Безумие обычно определяется как душевная болезнь, искаженное восприятие реальности, сопряженное с аномалиями поведения. Безумие – отчуждение от собственного и общественного разума, неспособность считаться с требованиями здравого смысла и общепринятого распорядка, разрушение логических и коммуникативных связей, ведущее к изоляции личности в мире собственных иллюзий, галлюцинаций, навязчивых идей и иррациональных переживаний.

Прежде всего важно подчеркнуть, что безумие – это не отсутствие ума, а его утрата. Только существо, наделенное умом, может сойти с ума, подобно тому как только существо, наделенное даром речи, способно молчать (см. Молчание). Как говорил Э. Гуссерль, сознание есть всегда «сознание-о». Безумие тоже форма сознания, способ его артикуляции, и занимает свое место в ряду других форм: «думать о…», «говорить о…», «писать о…», «молчать о…», «безумствовать о…». О чем можно говорить, о том можно и молчать. О чем можно мыслить, о том можно и безумствовать.

Особенно это относится к тем безумцам и молчальникам, которые когда-то блистали мыслью и словом. О них уместно спросить: о чем они молчат, о чем безумствуют? Они уже вошли в то смысловое поле, из которого нет исхода. Здесь все разрывы, паузы, зияния полнятся значениями, как речь полнится паузами и пробелами, сосредотачивая в них свой иначе невыразимый смысл.

Этот вопрос: о чем? – витает над безумием Ницше, сама философия которого оправдывала безумие вообще и тем самым предвосхищала его собственную болезнь. «Почти повсюду именно безумие прокладывает путь новой мысли»[19]. Не означало ли это, в случае Ницше, что и обратное верно: новая мысль проложила путь безумию?

Здесь безумие рассматривается не как медицинский факт, а как культурный символ: не клиника, а поэтика и метафизика безумия, поскольку оно неотделимо от наклонностей творческого ума. О безумии можно размышлять в рамках разных дисциплин: психологии, психиатрии, социологии, криминологии… С культурологической точки зрения можно выделить два вида безумия: поэтическое и философское, или экстатическое и доктринальное.

Есть две жертвы, или два героя, поэтического безумия, которые своим разительным сходством позволяют резче выделить общую закономерность: связь безумия с поэтической устремленностью самого ума.

Фридрих Гёльдерлин (1770–1843) и Константин Батюшков (1787–1855) – почти современники. Оба принадлежат эпохе романтизма. Оба великие – но в тени еще более великих: Гёте, Пушкина. И какие схожие судьбы!

Оба прожили в свете сознания, в благосклонности муз ровно половину своего земного срока. Батюшков жил шестьдесят восемь лет: последние тридцать четыре – с помутненным рассудком. И у Гёльдерлина жизнь разбита так же надвое и так же поровну, словно есть в ней чей-то беспощадно строгий расчет: прожил семьдесят два года, первую половину (тридцать шесть лет) – мечтателем, странником, влюбленным, вторую (тоже тридцать шесть) – домоседом, кротчайшим из душевнобольных. Сравнимы также периферийная Вологда и провинциальный Тюбинген, где провели они остаток дней (в остатке – половина жизни). Как страшно возвращаться в глухую отчизну предков из блеска культурных столиц, унося только помраченный разум!

Задумываясь, отчего Гёльдерлину и Батюшкову уготована такая кара, видишь, что не одним лишь безумием сходны они, но и наклонностями своего поэтического ума. Оба они любили Грецию и Италию и все живое в себе отдавали тем, отжившим временам. Среди поэтов Нового времени, кажется, не было столь неистовых и самоотверженных в любви к полуденным краям и их языческим красотам:

Гёльдерлин никогда не бывал в Греции, но витал там, вдали от родины, всем духом своей поэзии. Не опасна ли такая разлука с собой, не означает ли она смерть при жизни? «Царству мертвых я принадлежу». Душа, долго порывавшаяся за эллинскими призраками, и впрямь отлетела без возврата. Кто из немецких поэтов не стремился «туда, туда» (dahin! dahin!) – в край миндальных рощ и священных дубов?! Но пожалуй, только Гёльдерлин решил там остаться, и безумие его – не следствие ли тайно принятого решения?

Правда, в последние годы перед болезнью он неустанно славит Германию – словно предчувствуя наступающий мрак и гибель души и торопясь облегчить свой грех запоздалым слиянием с живой родиной:

Зная дальнейшую судьбу поэта, нельзя не содрогнуться при чтении этих строк: в них последняя попытка стряхнуть созерцательное оцепенение – предсмертный трепет души, почувствовавшей слишком поздно свой плен у чуждого, запертость в своем храме, как в темнице. Как иначе истолковать этот суеверный ужас поэта при созерцании эллинских богов – «умерших», пробуждая которых он сам цепенеет? Не есть ли безумие кара за измену своему, настоящему, за восторг, исторгающий душу из ее земных корней? Собственно, даже не кара, а сам этот восторг – застывший, остановленный, продолженный в беспредельность?

В итоге средиземноморские мечтатели проводят свои последние десятилетия обывателями российской и немецкой глуши. Судьба как бы тычет пальцем: вот твое законное место, не пожелал сродниться душой – останешься здесь бездушным телом. Впечатление М. П. Погодина, навестившего Батюшкова в 1830 году: «Лежит почти неподвижный. Дикие взгляды. Взмахнет иногда рукой, мнет воск. Боже мой! Где ум и чувство! Одно тело чуть живое»[21].

Каков главный признак безумия? Сошлюсь на определение О. Мандельштама: «Скажите, что в безумце производит на вас наиболее грозное впечатление безумия? Расширенные зрачки – потому что они невидящие, ни на что в частности не устремленные, пустые. Безумные речи – потому что, обращаясь к вам, безумный не считается с вами, с вашим существованием, как бы не желает его признавать, абсолютно не интересуется вами. Мы боимся в сумасшедшем главным образом того жуткого абсолютного безразличия, которое он выказывает нам»[22].

«Расширенные зрачки» обоих поэтов были устремлены на Античность и Средиземноморье; невидящими глазами глядели они на окружающее. «…Именно утрата диалогического контакта отмечает поведение больного Гёльдерлина в Тюбингене. Затруднительным для него было и спрашивать, и выслушивать вопрос; даже старые знакомые… находили беседы с ним „слишком жуткими…“ <…> Позднейшие поэтические монологи Гёльдерлина исключают всякий намек на сам акт речи и его момент, на действительных участников общения», – замечает Роман Якобсон, посвятивший обстоятельное исследование поэзии Гёльдерлина периода безумия[23].

О том же сообщает лечивший Батюшкова доктор Антон Дитрих. В состоянии помешательства Батюшков «говорил по-итальянски и вызывал в своем воображении некоторые прекрасные эпизоды „Освобожденного Иерусалима“ Тассо, о которых он громко и вслух рассуждал сам с собой… <…> С ним было невозможно вступить в беседу, завести разговор… <…> Больной… отделился от мира, поскольку жизнь в мире предполагает общение»[24]. Безумие Батюшкова есть застывшее состояние его поэтического ума, как бы окончательно порвавшего связь с окружающей реальностью. Собственно, к такому выводу приходит и сам доктор: «…суть душевной болезни Батюшкова состоит в неограниченном господстве силы воображения (imaginatio) над прочими силами его души. В результате все они затормаживаются и подавляются, так что разум не в состоянии осознать абсурдность и безосновательность тех представлений и образов, которые проходят перед ним непрерывной пестрой чередой… Он живет только мечтами, это грезы наяву»[25].

Как видим, безумие, по оценке Дитриха, неотделимо от силы воображения его пациента. Здесь вспоминаются строки из пушкинского «Не дай мне бог сойти с ума…»:

Кстати, Пушкин посещал больного Батюшкова в 1830 году, и, возможно, эти впечатления, а также рассказы доктора Дитриха, который входил в круг пушкинских знакомых, послужили толчком для этого стихотворения, написанного в 1833 году. Сказанное не означает, что избыток воображения и поэтическая «иноземность» были причиной душевной болезни Батюшкова или Гёльдерлина. Возможно, напротив, что именно прогрессирующая болезнь задавала такую направленность их лирике.

Вообще отношение безумия и творчества вряд ли строится на причинности, скорее на причастности-несовместности. По мысли Аристотеля, не бывало ни одного великого ума без примеси безумия. Творчество невозможно без некоего безумия и вместе с тем несовместимо с полным безумием. «Болящий дух врачует песнопенье» (Е. Баратынский). Но там, где болезнь торжествует, не остается места и песнопению. Рассматривая безумие Ф. Ницше, В. Ван Гога и А. Арто, М. Фуко заключает, что «безумие есть абсолютный обрыв творчества». Ван Гогу «было прекрасно известно, что его творчество несовместимо с безумием». «Творчество Арто испытывает в безумии собственное отсутствие…», «…где есть творчество, там нет места безумию…»[26]. Молчание безумных поэтов полнится смыслом по отношению к их прежним речам, но само по себе выдает душераздирающую пустоту.

С XVII века безумие считается психической болезнью и, как правило, проходит по ведомству медиков и психиатров. Но так было не всегда. Начиная с Платона безумие рассматривалось как высочайшая способность человеческой души, восходящей над ограниченностью разума. «…Величайшие для нас блага возникают из неистовства (mania), правда, когда оно уделяется нам как божий дар…»[27]

Платон выделяет три вида безумия: пророческое, молитвенное и поэтическое. О последнем он пишет:

Безумие в платоническом смысле – это не утрата разума, а скорее освобождение из его плена. Именно к этой традиции поэтического безумия примыкает Гёльдерлин, причем вполне сознательно. По мысли Гёльдерлина, которая трагически исполнилась в его судьбе, «священное безумие – высшее проявление человеческого»[29]. Точно так же M. Хайдеггер впоследствии признал умопомрачение Гёльдерлина следствием его поэтических озарений. «Чрезмерная яркость завела поэта во мрак»[30].

Безумие, впервые описанное Платоном, хорошо исследовано в истории культуры, да и само выражение «поэтическое безумие» стало ходовым термином: это неистовство, экстаз, свободное излияние самых диких образов.

Но бывает и безумие другого рода, которое как бы не воспаряет над разумом, а мерно чеканит шаг ему вослед. Есть бред иррациональности, и есть бред гиперрациональности. Приставка «гипер» в данном случае означает не просто сильную, а чрезмерную степень рациональности (ср. «гипертония», «гипертрофия», «гиперинфляция», «гипербола»…). Гиперрациональность, или сверхрациональность, – это одержимость правилами, принципами, законами разума, которая переходит в свою противоположность – безумие.

Иными словами, безумие может быть отклонением от разума, а может быть и проявлением его безграничной амбиции и гордыни. Полоний, как известно, заключает о Гамлете: «Хоть это и безумие, в нем есть свой метод» («Гамлет», акт 2, сцена 2). Верно было бы и обратное: не только у безумия есть свой метод, но абсолютная преданность методу есть черта безумия. Можно перефразировать Полония: «Хоть это и метод, в нем есть свое безумие».

Как заметил Паскаль, «ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе»[31]. Разум, всецело себе доверяющий, тиранически властвующий над личностью, – это уже безумие. Как известно, обществу в равной мере грозят анархия и тирания – распад государственной власти или, напротив, абсолютизация власти и ее репрессивного аппарата.

Точно так же и разум, как система основных понятий и функций мышления, может быть поражен болезнью анархии – экстатического безумия или болезнью тоталитарности – доктринального безумия. Связность и подвижность – два дополнительных свойства живых систем, в том числе разума. Когда одно из этих свойств утрачено, разум впадает в безумие либо бессвязности, либо неподвижности. Зацикленность разума, сосредоточенность в одной неподвижной точке (idée fixe) не менее чреваты безумием, чем развинченность разума, блуждающего без руля. Что безумнее: хаотическая пляска образов, оргия воображения – или «органчик» разума, застрявший на какой-то сверхценной идее?[32]

Этот второй тип безумия можно назвать философским, если исходить из того противопоставления поэзии и философии, которое проводил сам Платон. Поэзия – мир опьяняющих, призрачных образов; философия – мир вечных, самотождественных идей. Если поэтическое безумие подрывает устои строгой морали, за что поэты и подлежат изгнанию из государства, то безумие философов правит самим государством, это безумие не анархии, а идеократии. Ноостаз – так можно назвать эту форму безумия – противоположен экстазу[33].

Если Платон был философом – открывателем поэтического безумия, то художником – открывателем философского безумия можно считать Джонатана Свифта. Я приведу описание этого недуга из его «Сказки бочки» (1704), из раздела девятого, который так и называется – «Отступление касательно происхождения, пользы и успехов безумия в человеческом обществе»:

Далее Свифт язвительно излагает системы Эпикура и Декарта «в виде теорий, для которых бедность нашего родного языка не придумала еще иных названий, кроме безумия или умопомешательства». И заключает: «…Это безумие породило все великие перевороты в государственном строе, философии и религии»[35]. Для Свифта нет особой разницы между философской системой, государственной диктатурой и военной агрессией, поскольку в их основе лежит некое «бешенство» мысли, которое производится, согласно фантастической физиологии Свифта, избыточным давлением и омрачающим действием мозговых паров. «Этот отстой паров, который свет называет бешенством, действует так сильно, что без его помощи мир… лишился бы двух великих благодеяний: философских систем и насильственных захватов…»[36] Иными словами, Свифт как бы переворачивает мысль шекспировского Полония, находя безумие в «изобретателях новых систем» именно в силу безусловной и безоглядной методичности их мышления.

Ученые, исследователи, мыслители, философы, политики, идеологи, преобразователи общества более, чем поэты, музыканты и художники, склонны к этому методическому виду безумия, поскольку поиск и обоснование метода входит в существо их профессии. Собственно, любой идеологический или философский «изм» – это маленькое безумие, а некоторые «измы», вроде тех, которыми вдохновлялись идеократии ХХ века (включая советскую), – это большое безумие, которому удавалось сводить с ума целые народы на протяжении долгих эпох. Ноостаз узнается по навязчивому стремлению свести все многообразие явлений к одной всеобъясняющей причине. Если Платон обозначает поэтическое безумие словом «мания», то философское, которому и сам Платон, как дальше выяснится, не был чужд, особенно в своих поздних «Законах», можно обозначить как «мономания».

Если в безумии можно искать следы утраченного ума, то в уме чересчур властном и упорном («упертом») – потенциальные признаки безумия. С этой точки зрения у каждого философского ума есть свой проект, своя подлежащая пересозданию вселенная, свой Метод и Абсолют, а значит, и своя возможность безумия. Платон сошел бы с ума иначе, чем Аристотель, Гегель – иначе, чем Кант… Один из методов прочтения великих текстов – угадывание тех зачатков безумия, которые могли бы развиться за пределом этих текстов в собственную систему. Безумие методичнее здравомыслия, постоянно готового на логические послабления и увертки. Сумасшедший знает наверняка и действует напролом. Та ошибка, которую мы часто допускаем, когда пишем «сумашествие», пропуская букву «с», по-своему закономерна: сумасшедший шествует со всей торжественной прямолинейностью, какая подобает этому виду движения, тогда как здравый ум петляет, топчется, ищет обходных путей.

Один из самых острых критиков начала ХХ века – Корней Чуковский толковал в «свифтовской» манере писателей-современников: Мережковского, Горького, Андреева, Сологуба – именно как таких умствующих безумцев, носителей идефикс. Кто излишествует умом, тот часто ума и лишается. Например, Мережковский был помешан на парности вещей, на идее двух бездн, верхней и нижней:

Про Леонида Андреева:

Чтобы понять писателя, Чуковскому надо его обезумить, так сказать, гипотетически свести с ума. Безумие выступает у Чуковского как критический прием, как гипербола истолкования. Точнее, такой прием имеет своим основанием одновременно и гиперболу, и гипотезу – сочетание «гипер» и «гипо», преувеличение и преуменьшение. Некие навязчивые идеи и мотивы истолковываются как черты безумия, но сама модальность такого высказывания является не утвердительной, а скорее предположительной. Такой метод чтения можно назвать «обезУмливание» – сгущение образа писателя в зеркале его возможного безумия. Пантеон тогдашних божеств, властителей дум, Чуковский превращает в паноптикум интеллектуальных маньяков, фанатиков одного приема или идеи.

Безумие как критический прием можно применять не только к отдельным писателям, но и к целым идеологиям, к идеологическому сознанию как таковому. Особенно приложим такой метод к тоталитарным идеологиям, где внутренняя последовательность и всеохватность одной идеи достигается ценой ее полного концептуального отрыва от реальности и практического ее разрушения. Идеология – это философское безумие, которое овладевает массами и становится материальной силой.

Тема идеомании – идеологии как помешательства – господствует в книге философа и сатирика Александра Зиновьева «Желтый дом» (1980). Младшему научному сотруднику Московского института философии АН СССР Зиновьеву вменялось в обязанность работать с чересчур идейно рьяными гражданами, чьи рукописи КГБ посылал в институт на профессиональную экспертизу. Авторы делились на две категории: убежденные марксисты и убежденные антимарксисты. Здесь важно отметить три момента: 1) КГБ предполагал, что психические отклонения возникают на философской почве, сопряжены с метафизическими заблуждениями; 2) служба безопасности держала такие случаи философского помешательства под своим контролем; 3) Институту философии АН СССР поручено было диагностировать эти помешательства и решать, относятся ли они к разряду чисто медицинских или идеологически вредных. Обращение КГБ к философской экспертизе обнаруживает важную особенность идеократического государства: убежденность, что отклонения от психических норм так или иначе проистекают из философских ошибок – либо сознательного, идеологически опасного отступления от марксизма, либо его невольного, психически болезненного искажения. Такое переплетение философии и психиатрии характерно для идеократического общества. Философии доверена экспертиза умственного здоровья граждан, потому что сама норма жизни данного общества определяется философией.

Метод обезумливания полезно приложить к самому себе, особенно если твоя профессия – мыслить методически, создавать метод для собственной работы. «Обезумливать себя» – это вразумлять от противного. Ум, который осознает опасность своего безумия, отчасти уже избавляется от него.

Платон, заложивший теорию поэтического безумия и не чуждый доктринальному безумию в своих поздних трактатах, сам же подает и пример такой самокритики. Вот в «Законах» он вносит жесткие штрихи в проект своей идеократии:

И вдруг в этот беспощадно рассудительный план мироустроения привходит какая-то щемящая нота – Платон отрывается от великого дела своего ума и видит сторонним взглядом всю тщету этого законотворчества как сновидчества:

Невольно вспоминается безумный Батюшков: «Взмахнет иногда рукой, мнет воск». Воск – самый подходящий материал для замыслов столь деятельного и возвышенного безумия. Та критика идеологий-идеоманий, которую проводили сатирическим пером Свифт и Зиновьев, уже заложена в драгоценном признании Платона-законотворца как самокритика философского разума. Платон не говорит прямо о своем безумии, но разве не безумие – утверждать образы своих сновидений как высшие законы государства?

Бессмертие – преодоление границы физического существования во времени, нескончаемость жизни как таковой или отдельного существа.

Следует разделять два понятия: бессмертие (immortality) и посмертие (afterlife). Бессмертие – это отрицание смерти, представление о том, что жизнь будет продолжаться вечно. Посмертие – более конкретное понятие: что ждет нас после смерти. Это не весь бесконечный путь, а следующая остановка, точнее, вход в первую из обителей на этом пути. Уместно рассмотреть эти два взаимосвязанных понятия именно в таком порядке: от общего к частному.

Есть много способов подойти к понятию бессмертия: из древних мифологий, из религиозных откровений и мистико-оккультных учений, из биологических и медицинских гипотез, из показаний тех, кто пережил клиническую смерть, побывал на том свете и оттуда вернулся. Мы будем исходить из опыта «здешнего» бытия, в частности из бытия человека в культуре.

«Жизнь кратковременна, искусство долговечно» – это изречение Гиппократа, один из первых образцов афористического жанра, обычно рассматривается как антитеза краткой жизни и долгого искусства. Но нет ли между ними и причинно-следственной связи? Именно потому, что жизнь коротка, она столь торопится создать нечто, что ее переживет, – искусство в широком смысле слова. Если бы жизнь длилась бесконечно, она не нуждалась бы в искусстве. Но раз я смертен, то пусть нечто, сделанное мною, переживет меня. Жизнь кратковременна, вот почему искусство долговечно.

