем христианстве развиваются также отношения сходства, то есть метафорический перенос Христова креста на членов христианской общины. Речь при этом идет о переносе на членов общины с двух казненных вместе с Христом уголовников формулы «сораспятия», которая встречается еще в Послании к Галатам:

Управление глагола «ζήω» («жить») дательным падежом может таить в себе, на первый взгляд, метафорическое включение члена христианской общины в крестную позицию, поскольку в выражении «ϊνα Θεω ζήσω» («жить вокруг Бога») речь идет о dativus commodi. Однако то же управление переносится на «сораспятие». Дативное окружение субституции верующего в положение Христа на кресте сохраняется и в латинской версии, популярности которой содействовал Лютер своим призывом следования за крестом [Loewenich 1954: 159]: «filio concrucifixi sunt»[561].

Что касается телесных поз, то расположение верующего лежа с раскинутыми руками, напоминающее крест, во время покаяния или в прострации во время католического посвящения, может телесно инсценировать сораспятие. Если говорить о мелких жестах, то осенение себя крестом – это обозначение себя в соединении с крестом Христовым. В жесте благословения благословляющий делает то же самое транзитивно (см. 4.5.3.8 и 4.5.12).

Если метонимические реликвии указывают скорее на отсутствие некогда существовавшего тела, то таинство евхаристии должно репрезентировать былое существование плоти – и это мотивируется в истории понимания евхаристии в общем-то совершенно по-разному.

Повествуя об установлении евхаристии, евангелисты намечают некий контекст жертвы (Мтф 26:26–28; Мк 14:22–24), опираясь на недокетическую реальность плоти и крови (Ин 6:53–58)[562]. (Лк 22:19) добавляет аспект поминовения; жертву упоминают в литургических действах, ср. [PG 63,131]. Но в какой мере истинная плоть Воплощенного представлена в ритуале воспоминания?

Наиболее точная каноническая формулировка о хлебе Тайной вечери как репрезентации плоти Христовой содержится у Тертуллиана; примечательно, что она следует из одного пункта его аргументации, когда он незадолго до этого парафразировал фигуру уничижения из (Флп 2:7)[563]: «…panem quo [Christus] ipsum corpus suum repraesentat…»[564] На этих словах Тертуллиана сосредоточивается на протяжении более тысячи лет дискуссия о правильном понимании евхаристии, в частности в западной церкви. Для культурной истории кенотических воплощений не столь важно, прав ли Хофман, приписывая Тертуллиану понимание «живой настоящей плоти» [Hofmann Н. 1990: 59]. Важнее то, что во множестве дебатов – между Пасхазием Радбертом и Ратрамном Корбийским (1-й евхаристический спор), между Беренгаром Турским и Гумбертом (2-й евхаристический спор), наконец, между Лютером и Цвингли – спорили о том, означает ли эта репрезентация символическое изображение или же реальное присутствие[565].

Что перед нами: человеческое сознание, которое передает репрезентируемое [Фейербах 1965: 284–307], или носитель божественного знака, который заявляет человеку о себе? Последнее означало бы, что плоть Христова в евхаристии сама себя репрезентирует, ср. [Hofmann Н. 1990: 78]. Сам ли Христос распоряжается «презентацией» реальной плоти или же это делает причащающееся сообщество как дань его памяти[566]? На языке традиционного описания между «эффективным» и «выставленным напоказ» или между «реально-символическим» и «символическим» различается понимание той евхаристии, которая укладывается в термины теории речевых актов: «перформативная» и «пропозициональная»[567]. Как подчеркивает Хёриш, между семиотическими полюсами дело неизбежно доходит до парадоксальных наложений:

Вкушением сельскохозяйственной продукции – хлеба и вина – евхаристия, эта «центральная парадоксия» [там же], инсценирует усвоение плоти, переход от плоти Христовой в плоть (желудок) отдельного верующего.

Стигма тоже есть «усвоение» кенотической плоти Христа – в данном случае не через желудки причащающихся, а через кожу одного из привилегированных подражателей Христу, в качестве «надписи на теле» [Menke/Vinken 2004]. В то время как Тайная вечеря устанавливает метонимические отношения между вкушающим и плотью Христовой, стигматы функционируют метафорически – согласно удостоверяющей интенции, в качестве «вещественных индексов таинства» [Didi-Huberman 1990: 11]. Связь с Христом осуществляется в собственной плоти представителя человечества, а не во вкушении сельскохозяйственных продуктов. Хотя для метафоры стигматизации существует павлианское доказательство («εγώ γάρ τά στίγματα τού Κυρίου’Ιησού έν τώ σώματί μου βαστάζω»[568]), но представление о соматической обратимости этой метафоры в соответствии с духовной инцизией относится к значительно более позднему периоду; оно было «открыто» прежде всего сообщением о стигматизации Франциска Ассизского в сентябре 1224 года [Frugoni 2004][569]. То, что происходит в XIII веке, есть только отчасти материальное усвоение: «Парадоксальным образом во плоти материализуется спиритуализация плоти» [Vinken 2004: 14][570]. Эта специфическая форма телесного следования Христу нашла своих «последователей следования» почти исключительно в католичестве [Menke 2004: 31][571] – в Новое время зачастую в сочетании с гендерным переключением [там же: 32].

В павлианском смысле метафорическая речь о «метке» означала готовность последователя Христа к страданиям. Как описывает Камла, Павел проводит аналогию между своими страданиями, которые выпали ему на долю в апостольском служении, и страданиями Христа [Kamiah 1963: 229], а также с репрезентацией страданий Христа с помощью его (Павла) собственной плоти [там же: 230]. Так Павел обосновывает мощный топос кенотических связей с Христом – это просьба о чести получить позволение быть подражателем в страданиях, как ее формулирует, например, Игнатий Антиохийский («έπιτρέψατέ μοι μιμητήν είναι τού πάθους τού θεού μου»[572]). Не менее важна она для лютеровской нормы следования страстям Христовым [Loewenich 1954: 157].

Страдание – это тот аспект Христа, который – в отличие от метафизического кенозиса – доступен для человеческого подражания; собственное страдание делает возможным метафорическое участие в Христе: Поскольку Христос опустошил Себя от своей божественности, он явился на землю в «уничиженном» образе, что позволило Ему чувствовать так же, как и люди, то есть телесно. Наиболее очевидным показателем телесности человека является его способность страдать. Христос был способен страдать, о чем свидетельствует его смерть на кресте. Следовательно, для нас, телесных существ, возможно в ограниченной степени участвовать в опыте Христа. Когда мы страдаем, мы соучаствуем в единственном аспекте опыта Христа, который доступен нам, а именно в телесном аспекте [Cassedy 1987: 304].

В стремлении Павла к следованию в страданиях проглядывает его негативное понимание плоти, поскольку одновременно речь идет об отрицании греховной плоти [Kamiah 1963: 231 и сл.], то есть об аскетическом «обесплочивании». Не только воплощение, но и обесплочивание может применяться как средство христоподобия. Этот парадокс снимается, если вспомнить о том, что земная плоть Христа достигает своей кульминации в смерти – в своем уничтожении; в конце концов, вкушенное в евхаристии тело Христа уже само по себе является мертвым или же просветленным.

Самой умеренной, практикуемой почти во всех христианских конфессиях формой дозированного отвержения плоти является пост, который имеет свои установленные строгие рамки в церковном календаре (см. 4.5.5.2 и 4.5.11.1), поэтому к летальному исходу, как правило, не приводит. При этом связь поста с Христом обеспечена практически только Евангелием от Матфея, в то время как у Марка апостолы не постятся (Мк 2:18), а Лука даже вкладывает в уста фарисея бахвальство по поводу строгого поста (возвышение через уничижение) (Лк 18:12), впрочем, и апостолы у него тоже постятся (Деян 13:2 и 14:23). Сообразно посту Иисуса в пустыне (Мтф 4:2), пост у первых монахов-отшельников превращается в главное средство подстановки себя на роль Христа (см. 5.3.5).

Плотская техника поста превращается в принципиальную позицию в явлении аскезы. Если первоначально слово «άσκησις» означает «упражнение», и тем самым прежде всего – занятие духовное[573], то под эллинистически-гностическим влиянием[574]значение этого слова сужается, – а в современных разговорных языках почти исключительно – до отказа [Kotelnikow 1999: 131][575], до отвержения плоти. У евангелистов и в личности Иоанна Крестителя заметно аскетическое влияние ессеев и эбионитов, но все же можно констатировать, что некоторые современники воспринимали совместную жизнь учеников Иисуса как совершенно неаскетическую (Мф 11:19).