У человека нет ни одной потребности, для которой не было бы источника удовлетворения в окружающем мире. Само наличие какой-либо потребности говорит о возможности ее удовлетворения, хотя превращение этой возможности в действительность обычно не обходится без труда и борьбы. Человек испытывает жажду – и находит воду. Так же обстоит дело с голодом, вожделением, потребностью сна и т. д. По словам И. В. Гёте, «наши желания – предчувствия способностей, в нас заложенных, предвестники того, что́ мы сумеем совершить. То, на что мы способны, и то, чего мы хотим, представляется нашему воображению как бы вне нас, в отдаленном будущем: мы испытываем тоску по тому, чем в тиши уже обладаем»[42].

Если все, что желанно, то в принципе и возможно, почему должно быть иначе с желанием бессмертия? Ведь это сильнейшая из всех потребностей. Откуда бы она взялась, если бы ничему не соответствовала? Другое дело, что борьба за бессмертие может оказаться отчаянно-непосильной для данной личности – не всякий, испытывающий жажду в пустыне, имеет силы дойти до источника. Но если бы в природе не было воды, то не было бы и жажды.

Почему мы получаем удовлетворение от культуры? Рисовать, писать, петь, играть, перевоплощаться – что в этом такого занимательного, почему этого просит душа? Культура есть черновой набросок бессмертия, его условная, символическая форма, подражание бессмертию – как жизнь христианина мыслится подражанием Христу (Фома Кемпийский). Иначе как объяснить, что мы хлопочем часами над какой-то поэтической строкой или живописным мазком? Да пропади оно пропадом, если все равно умрем!

По Фрейду, вся культура создается тем же природным инстинктом, что ведет к производству потомства. Потому и противопоставлены у него Эрос и Танатос («По ту сторону принципа удовольствия»), что инстинкту смерти может равномощно противостоять только инстинкт бессмертия. Но отсюда следует, что либидо – лишь разновидность этого более мощного, всеохватывающего инстинкта. Можно назвать его и Эросом, но тогда половой инстинкт – лишь одно из проявлений инстинкта бессмертия.

Однако лишь с большой натяжкой можно объяснять тягу к культуре скрытым удовлетворением полового инстинкта в виде сублимации, то есть вынужденной или добровольной отсрочкой полового акта, в которую вписываются все сновидения, искусства, религии… Собственно, в рамках данной теории, по объяснению самого Фрейда, культура и не приносит настоящего удовлетворения, а, напротив, причиняет неудобство и страдание, поскольку подавляет, ограничивает, запрещает удовлетворение полового инстинкта и в лучшем случае дает его иллюзорное удовлетворение, «сублимацию» (Фрейд, «Неудовлетворенность культурой»). Получается, что культура – это отброс либидо, свалка неутоленных желаний. Но мы-то знаем, что культура приносит истинное удовлетворение – не половому инстинкту, столь узко и «антикультурно» понятому, а инстинкту бессмертия, разновидностью которого является половой (увековечить себя в своем смертном подобии, в потомстве). Другую форму того же инстинкта, владеющего самыми творческими людьми, можно назвать «тоской по культуре». То, что О. Мандельштам в своей воронежской ссылке, уже на краю гибели, назвал «тоской по мировой культуре», было тоской по бессмертию, выживанию в строчках или полотнах, коль скоро не дано выжить их создателю.

Культура есть величайший аргумент в пользу бессмертия, быть может более убедительный, чем все пять метафизических доказательств бытия Бога. Города, башни, музеи, поэмы, романы, трактаты – это образы вечной жизни, хотя в них спасения (и то временного) удостоен еще не сам человек, а только его создания. Можно сравнить удовлетворение от культуры с желанием Фомы вложить персты в раны Воскресшего, чтобы удостовериться, что плоть может пережить смерть – и что это та же самая, не поддельная плоть, все еще осязаемая, хотя и пронизанная уже сиянием и нетлением. Культура – это педагогика бессмертия для смертных существ.

Но если есть в человеке тоска по культуре, то есть и тоска внутри самой культуры, чувство ее недостаточности для человека. Не потому, что она подавляет его «эрос», а потому, что недостаточно выполняет его волю к бессмертию и напоминает о смертности самого человека среди его более долговечных созданий. Культура усиливает нашу смертную тоску, являя в творениях их превосходство над творцами. Об этой «неудаче культуры» много писал Н. Бердяев, сетуя на чисто символический характер ее вневременных ценностей – и призывая к эсхатологическому прыжку поверх барьеров культуры, «вверх тормашками», в подлинную вечность. «В культуре есть вечная, мучительная неудовлетворенность… <…> Неудача и неудовлетворенность культуры связаны с тем, что культура во всем закрепляет плохую бесконечность, никогда не достигает вечности»[43].

Вероятно, художественную (или другую творческую) профессию выбирают именно те, кто особенно страшится смерти и хочет каждый день работать над ее преодолением, символически ее побеждать. Правда, к середине жизни некоторые испытывают разочарование и отказываются от искусства в пользу более верных, буквальных средств спасения. Эту неудовлетворенность культурой остро переживали Н. Гоголь и Л. Толстой, отказываясь от своих же художественных творений ради религиозного спасения. Но если культура – черновик бессмертия, то дальнейшая работа должна вести не к сжиганию черновика, а к его отбелке. Путь к бессмертию лежит не в обход культуры, а через ее усиление, продление, оживотворение, через вечностное в ней. Культура, возносящая человека над природой, не может не вознести его и дальше, за предел природного бытия.

Именно об этом говорит И. В. Гёте в свои последние годы:

Культура – это только середина пути от смертности в природе к бессмертию в духе. Цивилизация еще отчасти природна и смертна, и хотя она переживает смерть индивидов, но и сама постепенно ветшает, прошлое уходит в забвение, да и память не сравнится по качеству «записи» с тем, что переживается здесь и сейчас. Инстинкт бессмертия проецирует для себя третий уровень бытия, после природы и цивилизации, – назовем его Элизий. Согласно греческому мифу о царстве блаженных и бессмертных, там, в царстве вечной весны, каждый встретится со своей прошлой жизнью, с любимыми и друзьями, войдет в прежний свой дом и в круг знакомых вещей. Нынешний уровень развития информационных технологий вплотную подводит нас к возможности Элизиума как голографического или квантово-электронного континуума, где жизнь человека, протекавшая во времени, повторяется заново уже в пространстве, точнее, во вневременной и внепространственной развертке цифрового бессмертия. Электронный Элизиум, E-lysium.

Можно предположить, что в человека встроено какое-то устройство, «антивремя», которое записывает все, что с ним происходит на протяжении всей жизни, вплоть до мельчайших деталей. Иначе ход времени не вызывал бы у нас такого упорного сопротивления, вплоть до тоски и скорби по каждому проходящему мгновению. Что-то отчаянно цепляется в нас за уходящее, словно действует противовес падению в небытие.

У Дилана Томаса есть стихотворение «Do not go gentle into that good night»:

Вот этот бунт против угасания жизни, не только перед лицом смерти, но и на исходе каждого дня, каждого уходящего мига, присущ каждой душе, пусть и неосознанно. Какая сила противится времени, если не это таинственное антивремя внутри нас? И это не просто бессильный протест. Днем и ночью неслышно жужжит невидимая камера, записывая нашу жизнь, все то, что отпечатывается у нас в мозгу, все мыслимое, видимое, слышимое, осязаемое… По вычислениям ученых, объем такой записи, охватывающей весь срок человеческого существования, составляет от нескольких десятков до нескольких сот терабайтов, что уже доступно современным хранилищам электронной информации. Так же как мы сейчас можем зафиксировать каждый свой шаг на видеокамеру, так возможно, в принципе, и записать все происходящее в нашем мозгу, все сигналы, которыми обмениваются нейроны, – многоканальная и многомедийная, полнообъемная запись всего содержания жизни.

Речь не только о будущем. Развитие современной техники подсказывает, что такая запись могла бы вестись в прошлом, что она ведется испокон веков, встроенная в нас той же самой природной биоинженерией, что создала и наши гены. Новейшие информационные технологии обнаруживают практическую возможность «элизации бытия», то есть параллельной записи и увековечения того, что было, есть и будет. Этому не противоречит и та все более популярная гипотеза, что сама реальность, нас окружающая, есть компьютерная симуляция, производимая из иного мира, на порядок более реального, чем наш (хотя и сам он может быть симуляцией в неизвестной степени). Тогда тем более вероятно, что «запись идет», включается по умолчанию с рождением каждого человека, как включается автоматически запись виртуальных классов и конференций.

Наше бытие протекает во времени и вместе с тем вне времени, создавая неуничтожимый образ самого себя. И когда человек умирает, то заново вступает в свою жизнь, след в след, лицом к лицу со своим прошлым, но уже в ином, сверхвременном измерении.

А вот свидетельство культуролога, семиотика Юрия Лотмана, который оставался человеком трезвейшего ума и тогда, когда оказался на больничной койке:

Обязательно ли ждать болезни и смерти, чтобы войти в Элизиум? Нельзя ли встроить его в жизнь? Если Э-лизиум, мыслетворный и рукотворный, окажется возможным, то он станет третьей ступенью развития человечества, после природы и цивилизации. При этом последующая ступень не упраздняет предыдущую, но вбирает ее. В цивилизации человек не утрачивает свое физическое тело, точно так же и в Э-лизиум он отправится во всеоружии всех средств цивилизации, всей новейшей техники «иммортализации». Но как цивилизация несводима к природе, так и Э-лизиум несводим к цивилизации, а образует новый мир «технического потусторонья», «цветущей старины», где, возможно, нам предстоит встретиться с предками, а нашим потомкам – с нами[47].

Заглянем в краткую историю вечности – в то, как меняются образы потустороннего. Поначалу – сумеречный, печальный, призрачный мир загробья в Древней Иудее, в античной Греции[48]. Одно пространство для всех, где нет ни блаженства, ни страданий, нет настоящей жизни – мир теней, призраков. Потом – дуалистичный христианский образ посмертия, разделенного на ад и рай, с прибавлением чистилища у католиков. Там все переживания и интенсивность бытия, напротив, неимоверно усилены по сравнению с нашим земным бытием, которое скорее воспринимается как тусклое, полупризрачное, – а красочная реальность и полнота чувств переносится туда. Там страдают – на вечном огне, блаженствуют – в лучезарном свете божественной славы. Но при этом сохраняется эпическая картина загробного мира как общего пространства для всех его населяющих, поделенного на две или три огромные территории: для праведников, грешных и проходящих срединный путь очищения.

Однако возможна и другая картина – личных посмертий, которые подготовляются душами за время их земной жизни. Представим, что мы ничего не знаем о рае и аде, о христианской эсхатологии, о карме в индуизме. Можно ли мыслить о том, что происходит с душой после смерти, на основе своего жизненного опыта, без трансцендентных допущений? У каждого мыслящего существа есть своя интуиция посмертия, так же как есть интуиция ближайшего будущего у каждого человека, имеющего некий жизненный опыт. Послежизние – как послевкусие, оно начинается в преклонном возрасте как цельное ощущение от проживаемой и почти уже прожитой жизни – и потом переходит в посмертие. Граница между ними – биологически четкая, дискретная (смерть), а психологически размытая: каким ты уходишь отсюда – таким приходишь туда. Когда тело умирает, душа образует вокруг человека ту действительность, которая и есть его внутренний мир, ставший внешним. Сам внешний, физический мир исчезает, поскольку нет больше органов для его восприятия, остается только одинокое «я» и беспредельное «все». Лаконичнее всего об этом написал А. Эйнштейн: «Странно в старении то, что постепенно утрачиваешь способность отождествлять себя со здесь и сейчас. Кажется, будто тебя в одиночестве переместили в бесконечность»[49]. Такова формула посмертия: все, что тебя окружало, уходит вместе с телом; исчезает все близкое, теплое, зримое, осязаемое, все эти промежуточные слои бытия между мною и бесконечностью. Теперь эти пределы: одинокое «я» и бесконечность – соприкасаются напрямую.

То, что мы знаем о своей душе, достаточно для того, чтобы рассматривать ее будущее безотносительно к внешним условиям ее бытия, нам пока неизвестным. Это своего рода эсхатологическая редукция, близкая феноменологической: за скобки выносятся «физические» условия загробной жизни. Важно то, что́ душа представляет сама для себя и чем она будет являться в любом из миров. Посмертное бытие каждой души столь же личностно, как и она сама. Это посмертие в первом лице: не что вообще бывает с душой после смерти, а что моя душа знает или предчувствует о своем послебытии. Такой персоналистический и даже лирический образ посмертия: «обитать в теле своей души» – более сообразен с миропониманием современного человека.

О том, что ждет душу, завершившую свой земной путь, размышляет Александр Мень:

Куда уходит человек после смерти? Он уходит в себя, в свое «я», которое само становится миром его обитания. Предназначение человека – создать внутри себя ту «ноосферу», или «информационное поле», ту систему смыслов, в которой продолжится его жизнь после смерти тела. Сколько душ, столько и посмертий. Никаких коммунальных пространств! Душа, оставшаяся наедине сама с собой, становится средой собственного обитания, ткет свой новый мир из воспоминаний и фантазий, из образов и идей, ей уникально присущих, – как организм, который, согласно представлениям современной биологии, своей жизнедеятельностью создает себе среду. Никаких поощрений или наказаний, никаких костров, бурь, кипящих озер или лучистых озарений, никакой внешней силы, приложенной к тебе. Ты сам и есть тот грядущий мир, который себе повседневно готовишь.

Посмертие – это своего рода шлюз для перехода с одного уровня бытия на другой. Смертью закрываются ворота в прежний, физический мир – и открываются ворота в новый, духовный. Оттуда прибывает вода – дух, воздух, чтобы постепенно поднять душу до уровня того предстоящего мира, куда она должна войти. Этот переход часто сравнивают с путешествием по темному туннелю, впереди которого брезжит свет, но сравнение со шлюзом тоже уместно, поскольку речь идет о повышении уровня бытия, о постепенном его духовном наполнении.

Наша будущая жизнь будет больше похожа на полет воображения, на стихотворение, эссе или манифест, чем на протокол ежедневных и ежеминутных событий. У будущей жизни не будет устойчивого фундамента в виде пространства, времени, материи, внешних условий существования. Она будет ровно тем, что каждый есть для себя.

Один из важнейших показателей «предрасположенности» к бессмертию – дальность целеполагания. Известный психологический эксперимент, проводимый с одним и тем же контингентом сначала детей, потом взрослых на протяжении сорока лет, выяснял модель «отсроченного удовлетворения» и его воздействие на жизненные успехи. Этот «эксперимент с зефиром» был проведен Уолтером Мишелем в 1960-х и 1970-х годах в Стэнфордском университете для понимания стратегий, которые дошкольники использовали, чтобы противостоять искушению. Они подарили четырехлетним детям зефир и сказали, что у них есть два варианта: позвонить в любой момент, чтобы вызвать экспериментатора и съесть зефир, или дождаться возвращения экспериментатора через пятнадцать минут и получить еще один зефир. Или маленькая награда сейчас, или большая награда позже. Некоторые дети не выдержали и съели зефир, в то время как другие смогли отсрочить удовлетворение и заработать два желанных зефира. Дети, которые ждали дольше, уже во взрослом возрасте продемонстрировали поразительное множество преимуществ перед своими сверстниками. Они лучше сдавали экзамены, имели более высокую социальную компетентность, самооценку, уверенность в себе, и их родители оценивали их как более зрелых, способных справляться со стрессом, планировать будущее. У них было меньше шансов страдать от расстройства поведения или повышенного уровня импульсивности, агрессивности и гиперактивности. У них было меньше проблем с наркотиками и с избыточным весом, они реже разводились. На каждую минуту задержки в получении удовольствия через тридцать лет приходилось снижение индекса массы тела на 0,2 %.

Хотя исторически эволюционизм выступил как сильнейший противник религиозного мировоззрения, креационизма, можно использовать законы эволюции, открытые Ламарком и Дарвином, для объяснения эсхатологического процесса – прохождения душ через условия земной жизни для выживания в жизни иной. Все процессы протекают естественно, но через них-то и совершается то, что можно было бы назвать «сверхъестественным» отбором. Есть невидимая духовная сфера (пневмосфера), окружающая человека: условно говоря, мир Платоновых идей, вечных форм и смыслов. Человек адaптируется к ней по ходу всей своей жизни и переходит в нее целиком после смерти. Не у всех индивидов адаптация проходит успешно: духовно выживают только сильнейшие. Человек сталкивается со множеством обстоятельств этого мира, столь же случайных, как и те мутации, что способствуют изменчивости живых существ в природной среде. Если в биологической эволюции те признаки, которые отобраны средой, наследуются потомками, то в духовной эволюции постоянно рождается сам человек – и в своем посмертном бытии наследует признаки, отобранные его земной жизнью. Выживает и «оставляет потомство», то есть удостаивается посмертия, только та душа, которая способна подчинить себе обстоятельства и адаптироваться к миру идей, архетипов, универсалий, которые ожидают ее за границей природного бытия. Некоторые души рано угасают, задолго до смерти тел; другие оказываются повреждены – идет борьба души за выживание в иных мирах. Именно такой, какой душа стала в этом мире, она и переходит в другой, точнее, сама душа после смерти и становится миром для себя. Будет ли она «испепеляема адским огнем» или «купаться в небесной лазури» – в ней самой заключены условия ее посмертного бытия. Если естественный отбор касается особей, лучше всего приспособленных к природной среде, то «сверхъестественный» отбор – тех душ, которые оказались наиболее стойкими, жизнеспособными в подготовке к жизни иной.

При этом «благоприобретенные» качества души, стяжаемые ее трудом и усилием, упражнением внутренних органов, тоже «наследуются», то есть переходят в бытие после смерти. Точка расхождения между дарвинизмом и ламаркизмом – наследование индивидуально приобретенных признаков. Дарвин полагал, что такие признаки не наследуются, эволюция происходит путем естественного отбора, а не целенаправленного усилия – то есть выживают и оставляют потомство только наиболее приспособленные особи. Но, как известно, с развитием эпигенетики[52] и неоламаркизма биология больше не отвергает наследование приобретенных признаков: эмоциональных, волевых, поведенческих, – даже признавая возможность их передачи следующим поколениям. Эсхатологический отбор как раз предполагает усилие к спасению, упражнение духовных органов, поскольку душа выживает не в «потомках», а в самой себе, производит, питает и жизнетворит саму себя. Здесь происходит аккумуляция признаков, приобретенных личностью в результате всех жизненных опытов, усилий, взаимодействий с естественной средой. Сверхъестественный отбор для души – это и значит отбор по признаку личного усилия, а не готовых, унаследованных качеств.

При этом многообразие индивидуальностей, переходящих в иную жизнь, не только не теряется, но возрастает по мере их земного испытания и прохождения в духовную сферу, так же как естественный отбор способствует умножению биологического многообразия. Философ и богослов Ориген писал:

Такова естественная теория потустороннего: жизнь после смерти – это продолжение той жизни, которую мы ведем до смерти, и судить об одной можно по некоторым признакам другой, нам хорошо знакомой. Например, о процессах вживания в иную жизнь, о ее освоении нашей душой можно судить по тому, как осваиваются в этой жизни новорожденные, как они постепенно приспосабливаются к условиям нашего мира. На многих иконах Богородица после Успения изображается как спеленутый младенец на руках у своего сына. Это аллегория усопшей души, предназначенной для рождения в жизнь иную: новое детство души, входящей в простор незнакомого мира и свою собственную непривычную плоть, подобно детям, – с такой же робостью, неловкостью, удивлением. Из дряхлых, изможденных мы вновь становимся младенцами иного мира – столь же трогательно-нелепыми для его старожилов. Это «впадение в детство» может оказаться начальным событием новой жизни в любых мирах.

Глядя на младенца, трудно усомниться в том, что именно так новорожденная жизнь осваивает неведомый для нее мир – прикосновениями, взглядами, лепетом, которые поначалу лишены четкой цели, но выражают одушевленность и волю к взаимодействию. Ребенок полутора-двух лет – вихрь, который беспорядочно проносится по всей квартире. Открывает и закрывает все ящики, одну игрушку тащит в рот, другую отшвыривает, укладывает спать куклу и тут же подбрасывает ее в воздух, зажигает и выключает свет, передвигает стул, залезает на диван, слезает с дивана… Никакой плавности, логики, последовательности. Так посредством случайных проб, рывков, тыков, сдвигов ребенок осваивает незнакомый ему мир, измеряет расстояние между вещами, их тяжесть, упругость, податливость, силу сопротивления.

Наблюдая за поведением ребенка, взрослому легче понять, что происходит с его собственной душой: почему мысль все время скачет, переносится с предмета на предмет, с прошлого на будущее, выхватывает из памяти образ и соединяет его с поэтической строчкой или с мотивом из песни, почему она перебегает со страницы философской книги на фантазии о морском путешествии? Откуда такой беспорядок и произвол ассоциаций? Душа – ребенок, которая осваивает незнакомый ей мир. Она повзрослеет, когда меня здесь уже не будет. Окажется, что все эти разбросанные образы, между которыми мысль сейчас бестолково мечется, связаны в каком-то ином измерении. Так же как в нашем мире связаны в определенном порядке все вещи, между которыми в спешке разрозненных ощущений перебегает ребенок. Душа – дитя по отношению к умопостигаемому миру, который она ощупывает гадательно. В материальном мире тело, наученное опытом детства, постепенно учится держать себя под контролем, знает, к чему прислониться, где вход и выход. А мысль – это существо нового поколения, она резвится и порхает по-детски, потому что еще только наугад, торопливо осваивает ту среду, в которой ей предстоит обитать. Потом она войдет уверенно в этот умопостигаемый мир, где окажется связанным все то, что отсюда кажется бессвязным.

Будущее – самое загадочное, гипотетическое из трех основных времен (в сопоставлении с прошлым и настоящим) и вместе с тем психологически и интеллектуально наиболее насыщенное. «Сердце в будущем живет…» (А. Пушкин). «Жить можно только будущим» (А. Блок). Именно потому, что будущего еще нет, человек переносит в него свои главные цели и устремления. За будущее ведется борьба всех идеологий, утопий, религиозных откровений и общественно-политических программ.

Одержимость будущим – одно из обольщений и проклятий XX века, унаследованное от оптимизма и прогрессизма XIX века. Долгие десятилетия коммунизм представлялся неотвратимым будущим всего человечества, и на его алтарь приносились неисчислимые жертвы. В постсоветское время считалось неприличным, чуть ли не постыдным говорить о будущем – оно якобы запятнало себя сотрудничеством с «оккупантами будущего», утопистами и тоталитаристами, которые во имя будущего учиняли насилие над настоящим.

Но будущее обмануло всех, кто пытался им овладеть. Оно оказалось не тем кровожадным божеством, за которое его выдавали жрецы-революционеры. Напротив, будущее – ниспровергатель всех божеств и идолов, даже тех, что воздвигаются в его честь. То, что «коммунистическое будущее» осталось в прошлом, означает, что будущее очистилось еще от одного призрака, и такое очищение, или демифологизация времени, есть особая функция будущего. Теперь оно опять надвигается на человечество, уже не с восклицательным знаком, но со знаком вопроса.

Эпоха «после смерти будущего» не просто отменяет будущее, но заново открывает его чистоту. После всех утопий и антиутопий нам дано почувствовать всю глубину и обманчивость этой чистоты. Это не tabula rasa, чистая доска, на которой можно написать все, что угодно, воплотить любой грандиозный проект. Скорее, чистота будущего – это его способность стирать с доски четкие линии любого проекта, превращать любые предначертания в размытое пятно – тускнеющий остаток испарившейся утопии. После конца утопий открывается образ будущего как великой иронии, которая никогда не позволяет себя опредметить, предсказать, подчинить прогнозу.

В сущности, единственный непревзойденный субъект иронии – это будущее. М. Бахтин писал о невозможности завершить историю изнутри самой истории и о будущем как смеховом разоблачении всяких попыток остановить неостановимое:

Можно добавить, что таков и очищающий, идолоборческий смысл будущего как открытости бытия, в которой исчезают все его завершенные формы. Знаменательно, что «будущее» в русском языке – того же корня, что «бытие», тогда как прошлое и настоящее образованы от других языковых представлений: «проходить» и «стоять». Самое таинственное в бытии – это его будущность, неостановимость и неустанность, инаковость и вненаходимость по отношению ко всему сущему.

Любовь к открытому, непредрешенному будущему – это не та любовь, которую завещал Н. Чернышевский в романе «Что делать?»: «Любите будущее. Переносите из него в настоящее столько, сколько можете перенести». Будущее здесь представлено как склад готовых атрибутов счастья, которые только и ждут, чтобы их перенесли в настоящее. Но только то будущее и достойно любви, из которого ничего нельзя перенести в настоящее, поскольку оно само уносится вперед с той же скоростью, с какой настоящее уносится назад, в прошлое. Вопреки тому, что обычно говорят о будущем, оно не только наступает, но и с каждым мигом отступает туда, где мы не можем его настичь.

Отчасти сам язык виноват в том, что будущее предстает наезжающим на нас, подминающим под свои колеса. Мы говорим: «будущее наступает», как если бы речь шла о войске. Кстати, в английском языке эта ассоциация не задействована, там будущее «приходит», «прибывает» (arrives), как поезд на станцию, откуда отправится дальше, из настоящего в прошлое.

Точнее было бы сказать, что у будущего есть два взаимоисключающих свойства, два раздвигающихся предела: будущее предстоящего события – и предстояние самого будущего. Известно, что по мере продвижения вперед дальнее становится ближе, но сама даль отодвигается. Что же такое будущее: приближающийся предмет или вспять бегущая даль? В том-то и дело, что будущее всегда раздвоено, как ироническое высказывание, где «да» означает «нет». Будущее – как пушка: выстреливает в нас событием, а само откатывается назад. Одно будущее стремительно наступает, к нему взывают утописты всех времен, требуя его скорейшего пришествия. Другое будущее отступает от нас с той же скоростью, с какой первое наступает.

Именно о таком всегда отступающем будущем писал философ Семен Франк в своей книге «Непостижимое»: «Мы не знаем о будущем решительно ничего. Будущее есть всегда великое Х нашей жизни – неведомая, непроницаемая тайна»[55]. Тем самым предполагается скорее алгебраический, чем арифметический подход к будущему – не как к определенной величине, но как к неизвестному.

Отсюда потребность в неизвестном будущем, которое скорее стирает определенность наших проектов, чем способствует их воплощению. Будущее вбирает в себя область возможного – все, что может быть. При этом возможность никогда не возникает одна, а только в виде раздваивающихся, множащихся, несовпадающих и не исключающих друг друга возможностей. Пока мы говорим о будущем в единственном числе, оно предполагается обязательным и неотвратимым, а значит, вписывается в форму повелительного наклонения. Будущее в сослагательном наклонении – это раскрытый веер будущностей.

Вспомним, что слово «культура» вплоть до ХХ века употреблялось только в единственном числе, в значении нормы и образца; понимание множественности культур возникало постепенно. Не произойдет ли сходная метаморфоза с понятием «будущего», которое из нормативно-обязательного единственного числа – то, что непременно «будет», – перейдет во множественное число: многообразие того, что «может быть»? В русском языке это понятие уже имеет потенциально исчисляемую форму «будущность». Дискредитированное утопическими идеологиями и тоталитарными режимами, понятие «будущего» может быть оправдано для будущего как сосуществование и взаимодействие разных будущностей.

Футурология, популярная дисциплина 1960–1970-х годов, пыталась предсказать будущее, выстроить его в линейной перспективе растущих тенденций, подлежащих экстраполяции из настоящего. Футуроскопия, напротив, обозревает разные варианты и горизонты будущего без попытки подчинить их единой логике развития. Это открытый исторический горизонт: ландшафтное видение не одного будущего, но множества веерообразно расходящихся и не заслоняющих друг друга будущностей.

Будущее в широком смысле – то, что следует за настоящим, то есть после момента высказывания о нем. Если мы намечаем что-то на завтра – это будущее, и если мы воображаем то, что будет со вселенной через миллиард лет, – тоже будущее. Но было бы целесообразно выделить особую временную зону между настоящим и будущим – предстоящее, предбудущее. Это время «пред» – предчувствия, предварения, предвосхищения. Волевые акты направлены, как правило, не в будущее, а в предбудущее. Это зона самого активного времени: желаний, побуждений, стремлений, намерений – и возможности их воплощения. Это «праздник ожидания праздника» (Ф. Искандер), и первый праздник по остроте превосходит второй.

Если будущее – «то, что будет», то предбудущее – «то, чему быть» (или «не быть»). Будущее – это отдаленная перспектива, а предбудущее – порог, перед которым мы стоим. Предбудущее – то завтра, которое совершается с нами уже сегодня, причем порой гораздо более событийно, чем в том времени, когда оно уже станет настоящим. Это как бы четвертое время: не прошлое, не будущее, не настоящее, а настающее. Это область предельного напряжения всех сил и способностей.

Предбудущее имеет свою грамматику, отличную и от настоящего, и от будущего времени. Вот пять основных грамматических форм предбудущего:

1. Императив. Будь здесь завтра в восемь!

2. Инфинитив. Быть здесь всем завтра в восемь!

3. Будущее время. Буду здесь завтра в восемь.

4. Настоящее время. Еду завтра на вокзал.

5. Сослагательное наклонение. Поехать бы завтра на вокзал!

Вера – признание истинным или существующим того, для чего нет наглядных свидетельств или логических доказательств. Вера – это духовная и волевая устремленность к такому бытию, которое выходит за границы знания и опыта.

Понятие «веры» без дальнейшего определения предполагает веру в Бога, в действия высшего разума и/или сверхъестественного существа. Парадокс веры в том, что она обращена именно к чему-то маловероятному или даже невероятному. Там, где можно верить на сто процентов, вера не нужна – вполне хватает знания. Поэтому вера почти всегда включает в себя сомнение. Вера – это борьба с сомнением, но без этой борьбы нет и самой веры. Тертуллиан писал о предмете веры: «…это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно… это непреложно, ибо невозможно»[56].

Иной мир, спасение, бессмертие, вечность, Бог – все это невероятно с позиции опыта, знания, разума. Именно из этой невероятности начинает прорастать вера – «может быть», рожденное из «быть не может». Она сразу увядает, как только ее пересаживают на почву «есть».

У Сёрена Кьеркегора есть глубокое размышление о том, что верить в Иисуса – значит быть его современником, когда еще не известно, что он – Христос. Когда человек убежден, что Бог, бесконечно удаленный от людей и не открывший свой лик даже Моисею, не может иметь сына и даже помыслить об этом – богохульство. Когда из этой полной невозможности вдруг раздается внутренний голос: «А может быть, это и есть Сын Божий?» Само выражение «Иисус Христос» содержит в себе, как сжатый символ веры, скрытую модальную связку: «Иисус, может быть, Христос». Это «может быть» и есть дар веры, ее растерянность, испуг, недоумение, ее первоначальное «не может быть». Здесь уместно привести слова теолога Карла Барта: «Тому, кто может сказать „Иисус Христос“, незачем говорить „Это может быть“; он может сказать „Это есть“. Но кто из нас способен из себя сказать „Иисус Христос“?»[57] Итак, чтобы поверить в Христа, нужно ясно представить себе его невозможность; чтобы поверить в спасение, надо представить себе невозможность спасения. «Кто же может спастись?» – вопрошают апостолы, и Иисус отвечает: «…невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18: 27).

Иисус объясняет веру через образ возможного-невозможного в притче о горе и горчичном зерне. «…Истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: „перейди отсюда туда“, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас…» (Мф. 17: 20). Здесь тоже вера начинает с невозможного, которое делается возможным благодаря самой вере. Но отсюда не следует, что вера становится материальной силой, магически передвигающей горы, – это тот случай, когда буквальное толкование искажает смысл притчи. Представим себе, что апостолы по слову Христа поднатужились в вере – и гора перешла бы с одного места на другое: мы были бы поражены бессмыслицей и неевангельским духом такого события. Вера действительно может двигать горы, но вера, устремленная на передвижение горы, перестала бы быть верой и обратилась бы в суеверие, поскольку вместо Бога обрела бы материальный предмет – по сути, идола. В том-то и суть, что настоящая вера, которая может двигать горы, не движет горами, а движется дальше гор – в «горнюю» область. Вера не свершает того, что может, именно потому, что может больше того, что можно свершить, – больше передвижения горы, больше победы над сильными мира сего. Потому распинаемый и не поражает смертью избивающих и распинающих его, что сила веры не позволяет ему сделать этого, а ведет его дальше, к тому, что возможно сделать лишь Отцу, – к воскресению. Иными словами, та самая сила веры, которая может делать, она же и не делает, чтобы восходить по ступеням возможного к воле самого Бога, достигать наибольшего согласия с ней.

Обычно говорят о вере и неверии как о двух типах мировоззрения, исключающих друг друга. Но в реальности можно говорить скорее о колебании между верой и неверием, о постоянной борьбе в душе человека.

«Непостижимо, что Бог есть, непостижимо, что его нет…» – говорит Паскаль. Это постоянное колебание маятника передано комически, но не менее фундаментально в эпизодическом образе майора в «Бесах» Достоевского: «…верите ли, вскочишь ночью с постели в одних носках и давай кресты крестить пред образом, чтобы Бог веру послал, потому что я и тогда не мог быть спокойным: есть Бог или нет? До того оно мне солоно доставалось! Утром, конечно, развлечешься, и опять вера как будто пропадет, да и вообще я заметил, что днем всегда вера несколько пропадает». У каждой души есть своя ночь, когда явь физического мира отступает и приближается иная, невидимая реальность; и свой день, когда, напротив, по словам Тютчева,

Представим себе эти колебания от неверия к вере и обратно в размышлениях современного человека. Допустим, исходная точка – неверие. Откуда мы знаем, что Бог, ангелы, демоны, загробная жизнь, рай, ад, воскресение – все в самом деле так, как представляется верующим? Где и когда наблюдалось хоть что-то похожее? Для разума очевидно, что это только фантазия и предмет веры. – Именно поэтому я не верую.

Но откуда берется вера? Если она ничему не соответствует, почему так много людей ее разделяет? Человечество на протяжении всей своей истории, за исключением немногочисленных вольнодумцев и безбожников, верило в незримую жизнь, в сверхъестественных существ. И хотя разные религиозные системы описывали ее по-разному, этим не опровергается ее подлинность. Мы не видим атомов и элементарных частиц, но соглашаемся, что они существуют, поскольку регистрируются приборами. Явления духовной жизни приборами не регистрируются, но множество людей описывает их одинаково или с разницей только в деталях. Значит, у восприятия духовных явлений есть своя точность и объективность. – Да, приходится верить.

Но ведь бывают случаи массовых помешательств и галлюцинаций, которые лишены фактических оснований. Миллионам и даже миллиардам людей Ленин, Сталин, Гитлер, Мао Цзэдун и их бредовые идеи представлялись воплощением мудрости, а они были всего-навсего кровожадными и преступными властолюбцами. Почему не допустить, что и религиозные якобы откровения – это всего лишь проекции человеческих желаний, упований на бессмертие, чудо, всемогущество. – Нет, нельзя поверить.

Но откуда берется реальность церковных зданий и обрядов, откровений и песнопений? Разве вся цивилизация, все созданное человеком, да и он сам как созидатель, не имеют какого-то запредельного источника вне природы? Разве в природе есть нечто похожее на Моцарта или на Кёльнский собор? Откуда это приходит, как не из невидимой реальности? – Нельзя не верить.

И вот такая чехарда «верю – не верю» происходит в душе людей как почти верующих, так и почти неверующих. Но каждая последующая вера глубже предыдущей, вбирает в себя очередное неверие, как и последующее неверие вбирает в себя предыдущую веру. И вдруг выясняется, что это живой рост, как у дерева одно годичное кольцо замыкает в себе другое. Здесь подошло бы понятие «переверие», которое отмечается в словаре В. Даля: «Переверовать, изменять не раз веру, убеждения. Он во все переверовал…» Маятник «верую – не верую» не перестает колебаться…

Когда вера обрастает институциями, догмами и традициями, она становится религией. Отсюда критическое отношение к «религии», в отличие от веры, даже со стороны некоторых теологов, таких как Карл Барт:

Такая самодовольная религия, ищущая своего торжества в мире, противна существу веры, которая «не от мира сего». В конечном счете вера только тогда остается верой, когда теряет твердые рациональные и институциональные гарантии и вступает в область безграничного риска и свободного жизнетворчества.

У Мигеля де Унамуно есть повесть об одном священнике, бесконечно преданном своему служению и снискавшем любовь прихожан. По ходу действия выясняется, что он не верит в Бога и исполняет обряды только из любви к ближним, страдая от своей раздвоенности. Он искренне считает себя безбожником в лживом обличии набожности. Но, как явствует из самого названия повести «Святой Мануэль Добрый, мученик», для писателя правда состоит в том, что за безбожием дона Мануэля скрывается подлинная святость и готовность к мученичеству во имя ближних, а значит, и во имя Бога. Так происходит двойное развенчание иллюзий сознания: дон Мануэль разоблачает для себя иллюзию веры, с ужасом постигая свое неверие, и одновременно писатель разоблачает эту иллюзию неверия, открывая за ней неосознанную реальность веры.

Это двойное разоблачение – не просто литературный прием, но историческое движение европейской религиозности, которая все более утрачивает свое господство в сознании, чтобы заново обретать его в глубине бессознательного. Тезисом этого процесса была религиозность Средневековья, пронизывавшая все сознание европейского общества. В эпоху Возрождения под этой оболочкой христианской цивилизации разрастается пласт безрелигиозности, которая к XVIII веку выходит наружу, определяет идеологию французских просветителей и окончательно закрепляется в XIX веке как сознательный атеизм Фейербаха – Маркса – Ницше. Примерно столетие, от «Сущности христианства» Фейербаха (1841) до «Будущности одной иллюзии» Фрейда (1927), длилась «переоценка всех ценностей», так что Божественная Троица переосмыслялась как отображение земной семьи (Фейербах), а Бог – как взрослая проекция детской зависимости от всемогущего отца (Фрейд). Так обозначился антитезис: религиозное сознание уступает место иррелигиозному или антирелигиозному.

Но на этом движение европейской религиозности не закончилось, и постепенно она все больше воспринимается как тайный подтекст секуляризма и атеизма. Если в XIX веке было принято отыскивать социально-исторические и биопсихологические истоки происхождения религии, то к концу XX века диспозиция меняется: религиозное оказывается тем бессознательным, откуда проистекают многие иррелигиозные или антирелигиозные движения, включая либерализм, национализм, фашизм, развитие науки и техники, освоение космоса и т. д. Антихристианство Ницше переосмысляется как следование крестным путем Христа, фарсовое самораспятие во имя сверхчеловека в противовес церковному фарисейству. В коммунистическом учении Маркса и в революционном движении пролетариата, которые представлялись чистейшим образцом воинствующего атеизма, явственно проступают мессианские и эсхатологические мотивы. Как заметил Георгий Флоровский, «в религиозных движениях стараются открыть их социальную основу. Но не были ли, напротив, социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?!»[59] Даже зарождение капитализма теперь выводится из развития протестантизма (начиная с работы Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»). Согласно протестантскому мыслителю Д. Бонхофферу, секуляризация оказывается шифром новой религиозной зрелости человека, которому доверены самостоятельные акты творчества по образу и подобию Бога. «…Мы не должны приукрашивать безбожность мира, но представить ее в новом свете. Теперь, когда мир вошел в возраст, он более безбожен и, может быть, по этой самой причине ближе к Богу, чем когда-либо раньше»[60]. Имеется в виду, что растущая независимость человека от Бога, исчерпание его «детской» веры во всемогущего Попечителя, укрепляет в самом человеке образ и подобие Бога как источник зрелого самостояния в мире. Только когда дитя перестает «слушаться» взрослых, оно само обретает взрослость, – так и человечество XX века, перестав нуждаться в «потустороннем», вошло в зрелый возраст «христианства без религии», или веры без Бога.