Павел тоже амбивалентен: пока, как мы видим, учение о воплощении реабилитирует для него плоть, Павел в своем требовании безусловного предания себя Господу возвращает это облагораживание плоти обратно. К тому же он рекомендует безбрачие – хотя и не в качестве безальтернативной и единственной в своем роде модели (1 Кор 7:32–38); христианской общине надлежит удерживаться от «всякой нечистоты» (Эф 5:3). Хотя тем самым требуется «соблюдение этического отказа», но об «аскетическом образе жизни» еще «открыто речь не идет» [Stegemann 2000: 210]. Действия, связанные с отказом, «…пожизненная жертва в виде аскезы, по-видимому, стала известна только в раннехристианской церкви…» [там же: 215].

Святые Отцы Церкви – и не только те, что были связаны с монашеством Востока, – момент аскезы отказа подчеркивают все больше и больше [Lohse 1969: 133]; например, Тертуллиан однозначно высказывается за целибат и пост как «sacrificia Deo grata»[576]. Постепенно можно наблюдать «переход от аскезы к монашеству» (там же: 173), которое доминирует в Средние века (см. 5.3). Католическая и православная церкви выдвигают для своего клира обязанность целибата, см. [Koschorke2001:138–140], впрочем, в последней это требование распространяется только на монашеский клир. Но все еще можно говорить только о дозированном отвержении плоти; уморение себя голодом, как это, по-видимому, сделал Гоголь, или самооскопление, как это было у скопцов и может быть у Оригена (ср. 5.4.3.1), клеймили как сектантство.

Здесь отчетливо проявляется разница между кенозисом и аскезой: кенотическое отрицание высокого в себе самом несопоставимо с отвержением низменного другого (ср. 8.3.2); аскеза даже подвержена опасности самовозвышения. К этому приводит и лютеровская критика монашества в труде «О монашеских обетах» (De votis monasticis indicium; 1521 [Luther WA 8,573–669])[577]; эту же тему затрагивает взгляд Бодрийяра, что, мол, аскет искушает Господа [Baudrillard 1976:65] – предполагаемая собственная чистота приводит аскета на грань постыдного самовозвышения (намерение самому стать сверхчеловечески чистым). Следовательно, аскеза создает радикализирующую интерпретацию кенозиса, но клонится к тому, чтобы вырваться за пределы цели нисхождения в плоть в направлении уничтожения плоти.

Итак, аскеза понимается как дозированное самопожертвование и тем самым открывает путь к категории тотального самопожертвования. Например, словоупотреблению Павла искони присуще осознание гиперболики[578] переноса жертвы Христа на собственную жизнь (см. 3.2.3.3), например, когда в Послании к Филиппийцам – в непосредственном соседстве с гимном Христу – делается метафорический скачок от жертвы Христа к жертве подражателя Христу: «Άλλ’ εί καί σπένδομαι έπί τή θυσία καί λειτουργία τής πίστεως ύμών, χαίρω καί συγχαίρω πάσιν ύμΐν»[579]. Имеется в виду прежде всего самоотдача [Stegemann 2000: 210], в которую так или иначе заложена готовность, в крайнем случае, воспроизвести кульминацию из (Флп 2:7) в виде подражания вплоть до мученической смерти[580].

И все же речевые акты, которые говорят о co-умирании с Христом, в большинстве случаев не претендуют на перлокуционное действие, а в своей топике уничижения пользуются осознанно метафорическими, и гиперболическими, и даже целенаправленно парадоксальными средствами. Так, например, знаменательно, что одна из формул, наиболее распространенных в ранний период, содержит заведомое предупреждение о со-умирании с Христом прямо в формуле крещения: «ή αγνοείτε δτι δσοι έβαπτίσθημεν εις Χριστόν’Ιησούν, εις τον θάνατον αύτού έβαπτί-σθημεν»[581]. Василий Великий в своем сочинении «О крещении» (De baptismo) выражается еще жестче: «…ό βαπτισθείς έν Χριστώ εις τον θάνατον αύτού βαπτίζεται· και ού μόνον συνθάπτεται τώ Χριστώ, καί συμφυτεύεται, άλλα πρώτον συσταυρούται…»[582] Крещение «во что-то» («εις» c accusativus directionis) устанавливает ультимативное уничижение Христа ради как цель и одновременно дистанцируется от него. «Основополагающее убийство» – как понимается смерть Христа на кресте для создания христианской общины, может быть повторено только ритуально, см. [Girard 1999: 136], и это его автоматизирует, эндоксализирует и смягчает. Эта дистанцированность[583] не может помешать тому, что с социальной консолидацией западного христианства кенотические формулы крещения, подобные (Рим 6,3 и сл.) больше не кажутся приемлемыми общине, а в лютеровских кругах только недавно возвысили голос о решительной рекенотизации литургии крещения, в то время как традиционализм православия так и придерживался резкой кенотики пассажа из Послания к Римлянам (см. 4.5.10.1).

Метафоризация смертной жертвы за Христа усиливается, когда христианство становится официальной религией и путь мученичества[584] в том виде, в каком его очерчивает апостольская история в просопопейе Первомученика Стефана (Деян гл. 6 и сл.), становится для последователей Христа невероятным. Там, где уходит максимальное мученичество, на его место приходит дозированная, процессуальная мортификация путем аскезы, в сочетании с богоугодным изменением образа жизни и атрибуцией некоей «ангельской жизни» («αγγελικός βίος») взамен этого мученичества[585]. Маленькие жертвы аскезы уже не обладают ультимативной уникальностью мученичества и поэтому должны повторяться (см. 7.4.4). Исторически эту смену парадигм принято связывать с египетским монахом Антонием [Hannick 1985:661].

В качестве потребителя этого божественного создания образа выступает в таком случае человек – современник и свидетель земного бытия Иисуса Христа[603]. Неважно, в связи ли с космогонией, или же сосредоточившись в тот момент на боговоплощении, – так или иначе канонизированные в IV веке тексты Нового Завета фокусируются на видимости воплотившегося тела для очевидцев. Лишь позже – когда прямых очевидцев уже не осталось – репрезентация попадает на ту же скользкую поверхность, как и троп (см. 2.3). Теперь появился аргумент, что, если бы легитимным образом речь могла зайти о том, что божественное Слово стало видимым в человеческом образе раба, то эта видимость не должна пониматься как фата-моргана, как демонстрация ложного сияния (ср. ранее о докетизме; 2.3.2).

В таком случае задача обхождения человека с изображением, которое, как утверждается, Господь дал в Христе, заключается в том, чтобы внести как можно более скромный собственный вклад в этот изобразительный дар; соответственно, для описания представления по возможности чисто человеческих ре-презентаций этих первичных Божественных презентаций невольно приходит в голову вокабуляр теории знаков, говорящей о следах и аналогии – об индексальности и иконичности, о метонимии и метафоре.

После исчезновения тела Христа, истолкованного как воскресение, его видимость надолго прекратилась. Прошли столетия, прежде чем «тяжкое наследие» [Belting 2005: 11] ветхозаветного аниконизма (см. 3.4.5) шаг за шагом преодолевалось и – по аналогии с обретением предположительно подлинного Креста Господня (см. 3.3.2.1) – явлены были метонимические следы тела Христова – Туринская плащаница и Спас Нерукотворный (Эдесский Мандилион), а с ними – и повествовательные амплификации в форме легенд о святой Веронике и о царе Авгаре[604]. Все они предусматривают, что на плате (греч. «μανδύλιον») или саване[605] останется запечатленный след, индексальный знак, см. [Belting 2005: 47] от лика Христа[606].

Как и знак креста, Туринская плащаница и легенда об Авгаре обладают имагогенным действием[607]; по крайней мере, один из столпов аргументации в пользу православной теологии образа защищает изобразительную форму иконы, возникшей из метонимии плащаницы, как «самим Господом данную икону»[608]. Икона Мандилиона, которая, как утверждают, показывает «нерукотворный образ Христа»[609], является иконографическим образцом, который затем воплощает эту аргументацию [Onasch/ Schnieper 2001: 79] (см. 4.6.3.1). Он должен в чистом виде реализовать тот принцип, который современная теория знака – не в последнюю очередь вдохновленная православной нормативной теологией vera ikon — называет иконическим знаком (см. 3.2.1).

Этот сюжет запечатления, обладающий предположительно двойной идентичностью через след и через подобие, см. [Belting 2005:57], в дальнейшем обогатился новыми сюжетами самостоятельных и символических изображений Христа [Stock 1995–2001, 2: 121–139].

Метонимические отношения не заканчиваются там, где есть материальный след, который, как утверждают, оставил Христос, а распространяются, начиная со своего образного изображения, также и на прочие фигуры библейской истории, в особенности на Марию. Иконы, изображающие Богоматерь с младенцем, типа Умиление, или сюжет распятия, инсценируют различные аспекты кенозиса Христа (см. 4.6.4.2 и 4.6.4.6).

Уже не метонимически, но метафорически действуют по отношению к Христу иконы святых[610]. Также и их Иоанн Дамаскин защищает, ссылаясь на связь святых и Иисуса [Imag. I 19; II 6; рус. пер.: Иоанн 1913: 356, 375]. То, что делает святых достойными изображения, так это именно их imitatio exinanitionis Christi, визуализированная в сценариях страдания (мученики) или наготе (иеремиты). Икона Параскевы Пятницы одновременно является метафорой Христа и метафорой метонимии Христа – Марии[611].

Вдвойне расширенная метонимия налицо, когда иконам приписывают силу воздействия (например, исцеляющим) на их наблюдателей и почитателей. Любопытно, что приписывание таких свойств реже касается икон с прямым изображением Христа, нежели икон его метонимий и метафор, т. е. икон Богоматери и святых; по-видимому, приписывание чудотворно-магического воздействия скорее поддерживается опосредованным характером связи с Христом, чем ему препятствует[612].

Какими бы плодотворными ни казались с виду такие метафорико-метонимические отношения, неограниченное умножение таких передаточных звеньев не в интересах репликационной системы христианства. Именно Православная Церковь вводит для ограничения диапазона надлежащих для поминовения образов строгий канон допустимых сюжетов иконописи[613]. Если канон размягчается в XVI и XVII веках, его укрепляют книги правил (см. 4.6.8.2). Хотя они реагируют на уже фактически произошедший разрыв преемственности, «миф иконического постоянства» [Schmidt 2009: 224] остается основополагающим для парадоксального жанра православной историографии иконописи.

Даже если полагаться на существование следов земного лика Иисуса и на удаленное участие метонимических и метафорических связей с Христом в его божественной власти, напрашивается вопрос, заслуживают ли эти изображения, выходя за пределы документального статуса, некоего почитания, то есть – сколько от Бога остается в запечатленном человеческом лице, или как много в этих метонимиях и метафорах остается еще действующего.

Любые метонимические и метафорические привязки к Воплощенному не меняют того, что земная природа должна мыслиться как отделенная от божественной онтологической пропастью; если Слову Божиему пришлось низойти, чтобы обрести человеческий облик, тогда и дающий образ Бог должен понизить уровень своего образа, чтобы человек, воспринимающий образ, вообще смог стать его реципиентом.

В этом смысле Ориген в своих размышлениях о цели воплощения напоминает о разнице между божественным и человеческим, на основании чего обретение зримости неизбежно должно означать уменьшение масштаба:

Подчеркивание пропасти между двумя «станами» навлекло на Оригена критику Иеронима[615]. «Образ и подобие Невидимого» ввиду онтологической несоразмерности репрезентанта и репрезентируемого остается изобразительно-теоретическим парадоксом; несходство между источником света и отсветом (сиянием), которое в учении о forma Dei намечено, но не описано, чревато проблемами – во всяком случае, для эпистемы подобия (см. 3.7). Деградация репрезентанта (образ раба и его изображение) ради возвышения репрезентируемого (божественная природа) может лишь смягчить эту трудность, но не преодолеть ее.

Однако с помощью концепции обмена свойствами (communicatio idiomatum, см. 2.8.5) эндоксализируются парадоксальные отношения. Не может ли этот взаимный обмен свойствами распространяться на изображение человека и сущность Бога?

Феофил Александрийский прорабатывает приемлемую для православия версию взаимной связи двух природ Иисуса Христа под углом зрения видимости; он считает, что обе природы не перекрывают друг друга: «Neque enim divinitatem ejus, quae nullis locorum spatiis circumscribitur, assumptio servilis formae poterat obscurare, nec angustia humani corporis ineffabilem»[616]. Через одно прозревается другое: «поп alter et alter, sed unus atque idem utrumque subsistens, Deus et homo, dum servus videtur, et dominus adoratur»[617]. Одна природа изображается в другой, то есть именно из другой, чем оправдывается изображаемость:

Иконы Христа являются в таком случае сменой направления и образной прибавочной стоимостью кенотического акта[618].

Намеченное Феофилом взаимное изображение посредством двойственности природ станет затем важным в эпоху иконоборчества (726–843) для борцов за изображения, и позже – определяющим для теологии икон в целом. Для Иоанна Дамаскина из неоднократно уже описанного communicatio idiomatum следует также, что ипостась Богочеловека может почитаться через плоть «апагогическим путем»:

В развернутом виде это изложено в формулировке защиты изображений Иоанном Дамаскином: «Три защитительных слова против отвергающих святые иконы» («Λόγος απολογητικός προς τούς διαβάλλοντας τάς αγίας εικόνας»; Contra imaginum ca-lumniatores; около 730 года). Ветхозаветный запрет изображений [Imagl 6; Johannes von Damaskus 1975: 79 и сл.; рус. пер.: Иоанн 1913: 350] отменяется воплощением:

Такая парадоксальная репрезентация через другое близка дискурсу возвышенного и образует промежуточную ступень между апофатикой и катафатикой в той мере, в какой она смыкает изображением с не-изображением (ср. 3.5.6–3.6.2).

Менее парадоксальным предстает отображение, когда изображение Христа понимается в меньшей степени как божественный дар образа, нежели как человеческий и человеком созданный памятный знак; к тому же у мнемонического знака нет такой большой проблемы сходства, раз он может функционировать совершенно произвольно или согласно оговоренным условиям (как символ рыбы для Иисуса Христа; см. 3.4.4.5).

Итак, представляет ли собой теория тетопа по отношению к образу спасение из пропасти двух природ? И да и нет. Ибо решение одобрить изображения Христа как опоры для воспоминаний, как это указывается в решениях Никейского собора 787 года[621], Иоанна Дамаскина [De fide orth. IV 16; PG 94,1172В][622] или у Максима Грека, см. [Byckov 2001: 285], только в отдельных редких случаях исключает в корне конкурирующую с этой концепцией теорию vera ikon; византийская и русская православная изобразительная апологетика скорее избирают путь нагромождения массы разных (и расходящихся) аргументов, чем отдают предпочтение одному убедительному объяснению.

Когнитивные преимущества образного знака подтверждены теориями последнего времени, стоит лишь вспомнить теорему иконографической памяти, предложенную Варбургом[623]; в свою очередь, иконографическая память имеет колоссальное значение для культурной памяти – в особенности для ее целенаправленного оформления: для интенции репликации, в том смысле, в каком она соединяет диспозитив христианства с мнемонической фигурой кенозиса (см. 1.5.2), изображение настолько значимо, что оно в конечном счете всякий раз могло устоять под натиском таких пуристических антиизобразительных устремлений, как иконоклазм и иконоборческие восстания эпохи Реформации.

Меньше затруднений в понимании знаков Христа доставляет изобразительное сопровождение Евангельских историй. Но даже это для радикальных иконоборцев было чрезмерным из-за изображения самого Христа, и вторая анафема 787 года встает на защиту этих изображений: «Εϊ τις τάς εύαγγελικάς έξηγήσεις τάς στηλογραφικώς γινομένας ού προςίεται, ανάθεμα έστω»[624]. Так что и слово как связующее звено (евангелисты)[625] не окончательно уничтожает пропасть между двумя природами.

Другую попытку принизить саму изобразительную форму, чтобы тем самым заведомо исключить претензию на сходство изображаемого с божественным, представляет собой абстракция. Наряду с графемными символами, такими, как разнообразные варианты монограммы Христа [Wessel 1966], которая «стремительно распространилась» благодаря Константину I [Stock 1995–2001, 2: 31], абстрактные изображения пустого креста являются первыми изобразительными формами, которые изобретает церковная община[626]. В разгар спора об изображениях иконоборцы противопоставляли изображениям простые кресты [Thiimmel 1992:187]. Много позже, в протестантизме, особенно в реформатской церкви, пустой крест – по сравнению с кенотически-эсхрологическим католическим изображением распятия времен готики – приобретает иногда антикенотическое значение – он заменяет собой (отвратительную) измученную истязаниями плоть, которую он все же метонимически представляет.