Сейчас сложно предсказать, чем окажется эта эпоха веры, остающейся без религии, без институций и догматов и именно так себя осознающей. Очевидно одно: то неверие, в котором, подобно унамуновскому дону Мануэлю, в XX веке призналась себе западная цивилизация, для XXI века вдруг оказалось формой скрытой веры, для которой еще предстоит создать новую теологию.

Наука и техника обычно рассматриваются как основа атеистического мировоззрения. В самом деле, если человек способен своим разумом и энергией перестраивать вселенную по своему плану, где же находится в это время Творец, почему он бездействует, в чем проявляется его воля? Активность человека, все более возрастающая в ходе истории, оставляет как будто все меньше места для действий Творца.

Но почему, собственно, успехи науки и техники должны опровергать бытие Бога, а не, напротив, доказывать возможность такого его всемогущества, которое раньше представлялось непостижимым для людей, владевших лишь примитивными орудиями труда. Как объяснить, например, пахарю или лесорубу, что Бог может читать все помыслы людей? Или что человек, умирая, может тем не менее пережить свой прах и сохранить целость своей личности, обрести бессмертие. В древности техника была примитивно-материальной: топор, плуг, молот, серп. По-настоящему интеллектуальная техника, умные машины стали возникать совсем недавно, во второй половине ХХ века. Mногим стало легче поверить в Бога, в сверхъестественный разум, после того, как они познакомились с возможностями искусственного разума, пусть еще и весьма ограниченными. Если человек может творить нечто столь похожее на него самого, то увеличивается вероятность того, что он сам сотворен.

Понятно, например, как сведения обо всех живущих могут накапливаться в маленьком электронном устройстве. По опыту общения с новейшей техникой гораздо легче представить, как Творческий Разум может общаться со мной, читать каждую мою мысль и отзываться на нее. Крестьянину с сохой, который видел только воздействие одного материального предмета на другой, неизмеримо труднее было бы представить, что все волосы на голове человека сочтены и все тайное, творящееся в его душе, может стать явным. Откуда берется такой всевидящий и всезнающий дух? Конечно, крестьянин мог просто принять это на веру без всяких объяснений и доказательств, но для наших современников такое представление о всеобъемлющем разуме уже не есть только вопрос веры, но предмет вполне достоверного знания. Мы знаем, сколь компактны средства хранения информации, как в одном зернышке вещества может помещаться не только будущее дерево, но и, если это компьютерный чип или другой электронный носитель, – миллионы книг, планы городов, информация о государствах, планетах, элементарных частицах и т. д.

Что же удивительного, что Всевышнее Существо, Верховный Разум может хранить в себе планы не только нашей, но мириад других вселенных и проникать в тайное тайных каждой личности, всех разумных существ, в их прошлое и будущее. Раньше человеку с молотком и мотыгой в это оставалось только верить, как в чудо и сказку. Техника приближает к нам сверхъестественное, делает его естественным, рационально объяснимым. Мы теперь уже можем знать то, во что древние только верили, по слову апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13: 12).

Если наука последнего столетия приучила нас познавать возможность и даже необходимость таких чудес, за которыми трудно было угнаться вере древнего человека, то нужно ли рассматривать достижения этой науки как аргумент против веры? Разве вера в бессмертие души – или, выражаясь современным языком, в нерушимость информационной матрицы личности при разрушении одного из ее материальных носителей, то есть тела, – не становится закономерным выводом разума из данных современной физики? А разве современная генетика, открывшая в основе органического бытия законы наследственности, управляемые языком генов, не подтверждает по-своему тот факт, что «в начале было Слово», что слово предшествует телесному бытию и определяет цвет глаз и волос, наследственные болезни и темперамент? То, что когда-то познавалось только верой, теперь познается наукой во всеоружии ее методов, открывая тем самым путь к новому синтезу разума и веры.

Новейшее знание не противоречит вере, а вбирает ее, проясняет, протирает, как тусклое стекло. Соответственно, научное развитие человечества идет не от веры к безверию, а от веры к знанию. Пора уже говорить о религиозности знания, а не только о религиозности веры. Религия знания – это не религия, которая поклоняется знанию, а религия, которая все более достоверно узнает от науки о том, что религия прошлого могла только принимать на веру. Научный тезис о Большом взрыве, который привел к сотворению вселенной из ничего, – это предмет не только физического, но и религиозного знания. Антропный принцип, подтверждающий, что вселенная была создана для обитания в ней человека, – это религиозное знание. Отделение информации от известных материальных носителей и допущение бесконечного многообразия этих носителей, передающих информацию о человеке, – это тезис религиозного знания. И так можно долго перечислять все те пути, которыми вера вступает в область современной науки и становится знанием. В XXI веке вера укрепляется не от нехватки знаний, а благодаря им; обращается не к Богу пробелов, а к Богу открытий.

Под вечностью обычно понимается бесконечная длительность, не имеющая начала и конца, неподвластная ходу времени. Предполагается, что вечность симметрична и в равной степени простирается вперед и назад, в прошлое и в будущее.

На этой общей предпосылке основаны два противоположных верования:

1. Вечной жизни вообще нет, душа рождается и умирает вместе с телом. Если бы душа была вечной, то у нее был бы опыт предыдущих существований и какая-то память о них. Но поскольку мы, как правило, ничего не помним о своей предыдущей жизни, то нет никаких оснований верить и в будущую жизнь.

2. Вечная жизнь есть, и она безначальна и бесконечна. Душа существовала и до ее пребывания в теле, она проходила через ряд перевоплощений – и продолжит их после смерти. Некоторые люди помнят свои прошлые воплощения, но даже отсутствие такой памяти не исключает, что душа была и будет вечно.

Из представлений о симметричной вечности, таким образом, складываются два мировоззрения, одно из которых граничит с материализмом, неверием в иную жизнь, а другое утверждает закон реинкарнации, переселения душ. Если есть вечная жизнь после, то она должна быть и до. Если ее нет до, то ее не может быть и после.

Так рассуждает Николенька Иртеньев в «Отрочестве» Л. Толстого (гл. 19):

Хотя Николенька, отвлекшись от этой «симметрической» мысли, уже через минуту находит ее «ужаснейшей гилью», она не лишена философской глубины. В пользу такой симметрии ясно высказывается А. Шопенгауэр:

Но именно эта «чудовищная мысль» и воодушевляет волю к бессмертию в религиях авраамова корня[63]. Христианство учит о вечной жизни, всегда чаемой и предстоящей, но не допускает никаких предыдущих воплощений души. Вечность – впереди, но ее нет сзади. В Послании апостола Павла говорится прямо: «…человекам положено однажды умереть, а потом суд…» (Евр. 9: 27). На Втором Константинопольском (Пятом Вселенском) соборе была осуждена идея предсуществования душ, как и смежные «переселенческие» идеи множественных перевоплощений, в том числе из ангельских в человеческие тела и наоборот. Как можно помыслить, что нечто, имеющее начало, не имеет конца? Древним грекам это представлялось невозможным. То, что имеет начало, необходимо имеет и конец[64]. Согласно Платону, «если… то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна»[65].

На это раннехристианский мыслитель Тертуллиан отвечает в своем трактате «О душе»: «Нам, признавшим душу происходящей из дыхания Бога, следует приписать ей начало. Платон это исключает, утверждая, что душа не рождена и не сотворена. Мы же на основании утверждения о ее начале учим, что она и рождена, и сотворена»[66]. При этом, согласно Тертуллиану, она и бессмертна.

Тогда возникает вопрос – что же это за такая половинчатая вечность: только впереди, но не сзади? Ответ на этот вопрос – в тайне творения мира. Бог сотворил мир из ничего. И наша Вселенная, как показывает наука, тоже возникла в определенный момент времени, и само время возникло вместе с ней. По библейским представлениям, мир, сотворенный Богом, имеет начало, но не имеет конца.

О начале мира сказано в самом начале Библии (Быт. 1: 1). В начале сотворил Бог небо и землю.

О бесконечности мира сказано в самом конце Библии, в Откровении Иоанна Богослова:

Отсюда можно понять, что мир бесконечен, но не безначален во времени. Само выражение «времени уже не будет» глубоко парадоксально, потому что оно помещает вечность в будущее время, то есть исчезновение, исчерпание времени совершается внутри самого времени. В иудеохристианском мировоззрении вечность все полнее раскрывается во времени. Вечное асимметрично, оно прибывает с каждым актом творения.

Одно из главных направлений западной мысли ХХ века – философия и теология процесса, в истоке которых стояли Альфред Норт Уайтхед и Чарльз Хартсхорн. Главный элемент мироздания, с этой точки зрения, не материя и не идея, а событие. Теология процесса противоположна как идеалистической теологии, так и материалистическому атеизму, которые сходятся в том, что Бог есть некая идеальная, самотождественная субстанция. Идеализм признает ее существующей в основании всех вещей; материализм отрицает ее существование. Но именно против субстанциальности восстает философия процесса, которая настаивает, что становление несводимо к бытию. Вопреки традиционному представлению о вечном, неизменном и всесовершенном Боге, теология процесса говорит о становлении самого Бога, подобно тому как художник меняется с каждым своим произведением. Воплощая свой замысел, «опустошая» себя в очередном творении, Бог наполняется новой энергией, которая позволяет ему не повторять себя, но творить нечто небывалое.

Творящий новое сам не может не обновляться. Собственно, первый теист, египетский фараон Эхнатон (XIV в. до н. э.), уже провозгласил, что Бог сам себя создает[67]. В теологии процесса креационизм получает более углубленное толкование: не только мир сотворен Богом, но и Бог творит себя непрестанно, и мы все участвуем в его самотворении. Бога нет вне событий его становления.

Соответственно меняется представление о вечности и ее соотношении со временем. Собственно, творение и означает, что все вечное имеет начало, входит в мир, где его раньше не было, и навсегда остается в нем. Творение – это постоянное расширение и пополнение бытия, отсюда и заповедь «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю». Это полнота не только в пространстве, но и во времени, высшая полнота которого и образует вечность. Не все, что рождается, подвластно смерти. Рождений больше, чем смертей. Родящегося больше, чем умирающего. Душ, входящих в бытие, становится все больше и больше. Бытие, каким оно создано Богом, несет в себе преизбыток, изобилие небывалого. Концепция переселения душ предполагает не акт их сотворения, а превращение, переплавку, круговорот. Напротив, концепция творения из ничего предполагает качественное прибавление нового, сотворение новых душ и личностей, которые уже никогда не умрут (если сами не изберут смерть).

Согласно Библии, у человека, созданного из праха земного, есть начало, причем даже более позднее, чем у других тварей (последний, шестой день творения). Но он не обречен смерти и может выбрать вечную жизнь. Созданное однажды создается навеки. Человек (и как род, и как индивид) приходит во времени и уходит в вечность. Таков изначальный замысел Бога: рожденному – не умирать. И через отступление и возвращение, через первочеловека Адама и Богочеловека Христа, этот замысел, пусть прерванный и отсроченный, все-таки исполняется. Таков поступательный образ вечности в иудаизме и христианстве. Не симметричный, не статичный, а возрастающий, победительный. Безначален один только Бог, но сотворенное, имея начало, может не иметь конца. «Се, творю все новое», и это новое «не прейдет». Так же сказано в Символе веры и о втором пришествии Иисуса Христа: «И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца…» Начало Царствия отнесено к будущему, в котором у него уже не будет конца.

Владимир Набоков начинает книгу своих воспоминаний «Другие берега» с различения «вечностей» до и после времени жизни – не исключено, что это полемический отклик на размышления Николеньки Иртеньева в толстовском «Детстве»:

Хотя рассудок, с его склонностью к симметрии, подсказывает нам, что две равно непроницаемые вечности простираются по обе стороны жизни, но что-то вопреки здравому смыслу побуждает нас относиться к вечности «после» иначе, чем к вечности «до»; больше тревожиться об исходе, а не об истоке, «куда», а не «откуда». Это и есть чувство творческой асимметрии, которая прибавляет больше, чем отнимает. Сама асимметрия времени, стрела которого направлена из прошлого в будущее, указывает, что вечность, не сводясь ко времени, вместе с тем может прирастать временем, то есть быть динамическим процессом, а не бесконечным продолжением или полной остановкой времени.

В языке «время» и «вечность» обычно выступают как противоположности, но более детальный анализ этих понятий находит их взаимопричастность. Пауль Тиллих посвящает последнюю главу своей «Систематической теологии» соотношению вечного и временного.

Нам трудно вообразить такую подвижную вечность, потому что в нашем мире изменение однозначно связано со временем, а вечность, как его антитеза, – с неизменностью. Но представим себе розу, которая распускается все большим числом лепестков во все большем числе измерений и при этом не увядает, ее лепестки не опадают, – роза поступательно реализует весь свой безграничный потенциал цветения. Точно так же и человек обретает способность бесконечного вочеловечивания, раскрытия всех своих душевных и творческих сил – и при этом не старится, не умирает. Вечность – это, словами Е. Баратынского, страна, «Где я наследую несрочную весну, / Где разрушения следов я не примечу, / Где в сладостной сени невянущих дубров, / У нескудеющих ручьев, / Я тень священную мне встречу…». Заметим, что и здесь вечность мыслится в будущем времени, не как данная, а как чаемая.

Возможен, в принципе, и обратный взгляд на вечность: как предшествующую времени. Славой Жижек рассматривает этот парадокс со ссылкой на труд Шеллинга «Система мировых эпох»:

Вечность воспринимается в такой концепции как простое тождество, неподвижность, а время – как прорыв в свободу. Асимметрия вечности, как в рокировке, перемещается из будущего в прошедшее: она была, но ее не будет. Очевидно, такое толкование прямо противоречит Откровению Иоанна Богослова о том, что времени больше не будет. Даже если допустить, что времени предшествовало некое довременное состояние, стоило бы отличать его от послевременного. Первое – не столько вечность, сколько увечность, поскольку она «стерильна и безжизненна». Время врывается в эту увечность, чтобы постепенно наполнить ее собой, превратить в живую, растущую, смыслоемкую вечность, уже не подверженную той порче и тлению, какие привносятся самим временем. Между довременным и послевременным – двойное отрицание. Время вступает в мертвый покой, приносит жизнь – но сама эта жизнь еще подвержена смерти, и тогда отрицанию подвергается само время, у него вырывается «жало» смерти.

Итак, можно очертить несколько моделей вечности в ее отношении ко времени:

1. Вечновременность. Количественная бесконечность времени, которое приходит, проходит и не имеет конца, как ряд натуральных чисел. При этом утверждается не вечность в отличие от времени, а вечность и нескончаемость самого времени. В ряд таких представлений попадает и ницшевская теория «вечного возвращения», которая предполагает повторяемость одних и тех же элементов конечного мироздания в силу бесконечности самого времени.

2. Довременность. Вечность предшествует времени как область чистых потенций, реализация которых запускает ход времени, уже неостановимый и бесконечный. Такова концепция Шеллинга, поддержанная Жижеком. Где есть жизнь, там должно быть время, со всеми его рождениями и смертями. Время содержательнее пусто-мертвенной вечности.

3. Вневременность. Остановка времени, выпадение из времени, бесконечность мгновения. Нет смены мгновений, нет направления «от… к…», нет движения от прошлого к будущему. Такова мечта гётевского Фауста: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно». Вечность утверждается как статика в противоположность динамике времени, по сути, как один из моментов времени, застывший навечно.

4. Всевременность. Обратимость времени, возможность бесконечно перемещаться по нему в любом направлении. Таков сюжет повествований о путешествиях во времени. При этом возникает много парадоксов, например воздействие будущего на прошлое, отчего, в свою очередь, меняется само будущее; потомок может уничтожить своего предка и, как следствие, исчезнуть сам. Но в этой проекции утверждается не собственно вечность, а метавремя или даже бесконечное множество метавремен (время-2, время-3 и т. д.), которые позволяют с одного уровня переходить на другой.

Наконец, пятая модель, которая, собственно, и раскрывает качественное отличие вечности от времени и наличие в ней творческого вектора, сохраняющего асимметрию «до» и «после»:

5. Сверхвременность. Время перерастает в вечность, которая сама изменчива, подвижна, способна к развитию. В такой вечности время прекращает свое течение, но жизнь не прекращается, – напротив, она преодолевает свою смертность и временность. То, что свершается во времени, не проходит, но сохраняется навеки – и вместе с тем открывает место новому. Временное овечнивается, постоянно увеличивая объем вечности, как река после впадения в море перестает течь, но увеличивает его объем. Это не абстрактная вечность тождества и покоя, ее нельзя отделять, как бездонную пустую емкость, от того, что свершается в ней. Это не просто вечность, но вечная жизнь – или живая вечность. Именно о такой растущей, прибывающей, открытой в будущее вечности сказано, что «времени уже не будет».

Поскольку понятия соотносятся не только с нашим мышлением, но с пониманием, с волей к смыслу, представляется наиболее понятной, человечески привлекательной пятая модель. Сверхзадача не в том, чтобы жить вечно, а в том, чтобы жить вечно, чтобы само смертное обессмертилось. Чтобы время становилось вечным, не теряя своей временности. В этом состоянии смертного существа, которое копошится в песочке времени, пытаясь слепить из него что-то нерушимое, – жить вечно. Чтобы вечное давалось не как заведомая гарантия, а рождалось из непрерывности и нескончаемости времени, всех этих малых дел и больших надежд. Не иметь вечного заранее, а непрерывно его получать как милость, как продление еще на один день, на год, на столетие, навсегда… Желать вечности не как права, а как милости, потому что только милость, незаслуженная и непредсказуемая, сохранит все обаяние и доподлинность времени, в которое мы заброшены.

Если даровать человеку вечность изначально, она могла бы восприниматься как ад, пожирающий своей бесконечной внутренней пустотой. Нам остается только благодарить, что вечность не дана нам сразу, «единовременно», как беспредельность, с которой мы бы не знали, что делать. Пусть дается постепенно, изо дня в день, из года в год, как нескончаемость самого конечного. Но пусть все конечное остается с нами, как в некоем времяхранилище, «магическом кристалле» (Пушкин), «лучевом коробе» (Пастернак), куда приходит и где остается все уходящее. Возможно ли жить вечно во временном? Тут сразу две заботы: чтобы такое существование оставалось временным и чтобы оно становилось вечным. Быть смертным, не умирая, – бессмертно-смертным, как неопалимая купина, вечнозеленое пламя, время, пожираемое и все-таки не уничтожаемое вечностью.

«Вещь» представляется простейшим из первопонятий: это отдельное материальное явление, цельная единица наблюдаемой реальности. Вещь наглядна и осязаема, ее границы очерчены.

Особая сущность «вещи» проясняется из ее сравнения с «предметом»: они по-разному сочетаются с другими словами. «Предмет» требует в качестве дополнения неодушевленного существительного, а «вещь» – одушевленного. Мы говорим «предмет чего?» – производства, изучения, обсуждения… но: «вещь чья?» – отца, жены, приятеля… Сам язык лучше, чем любое теоретическое рассуждение, показывает разницу между предметом и вещью, между принадлежностью одного и того же явления к миру объектов и к миру субъектов.

Суть в том, что вещь выступает не как объект како-го-либо воздействия, но как принадлежность субъекта, «своя» для кого-либо. «Изделия», «товары», «раритеты» и т. п. – это, в сущности, разные виды предметов: предметы производства и потребления, купли и продажи, собирания и созерцания. Между предметом и вещью примерно такое же соотношение, как между индивидуальностью и личностью: первая – лишь возможность второй. Предмет превращается в вещь лишь по мере своего духовного освоения, подобно тому как индивидуальность превращается в личность в ходе своего самосознания и самоопределения.