Комбинацию уровня означающего с изобразительным уровнем образует монограмма Христа, состоящая из двух первых букв имени X и Р, часто в сочетании с крестом [см. Onasch 1981: 76], или же выводимый из акростиха «Ιησούς Χριστός Θεού ύιός Σωτήρ» [Иисус Христос Божий Сын Спаситель] символ рыбы (греч. «ιχθύς»).

В конце концов упрек в служении идолам был преодолен на Втором Никейском соборе 787 года[627] путем разграничения почитания («προσκύνησις», veneratio) и преклонения («λατρεία», adoratio): «…ταύταις ασπασμόν και τιμητικήν προσκύνησιν άπονέμειν· ού μήν τήν κατά πίστιν ήμών αληθινήν λατρείαν, ή πρέπει μόνη τή θεία φύσει…» Почитание относится не только к какой-либо материальной среде, как, например, древесина, но и к случаям, когда контакт происходит при посредстве материальной среды, например, если в ней «запечатлен лик Христа» («χαρακτήρ Χριστού»; PG 93,1600А), который метонимически отсылает к Христу Иконо-почитание есть опосредованное – и осмысляющее свою опосредованность – почитание самого изначального образа: «…καί ό προσκυνών την εικόνα προσκυνεΐ έν αύτή τού έγγραφομένου την ύπόστασιν»[628].

Эти разнообразные способы принижения видимого изображения Христа – до памятного знака, до интермедиальной транспозиции слова евангелистов или же до абстрактно-произвольных опознавательных знаков – отчетливо показывают, что поборники изображений Христа ощущали, что надо обороняться. Среди их концептуальных сложностей следует различать два побудительных воздействия: платоновское и ветхозаветное. Платоновская критика искусства («Государство», Politeia, X) сводится к тому, что отображение чего-либо, что само по себе является уже вторичным отображением первичной идеи, оказывается третичным. Если в этом смысле уже на пути к воплощению имеющееся изображение божества столь не похоже на самое себя, к чему же приведет попытка его еще раз отобразить[629]? К этому можно добавить возникший из-за конкуренции с другими (политеистическими) религиями ветхозаветный запрет изображений (Исх 20:4; Лев 26:1), которому Новый Завет (1 Кор 8:4–6; Деян 17:29) вначале безусловно последовал. Обе позиции сходятся в византийском споре об изображениях[630].

Авторитетность этого запрета сохранялась до тех пор, пока в ситуации религиозной конкуренции поздней Античности и в пору преследования христиан изображения ассоциировались с противниками – политеизмом, императором и репрессивной властью. Неслучайно императрица Елена, как утверждают, нашла крест Христов – первый якобы очевидный материальный след Иисуса – именно в 326 году (см. 3.3.1.1). Изображения начинают встречаться в обиходе в последующие столетия явно все чаще и чаще: если их наличие регистрируется начиная с III века, то с VI века уже весьма вероятно их почитание[631]. Зато в старых работах указываются прежде всего монофизитские представления[632], в рамках которых у воплощенного Христа должна была преобладать его божественная природа и, следовательно, преклонение было допустимо. Только после византийского спора об изображениях удается создать полноценную формулировку христологически обоснованной, парадоксальной, то есть православно-эндоксальной (ср. 2.10.4) теологии изображений.

В византийском споре об образах (726–843) в ходе защиты от монофизитства и его изобразительной концепции, ср. [Besanqon 2000: 126], еще раз всплыла старая аниконическая позиция Ветхого и Нового Заветов: Константин V, ссылаясь на запрет изображений в (Исх 20:4 и сл.), пытается уничтожить уже распространившееся почитание икон. Концептуально первая фаза иконоборчества (730–780) важнее, чем вторая (815–843). Суть намерений Константина была христологической: он подчеркивает в халкидонских парадоксах слово «нераздельно», и, критикуя, заявляет, что изображение человеческой природы Христа якобы неизбежно опишет неописуемую божественную природу – а это невозможно и является ересью; Иерийский собор 754 года согласился с Константином, см. [Schonborn 1984:164–169]. Следующий аргумент против изображений явился результатом конкуренции тех передаточных сред, которые были связаны с Христом: плоть в этом плане противопоставлялась изображению: из соображений медийного подобия Иерийский синод в 754 году осуждает наглядные изображения, ибо только евхаристия «όμοούσιος» («единосущна») Господу (см. 2.7.1), а двухмерное изображение – нет, ср. [Schonborn 1984: 154–156]. «Сакраментальным реализмом»[633] наделяется только плоть.

Другой случай медийной конкуренции – это разразившиеся в эпоху Реформации иконоборческие волнения в Цюрихе и Женеве в 1523 и 1525 годы соответственно, ср. [Belting 1990: 513]. Столь гибкий в риторическом отношении Цвингли (аллойозис; см. 2.8.5.2), в отношении наглядных изображений действует экстремально жестко. Для реформатов, как и для некоторых других лиц в истории иконоборчества, приемлемой в применении к Христу кажется одна только метонимия креста, ср. [Schonborn 1984: 161]. Этот факт наглядно показывает, что ассоциирующееся с византийскими VIII и IX веками иконоборчество представляет собой вполне вневременное явление; Безансон (2000) вообще отваживается перекинуть мостик от Ветхого Завета до Малевича.

В то время как изображение в качестве средства религиозной коммуникации в первом тысячелетии христианства окружено было ожесточенной борьбой, логос-теологическое предположение, стоящее у основ парадоксальной христологии (см. 2.2.5), было безоговорочно принято на вооружение начиная, самое позднее, с III века. Робость апологетов, которые поначалу предпочитали говорить о «θεού φωνή» («голосе Божьем») (напр., Игнатий Богоносец. Послание к филадельфийцам (ИгнФил 7:1)), чтобы отмежеваться от гностицизма, вскоре исчезла. Спорность далее находится в прямой пропорции с наглядностью – а эта последняя относительно предполагаемого преэкзистентного Слова, очевидно, меньше, чем в случае с материальным изображением. Именно подчеркнутая исключительность Слова – согласно прологу к Евангелию от Иоанна, находящегося у магического начала всего творения, где слово и дело, слово и вещь (плоть) еще совпадают (Иоан 1:1 и 14); ср. [Cassirer 1994, 2: 53–55] – защищала от метарефлексии столь слабое по сравнению с ним слово человеческое в древней Церкви на протяжении долгого времени. Лукавое внушение лестной мысли о том, что магическое Слово творящее и проповедническое слово апостольской Благой вести по сути своей едины, в определенной мере остановили герменевтическую устремленность к их разграничению[638].

Только на раннем этапе Нового времени с помощью реформаторской формулы sola scriptura [только Писание] был эмфатически задан масштаб слова: «…sine verbo non potest cognosci Deus»[639]. Только теперь дело доходит – особенно у Цвингли – до индуцированной межконфессиональными распрями конкуренции средств коммуникации – изображения и слова. Чуть позже и в Православной Церкви, которая после спора об изображениях следовала практическому богословию канонической связи между словом и образом, начинается спор о средствах коммуникации, (см. процесс Висковатого; 4.6.8.3).

В ранний период христианства слово и изображение, как параллельные материализации и пути постижения непостижимого божественного, состоят между собой скорее в отношениях суммирования. Еще в прологе Евангелия от Иоанна появляется наряду с параметром видимости кроме того и словесный аспект; за обретением видимости благодаря плоти (Иоан 1:14) у Иоанна следует возвещение воплотившегося: «Θεόν ούδεις έώρακε πώποτε· ό μονογενής υιός, ό ών εις τον κόλπον τού πατρός, έκεινος έξηγήσατο»[640]. «Никогда не виданный» Бог был «провозглашен» в коммуникативной среде слова, то есть словесно, изреченно. Однако обе эти следующие друг за другом формы репрезентации, видимо, не приводят у Иоанна ни к какому резко разграничивающему медиальному различию, а, скорее, производят мультимедийную метафорику.

Подобным образом стоит оценить такие высказывания в апостольской литературе, как в (Евр 1:1), согласно которому говорение Бога, которое прежде было внятно «τοις πατράσιν έν τοις προφήταις»[641], находит свою кульминацию в Сыне: Бог «…έλάλησεν ήμΐν έν υίω…»[642], который тем самым оказывается привилегированным рупором информации. Святоотеческая литература также скорее суммирует средства коммуникации – «Sicut verbum meum assumpsit sonum, per quern audiretur: sic Verbum Dei assumpsit carnem, per quam videretur»[643] – нежели вступает в конкурентную борьбу между изображением, словом и духом.

Широкомасштабное сплетение всего упомянутого имеет место также у Иоанна Георга Гаманна, который в своем труде «Эстетика. В сжатом виде» (Aesthetica. In писе[644]) примыкает[645] к позиции видимости Бога через творение, но в тот же миг подчеркивает аспект речи как генератора изображения: «Говори так, чтобы я тебя видел! – Это желание было исполнено творением, которое есть речь к твари через тварь…» [Hamann 1998: 87]. Для Гаманна после творения вторым генератором воспринимаемости является воплощение:

Результатом творения, воплощения и уничижения, таким образом, становится, по Гаманну, концепция сложной артикуляции божественного, которая может быть изобретательно воспроизведена человеком в его собственной эстетической деятельности[647]. Однако Гаманн выстраивает теоретико-переводческую поступенчатую иерархию, согласно которой язык представляет собой вторичную репрезентацию после предъявления плоти:

Там, где слово берет человеческая эстетика, для Гаманна перед лицом этого многообразного перевода – после метафизического Слова творящего и его воплощенного телесного присутствия – за дело берется третичная языковая репрезентация. В его генеративно-христологической поступенчатой эстетике, своего рода «религиозном реализме», такие шаги перевода, в ином ключе, чем у Платона, но ни в коей мере не являются фундаментальным злом, ср. [Griinder 1958: 10]. С точки зрения Гаманна, они утверждают скорее неизбежно третичную форму обозначения, которая выводит на след несоразмерности и непохожести всякой репрезентации (см. 3.1.6), в особенности непохожей или кенотической христологической репрезентации (см. 3.6).

Доказательства понимания неизбежной вторичности человеческой деятельности по отношению к божественной, как она высвечивается в «христологии перевода» Гаманна, не должны привести к предположению, что эта вторичность всюду была принята как неизбежная; прикрытая той же лексемой «λόγος»[648]пропасть между (человеческими) речевыми действиями и (метафизической) сущностью вновь разверзается в человеческой практике: в миссионерстве, в проповеди, вообще при попытке достойно говорить о Боге (см. 2.1.5).

Именно по той причине, что пропасть между Словом как ипостасью и человеческим словом больше, чем между воплощенным образом раба и его наглядными отображениями, непозволительно для описания порожденных человеческим словом отношений с Христом (или, соответственно, Словом) использовать описательный язык слежения (индексикализации) или аналоговости знака по отношению к своему означающему (иконичность, произвольность), что принималось в расчет относительно изображения (см. 3.1.9.2 и 3.4.3). Если речь идет об очевидно вторичном слове, метаописание должно шире пользоваться инвентарем теории актов речи – применяя такие понятия, как пропозиция, коннотация, апелляция, иллокуция и перлокуция. Все вновь стираемая пропасть между предполагаемым Словом творящим и реализованным словом человеческим вполне может оказаться причиной того, почему, несмотря на возведение Слова творящего на вершину всей христологии, до сих пор не сложилась теория речевых актов относительно слов, связанных с Христом[649].

В той мере, в какой призыв, проповедь и правила нацелены на воспроизведение примера Христа, идеальным действующим напрямую речевым актом, взывающим к последователям Христа, было бы само собой осуществляющееся уничижение, которое слушающий или читающий должен совершить. Это был бы речевой акт, который достигает эффекта паренезы (Флп 2:5) в силу собственной авторитативной деятельной силы[659]. Для подобных актов в теории речевых актов есть слово «перлокуция» [Austin 1962: 101]. Чтобы поставить перформативный аспект перлокутивных актов во главу угла, внутри теории речевых актов рекомендуется вернуться от Сёрля к Остину; ведь после того, как Сёрл потерял из виду перформативный аспект из-за «пренебрежения к перлокуции» [Schlieben-Lange 1975: 86][660], имеет смысл, ради теории интенции воспроизводства (см. 1.5), в том виде, в каком она здесь намечена, вновь включить в поле зрения интенцию руководить поведением других через перформативно-перлокутивные речевые акты.

В отличие от иллокутивно-перформативных речевых актов, перлокутивные акты требуют контекста и соединяющего действия другого[661], и они нуждаются в повторении [Derrida 1971: 7]. Тем самым чистота интенции осуществления воспроизводства сама по себе вновь ограничивается перлокутивным речевым актом; хотя речевые акты могут выдать самих себя за перлокутивные (побудить к покаянию, убедить), но зависят от их принятия социумом, который, к примеру, должен принять освящение и исполнять его, отныне относясь к освященному как таковому.

Классическими перлокутивными речевыми актами, апеллирующими к Христу, являются речевые акты, применяющиеся в рамках обрядов перехода, таких как крещение, благословение и освящение; не случайно Остин в связи с перлокуцией приводит пример брачной церемонии [Austin 1962: 8 и сл.]. Крещение происходит «во Христе» (см. 3.3.1.2)[662], к причастию в его кресте, смерти, гробе; перлокутивные акты сопровождаются при освящении коленопреклонением, прострацией как пространственной перформацией уничижения в следовании Христу (см. 4.5.9.1).

Перлокутивные речевые акты, такие как крещение, благословение и освящение, понимаются в большинстве христианских конфессий не как символические жесты, которые сохраняют свою перформативность только потому, что их принимает община (и соотв., государство), а как воздействие призванного Святого Духа. Собственно, действующим тогда является не священник, который оглашает этот речевой акт, и не община, которая его принимает, а Дух. Если отвлечься от этой всесторонней консенсуальной опоры на воздействие Духа как на исконный и непостижимый центр перлокутивного речевого акта, обнаруживаются существенные различия того, насколько эксплицитно, имплицитно или намеренно замалчивая суть, делается при этом акцент на впечатление магических воздействий, или не должно ли это впечатление по возможности быть полностью устранено, см. [Muller Н. 1985].

Магическая составляющая опоры на Христа в наступательном ключе представлена в русском религиозно-философском учении об имяславии (см. 5.1.1), которое приписывает коммуникативной практике бесконечного повторения Иисусовой молитвы (см. 4.5.8.3) духовно-магическую реальность, выходящую за пределы автопсиходелического момента.

Через механизм регулирования богослужения и общежительности действия и говорение по идее должны быть предопределены; но превращены в перформативы они тем самым быть не могут. Перформативную деятельность уполномоченных на то правилами надлежит осуществлять исполнителям; только исполнение, которое при определенных социальных обстоятельствах осуществляться не может (например, революционный хаос), обеспечивает правила перформативной деятельностью. Так что, исходя из перспективы классической теории речевых актов, речь идет при подобном механизме регулирования не о самодовлеющих перформативных речевых актах.

Напротив, акты освящения, благословения и крещения, хотя и попадают в классический перечень перлокутивных актов, в тех пределах, в каких они осуществляют обряды перехода, которые принимает община и тем самым помогает в осуществлении перформативной деятельности, – однако вся эмфаза этой христианской перлокуции приходится на дальнейшую передачу Святого Духа и его «χάρισμα»[663]. Сколь сильно действует на крещеных, благословленных и посвященных этот «Дух»[664]? Пневматология экклезиологии может определять себя через духовное посредничество, которое должно выстраивать духовное сообщество; эмпирическая история Церкви показывает, что «освящение» Святым Духом у массы крещеных, благословленных и посвященных представлено скорее в скудном объеме.

В противоположность перлокутивным речевым актам иллокутивные акты имеют то преимущество, что они осуществляют речевое действие «в говорении» (обещать, утверждать). Тем самым, хотя они и приносят меньше проблем с точки зрения теории деятельности, но это происходит только потому, что они концентрируются исключительно на осуществлении речи, и им сложнее служить передаточным звеном связи с Христом.

Особый интерес, однако, должно проявлять к иллокутивным актам литературоведение, к вопросу о том, как – вокруг пропозициональных высказываний, связанных с Христом, – языковой переход повторяет эту связь на втором уровне, как ее форма сама указывает на фигуру кенозиса и перформирует движение уничижения. Этот особый случай обозначения посредством перформативного речевого акта можно было бы назвать иллокутивно-иконическим, чтобы соединить параметр действия с аспектом отображения подобия[666]. Специфический вопрос о применении, который нацелен здесь на теорию речевых актов, звучит соответственно: как практические речевые действия способны дублировать христологическую фигуру уничижения аналогичными движениями на уровнях жанра, повествательности, перзуазивности и т. п.?