Сравним еще: «он сделал полезный предмет» – «он сделал хорошую вещь». Первое означает – изготовить что-то руками, второе – совершить какой-то поступок. В древнерусском языке слово «вещь» означало «духовное дело», «поступок», «свершение», «слово»[70]. Именно поэтому понятие «вещь», как правило, относится не к любому материальному объекту, а к артефакту, сделанному человеком и несущему определенную цель, замысел, предназначение. Отсюда и «вещь» как произведение (искусства, науки): «эта вещь ему удалась». В каждой вещи присутствует что-то «вещее», след или возможность человеческого свершения. Интуитивно мы избегаем называть вещами чисто природные явления – скалы, облака, волны, деревья, цветы. Отсюда и эмоционально-экспрессивное употребление слова «вещь» в знак одобрения или восхищения, часто с восклицаниями: «Вот это вещь!», «Молодость – прекрасная вещь!», «Дружба – великая вещь!». «Вещь» означает ценность. Вещь – это то, что (само по себе), а предмет – то, о чем.

Вся человеческая жизнь проходит в окружении вещей и откладывается в них, как своеобразных геологических напластованиях, по которым можно проследить смену возрастов, вкусов, привязанностей, увлечений. Детские игрушки… Ручка, тетрадь, портфель… Рюкзак, лыжи, ракетки… Бумажник, ключи… Чашки, тарелки, плита… Каждая вещь включена в целостное магнитное поле человеческой жизни и заряжена ее смыслом. С каждой вещью связано определенное воспоминание, переживание, привычка, утрата или приобретение, раздвинувшийся жизненный горизонт. Обычность вещей свидетельствует об их особой значительности, которой лишены вещи «необычные», – о способности входить в обыкновение, срастаться с потребностями людей и становиться устойчивой и осмысленной формой их существования.

Мир артикулируется, «выговаривается» в вещах – не случайно само слово «вещь» этимологически родственно «вести» и латинскому vox, «голос», и восходит к древнеиндийскому vа́kti, «говорить». Услышать этот голос, заключенный в вещах, вещающий из их глубины, – значит понять их и себя. Само противопоставление «вещное» – «человеческое» можно провести лишь условно, в рамках той «человещной» общности, которая по сути своей так же нерасторжима, как тело и душа. Что ни вещь, то особый выход человека вовне: в природу или в искусство, в пространство или в мысль, в движение или в покой, в созерцание или творчество. Все основные составляющие человеческой жизни находят соответствие в вещах, как в буквах, из которых слагаются полносмысленные поступки, ситуации, взаимоотношения. Каждая вещь, даже самая ничтожная, может обладать личностной, или лирической, сентиментальной, ценностью. Это зависит от степени пережитости и осмысленности данной вещи, от того, насколько освоена она в духовном опыте владельца. Бесконечно разнообразное и глубокое значение вещей в человеческой жизни не сводится к их утилитарному или эстетическому назначению. Конечно, прежде чем попасть в руки владельцев, вещи проходят, как правило, через бюро дизайнера или через мастерскую художника, через фабричный цех и через торговую сеть… Однако вещь обладает особой сущностью, которая возрастает по мере того, как утрачивается ее технологическая новизна, товарная стоимость, модность и престижность. Единственное свойство вещи, возрастающее в ходе ее использования, – это ее лирическая ценность, личностная наполненность.

Хотя вещи сами по себе лишены разума, для их владельца они наделены определенной интенцией и миссией. Их призвание – служение человеку и согласие с миром. «Вещи кротки. Сами по себе они никогда нe причиняют зла…. Душа моя была непреклонна перед людьми, и, однако, я часто плакал, созерцая вещи…» – писал французский поэт Франсис Жамм («Вещи», 1889). «Веществование» – это покорность бытию, которое вещи умеют претерпевать глубже, чем люди. Растение тише и послушнее животного, а вещь тише и послушнее растения. Чувство покоя и замирания, которое мы переживаем в лесу или в поле, еще глубже среди собрания вещей. Одни люди прилепляются всем сердцем к вещам, другие отвергают и обличают эту привязанность как «вещизм». Третьи считают, что вещественность – это название судьбы, которую вещи умеют претерпевать глубже, чем люди. «Человек – мера всех вещей…» – сказал Протагор. Но верно и то, что вещь – мера всего человеческого…

Среди вещей можно выделить воистину «вещие», то есть не просто присутствующие, а как бы действующие или приглашающие к действию, содержащие в себе маленькую тайну, поворот ключа, возможность развеществления. Они кажутся волшебными, ибо находятся на грани бытия и небытия, они есть и в то же время их как бы нет.

Можно выделить следующие основные классы таких вещей-фантазий, или фантомов:

1. Сaмоисчезающие: пузырь лопается, искра гаснет, снежинка тает, мыло смыливается, клубок разматывается.

2. Обратимые: лестница, маятник, в которых движения повторяются в обратном порядке.

3. Полусуществующие, воспринимаемые одним органом чувства и не воспринимаемые другим. Например, тень воспринимается только взглядом; дым обладает видимостью и запахом, но неосязаем; стекло осязаемо, но невидимо. Это обманчивые вещи, которые частично отсутствуют и, вызывая стремление проверить, закрепить их существование другими органами чувств, обнаруживают свою полуиллюзорность.

4. Складные, раздвижные вещи, в которых заключена возможность дискретного изменения формы: веер, зонт, ширма.

5. Превратные, метаморфозные, изменяющие форму: зерно, семя, желудь, куколка.

6. Меняющие облик других вещей, производящие метаморфозы: дрожжи, вино.

7. Функционально использующие пустоту: сеть, решето, губка, соты.

8. Возникающие на грани разных стихий в виде кратковременных сочетаний воздуха и воды, воздуха и твердого вещества: пена, пузырь, взбитый крем.

9. Сокровенные, замкнутые, то есть не показывающие себя до конца, разрушающиеся при попытке их полностью увидеть и исследовать: раковина, яйцо, орех. Сохраняя скорлупу, нельзя достать ядро; достав ядро, нельзя сохранить скорлупу. Целое выдает свою тайну лишь ценой разрушения.

10. Симметричные, обладающие природной или искусственной симметрией: снежинка, калейдоскоп, бутон цветка, крылья бабочки.

11. Мимикрирующие, выдающие себя за другие: маска, парик, косметика.

12. Мерцающие, спонтанно проявляющие или не проявляющие свои свойства, возникающие и исчезающие, зажигающиеся и гаснущие: маяк, фейерверк.

13. Отражающие или пропускающие – и при этом преломляющие свет: зеркала, призмы, калейдоскопы, магические кристаллы, в которых образ реальности отличается от нее самой.

Проблема овеществления – одна из насущных в культуре XX – начала XXI века. Сами слова «вещь», «вещественное», «вещественность» начинают восприниматься с подозрением, как несущие угрозу духовности.

Примечательно, что антивещистские настроения возникают практически одновременно с вещизмом (массовым производством и потребительской фетишизацией вещей) – и страдают той же ограниченностью. Один из ранних и ярких образцов современной постановки этой проблемы мы находим в трагедии Маяковского «Владимир Маяковский» (1913).

В этом суть: не отвергать вещи, сетуя на их «бездушность», а исходить из того, что у них «другая», своя душа, которая нуждается в отклике. Антивещизм принимает эстафету вещизма, отбрасывая еще дальше, в зону проклятья и небытия, уже отчужденные от человека вещи, и этически закрепляет результат товарного фетишизма, тогда как задача в том, чтобы приблизить их, освоить даже в изначальной их чуждости. Чем случайнее, холоднее, «промышленнее» то или иное изделие, тем в большей заботе оно нуждается, чтобы состояться как личная вещь, как онтологический факт. Это сиротство большинства современных вещей должно побуждать не к равнодушию, не к злобе, а к родственности, усыновлению, как бы воздающему за исходную неукорененность.

Если даже принять за начальное местоположение вещи магазинную полку, а за конечное – мусорную яму, то середина и сердцевина вещи – ее пребывание в доме, понятом широко, как мир, обжитый человеком. Перед культурой встает задача – расколдовать вещь, вызволить ее из отрешения и забвения. При этом домашность раскрывается как важнейшая общественная и культурная категория, знаменующая полную душевно-телесную освоенность вещи. Конечно, и дом может быть превращен в склад или свалку (или в то и другое) – но тогда он перестает быть домом.

Сама категория «мемориальности» может быть рассмотрена теперь с учетом изменившегося статуса вещей в век массового производства предметов потребления. Традиционный мемориальный музей исходит из предпосылки, что вещь долговечнее человека и предназначена хранить память о нем. Для всех предыдущих эпох такое соотношение и было преобладающим: одной и той же вещью – шкафом, сундуком, сервизом, книгой – пользовалось несколько поколений. В нашу эпоху соотношение перевернулось: за одну человеческую жизнь сменяется много поколений вещей. Отсюда трудность, которую испытывают устроители современных мемориальных музеев: не остается вещей, достаточно полно освещающих жизнь своего хозяина, «отвечающих» за него.

Это новое социально-историческое обстоятельство: не вещь меняет хозяев, а хозяин – вещи – требует пересмотреть традиционное понятие мемориальности. Кто кого помнит, на кого возлагается ответственность за свидетельство? Укоротив срок пользования вещью, человек отчасти снял с нее бремя памяти – но тем самым переложил его на себя. Если раньше самым устойчивым, «недвижимым», представлялось материальное окружение, в котором человек оставлял след своего кратковременного существования, то теперь гораздо более долгодействующим становится сознание самого человека, успевающее вобрать множество сменяющихся материальных окружений. Можно сказать, что вещь оставляет в наследство другой вещи сознание своего владельца, которое и создает между ними механизм преемственности. По мере того как вещи сбрасывают гpyз осмысленности, наследственной памяти, водружавшийся несколькими поколениями, – труднейшую задачу их осмысления, придания веса в культуре берет личная память. Современный мемориальный музей, по контрасту с традиционным, можно представить так: не вещи, пережившие человека, рассказывают о нем, а сам человек рассказывает о чем-то, о близких и дорогих ему вещах, чтобы их не постигло забвение. Непреходящее берет на себя заботу о преходящем, чтобы вошедшее когда-то в область культуры могло надолго, если не навсегда, в ней остаться. Наряду с мемориалами, где вещи по традиции увековечивают память о людях, должны появиться мемориалы, где люди, в разнообразных лирических свидетельствах и с сознанием ответственности перед культурой, увековечивают память о вещах. Индивидуальная память становится тут важнейшим музееобразующим фактором, получает пространство, чтобы экспонировать вещи, в ней сбереженные.

Может быть, раньше и глубже всех ощутил этот кризис традиционной вещепричастности и вещепреемства как выдвижение новых творческих требований к человеку Р. М. Рильке:

Перефразируя Рильке, постэпическое состояние вещного мира призывает «так страстно и с таким страданием принять в себя эту преходящую бренную вещь, чтобы сущность ее в нас невидимо снова восстала…» (см. эпиграф). Накопление вещей, находящихся за пределом сознания, в виде огромных товарных залежей и кладбищ мусора должно ввести в действие компенсаторный механизм культуры и быть восполнено целенаправленным сбережением вещей в сознании и для сознания.

Таким образом, речь идет не о восстановлении прежнего, «старинного», добродушно-приемлющего отношения к вещам, которое подкреплялось твердым сознанием их осмысленной вкорененности в быт. Нашим предкам вряд ли бы пришло в голову напряженно вникать в близлежащие вещи и создавать для них нечто вроде мемориала, но это потому, что такими «мемориалами» были сами дома, где они обитали. Вещь была осмыслена изначально, поскольку доставалась от предков, и осмыслена в итоге, поскольку передавалась потомкам. То было эпическое, спокойно-умиротворенное согласие со смыслом вещей, не требовавшее лирических порывов. Теперь начала и концы в бытии вещей обрублены, место предка заняла точка сбыта-продажи, а место потомка – точка сброса-помойки. Но тем более вырастает значение середины, того краткого промежутка, где в своем частном, домашнем опыте человек должен воссоздать целостную судьбу вещи, восполнить ее прошлое и будущее – из настоящего. Смысл уже не принимается и передается, а создается здесь и сейчас – это и есть лирическое замещение эпического.

У сбережения и осмысления ненужных вещей есть свой, далеко идущий расчет и даже своя «скупость», которую Андрей Платонов прекрасно назвал «скупостью сочувствия». Приведем этот характерный для писателя отрывок:

Этот мешок, куда герой складывает вещи, еще не обретшие своего смысла, чтобы запомнить и осознать их, – и есть прообраз современного лирического музея, или мемориала вещей. Проверка вещи на смысл – любой, самой малой, пустячной вещи – существенна для человека, для оправдания его бытия в космосе. Ситуация, остро вопрошающая о смысле «безродных и безвестных» вещей, выводит нас к «злобовечной» проблеме мирооправдания, или космодицеи. Может ли устоять мир, если хоть одна песчинка в нем выпадет из строя, окажется лишней, ненужной? Или единичный антисмысл, как античастица, способен взорвать все разумное устройство вселенной? Мир тогда лишь по совести оправдан для человека, если все, что в нем есть, не случайно и не напрасно. Казалось бы, велика разница, существует этот засохший листок или нет его на белом свете, – но тут заключена решающая проба для человеческого разумения, которое именно на таких вот ничтожных вещах проверяет разумность или неразумность всего Целого. Один «предмет несчастья и безвестности», исцеленный благодаря сохранению и пониманию, может стать благой вестью о глубинной существенности всего сущего.

У Василия Великого в толковании шести дней миротворения отмечается, что в каждом, даже наименьшем творении Бога представлена полнота его искусства. «Одна травка или одна былинка достаточна занять всю мысль твою рассмотрением искусства, с каким она произведена, как, например, стебель пшеницы опоясывается коленцами, чтобы они, подобно связкам, удобно поддерживали тяжесть колосьев, когда, исполненные плодами, клонятся к земле. <…> В богатых сокровищницах творенья трудно найти предпочтительное прочему, а если оставим что без внимания, урон будет несносен»[72].

Мемориал вещей – это и есть один из возможных опытов космодицеи, оправдания мира в его мельчайших составляющих. То, что в нем были бы собраны заурядные вещи незнаменитых людей, не только не отменяет, но в какой-то мере усиливает ценность их осмысления. Чтобы постичь природу вещества, физик обращается не к многотонным глыбам его, а к мельчайшим частицам. Так и смысловое мироустройство для своего настижения требует пристального, подробного взгляда, микроскопического проникновения в такую глубину, где исчезают крупные и раскрываются мельчайшие смыслы. Не в знаменитом алмазе «Куллинан», не в треуголке Наполеона, не в скрипке Страдивари, а в какой-нибудь ниточке, камешке, спичке обнажается неделимый, «элементарный» смысл вещей. Наименьшая осмысленная вещь несет в себе наибольшее оправдание миру.

Причем этот смысл, обретенный вещью, с благодарностью возвращается обратно человеку, заново подтверждая его собственную неслучайность: космодицея становится прологом к антроподицее. Еще раз процитируем А. Платонова: «Вощев иногда наклонялся и поднимал камешек, а также другой слипшийся прах, и клал его на хранение в свои штаны. Его радовало и беспокоило почти вечное пребывание камешка в среде глины, в скоплении тьмы: значит, ему есть расчет там находиться, тем более следует человеку жить». Платоновский герой в старательном, серьезном братстве с «низшими» формами существования познает меру своей необходимости миру. Главное, что вынес бы посетитель из лирического музея – мемориала вещей: не только новое ощущение близости со своим предметным окружением, но и новую степень уверенности в себе, своеобразную метафизическую бодрость, которая укрепляла бы его в ненапрасности собственного существования.

Осмысливать единичную вещь очень трудно – именно единичность и ускользает от определения. Легче постигнуть значимость целого класса или рода предметов, чем их отдельного представителя, – «листвы» или «земли», чем вот этого листика или камешка. Т. В. Васильева четко обозначает этот предел: «Вещь… в своей единой неделимой целостности и в своей уникальной единственности непознаваема, она может иметь только имя, но не логос. Даже имя она может иметь только собственное, единственное и неповторимое… Когда же мы даем вещи имя нарицательное, мы уже приобщаем единицу к какому-то множеству…»[73] Приближаясь вплотную к единичному, задаeшь ему нефункциональный, философско-мировоззренческий вопрос: «Зачем ты?» Этот вопрос упирается в тайну целого мироздания: только вместе с ним или вместо него единичное может дать ответ.

Гегель обосновал принцип исторического восхождения мышления от абстрактного к конкретному. Мышление единичностями, которые в принципе немыслимы, – высшая ступень такого восхождения, ведущая от отвлеченного умозрения к музею личных вещей. Логические абстракции, которые в ходе исторического развития возвысили человеческий разум над эмпирикой простых ощущений, как бы вновь возвращаются к исходной точке, единичной вещи, для тогo чтобы раскрыть в ней свернутое богатство всей человеческой культуры, личного и вселенского смысла. Единичное, «это», наиболее прямо связано с единым, со «всем», подобно тому как в элементарных частицах (а не в горах или китах) раскрывается единство материального мироздания. Отсюда и надежда на то, что философия сможет постигать реальность не только в обобщенных понятиях и даже не в более конкретных образах, но и в единичных вещах, найдет способы наилучшего описания и осмысления бесчисленных «этостей», нас окружающих и выводящих прямо к единой основе бытия.

Пока же очевидно, что единичное – существует, и значит, оно – существенно. Мыслить его трудно, вполне постичь вряд ли возможно: мысль все время сбивается на общее, абстрактное, то, что распространяется сразу на целый класс, род или вид. Но хотя бы приближение к единичной вещи и ее столь же непреходящему, сколь и неповторимому смыслу дает обнадеживающее знание, что ничто, даже самое малое и ничтожное, не обречено пропасть бесследно.

Возможность для каждой вещи приобрести свой уникальный голос, свой «vox», технически обеспечивается быстрым развитием интернета вещей. Все предметы, наделенные компьютерными чипами, станут участниками всеобщего круговорота информации, обзаведутся своими электронными адресами и правом сообщать о своем состоянии, об условиях своего хранения. Тем самым заостряется и этическая проблема потребительского отношения человека к вещам, которая может перейти в юридическую плоскость. Автомобиль сможет подавать жалобы в Агентство по соблюдению прав артефактов на недостаточную чистоту в салоне, а пищевой продукт – на плохие условия хранения; с нерадивого пользователя будет взиматься штраф. Можно предвидеть, что законодательство пополнится статьями о неотчуждаемом праве вещей на достойное существование, на охрану от порчи. Возникнет общество охраны прав потребляемых (commodity rights), которое будет конфликтовать с обществом охраны прав потребителей. Лоббисты обеих сторон будут осаждать парламенты развитых стран, предъявляя свои взаимоисключающие требования. Протест против страданий ни в чем не повинных вещей и собирание фактов злоупотребления и сознательной порчи войдут в медийную повестку.

С другой стороны, некорректное обращение с вещами оборачивается проблемой мусорных свалок, загрязнения природной среды, то есть угрожает самому здоровью и выживанию человечества, так что и в этом отношении ощутимо действует принцип взаимности, золотое правило: как ты обращаешься с вещами, так и они с тобой.

Философская мысль тоже совершает радикальный поворот, причем в русле «корректности», которую в данном случае уместно именовать не политической, а онтологической (бытийной). В последние годы набирают силу такие течения, как «спекулятивный реализм» и «объектно-ориентированная онтология», которые утверждают бытие вещи как самостоятельного агента действия и восприятия, независимого от человека и его познавательных установок. На этой философской основе возникает идеология субъектно-объектного равенства. Могут ли быть у вещей, как у животных и растений, свои неотчуждаемые права? Имеет ли велосипед право на то, чтобы ему не совали палки в колеса, а сметана – на то, чтобы ее хранили в холодильнике? С развитием интернета вещей идеология «онтокорректности» (ontocorrectness) становится все более осуществимой.

С одной стороны, она воспринимается как метафизическая шутка, пародия на политическую корректность, с другой – перекликается с древней религиозно-этической интуицией достоинства вещей. Египетский старец авва Дорофей (VI в.) призывал род человеческий хранить совесть по отношению к вещам. «А хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы не обращаться небрежно с какою-либо вещию, не допускать ей портиться и не бросать ее как-нибудь, а если увидим что-либо брошенное, то не должно пренебрегать сим, хотя бы оно было и ничтожно, но поднять и положить на свое место»[74]. Старец Зосима у Достоевского призывает: «Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите». Интернет вещей предоставляет человеку технические возможности не только «блюсти совесть» по отношению к вещам, но и вступать в общение с ними, предоставить им право вещать.

Вина – переживание своего несовершенства или недостойных поступков, осознание невыполненного долга, страдание от причиненного другому вреда. Казалось бы, в таком понимании чувство вины всегда обращено на конкретных людей, перед которыми мы виноваты.

Однако есть и более объемное толкование: каждому человеку необходимо осознавать свою вину за всех и перед всеми. У Ф. Достоевского в «Братьях Карамазовых» эта мысль осеняет старшего брата Зосимы – Маркела, безбожника, который перед своей безвременной смертью обращается в веру и говорит: «Матушка, кровинушка ты моя… знай, что воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват. Не знаю я, как истолковать тебе это, но чувствую, что это так до мучения».

Эта мысль повторяется потом в речах самого Зосимы, когда он после отказа от дуэли стал проповедовать свою новую веру обществу; в речах таинственного незнакомца, пришедшего к Зосиме исповедать грех убийства; и, наконец, в заключительных поучениях Зосимы:

Это и в самом деле выглядит безумием: как я могу быть виновным в тех преступлениях, скажем серийных убийствах, которые совершил неизвестный мне человек? Так, собственно, и воспринимается эта проповедь Зосимы обществом: «Да как же это можно, чтоб я за всех виноват был, – смеется мне всякий в глаза, – ну разве я могу быть за вас, например, виноват?»[75]

Хотя в романе не приводятся рациональные доводы в пользу «соборной вины», Достоевский подводит к этому читателя всем сюжетом и логикой романа. Дмитрия Карамазова приговаривают к каторге за отцеубийство, которого он не совершал, он вынужден взять на себя вину своего сводного брата, лакея Смердякова. Но нельзя утверждать, что Дмитрий вовсе ни в чем не виноват. Недаром, когда его везут в тюрьму, ему снится дитя, которое плачет от голода, и он решает, что должен пострадать за него. И действительно, Илюша Снегирев, умирающий к концу романа, заболел оттого, что стал свидетелем, как Дмитрий в гневе бил и таскал за бороду его отца, и мальчик не смог снести этого унижения. Хотя Дмитрий и не виновен в смерти своего отца, но виновен в смерти чужого сына.

Однако и сам Илюшечка, хотя и почти еще дитя, тоже не без вины: он вложил прут в хлебный мякиш и накормил им собаку Жучку, которая долго мучилась и лишь чудом не умерла. Значит, и мальчик несет свою вину: если Дмитрий – «за дитё», то Илюша – за Жучку. Но и в том, что Жучка была так подло измучена, виноват не столько он, сколько лакей Смердяков, подговоривший ребенка к такой жестокой забаве. Выходит, и Дмитрий, и Илюша берут на себя вину Смердякова и несут заслуженное им наказание. Но и сам Смердяков виноват лишь отчасти, поскольку мысль об отцеубийстве подсказывает ему и даже неявно подталкивает к ее исполнению другой брат, Иван. Смердяков страдает и накладывает на себя руки оттого, что сначала поверил Ивану, а потом обманулся в нем; значит, Иван виноват не только в смерти отца и аресте брата, но и в самоубийстве сводного брата. Сам же Иван, уже мешаясь в рассудке, берет на себя вину за отцеубийство, хотя причастен к нему только косвенно, «интеллектуально».

В общем, роман построен именно как цепь перевиновений, где вина одного перекладывается на другого, где один страдает и несет кару за других.

Конечно, столь искусное построение сюжета в романе не означает, что именно так и происходит в жизни. Нас редко наказывают за чужие преступления, и мы, как правило, не совершаем тех преступлений, за которые несут наказание другие. Но если вдуматься, то на более мелком, житейском уровне такое переложение вины и кары с одних плеч на другие случается постоянно и повсеместно. Допустим, нас толкают в метро или в автобусе; или по шоссе, нарушая правила, на меня летит чья-то машина, и только чудом удается избежать столкновения. Я не виноват! За что? Но сколько раз мне случалось в тесноте толкать других пассажиров или моя машина вдруг создавала аварийную ситуацию?

Все наши вины, складываясь вместе, образуют некое целое, из которого каждому достается своя доля. Это можно назвать моральной «складчиной» или «общим котлом», куда все добавляют понемногу. Кто-то внес больше, а получил меньше, и наоборот, но именно такой «уравнительный» механизм действует в наших общих расчетах с жизнью. По копейкам кто-то выигрывает или проигрывает, но по жизненной сумме выходит примерно поровну: сколько ты толкнул, столько и тебя толкнули. Кто-то мучит меня нелюбовью, невзаимностью, но ведь и я заставлял страдать. Кто-то сухо отвечает на мое приветствие, но и я бывал нелюбезен. И та несправедливость, которая в каждом отдельном случае больно ранит нас, в общем итоге восстанавливается до некоторой утешительной справедливости.

Представим теперь, что каждого виновного карал бы тот, перед кем он провинился: око за око и зуб за зуб. Тогда мир распался бы на множество отдельных «разборок» и в нем не осталось бы места ни жертвенности, ни великодушию. Но жизнь устроена иначе, человек действует в меру своей свободы и должен нести за нее ответственность. Каждый поочередно становится то виновником, то жертвой, и все «несут бремена друг друга». Человеческое бытие соборно на самом первичном уровне. Мы все совиновны, соответны друг перед другом. Если бы мы отвечали только за свои грехи, то и ни один бы наш грех не оставался безнаказанным. Каждый поступок и его следствие были бы связаны жесткой необходимостью. Что ты, то и тебе. Тогда никто не подставлял бы своей щеки и не отдавал бы своей рубашки.

Даже если взглянуть на самые страшные преступления, какие из них я не мог бы совершить? Даже читая про серийного убийцу или насильника, я могу понять, как некая страсть настолько овладевает человеком, что он уже не в силах совладать с собой и совершает вновь и вновь то же преступление, утверждаясь в нем как в призвании. Такая одержимость – в человеческой природе.

Уж на что нравственно просветленной личностью был И. В. Гёте, но и он говорил, что ему «никогда не приходилось слышать о таком преступлении, на которое он не чувствовал бы себя способным». Не случайно Томас Манн цитирует эти слова Гёте в своем эссе о Достоевском, находя именно у последнего высшее развитие этой «способности создать ощущение некой таинственной вины»[76].

Когда мне попадается криминальная хроника, то часто мелькает мысль: как хорошо, что преступником оказался не я! И то преступление, которое я мог бы совершить мысленно или во сне, не произошло наяву. Почему-то мне проще вообразить себя виновником, чем жертвой. Слава богу, что я не попал в те же обстоятельства, не стал жертвой тех же навязчивых желаний, душевного расстройства, что и преступник. Значит, он взял на себя и мою вину, вину человека, который в других условиях мог бы оказаться на его месте.

Как писал Поль Валери:

Если по сравнению с Дон Жуаном или Казановой я вел более добродетельный образ жизни, то вовсе не из присущего мне целомудрия, а потому, что не наделен той чарующей внешностью и талантами обольстителя, которые толкали их на все новые авантюры. По сути, во всех искушениях, грехах, насилиях, убийствах есть и доля моей вины, потенциального участия, а расплачиваться приходится только их исполнителям. Им достается роль козла отпущения, и если я по каким-то причинам приобрел алиби, доказав свою непричастность, то это еще не освобождает меня от моральной ответственности.

Вот в чем смысл увещевания: «…не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват» (Достоевский). Почему «прежде всех»? Да потому, что он, как должностное лицо, судит за то, что и сам мог бы совершить как совиновный. В этом его двойная вина.

Выходит, что мы все друг за друга виноваты? Маленький семейный тиран берет на себя грехи Гитлера и Сталина – и ему уже не до вины перед женой и ребенком, его терзает вина перед человечеством за Освенцим и Колыму? И неужели вместо того, чтобы извиниться за очередную сцену и загладить вину цветами жене и игрушкой ребенку, он должен теперь устраивать над собой внутренний Нюрнбергский процесс?

Так убедителен этот насмешливый голос, что вспоминается заглавие эссе Т. Манна: «Достоевский – но в меру». Разве эта пресловутая виновность каждого перед всеми, провозглашенная у Достоевского, не должна быть умерена здравым смыслом и чувством?

Прежде всего, у каждого из нас есть свой более тесный круг совиновных, за прегрешения и преступления которых мы в первую очередь внутренне отвечаем. Кто-то скорее оказался бы на месте Раскольникова (убийственная гордыня), кто-то – на месте Свидригайлова (сладострастие), или Лужина (мелочное корыстолюбие), или Мармеладова (пьяное безволие)… Чувствовать себя равно совиновным всем – значит никому. Выбирай себе «подельника»! Чья вина тебе ближе, с кем ты готов ее разделить: с фанатиком, который убивает во имя светлых идей; с насильником, который наслаждается унижением своей жертвы; с жуиром, который бессмысленно растрачивает свою жизнь?

Однако воображаемая и переживаемая совиновность не должна притуплять чувство собственной вины за реально содеянное. Слишком легко превратить всевиновность в мыслительную абстракцию и нравственный наркотик, который заглушает мою совесть беспрестанными инъекциями чужой вины. В чем я больше виноват: в том, что обидел ближнего, – или в том, что мог бы оказаться на месте маркиза де Сада? Раскаиваться ли мне сначала за него, а потом уже за себя?

Как соотносятся чувство собственной вины – и совиновности другим? Примерно так же, как реальные и нарисованные предметы в панораме, где первый, предметный план совмещается с живописным фоном, воспроизводящим отдаленную перспективу. Без конкретных предметов, вот этого камня, дерева, пушки, не было бы соразмерности самому зрителю; а без картинных образов не было бы чувства объема, уходящего вдаль. Вот в такой, расширяющейся перспективе предстает мне чувство вины, которое в масштабе один к одному охватывает меня и мой ближний круг, а потом уже, в уменьшающемся масштабе 1 : 2, 1 : 10, 1 : 100, 1 : 100 000 000, – в круг более дальних, малознакомых, просто соотечественников, все человечество… Перспективизм столь же важен для нашей ориентации как в зрительном, так и в нравственном пространстве.

Итак, ошибается ли Зосима против законов нравственной перспективы, когда говорит: «воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват»? Или это такой надрывно-бесшабашный, по-российски размашистый жест, который чем-то напоминает удаль Ноздрева: дескать, вон там, до леса, все мое, а за лесом – тоже мое. Не есть ли «зосимовщина» – своего рода этическая ноздревщина: моя вина – моя, а не моя вина, вселенская, – тоже моя.

У Зосимы здесь обрисована иная перспектива, чем привычная нам линейная, исходящая из фиксированной точки зрения индивида и предполагающая точку схождения на линии горизонта: предметы уменьшаются пропорционально по мере удаления от переднего плана. Другую перспективу – обратную – мы наблюдаем в иконах, на фресках и мозаиках. Долгое время она считалась ложной, наивной, обусловленной неумелостью ранних мастеров, которые не достигли жизнеподобия ренессансной живописи. Но уже в ХХ веке П. А. Флоренский, Б. В. Раушенбах и другие исследователи установили равноценность, если не сверхценность такой «искажающей» перспективы, которая открывает зрителю возможность выйти за предел своей индивидуальной точки зрения. Предметы расширяются по мере их удаления от зрителя, который выступает не как субъект восприятия, а скорее как адресат визуальных «посланий». Например, изображается не только фасад, но и весь дом, каким его можно было бы увидеть, обойдя вокруг.

Вот эта «многоцентренная», соборная перспектива, которая выступает как обратная только по отношению к прямой, индивидуальной, и являет себя в нравственном пространстве Зосимы. Быть виноватым за все и перед всеми – это как на иконе видеть каждый предмет с разных сторон и находить в самом себе точку схода всех линий, исходящих от самых дальних и наибольших реальностей, добра и зла, Бога и его противника. Что же удивительного, что старец Зосима мыслит о нравственных предметах в той же обратной перспективе, в какой они представлены на иконах? Я причастен всему тому, что совершается в мироздании, и не только я смотрю на него, но и оно, огромное, всей своей многогранностью смотрит на меня.

Одна перспектива не отменяет другую, а обогащает ее. То, что я переживаю свое внутреннее соучастие в грехах и преступлениях других, не ослабляет моего чувства вины за свои собственные. Я учусь не судить фарисейски, не возноситься над другими своей «добродетелью», поскольку понимаю меру своей причастности к большим, всечеловеческим грехам. И тогда я начинаю иначе оценивать и свои «малые» грехи, вижу в них зачатки тех больших грехов, разрастание которых создает тиранов, убийц, насильников. Эта способность видеть малое в большом и большое в малом так же важна для нравственного, как и для научного сознания. Увидеть в мельчайших частицах и атомах основу вселенского устройства. Увидеть в мельчайших страстях и грехах основу гигантских нравственных коллизий и катастроф. Увидеть свое в чужом и чужое в своем – и в себе пред-отвратить то, что в чужом отвращает. На чужих винах, таких очевидных, огромных, безобразных, мы учимся различать и разоблачать свои, малые, скрытые, привычные, в чем-то даже приятные.

Признание вины за себя и за других нисколько не приводит Зосиму к унынию и отчаянию, а, напротив, просветляет и «увеселяет». Вместе с чувством вины приобретается и способность покаяния и прощения. Брать на себя вину другого – значит верить, что и твоя вина будет тебе прощена. Как говорит Алеша, есть Существо, которое «может все простить, всех и вся и за все, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все». Отсюда же и слова молитвы «Отче наш»: «И остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должникам нашим». Собственно, уже Маркел, старший брат Зосимы и первый проповедник «совиновности», не печалится, а радуется, признавая свою вину перед всеми. Это слезная радость принятия и одновременно отпущения всех вин, радость их превозможения приятием, радость всеобщего раскаяния, ведущая к новой, «райской» жизни.

Не случайно именно скоротечная чахотка и неминуемость смерти приводят Маркела к осознанию виновности каждого перед каждым. Обратная перспектива развертывается не только в пространстве, но и во времени, предполагая именно «обратный» взгляд на всю человеческую жизнь – взгляд из смерти или посмертья. Обычно мы воспринимаем предстоящую жизнь в прямой перспективе: близкое – крупнее, дальнее – мельче. Месяц заслоняется днем, год – месяцем, десятилетия – годом… Но если вывернуть эту перспективу, взглянуть на целостную панораму жизни, какой она предстает умирающему, то дальнее предстанет наибольшим, а близкое уменьшится. «С моей потусторонней точки зрения», – любил говорить Венедикт Ерофеев. В этой обратной перспективе не только все дни и годы впишутся в жизненный горизонт, но и своя маленькая жизнь – в еще более широкий горизонт, объемлющий близких и дальних.

Эту предельную открытость перспективы, которая охватывает все мироздание, Маркел называет «Божией славой». В ней все люди выступают совиновными, причем каждый чувствует свою вину сильнее, чем вину других. Но это же предсмертное (или даже как бы посмертное) чувство вины приоткрывает и возможность всеобщего прощения, «радостного плача», то есть покаянного возвращения в тот рай, который продолжает пребывать в природе.

Если каждый перед всеми и за всех виноват, то можно ли такую соборность нравственного чувства распространить и на чужие свершения, достижения, добродетели? Если, допустим, Дмитрий Карамазов, приговоренный к Сибири, несет на себе бремя вины Ивана и Смердякова, замысливших и совершивших отцеубийство, то может ли он принять в себя и частицу брата Алеши, а через него – и старца Зосимы, может ли он через них очиститься? Если я чувствую себя совиновным преступникам, имею ли я право почувствовать себя сподвижным старцу Серафиму или совдохновенным Пушкину? Почему чужая вина мне вменяется, а заслуга нет? По той же простой причине, по какой смирение, то есть сознание своей недостойности, открывает мне путь внутреннего роста, а гордыня этот путь закрывает.

Однако я вполне могу гордиться за других. За Моцарта и Бетховена, потому что я часть человечества, которое породило этих гениев; за Пушкина и Толстого, потому что по языку я причастен к той культуре, которая их произвела. У меня еще больше прав гордиться своими близкими, потому что я причастен тому роду и семье, из которых они происходят. Между всеми нами есть нечто общее: человеческое, народное, родовое, семейное… И чем теснее и избирательнее эта общность, тем больше у меня прав на гордость за своих, за «со-общников», поскольку в обратной перспективе, охватывающей человечество, они возвеличивают и оправдывают меня. Вот почему у Дмитрия не меньше оснований быть «со-честным» Алеше, чем со-виновным Ивану. Такова природа «соборной» перспективы: всеобъемлющий духовный макрокосм становится микрокосмом каждого.

Власть – это способность подчинять себе волю других людей и управлять их действиями, даже вопреки их желанию и сопротивлению. У слов «власть» и «владение» – общий корень (праславянское *voldti – владеть). Но если владение (объектами) – это экономическая категория, то власть (над субъектами) – политическая. В русском языке хорошо прослеживается связь «власти» и «владения» как результат смешения политики и экономики, характерного для тех обществ, где одни люди могли не только властвовать, но и владеть другими.

Категория власти гораздо шире политики, она коренится в самой жизни, в ее воле к самоутверждению. Вспомним Ницше: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти – если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти»[79]. Не обсуждая сейчас всех граней этой «властоцентрической» философии, отмечу лишь, что власть предстает у Ницше и как биологический, и как эстетический, и как религиозный феномен. Об этом говорят сами названия разделов его последнего, незавершенного труда «Воля к власти»: «Воля к власти как познание», «Воля к власти в природе», «Воля к власти как общество и индивидуум», «Воля к власти как искусство»… Причем собственно политическая власть удостаивается у Ницше скорее пренебрежительной оценки: «Люди, которые стремятся к власти только ради счастливых преимуществ, властью предоставляемых: политические партии»[80].

У каждой области человеческих свершений есть своя власть, свои средства подчинения людей. У интеллекта есть власть, действующая логикой убеждения, сцепкой причинно-следственных связей, наглядностью аналогий и емкостью обобщений. Есть власть у нравственных чувств и императивов, у таких понятий, как совесть и честь, ради которых люди идут на тяжелейшие испытания, на страдание и смерть. Огромна власть над людьми религиозных верований, обрядов и традиций. Своя растущая власть есть у науки, которая все больше претендует на то, чтобы стать Властью в современном обществе, пользуясь силой технологий, созданных на основе научных исследований. Есть власть у литературы и искусства – способность подчинять людей силе образа и пластике жеста. По словам О. Мандельштама, «поэзия – это власть». Н. Я. Мандельштам поясняет:

Есть огромная власть у музыки. Напомним «Крейцерову сонату» Л. Толстого:

В магии власти нет ничего собственно политического, такая воля к заклинанию даже острее проявляется у художников, писателей, мыслителей, изобретателей. Власть над партией или государственным аппаратом им представляется слишком мелкой и суетной – им подавай власть над всем мирозданием, над вселенной идей, знаков, полей, энергий. Их честолюбивые притязания простираются гораздо дальше, чем у политиков или военных. Поэтому Стефан Георге, крупнейший немецкий поэт, прославлявший мистические глубины германского духа и новую империю, отверг сотрудничество с нацистами, хотя, казалось бы, идейно был им близок. На предложение возглавить новообразованную Академию Георге ответил резким отказом и эмиграцией в Швейцарию. Политика – слишком ничтожное дело для поэта, сужение, а не расширение его полномочий.