Чтобы согласовать рабочие инструменты теории речевых актов с литературоведческой повесткой, необходимо и здесь также вернуться к теории перформативных речевых актов Остина в их ранней версии (1962), чтобы состыковать перформативный аспект иллокутивных актов с иконической составляющей. Собственно говоря, речь идет в случае с литературоведческой повесткой (в противоположность лингвистической) о некоем mise-en-abime (принципе матрешки) речевых актов, об осуществлении некоего речевого акта вместе с моторикой уничижения. Следовательно, речь здесь не может идти о вкладе во всеобщую теорию речевых актов, а только о концептуализации особого перформатива, а именно перформатива об уничижении в речи. В соответствии с эмфатическим размещением речевого действия «говоря что-либо», «eo ipso» [Austin 1962: 98 и сл.; ср. там же: 107], следует всерьез принимать этимологию делаемого Остином разграничения между иллокутивными и перлокутивными актами [там же: 98-107]. Именно иллокутивно-иконическим образом передается фигура уничижения, если в самом осуществлении речи, (непосредственно или опосредованно) связанной с кенозисом Христа (а не только тогда, когда после этого наступает действие, зависимое от контекста и реципиента), происходит действие уничижения.

Такого рода формальная деградация, humilitas, в классических риториках от Квинтилиана до Путтенхэма, оценивалась негативно и описывалась как vitium. Квинтилиан дает совет на примере плохого учиться избегать этого – среди прочего избегать «низменного» – впрочем, соглашается, что существует также оборотная эстетика, повышающая ценность, на первый взгляд, «более плохого»:

У Путтенхэма суждение также недвусмысленное:

Путтенхэм выражает намеренно негативную оценку: «сильно унизить сам предмет и говорящего или пишущего: греки называют это [Tapinosis], мы – [abbaser]» [там же: 217].

Несмотря на это, у Святых Отцов встречаются – если честно, то не очень часто и не особенно прямо – рассуждения по поводу иконико-иллокутивных фигур уничижения с отсылкой к Христу. Феодорит Кирский один раз взывает, ссылаясь на (Евр 5:12)[668] «τούς ταπεινοτέρους περί τού Χριστού λόγους»[669], то есть к соответствию самоуничижения Христа и стилистического уровня дискурса об этом. Такое снижение в отдельных случаях рассматривается в риторике под понятием тапейнозиса. Эдельберт Буллингер определяет tapeinosis как «унижение»: «…в тапейнозисе то, что уменьшается, является тем же самым, что увеличивается и усиливается» [Bullinger 1898:159],ср. [Uffelmann2008в: 154 и сл.].

В исследовании о Гаманне Карлфрид Грюндер для оценки риторических «снижений» в порядке конкуренции с павлинианскими понятиями ταπείνωσές/humilitas усиливает значимость (редкого) риторического термина «συγκατάβασις» [снисхождение], опираясь при этом прежде всего на Иоанна Златоуста[670]. Используя Златоуста, Грюндер описывает синкатабазис на двух уровнях – на уровне приобретения лучшей видимости через воплощение и на уровне простых речевых стратегий Иисуса:

Терминологическая преференция остается вопросом открытым – humilitas, «ταπείνωσις» или «συγκατάβασις» могут быть переоценены в смысле «меньше значит больше», ср. [Meyer 2001а: 454 и 464]. Негативный в риторическом контексте, редкий в христологическом, но парадоксально-позитивный термин «тапейнозис» может быть с успехом применен в литературоведческой теории литературных репрезентаций кенозиса Христа и парадоксальных эффектов свидетельствования (см. 5.3.6.5–5.3.6.6).

Для дискурса, который должен перформативно осуществить настрой на смирение, христианство разработало повторяющиеся ситуации, такие как речь грешника перед Богом – исповедь[672]. Исповедь может, да даже и должна, быть прерывистой на своей языковой поверхности, произноситься с запинкой и оборванными фразами, прерываться всхлипываниями, вздохами, междометиями[673]. Ослабление риторической поверхностной структуры влечет за собой, как обнаруживает Борис Гройс, эффект искренности и аутентичности[674]. Если же исповедь обходится без иллокутивно-иконического смирения, то есть представляет собой неверный уровень с точки зрения риторики, тогда семантика смирения дискредитирует себя сама[675].

Уже павлинианская риторика внушает нам постулат «меньше значит больше»; апостол Павел программно проповедует (предполагаемый) отказ от риторических стратегийpersuasio[676], чтобы взамен претендовать на высшую духовную силу[677]: «καί ό λόγος μου καί το κήρυγμά μου ούκ έν πειθοϊς σοφίας λόγοις, άλλ’ έν άποδείξει Πνεύματος καί δυνάμεως»[678].

Хольт Майер, опираясь на Павла, описывал кенозис как отказ от риторической проверки достоверности [Meyer 20026: 21 прим. 19] и на примере «кенотической языковой работы Хопкинса» [там же: 8] показал такой кенозис персуасивности. При этом Майера тоже занимает связь христологической теоремы с риторико-антириторической стратегией: «Мышление жертвы у Хопкинса [исходит] из кенотического восприятия Христа, материи и языковой материи» [там же: 19]. Понимаемое таким образом нисхождение без умолкания – это ведь скорее негативная теология (к которой прибегает Деррида), нежели апофатика, то самое, что мы вместе с Деррида могли бы обозначить как «кенозис дискурса» [Derrida 1993: 46]; ср. об этом [Bogdanov 2005: 56].

Речевая репрезентация кенозиса Христа неизбежно оказывается, однако, двойным посланием (double-bind): говорить приходится человеческому «Я», но ему не позволено говорить от своего имени, и тогда человек вынужден снижать свои речевые действия, чтобы 1) соглашаться на собственную онтическую неосведомленность относительно метафизических событий кенозиса воплощения (см. 3.5.6) и 2) осуществлять в собственной речевой стратегии механизм унижения[679].

Редукция собственного persuasio занимает свое конвенциональное место в топосах скромности и в captationes benevolentiae. Указание на собственную несостоятельность как вестника Божественного или священного помещается в самом начале бесчисленных житий, проповедей, трактатов, исповедей[680]. Эту несостоятельность считают нужным культивировать как следование самоуничижению Христа в коммуникативной речевой среде.

Подобные captationes точно так же попадают в ситуацию двойного послания; ибо, с одной стороны, взывающий к снисхождению за свою несостоятельность выполняет христоподобный жест смирения, но, с другой стороны, подвергается опасности, что как раз через эту несостоятельность причинит вред тому высокому предмету, которому посвящено его сообщение. Наконец, это captatio в священных текстах служит не отмене реального содержания повествуемого, как это происходит в сказе целенаправленно ненадежного рассказчика[681]. Однако опосредованно ненадежный рассказчик нарративного сказа в литературе модерна[682]причастен к кенозису персуасивности, в том виде, в каком его выработала христианская риторика[683].

Несостоятельность рассказчика – не единственный способ нарративного осуществления иллокутивного уничижения; более широко распространенной формой является лишь частичное информирование рассказчика, то есть информирование его только в ограниченной повествовательной перспективе[684], или вненаходимостъ рассказчика по отношению к своим героям, как ее описывает Бахтин. То, что такая повествовательная стратегия может мыслиться вместе с действиями отречения Христа, исследователи Бахтина, соответственно, наметили[685]. Заключительного слова (аукториального докладчика) для Бахтина быть не может, ср. [Emerson 1990: 122]. То, что Бахтин описывает в своем труде «Автор и герой в эстетической деятельности» [Бахтин 1979: 16], представляет собой в таком случае кенозис автора[686]. Достоевский, разговор о котором у Бахтина в связи с его теорией диалога ведется совершенно особенным образом, имитирует, по его мнению, самоуничижение Христа с помощью своего повествователя, который отказывается от аукториального знания и нисходит в полифоническую неразбериху голосов:

В то время как описываемое Бахтиным, несмотря на его собственную терминологию, есть скорее самоограничение повествователя, нежели автора, в сакральной литературе, как раз в ранний период, обнаруживается своя стратегия кенозиса авторства. Она реализуется то в анонимности, то в конвенциональном комментарии, экзегезе, списывании и срисовывании – что было распространено именно в православии. Исходная легитимация заключается в том, что сказанное, написанное, проповеданное слово «вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть поистине…»[689]. Автором переданного через человека слова должен быть Бог:

Как здесь речь не может идти об ораторском искусстве, так и не может идти речь об оригинальности, поскольку люди присваивать себе слова Господа не могут [Августин, De doctr. christ. IV 29]. Священный текст – будь то Писание, будь то труды Святых Отцов – только подготавливается, дописывается, притом что собственная заслуга дописывающего принижена. Смиренный писец видит свою задачу в том, чтобы оберегать и передавать то, что значимо и без его содействия. Иконописец должен воспроизвести данный ему сюжет (см. 3.4.3.1), в том числе и сюжет, взятый метонимически от земной природы Христа (см. 4.6.3.1).