Как соотносятся культура и власть, литература и власть, язык и власть? Это каверзный вопрос, особенно в интеллектуальных кругах. Политика пытается его узурпировать и тем самым продемонстрировать, что только ей принадлежит власть в обществе. Кто властвует в Кремле или в Белом доме, тот якобы властвует и над страной, над культурой, над сознанием и поведением людей. Не только правая, но и левая идеология немало способствовали такой подмене понятий, навязывая политические критерии даже интеллектуальной деятельности. По мысли Мишеля Фуко, «интеллектуал определяется тремя признаками: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий буржуа на службе капитализма или как „органический“ интеллектуал от пролетариата); во-вторых, условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические и экономические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете, в больнице и т. д.); наконец, политикой истины в наших обществах»[82]. Получается, что достоинство интеллектуала определяется, во-первых, во-вторых и в-третьих, его классовой позицией и политической ангажированностью.

Сводить вопрос о власти к политике, как делают М. Фуко и его последователи, – значит, вопреки их свободолюбивым декларациям, готовить почву для тоталитаризма. Это все равно что сводить царство животных к отряду хищных и игнорировать 99 % живых существ на нашей планете. Конечно, есть власть у президентов, полицейских и судей, но есть она и у лириков и физиков, у конструкторов ракет, у рыночных торговцев, у супругов (друг над другом и над детьми) и даже у дворников, от которых зависит здоровье и безопасность людей на вверенных им территориях. И как бы ни противилась политика тем силам, которые исходят от науки, от религии, от искусства, от языка, от эроса, от семьи, часто она оказывается беспомощна перед этими иновластными структурами, хотя они не имеют в своем распоряжении таких орудий, как армия, полиция, администрация всех уровней.

Поэтому, когда говорят о необходимом разделении властей в демократическом обществе, нельзя сводить это к вопросу разделения только политических ветвей: исполнительной, законодательной и судебной. За пределами самой политики есть много других сил, управляющих жизнью общества: оно поликратично, многовластно. Собственно политика занимает в жизни демократического общества скромное место, поскольку делит власть с наукой и техникой, религией и моралью, философией и литературой. Каждому профессионалу пристало заботиться о том, чтобы сфера его деятельности как можно дальше простирала свою власть над людьми. Например, филологам подобает быть служителями Логоса, утверждать господство языка, семантики, грамматики, над сознанием и подсознанием людей. Власть поэзии не подчиняется, а противостоит политике, потому что, как сказал И. Бродский, язык древнее и могущественнее государства.

Чем больше таких сил перекрещиваются и взаимодействуют в жизни общества, тем оно свободнее. И наоборот, когда одна из них начинает господствовать над обществом в целом, оттесняя все другие, это приводит к тоталитаризму, причем не обязательно политическому. Если религия приобретает всецелую власть над обществом, то это фундаментализм или клерикализм; если все сводится к науке или технике – это сциентизм или технократизм; если к морали – морализм; если к искусству – эстетизм… Все эти «измы» – виды тоталитаризма, гегемония одной власти, опасная для общества в целом.

Вообще слово «власть» в единственном числе звучит подозрительно, как своего рода грамматический тоталитаризм. Но и во множественном числе, «власти», пока что употребляется лишь для обозначения разных органов или представителей одного и того же правящего начала, то есть опять-таки монократично. Например, «власти решили действовать по-своему» или «от властей не добьешься толку». Следует придать множественному числу не количественное, а качественное значение, подчеркнув многообразие и разнородность властей, действующих в обществе. Религиозная, научная, художественная, интеллектуальная власти – каждая из них обладает своей легитимностью. Власть языка над сознанием граждан или музыки над их сердцами не менее законна, чем власть государства. А по сути, более законна, поскольку не использует аппарат насилия, проблематичного и с юридической, и тем более с этической точки зрения. Именно такого плюралистического подхода заслуживает вопрос о власти: не как искусство и наука служат «хорошей», «прогрессивной» политике, а как они осуществляют свою собственную власть, оттесняя политику с ее потенциалом насилия.

Поли-политика (poly-politics) – это множественная политика, которая противопоставляет государству и партиям то, что традиционно считается не-политикой: воздействие музыки, слова, разума, вдохновения, чисел, научных открытий, технических изобретений на жизнь людей. Причем физика, философия, поэзия, живопись наиболее политичны не тогда, когда они впрямую выражают какие-то политические взгляды, продвигают определенные идеологические платформы. В этом случае они становятся инструментами политики – хорошей или плохой. Свое наибольшее воздействие на общество эти формы культуры оказывают именно тогда, когда становятся аполитичными в традиционном смысле, то есть вместо подчиненной политической роли берут на себя миссию «чистой», неангажированной музыки или философии и властвуют над людьми независимо от их политических пристрастий. Древнейшие формы неполитических форм власти – это пифагореизм в Греции, конфуцианство в Китае, гуманизм в Италии, романтизм в Германии… Это воздействие на общество иными средствами, чем политика: осуществление властных полномочий слова, числа, поэзии, философии, науки.

Возможное – то, что может быть, а может и не быть; то, что предрасположено, но не принуждено к существованию.

Разграничение трех модусов бытия и, соответственно, трех модальностей языка принадлежит к древнейшим темам философии. Еще Аристотель проводил тщательное различение между действительным, возможным и необходимым – деление, позднее развитое в средневековой схоластике. В языке, как известно, выделяется три разновидности предложений и три наклонения глагола: изъявительное («есть»), повелительное («будь») и сослагательное («было бы»). Очевидно, вычленение трех модальностей соответствует какой-то глубинной модели сознания. Особый интерес этой триаде придает тот факт, что она никак не укладывается в диалектическую схему, не разлагается на тезис, антитезис и синтез. Каждая из модальностей определяется по отношению к другой, но не может быть сведена к синтезу двух других модальностей или к их опосредованию.

1. Действительное – недействительное: быть – не быть.

2. Возможное – невозможное: может быть – не может быть.

3. Случайное – необходимое: может не быть – не может не быть.

Тем более этот приоритет «может быть» относится к человеческому миру. Человек живет возможным, это его специфическая среда, в отличие от низших форм жизни, которые пребывают в актуальном, совпадают с тем, что они есть, реагируют на воздействия среды. От камня до дерева, от дерева до животного, от животного до человека, от раба до свободного проходит возрастание степеней возможного в его отношении с наличным бытием.

У каждой личности есть своя «потенциосфера», совокупность всех ее возможностей, из которых реализуется только малая часть. Это переживание множественных возможностей, превышающих объем наличного бытия, выражено в дневнике Л. Толстого:

Рост возможного в истории и культуре можно проследить на примере отдельных жанров. Так, Михаил Бахтин, исследуя роман Нового времени в его отличии от эпоса, преобладавшего в древности и Средневековье, приходит к выводу, что если в эпосе преобладает необходимое, то в романе – возможное: герой являет себя как чистая потенция, которая не может реализоваться ни в каком внешнем статусе, тем более застыть в «далевом образе» предания и поучения. «Человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть. Нет форм, которые могли бы до конца воплотить все его человеческие возможности и требования… Сама романная действительность – одна из возможных действительностей, она не необходима, случайна, несет в себе иные возможности»[85]. Герой романа захвачен разнообразными ситуациями, которые пытаются его «воплотить», навязать ту или иную социальную роль, но в том и состоит романное действие, что герой постоянно выводится из равенства этим ситуациям и самому себе, он есть чистая возможность, которая не поддается никакой реализации, всегда сохраняет свою гипотетичность, свое «может быть» по отношению ко всем уловкам и притязаниям сущего.

Еще более возможностным жанром является эссе, зародившееся в эпоху Возрождения. Эссе строится на пересечении художественных, философских и документальных жанров. Если роман принадлежит сфере художественного вымысла, трактат притязает на логическую строгость понятий, а дневник предполагает точность и достоверность фактов, то эссе играет с возможностями всех этих жанров, не укладываясь ни в один из них. Основоположник эссеистики Монтень писал: «Я люблю слова, смягчающие смелость наших утверждений и вносящие в них некую умеренность: „может быть“, „по всей вероятности“, „отчасти“, „говорят“, „я думаю“ и тому подобные»[86]. «Может быть» – формула эссеистики, относящаяся, в отличие от романа, уже не только к изображаемой действительности, но и к самим способам изображения, – некая «метагипотеза», объемлющая повествовательное искусство, философию, науку, дневник, исповедь, исторический документ как экспериментальные формы сознания.

Роберт Музиль посвятил эссеизму как «искусству жизни» целую главу в своем романе-трактате «Человек без свойств», который сам является образцом эссеизма. Эссеизм есть способ «жить гипотетически», превращая каждую позицию, зафиксированную в культуре, – «точность» науки, «душу» поэзии – в одну из возможностей «быть другим». Человек не имеет никаких свойств, заданных ему от природы, но есть «квинтэссенция человеческих возможностей, потенциальный человек», «пористый подтекст для многих иных значений». Как полагает Музиль, чувство возможного (Möglichkeitssinn) по силе и значению превосходит чувство реального (Wirklichkeitssinns). «Такие люди возможного (Möglichkeitsmenschen), как говорят, облечены в более тонкую ткань, в ткань тумана, воображения, сна и сослагательного наклонения»[87]. Причем возможное, по Музилю, не есть только «минус» – отступление или отрыв от реального. Конечно, есть и такие люди – неумные или нездоровые, – у которых «слабое чувство реального, – это в самом деле недостаток. Но возможное охватывает не только фантазии слабонервных людей, но и непретворенные замыслы Бога. Возможный опыт или возможная истина – не то же самое, что действительный опыт или истина минус качество действительности; они содержат – по крайней мере, для их приверженцев – нечто божественное, огонь, парение, волю к созиданию и сознательный утопизм, который не отворачивается от реальности, но обращается с ней как с задачей и изобретением»[88].

Сходная программа поссибилизации мира в ту же самую эпоху (1920–1930-е гг.) была заявлена у Поля Валери: «Бесспорно, что единственным и постоянным объектом души является несуществующее; то, что было, но чего уже нет, то, что будет и чего еще нет; то, что возможно, и то, что невозможно, – вот занятие для нашей души, и никогда не живет она тем, что есть!»[89] Причем для Валери эта возможность раскрывается и в теле, коль скоро оно преображается душой в акте творчества. В этом смысле танец – основа и прообраз всякого искусства как непосредственно-телесного проявления модальности возможного.

И сама эссеистика П. Валери – преобладающий жанр его творчества – представляет танец понятий и образов, через которые мысль хочет слиться с абсолютом, с «основанием всего», осознавая одновременно чисто возможностный, проективный характер таких слияний (оттого и остался незавершенным – поскольку был чисто гипотетичен, потенциален – основной труд его жизни «Тетради»).

Удивительное свойство возможного – оказывать воздействие на действительность именно в меру своей недействительности, невоплощенности. Известно, что возможность наказания – более мощный фактор предотвращения преступлений, чем суровость актуальных наказаний. Возможность безработицы, нищеты, болезни часто производит страх несравнимо больший, чем сами эти состояния. Когда предчувствие или догадка о возможном событии переходит в знание об уже свершившемся событии, исчезает то волнение, ожидание, надежда или опасение, которые были связаны именно с его возможностью, а не с актуальностью.

Возможное глубинно неосуществимо: не только потому, что оно может и не осуществиться, но и потому, что в определенном смысле оно вообще не может осуществиться, не утратив своей особой модальности. Поль Валери дает парадоксальную характеристику своему интеллектуальному alter ego господину Тэсту: «Почему г-н Тэст невозможен? <…> Ведь он не кто иной, как демон возможного»[91]. Этот демонизм возможного, которое жаждет и бежит воплощения, то есть становится невозможным именно для того, чтобы оставаться только возможным, и составляет двусмысленность, «взрывчатость» человеческих чувств и действий. И надежда, и страх, и желание, и мышление обладают сильнейшим эмоциональным и интеллектуальным потенциалом именно потому, что простираются за горизонт наличного, в бесконечную область возможного-невозможного.

Возможность заключает в себе невозможность своей полной реализации. Возможное было бы полностью осуществимо только в случае некоего раздвоения, когда оно и стало бы частью реальности, и осталось бы в форме возможного, то есть возымело бы двойную силу; если бы, например, ребенок мог одновременно испытывать и удовольствие от лакомства, и восторг от его ожидания и предвкушения. Славой Жижек так обобщает этот парадокс:

Собственно, многие чувства, состояния, переживания определяются именно модальностью своих объектов. Вера, в отличие от достоверного опыта, направлена на то, что может быть (вера в спасение), или то, чего не может не быть (вера в Бога). Страх есть переживание возможной боли или утраты; желание – возможного наслаждения, надежда – возможной радости. Реальность многих чувств и состояний исчезает, если отнять у них их же фиктивность. Как заметил Станислав Ежи Лец, «в природе ничего не пропадает, кроме исполнившихся надежд» («Непричесанные мысли»). Исполнившаяся надежда переходит в радость и удовлетворение; исполнившаяся вера – в опыт и знание; исполнившийся страх – в боль и страдание. В темноте мы боимся появления незнакомца; когда он появляется, мы боимся, что он заговорит с нами; когда он заговаривает, мы боимся, что он ударит нас; когда он наносит удар, мы боимся, что он нас убьет… И только сама смерть возвращает тело в состояние полной актуальности. По выражению французского мыслителя Алена, болезнь лечит человека от страха заболеть. Сама специфика модальных чувств, а также их сила, страстность, напряженность определяются тем, что человек обитает в сфере возможного и представляет собой возможностное существо, для которого «может быть» или «не может быть» более эмоционально действенно, чем «есть» или «нет».

Этот же критерий определяет и специфику многих физических состояний и интеллектуальных действий. Например, «желать» отличается от «хотеть» своей направленностью на возможное и вместе с тем невозможное, на то, что недоступно для полной реализации, чего никогда не бывает «вдоволь». Желание свободы, любви, счастья, славы, бессмертия само определяет свой предмет как бесконечно желаемый и лишь частично воплотимый, тогда как объект хотения – нечто актуальное, то, что можно потребить: пища, питье, сон, отдых, другие физические потребности (см. Желание).

Примерно так же соотносятся мышление и знание. Знание актуально объемлет свой предмет, «знает» его, тогда как мышление – это модальное действие, которое потенцирует множество смыслов, соотносимых не с актуальностью предмета, а с возможностью его преобразования, построения мыслимых предметов (см. Мышление). В отличие от знания и хотения, мышление и желание сами создают свои предметы, а не находят их готовыми в бытии, в природе. Каждый акт мышления или желания – это новая возможность, которая открывается по ту сторону наличного, в бесконечности созидающей воли (интеллектуальной или чувственной). Отсюда и хитрость мышления: оно старается избежать тех вопросов, на которые у знания уже есть ответы; оно уклоняется от прямых путей знания, как желание – от прямых путей хотения. Если «хитрость желания» состоит в том, чтобы усиливаться и «разжигать себя», уклоняясь от простой разрядки, то «хитрость мышления» – в том, чтобы не совпадать с наличным знанием и не противоречить ему, но, взаимодействуя с фактами, порождать новые смыслы. Если предмет желания – возрастание самого желания, то предмет мышления – расширение области мыслимого: познавать неизвестное для того, чтобы обнаруживать новую неизвестность в познаваемом. Если отнять у мышления и желания это модальное измерение, они утратят свою конструктивность и сольются со знанием и хотением, которые направлены на сущее.

Этика традиционно считается областью нормативных суждений. Ее положения формулируются как долженствования, обращенные ко всем представителям человеческого рода. Наиболее удобной и общепринятой формой этических суждений был императив: «не убий», «не прелюбодействуй», «не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе» и т. д. «Практическая философия» Канта, самое влиятельное учение в западной этической мысли, выражает свой итог в «категорическом императиве»: «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[93].

Однако можно представить универсальную этику, построенную именно в сослагательном, а не повелительном наклонении, этику возможностей, а не долженствований. Критическое введение к такой этике уже дано у Ф. Ницше:

Этика вступает в мир возможного не только на каких-то высших своих уровнях, но и на самом элементарном, в азбуке этикета. В частности, речевой этикет состоит в том, чтобы всеми способами избегать повелительного наклонения и заменять его сослагательным. Вместо «принесите воды!» – «не могли бы вы принести воды?» или «не были бы вы так любезны и не принесли бы воды?». Это может показаться пустой формальностью, но форма в данном случае глубоко содержательна. Вежливые люди не обременяют друг друга своими нуждами и заботами, а деликатно предоставляют друг другу возможность их исполнить. Если мне нужно, чтобы вы сделали то-то и то-то, я не понуждаю вас к этому, я предполагаю за вами возможность сделать это по собственной воле. Необходимость, которую мы сами испытываем, высказывается другому человеку как одна из его возможностей, которую он волен осуществить или не осуществить. Потребности одних людей претворяются в возможности других – такова алхимия вежливости. Этикет – это раскрепощающий приоритет возможности над необходимостью в отношениях между людьми.

Можно было бы возразить, что высшие этические соображения не должны иметь ничего общего с правилами вежливости, и если неловко требовать у ближнего стакан воды, то ничуть не зазорно требовать от ближних морей крови, пролитых во имя всеобщих нравственных принципов равенства, справедливости и т. д. Сомнительно, однако, чтобы высшая этика утверждалась опровержением начального этикета, а не его всесторонним развитием. Если первичная нравственная интуиция состоит в том, чтобы облечь свою необходимость в форму возможности для другого, то смысл этики уже этим определяется как дальнейшее расширение сферы возможного. Вежливость еще только формальна, поскольку она прикрывает свой собственный интерес приглашающим жестом в сторону ближнего – «не могли бы вы?». Переход к высшей этике не уничтожает правил вежливости, а устраняет их формальность: возможность, которую мы предоставляем другим, перестает быть средством для осуществления наших собственных потребностей и становится самоцелью – раскрытием возможностей другого. Другой предстает мне в модусе своих духовных, творческих, профессиональных, эмоциональных возможностей, и если я способствую их самораскрытию, значит формальная вежливость между нами переросла в подлинно содержательные этические отношения. Нравственность – это возможности, которые мы создаем друг для друга.

Двадцатый век продемонстрировал две основные модели развития. Первая, революционная, увенчала собой многовековой европейский опыт, хотя и была приведена в действие на востоке Европы и в Азии: это модель «реализации возможностей», то есть сужения их до одной, желательной и обязательной, реальности. Революция – закономерное следствие развивавшегося на Западе типа ментальности, согласно которому история – это последовательность реализуемых возможностей, которые постигаются разумом и воображением и затем воплощаются в жизнь. При этом одни возможности отсекаются и приносятся в жертву другим. Опробованная в советском и международном коммунизме революционная модель, как известно, дала отрицательный результат.

Но примерно с середины ХХ века как реакция против фашизма и коммунизма, ввергнувших человечество в мировую войну за дележ «предначертанного будущего», начинает работать новая модель, которая и позволила Западу избежать ужасов революционного насилия: непрестанное порождение все новых возможностей, которые не требуют реализации, которые самоценны и действенны, оставаясь возможностями. В основе этой исторической модели – развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному. Не актуализация, а потенциализация.

Вспомним известное выражение: «общество возможностей»: случаен ли этот «модальный» термин в применении к социуму? Здесь можно было бы указать на такие явления, как всеобъемлющие системы кредита и страхования, которые переводят повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Я живу на средства, которые мог бы заработать: это кредит. Я плачу за услуги, в которых мог бы нуждаться: это страховка. Я плачу не за лечение, а за возможность лечения – само лечение стоит намного дешевле. С экономической точки зрения действительность болезни отступает на задний план перед возможностью заболевания. Возможности составляют экономическую основу общества и введены в ткань повседневного существования. Я плачу не за посещение парка или музея, а за возможность его посещать в течение года, или ряда лет, или всей своей жизни (система долгосрочных «членств» или «абонементов»). Я живу не в своем доме, а в доме, который станет моим, если в течение определенного времени я буду вносить за него регулярную плату (ипотека). Этот дом дан мне в модусе возможности. Я имею не то, что имею, а то, что мог бы иметь, если бы… (в эти скобки можно поместить все обстоятельства жизни: устройство на работу или увольнение с работы, женитьбу или развод и т. д.). Кредитные и страховые компании как раз и заняты тем, что в точности рассчитывают все возможности моей жизни, исходя из достигнутого мной состояния, возраста, образования, – и имеют дело уже не со мной, а с проекциями моих возможностей.