К двум в корне различным трансформациям сакрального кенотического авторства приходят в XX веке разные авторы. Марина Цветаева развивает концепцию пассивного, послушно-прислушивающегося автора[691]. Михаил Булгаков создает в Мастере из романа «Мастер и Маргарита» образ кенотического автора. Наконец, политически ангажированные авторы соцреализма – по ту сторону от христианско-кенотического побуждения – воспроизводят образцы нормативной поэтики (ср. 8.7.1) и отодвигают в сторону собственную креативность, которая могла бы «отдрейфовать» и уклониться (что никогда до конца не удается; ср. [Uffelmann 2003в]). Кроме того, авторы, которые откровенно ассоциируют себя с постмодернизмом, выводят из исповедуемой Фуко и Бартом «смерти автора» невозможность авторства; в крайних случаях они представляют себя как медиум чужого дискурса (см. 10.7). Читательские практики постструктурализма исходят из того, что все когда-либо сказанное дописывается, даются комментарии к комментариям комментариев.

Мысль о том, что под девизом запоздалости больше нельзя сказать ничего принципиально нового, становится в условиях точно таких же постструктуралистских предзнаменований, особенно с появлением pensiero debole Ваттимо [Vattimo/Rovatti 1992], добродетелью самоограничения в познании[692]. Кенозис авторства дополняется затем кенозисом интерпретации[693]. Татьяна Горичева допускает возможность некоего «кенозиса «“ума”» [Горичева 1994: 86][694].

Проблематичным во всей этой метарефлексии постструктурализма является то, что она перформативно нарушает норму самоограничения; жест трезвого негативиста есть одновременно и жест триумфатора – поза непоколебимой отваги. Та же самая проблема возникает с сакральной деградацией собственной риторики. Там, где слишком откровенно говорится о собственном уничижении, эта последняя прибегает к бахвальству (см. критику Лютером монашеских обетов; 3.3.3.2). Когда дискурс высказывает кенозис, это его (кенозис) опровергает[695]; только молчаливое представление способно его достигнуть. Поэтому жанр автобиографии в тех случаях, когда заранее задана кенотическая модель поведения, всегда сомнителен, и в качестве компенсации предлагается немедленное отклонение в сторону от ego-histoire[696].

Там, где, во-первых, исповедуемая перлокуция зачастую не имеет резонанса и иллокутивное mise-en-abime самоуничижения попадает в ситуацию двойного послания, как только она уточняет себя сама, – там в качестве надежной пристани остается только умолкание. Самой известной стратегией реагирования на апории перлокуции и иллокуции является стратегия негативная: она заключается в том, чтобы применить знание об этой пустоте, чтобы с помощью выдвинутой на всеобщее обозрение пропасти ex negative представить более величественное, Божественное и его Слово творящее. Там, где само Божественное считается непостижимым, инсценировка непостижимости и однозначно негативная форма обозначения представляются единственными адекватными.

Исторически после опыта отцов-пустынников[697] первая заявленная теория негативного обозначения принадлежит Псевдо-Дионисию Ареопагиту (около 500 года[698]); у него впервые встречается также и словосочетание «αποφατική θεολογία»[699]. Чтобы продемонстрировать неуместность человеческой речи о Божественном, Дионисий разражается каскадом отрицаний [PG 3,1045D-1048B; рус. пер.: Дионисий 2002: 759–763][700]. Он отрицает как А, так и не-А, напр., подобие и неподобие (см. 3.6.4). Решающим является, однако, то, что отрицание касается также и самого отрицания:

Здесь остается только молчать: «…καί μετά πάσαν άνοδον όλος άφωνος έσται, καί όλος ένωθήσεται τω άφθέγκτω»[702]. Ригоризм ветхозаветного запрета на изображения (см. 3.4.5) Дионисий Ареопагит, впрочем, перечеркивает неоплатонической космической ступенчатой иерархией, см. [Brons 1976]; поскольку Божественное стоит на вершине пирамиды бытия, оно в конце концов все же вновь становится выразимым, уловимым в катафатической речи Господа[703], как это делает рассуждение «Об именах Господних» («Περί θείων ονομάτων»)[704]. Тотальная невыразимость считается по этой причине ересью в православной традиции; размягчение апофатики через встречное движение катафатики формирует эту традицию. Одним из средств этого размягчения является учение об обретении Божественным формы через кенозис.

От первого интерпретатора Дионисия – Максима Исповедника [Дионисий 2002] – одного из самых авторитетных греческих отцов будущего православия, происходит также и вся русская рецепция Дионисия. Это Исайя Сербский, который в 1371 году переводит Дионисия Ареопагита на старославянский язык [Hannick 1983:1205]; в XVI веке Дионисий был канонизирован митрополитом Макарием, и в XVII веке идеи Ареопагита были настолько широко распространены, что после 1656 года вокруг них разгорается настоящая полемика [Uspenskij/Zivov 1983: 26]. Русская религиозная философия XX века также отводит Дионисию и апофатике достойное место [Булгаков 1994:105–108; Аверинцев 2001: 264–266].

Другая ветвь ведет от апофатики Дионисия к негативной теологии Средних веков, в особенности к «docta ignorantia» («ученое неведение»), ср. [Theill-Wunder 1970: 180–185] Николая Кузанского, для которой действует правило: «Attingitur inattingi-ble inattingibilter»[705]. Постструктуралистские скептики познания подчеркивают в своей оценке Дионисия [Derrida 1992; Derrida 1993: 21 и 49; Marion 1991: 111–117] апофатическую составляющую[706]. Для Деррида стратегии несказанности приближаются даже к «провозвестию атеизма» [Derrida 1993:16]. Дело в том, что апофатическая репрезентация склонна к самоуничтожению – и тут Деррида рисково прибегает к понятию кенозиса: «…утверждение негативной теологии опустошает себя по определению, по призванию, от всего интуитивного изобилия. Кеносис дискурса» [Derrida 1993: 46][707].

В литературном плане апофатическое внушение более высокого посредством перечеркивания менее ценного выступает прежде всего в стратегиях пропуска, неясной обрисовки (см. 6.7.3) и умолчания. Великие молчальники у Достоевского именно благодаря недостаточной конкретизации обретают нимбы святых[708]. Обобщим наоборот: все чрезмерно позитивное с литературной точки зрения легче поддается выражению, если его не выражать. Та же суть наоборот: недостаток дискурса должен ех negative порождать святость.

Так, апофатика может определить себя всегда практически только через зачеркивание конкретной характеризации, ср. [Hansen-Love 1987: 44]; убирается одна деталь, чтобы она как «трамплин для фантазии» [Dallenbach 1984: 15] внушала необъятную величину предполагаемого целого. Однако, как только невозможность позитивной репрезентации (Божественного) эксплицитно постулируется, последовательной апофатики быть уже не может. Настаивание на несказанности само по себе еще не представляет собой негативного обозначения, а является позитивным обозначением негативного. Адекватное оформление придает отрицанию только одно средство – перформативное умолкание.

Несказанность может быть создана окольными путями и безо всякого уточнения: концентрация на низменном, на плохом, чудовищно расписанном средствами человеческого языка, «катафатика ничто» и «негативная катафатика» [Hansen-Love 1997: 188, выделено в ориг.] могут нести убежденность в том, что там должно быть нечто другое. Самый яркий пример – это барочный топик vanitas vanitatum («все суета»). При этом речь идет о риторике диалектической апострофы – об обращении к низменному, которое одновременно становится отторжением от него (в прямом смысле слова «άπο-στροφή»).

Тем же эффектом отторжения от дурного земного путем обращения к нему может обладать форма изображения, которая – на уровне знаков – представляется намеренно неумелой, плохой и/или избитой. Это та самая эстетика, которая характеризует прежде всего неопримитивизм рубежа веков и в ходе утверждения которой заново открыто было эстетическое качество православных икон (см. 4.6.7.3). И они казались особенно ценными в том случае, даже могли казаться святыми, если отличались ветхим состоянием и их художественная ценность была сомнительной (см. 4.6.7.2). Аналогичным образом опыт социального падения, как, например, бездомность, обездоленность и алкоголизм, выступают в качестве внушения катафатически плохого в обратном смысле, как сверхположительного (9).

В конце XX века – причем именно в русистике – апофатика мыслится неотделимой от кенозиса. Наиболее причудливым образом фигуры апофатики с фигурами кенозиса в историческом авангарде соединяет Эпштейн в своем определении элементов религиозной репрезентации:

Эпштейн отчетливо возводит все это к кенозису Христа в качестве праформы антиэстетического скандала:

Здесь отсутствует необходимое отграничение супрематистской апофатики от футуристико-виталистического снижения, которое сам Эпштейн намечает, но не формулирует: «Авангард тяготеет подчас и к отрицательным формам выражения: косноязычию, зауми, а в пределе – к молчанию, к освобождению от знаковости» [там же: 224][709]. Молчание и запинки – это ни в коем случае не одно и то же. Однако Эпштейн прекрасно видит, что радикальная апофатика представляет собой пограничную ценность, которая постоянно требует компромисса; полностью негативное обозначение не работает: «Образ стирает в себе черты образа. Бесплотное должно явить себя во плоти – распятой и уязвленной» [Эпштейн 1989: 225]. Логический разрыв между двумя фразами не случаен. В первой Эпштейн описывает, как рушится апофатическая репрезентация, во второй пунктирно обозначает, как удается кенотическая репрезентация, опирающаяся на несходство, на обезображивание.

Однако последнее есть сфера не радикального иконоборческого исторического авангарда, а сфера концептуализма, которую Эпштейн квалифицирует слишком глобально как «направление современного авангарда» [Эпштейн 1989: 227], подводя его под мнимое понятие «всеобщего авангарда»[710]. Концептуалистская автоматизация чужих приемов [Эпштейн 1989: 228] и банализация вещей [там же: 230] осуществляет амбивалентный жест сохранения и преодоления [Эпштейн 1989:233][711]; он базируется на воспроизведении и глумлении, на повторении под эгидой несходства. «Белый квадрат» Малевича, напротив, – есть тотальное отрицание, апофатическая сигнификация через не-сигнифика-цию (см. 4.6.7.3). Нужно более точное разграничение, чем то, которого достиг Эпштейн.

В отличие от Эпштейна Ханзена-Лёве и Голлер меньше интересует дефиниция эпох в духе апофатики и в большей степени – типология различных видов невоплощенного говорения. Оге А. Ханзен-Лёве ведет дискуссию по поводу возможности переноса понятийной пары «апофатический»/«катафатический» на различные подвиды поэтики модерна, авангарда и постмодерна [Hansen-Love 1991; Hansen-Love 1993; Hansen-Love 1994; Hansen-Love 1997; Hansen-Love 2002]. При этом он подробно останавливается на основополагающей проблеме метафорического скачка, который поневоле вынужден лишать апофатику как предикат – ее объекта, теологии [Hansen-Love 1991:168; Hansen-Love 1994:313 прим. 11], чтобы, как в случае с Малевичем, достигнуть «чистой формы воздействия» [Hansen-Love 2002:162]. Голлер говорит о «секуляризированной версии сакральных языковых отношений» [Goller 2003: 67].

Ханзен-Лёве различает не только разные типы катафатики (см. 3.5.7), но и отличает конвенциональную, негативно-теологическую апофатику, которая оперирует «пустой речью» [Hansen-Love 1991: 168], от «радикальной апофатики или иконоклазма» [там же: 171, выделено в ориг.]. Голлер, со своей стороны, подхватывает в своей работе – кружащей вокруг умолкания [Goller 2003: 44], «сродного» с апофатикой – ссылку, уточненную Ханзеном-Лёве, на отрицание и сдвиг в усвоении апофатики Деррида, и описывает спектр того, что может считаться апофатическим, с помощью триады «постоянно отодвигающего, перевертывающего, искажающего движения» [Goller 2003: 43] – за которым скрываются временная, логико-контрадикторная и логико-контрарная концепции. В то время как темпорализация и апозиопетическая апофатика принадлежат другому регистру, контрарное отрицание («искажение») должно и дальше представлять интерес, ведь после удаления отрицания все же остается несоизмеримый остаток.

Но могут ли при такой несхожести между природами вообще существовать отношения отображения? Не связаны ли схожесть и образ между собою так тесно, что задача уз схожести подрывает референциальность образа? Намек на это содержится уже в этимологии греческих корней, точнее: в спектре значений встречающихся в патристике слов: «όμοιότη» – от «образ, слепок» до «подобие, схожесть» [Lampe 1961: 955] и «ομοίωμα», ср. (Флп 2:7), как «подобие, образ» [там же: 956]. Схожесть как sine qua non отношений изображенности отчетливо отстаивает Ириней Лионский, а именно со ссылкой на «imago» [образ] «Unigenitus» [Единорожденного], под которым Ириней в отличие от оппонирующих ему гностиков, говорящих о демиурге, понимает Воплотившегося:

Постулат схожести действует, следовательно, и за пределами онтологической пропасти, каковой является пропасть между Богом и человеком:

Бычков показывает, что – начиная с Иринея – постулат схожести остается основополагающим для дальнейшей византийской и русской концепции образа [Byckov 2001: 106–117] – скажем, для Никифора Константинопольского [там же: 231–234], а также и для Зиновия Отенского [там же: 289 и сл.]. Исторические свидетельства допускают то, на чем делает акцент Диди-Юберман: «На первый взгляд, у несхожего скорее оттенок чего-то дьявольского» [Didi-Huberman 1990: 51].

Так что онтологическая пропасть – это латентная проблема, но поборники христологии forma Dei (см. 3.1.3) чувствовали себя тем самым, скорее, дополнительно побужденными аргументировать категориями образа. К тому же для христологической выразительной формы парадокса и в еще большей степени для communicatio idiomatum (общение свойств), в том виде, в каком ее основательно применяет новохалкидонская, а позднее также и лютеранская христология (см. 2.8.5), знание о несхожести свойств божественной и человеческой природы Христа является основополагающим; ведь вся привлекательность этой фигуры как раз и состоит в том, чтобы одной из этих природ приписать нечто ей не свойственное (как Богу – смертность), нечто такое, что не схоже с нею, исходя из внешнего «оформления» (как Богу – жалкий облик «раба», младенца или же истязаемого распятого). Следовательно, эстетика схожести не обладает ни панхронией, ни всеобщей увязанностью с конкретной эпохой[727].

Если в духе genus majestaticum (см. 2.8.5.4) Хемница человеческой природе Христа приписывать свойства божественной природы (такие, как всесилие) – не порождает ли это неизбежным образом комический эффект, потому что в понимании классической теории комического речь может идти о случае сниживающего комизма [Greiner 1992: 97 и сл.]? Не вторгаются ли комическое и карнавал в серьезный религиозный мир, от которого они отталкиваются с помощью механизма унижения? Не становится ли тем самым карнавал – всесильным? И не напоминает ли сведение божественного Слова к истечениям из бедра Иисуса после тычка копьем (см. 2.7.1.2) прорыва всего антропологического в карнавале вниз, до живота, половых органов и т. п.[728]? Почему все христианство в целом не производит впечатления пародии, как цитаты из габитусных моделей у Ивана Грозного (см. 5.4.1.4 и 5.5.3.4) или шутовские ритуалы Петра Первого[729]?

Все дело прежде всего в дозировании и инструментализации потенциального комического эффекта. Как отчетливо показывает Анзельм Штайгер [Steiger 1996: 27], в увлечении Лютера communicatio idiomatum присутствует доля юмора (см. 2.10.2), которая в отношении Христа оказывается утверждающей, а не ниспровергающей. Онаш в своих книгах утверждает, что даже в русских православных иконах может содержаться нечто юмористическое (см. 4.6.3.1). Ответ на вопрос о вероятности комического и не-ко-мического восприятия следует тем самым искать в прагматике: конечно, инкарнационное нисхождение Слова до «образа раба» может быть истолковано как комизм (так поступает Цельс; см. 2.7.2.5); из-за канонизации этой фигуры и ее усиления с помощью репрессивных мер, таких как наложение социального запрета через отлучение от Церкви или казнь после суда инквизиции, христианское ниспровержение – в отличие от представляемого как противоположный мир ниспровержения во время карнавала – в культурной истории христианства в подавляющем большинстве случаев рассматривалось не как комизм и разрушение, а как возможность спасения и как высшее (парадоксальное) утверждение божественного.