Страхование и кредит – это две соотносительные формы возможного. Приобретая страховку, я плачу заранее за свои возможные несчастья: безработицу, болезнь, аварию, увечье или скоропостижную смерть. Кредит, напротив, обеспечивает мне возможные формы благополучия: дом, машину, учебу в университете и пр. Но и положительные, и отрицательные стороны жизни оказываются сплошь условными с точки зрения экономики, которая основана на статистике, подсчете вероятностей, а не на однократности случившихся фактов. В современном обществе реальность так же исчезает, как и в физике, переходя в статистику, в волны вероятностей.

Людям, привыкшим к незападному укладу жизни, с его тяжкими реальностями и еще более обязывающими идеалами, нелегко включиться в эту игру возможностей, где на каждое «если» есть свое «то» и на каждое «то» – свое «если». Американцы переходят с одной «линии кредита» на другую, как автомобиль меняет полосу дорожного движения, переходя на линию обгона. Непрерывная цепь возможностей, в которой все труднее уловить хоть одно реальное звено.

То же самое происходит и в общественно-политической жизни. Если традиционалистские, авторитарные и тоталитарные общества подчиняют жизнь своих граждан строжайшей регламентации, то западная демократия называет себя свободным обществом, граждане которого вольны в выборе правителей, занятий, способов заработка, путей передвижения и т. д. Но «свободное общество» и «общество возможностей», притом что оба эти определения относятся к западной демократии, характеризуют разные ее стороны. Социально-политическая свобода противостоит деспотизму и насилию и, следовательно, пребывает в одной модально-смысловой плоскости с подавлением свободы, с политическими репрессиями и т. д. К тому же на структурном уровне западное общество совсем не свободно, оно гораздо более жестко связано внутренними экономическими, юридическими и технологическими взаимодействиями, чем тоталитарные общества, что и объясняет факт его исторической стабильности.

Зато другое измерение западного общества, не «свободность», а «возможностность», приобретает все более важное значение. Возможность, в отличие от свободы, не есть вызов реальным силам господства, она есть переход в иной, условно-предположительный модус существования. Избиратель свободен, когда он имеет право выдвигать своих кандидатов и голосовать за них, – это коренная традиция американского общества. Но куда отнести роль так называемых праймериз, когда разыгрываются возможные результаты будущих выборов? Куда отнести опросы общественного мнения, которые регулярно проводятся по всей стране в преддверии выборов и представляют собой их гипотетическую модель, которая тем не менее влияет на окончательные результаты? Не случайно в Америке так популярно изречение Бисмарка «политика есть наука возможного», которое здесь трансформировалось в «политика есть искусство возможного»[95] и приобрело дополнительный смысл. Политика – не только искусство соразмеряться с возможным и реализовать возможное, но и искусство «овозможнивать» реальность, придавать ей условный характер.

Данную модель развития нельзя считать «идеальной», но в том-то и суть, что сама «категория» идеала надолго скомпрометирована старой, прогрессистско-революционной моделью. Речь идет не об идеале, а о деактуализации западного образа жизни, который все более переходит под власть «как бы» и «может быть». «Диктатура возможного» – потенциократия – имеет свои негативные аспекты, такие как всемогущество кредитных, страховых, рекламных компаний, торгующих «воздухом возможностей». Потенциократия проявляется не только в американской выборной системе, но и во всей системе общественных коммуникаций, отчего и возникает впечатление фантасмагории, «постправды», вызывающей неприятие у представителей более традиционных обществ, даже у многих западноевропейцев.

«Общество возможностей» есть также информационное общество. В нем производятся и потребляются не столько предметы, единицы физической реальности, сколько тексты – единицы информации. Стало трюизмом утверждение, что в постиндустриальную эру капитал уступает место информации как базовому общественному ресурсу. В любом сообщении мера информации определяется его непредсказуемостью, это вероятностная величина, которая увеличивается по мере уменьшения вероятности сообщения. Сообщение о первом полете человека на Луну обладает большей информативностью, чем сообщение о последующих полетах. Естественно, что информационное общество стремится наращивать объем информации, которой оно владеет, поскольку это и есть его главное богатство, – тенденция столь же неоспоримая, как закон роста капитала или увеличения прибыли.

Но что такое рост информации, как не увеличение вероятностного характера общественной жизни? Информативность растет по мере того, как мир становится все менее предсказуем, состоит из все менее вероятных событий. Отсюда культ новизны, стремление каждого человека хоть в чем-то быть первым – таково главное условие информационного обогащения общества. В этом смысле выражения «общество возможностей» и «информационное общество» – синонимы. Чем больше возможностей приходится на данную единицу реальности, тем она информативнее. Общество, построенное на информационных ресурсах, внутренней логикой своего развития становится все в большей мере обществом возможностей.

Рост потенциосферы особенно ускоряется со становлением компьютерных сетей и виртуальных миров. Виртуальность можно определить как актуальность самой потенциальности, ее модальное состояние до и помимо процесса воплощения. Электронные средства позволяют потенциальному эффективно работать в его собственном режиме. Например, понятие «университет» относится к системе образовательных и исследовательских возможностей – и одновременно к совокупности зданий, территорий, учреждений, административно-хозяйственных практик, где эти возможности реализуются. Когда же образовательный потенциал университета работает вне конкретных порядков своей реализации (зданий, территорий и т. д.), перед нами – феномен виртуального университета. Точно так же эффективно работают виртуальные магазины, музеи, банки, издательства и т. п. – кибертехнологии отражают новую онтологию соотношения потенциального и актуального.

Виртуальность в последние годы все больше поглощала реал, и требовался только сильный толчок, смертельная угроза из самого физического пространства – вирусная пандемия, – чтобы цивилизация стала стремительно переселяться в онлайн: политика, бизнес, производство, торговля, услуги, культура, образование, даже спорт… Вероятно, эта среда со временем окажется более привычной и продуктивной для развития собственно человеческих способностей. И даже если человечество застрахуется от новых вирусов, сохранит и даже грандиозно расширит свое физическое пространство (освоение других планет), все-таки толчок от нынешней пандемии может оказаться достаточно мощным, чтобы колонизация и новый фронтир цивилизации стали ускоренно передвигаться вглубь виртуальных миров.

В развитых обществах смысловой акцент переносится с реальности на возможность, потому что жизнь, насыщенная возможностями, ощутимо богаче и событийнее, чем жизнь, сведенная в плоскость актуального существования. В конце концов, реальность жизни ограничена временными и пространственными параметрами, присущими человеку как родовому существу и более или менее одинаковыми для всех цивилизаций. Нельзя съесть больше того, что способен переварить твой желудок, нельзя прожить дольше того, что отпущено твоему организму, и этот потолок реальности в развитых странах близок к достижению, по крайней мере для значительной части населения. Но богатство жизни зависит от разнообразия ее возможностей больше, чем от степени их реализации. Этим соотношением и определяется внутренняя значимость жизни, ее смыслонасыщенность. По мере развития цивилизации на одну единицу реальности приходится все больше возможностей. В этом и состоит модальная сторона прогресса, которая обычно заслоняется его практической стороной.

В настоящее время актуальный мир все еще выступает точкой отсчета для большинства видов человеческой деятельности, направленных на использование и изменение реальности. Но с ростом виртуальной сферы человеческий мир все более переходит в модус возможного. Текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более растворяет в себе вселенную фактов. Когда-то господствовавшие модальности, актуальное и императивное, все более выглядят островками архаики в этом океане возможностей. На входе в будущее, точнее, в множество потенциальных будущностей начинается избывание бытия, его переход в «бы».

Возраст – этап развития организма, продолжительность периода жизни от момента рождения. «Возраст» кажется одним из самых ясных, количественно определимых понятий – но это относится лишь к одному из возрастов, календарному. Обычно различают хронологический возраст – период от рождения до момента исчисления – и биологический, характеризующий состояние организма на данный момент времени. Биологически человек может быть моложе или старше своих лет. Но есть и психологический, и социальный возрасты… Между ними нет прямого линейного соответствия.

Человеческая жизнь – нелинейная система, может быть, самая нелинейная из всех систем. Это отражается и на многослойной структуре возрастов. Как бывает затянувшаяся весна, с заморозками и холодными ветрами, никак не переходящая в лето, так бывает и затянувшееся детство. Инфантилизм может сопутствовать человеку и в отрочестве, и в молодости, вплоть до глубокой старости. А бывают, напротив, сенильные дети и подростки с печатью преждевременного старчества на лице.

Не обязательно это проявляется как патологическая задержка или опережение биологического развития – такое расхождение возрастов души и тела скорее норма, чем аномалия. Редко у кого структурно-динамический возраст, возраст души, совпадает с биологическим. Андрей Вознесенский в своей прозе о Пастернаке «Мне четырнадцать лет» заметил: «Есть художники, отмеченные постоянными возрастными признаками. Так, в Бунине и совершенно по-иному в Набокове есть четкость ранней осени, они будто всегда сорокалетние. Пастернак же вечный подросток, неслух… Лишь однажды в стихах в авторской речи он обозначил свой возраст: „Мне четырнадцать лет“. Раз и навсегда»[96].

Четырнадцать лет – отрочество души. Поэты вообще склонны к ювенильности и поэтому так трагически переживают конец молодости, начало зрелости, предпочитая порой сходить с круга жизни, не вступая в возраст, противный душе. Можно усмотреть трагическую роль не только социально-событийных, но и возрастных мотивов в судьбе Пушкина, Лермонтова, Блока, Маяковского, Есенина, Цветаевой. Философы, напротив, склонны к сенильности и порой проводят первую, неуютную половину жизни маленькими старичками, чтобы потом расцвести и биологически догнать себя в зрелости и старости. Так что возрастная динамика еще сопряжена и с профессионально-творческим складом личности.

Такая рокировка возрастов: зрелость в ранней молодости, молодость в поздней зрелости – особенно характерна для современных обществ, где социальная ответственность все больше перекладывается на молодых; уже школьники в старших классах испытывают ее подчас нестерпимый гнет (что ведет к росту юношеских самоубийств). Зато ее бремя снимается с плеч пятидесяти-шестидесятилетних: социальная инерция или разгон, достигнутый к середине жизни, дальше уже сравнительно легко толкает их с уровня на уровень, позволяя заново или даже впервые пережить юность на переходе из зрелости в старость. Прежние возрасты в нас не только продолжают жить, но и периодически обновляются, а порой даже впервые по-настоящему пробуждаются, когда их время, казалось бы, давно прошло.

Внутри каждого возраста выделимы свои подвозрасты – фракталы. Фрактал (от лат. frangere – ломать, разбивать на части) – это геометрическая форма, которая состоит из подобных же форм меньшего размера, а те, в свою очередь, состоят из своих уменьшенных подобий. Основоположник фрактальной теории американский математик Бенуа Б. Мандельброт исследовал береговую линию Англии, пытаясь определить ее точную длину, и обнаружил, что она неопределима, потому что бесконечно делима. Каждую ее часть, включая осыпающийся краешек земли и лохматую поросль мха на нем, нужно мерить отдельно, что в сумме, если измерить ее до каждой молекулы и атома, могло бы дать бесконечную длину. Сколько ни делить рваную, лохматую береговую линию, получится столь же рваный, лохматый отрезок этой линии.

Важнейшее свойство фрактальности – самоподобие. Как бы мы ни делили фрактал, мы найдем в результате всех делений ту же самую исходную форму, только в уменьшенном виде. На вопрос, из чего состоит облако, фрактальная теория отвечает: оно состоит из меньших облаков, которые, в свою очередь, состоят из еще меньших облаков. Фрактальны скалистое побережье, горная цепь, колеблющееся пламя, морские волны, снежинка, колония плесени… Всматриваясь в жильчатый узор листа, мы обнаружим, что каждая отдельная жилка в нем разветвляется точно так же, как и лист в целoм, и самые тонкие, едва различимые жилочки тоже делятся по тем же законам и образуют тот же узор. Повторяясь в каждой своей части и в частях этих частей, меняясь в масштабах, фрактал сохраняет свою структуру. По свойству самоподобия мир делится на уменьшенные подобия себя, мирки и мирочки. Пирамида жизни состоит из пирамидок меньшего размера, которые сами слагаются из еще меньших пирамидок.

Гуманитарное мышление тоже начинает постепенно осваивать принцип фрактальности. Чаще всего выделяются пять возрастных периодов жизни: детство, отрочество, молодость, зрелость, старость. Порою перед детством еще выделяется младенчество, перед молодостью – юность, а после старости – дряхлость. Но мы будем исходить из простой, пятичленной схемы, потому что и она позволяет нам умножить число возрастов до 25. А в перспективе – сделать континуальным наше представление о возрасте, понять его как процесс непрерывного и циклического возрастания жизни.

Дело в том, что каждый возраст, в расширительном толковании, – не только определенный период человеческой жизни, но и определенная фаза в становлении каждого периода. У периода детства есть свое детство, свое отрочество, молодость, зрелость и своя старость. У каждого возраста есть свой возраст. Старость каждого возрастного периода сменяется детством следующего периода. Таким образом, человеческая жизнь движется от детства детства к старости старости. При этом она проходит через пять детств, пять отрочеств и т. д., поскольку каждый из пяти ее основных периодов делится в свою очередь на те же самые пять периодов.

По приводимой ниже периодической таблице можно видеть, как циклически организуется время человеческой жизни. Каждый возрастной период – это целый цикл, вмещающий все фазы развития. По вертикали – пять основных возрастов, по горизонтали – пять фаз каждого возраста. Читая таблицу по горизонтали и переходя со строки на строку, мы движемся через все возрасты и их фазы (подвозрасты). Числа в таблице условно указывают на годы, которым охватывается данный подвозраст: от детства детства до старости старости, от ноля до восьмидесяти и дальше.

Как видим, детская фаза повторяется в периодах детства, отрочества, молодости, зрелости и старости. Точно так же повторяются во всех возрастах и другие фазы: отрочество, молодость, зрелость, старость. Всякий раз, вступая в очередной возраст, мы последовательно переживаем внутри его и детскую неуверенность, и удивление миру, и отроческую ломкость, переходность, беспокойство… и постепенное старение, изживание данного возраста.

Числа, приведенные в таблице, условны, поскольку обсуждается только сама модель фрактального деления жизни. Например, внутри каждого возраста есть свои отроческие фазы, сопровождаемые резкой ломкой мироощущения, кризисом доверия и уверенности, отчуждением от окружающих, ростом негативизма, чувством смыслоутраты, которая приводит порой и на грань жизнеутраты (самоубийства). Первое отрочество случается уже в детстве. Возрастная психология отмечает переход от раннего детства к дошкольному возрасту как «кризис трех лет», что в нашей периодизации совпадает с «отрочеством детства», которое характеризуется тенденцией к самостоятельности и обостренно-негативным, «ослушническим» отношением к взрослым. Особый интерес представляет отрочество зрелости, период примерно от тридцати пяти до сорока лет, на который часто приходится так называемый кризис среднего возраста. В этом зрело-отроческом возрасте учащаются случаи самоубийств, разводов, экзистенциальных и семейных драм, возникает ощущение исчерпанной, обессмысленной жизни и нового отчуждения от мира.

Но если в зрелости есть место отрочеству, то есть и периоды зрелости, гармонического расцвета, акме в каждом возрасте. Есть и периоды старости, когда мы прощаемся с детством (девять-десять), с отрочеством (шестнадцать), с молодостью (двадцать восемь – тридцать), со зрелостью (пятьдесят пять – шестьдесят), а затем готовимся и к прощанию с самой жизнью (кому как повезет, но для современных западных обществ можно с толикой щедрости указать этот период как «после восьмидесяти»). У каждого из этих «вертикальных» возрастов есть свое мироощущение, которое их роднит вопреки разнице в возрастах горизонтальных. Молодого человека в возрасте под тридцать одолевает то же чувство «конца молодости», изношенности своего возраста, необходимости переступить черту и усвоить привычки и «этос» следующего возраста, как и ребенка десяти лет, который вырастает из своего детства, или шестнадцатилетнего подростка, который вырастает из своего отрочества, или человека на исходе шестого десятка, который чувствует приближение старости.

Наконец, в каждом возрасте свое соответствие самому себе: детство детства, отрочество отрочества, молодость молодости, зрелость зрелости, старость старости. Эти «автореферентные», «самоподобные» возрасты выделены в таблице жирным шрифтом и проходят по диагонали сверху/справа – вниз/влево. Представляется, что эти клетки, где горизонтальное значение возраста совпадает с вертикальным, выделяют какие-то осевые возрастные состояния жизни, где она как бы вращается вокруг собственной оси. Два из этих «двойных возрастов» – детство детства и старость старости – прилегают к началу и концу жизни, задаются временем рождения и смерти. Три остальных возраста представляют собой центральные оси, вокруг которых вращается жизнь. Отрочество отрочества, примерно тринадцать лет, – это возраст «возбуждения страстей» (по древнерусской характеристике), первый возраст, дозволенный для вступления в брак (по иудейскому обычаю), время пробуждения пола, когда человек оказывается способен к производству подобных себе. И одновременно это возраст пробуждения самосознания, острой и порой мучительной саморефлексии – о своей внешней и внутренней личности, о своем месте и предназначении в мире. Молодость молодости, первая половина третьего десятка, – это возраст, наиболее подходящий для бракосочетания и рождения первых детей, а также возраст профессионального самоопределения, завершения цикла ученичества и перехода в цикл самостоятельной деятельности и жизненного самообеспечения. Зрелость зрелости, от середины сороковых до середины пятидесятых, – возраст совершенства, время наивысших профессиональных достижений, когда определяется место человека в обществе и в памяти потомства, когда вполне (хотя и не окончательно) обозначается не только личностно-созидательный потенциал, но и степень его актуализации.

Таким образом, пять автореферентных, или «повторных», возрастов задают основные психофизические и социальные параметры человеческой жизни:

на пороге рождения – детство детства;

пробуждение пола и самосознания – отрочество отрочества;

создание семьи и обретение социальной самостоятельности – молодость молодости;

пора высших свершений, профессиональной и социальной самореализации – зрелость зрелости;

перед порогом смерти – старость старости.

Вертикальный срез таблицы показывает, что возрасты не только сменяют друг друга, но и повторяются в человеческой жизни. Понимание этого может усилить межвозрастную симпатию и сопереживание, которое обычно распространяется лишь на людей своего возраста. Как правило, мы больше всего солидаризируемся с людьми своей возрастной группы, разделяем их заботы и интересы, сопоставляем их достижения, надежды, удачи и неудачи со своими, а все, что далеко выходит за пределы нашего возраста, волнует нас гораздо меньше. «Они совсем еще дети», «эта нынешняя молодежь», «эти замшелые старцы» – это все чужие заботы, они вне круга нашей эмпатии.

Но человек, приближающийся к порогу старости, вполне способен почувствовать экзистенциальную солидарность с молодым человеком, приближающимся к порогу зрелости, или с подростком, приближающимся к порогу молодости, или с ребенком, приближающимся к порогу отрочества. Между ними может возникнуть не менее глубокая эмпатия, чем между людьми одной горизонтально-возрастной группы. Периодическая таблица показывает нам эти новые конфигурации возрастных общностей и аттракций. Они представляют собой реальность не менее психологически достоверную и значимую, чем горизонтальные общности, что может пролить дополнительный свет на природу межвозрастных симпатий и способствовать формированию новых сообществ.

Вообще вертикальные сообщества – еще не исследованная и социально-психологически не реализованная модель организации межчеловеческих связей, гравитационных линий межвозрастных взаимодействий. Мы все еще мыслим о возрасте (и о других социально-психологических категориях) преимущественно по смежности, метонимически, а не по структурному сходству, не метафорически. Дети отдельно, подростки отдельно, молодые люди отдельно, старики отдельно… Но если исходить из теории вертикальных сообществ, то, в соответствии с постулатом Анаксагора, «все есть во всем»: среди молодежи есть дети, отроки и старики… Среди стариков есть дети, отроки, молодые и старые… Такова же и логика метафорического мышления: «все во всем», молодое в старом и старое в молодом, детское в зрелом и зрелое в детском… Каждая жизнь состоит из множества жизней. И каждый возраст в ней состоит из множества возрастов, сменяющих друг друга по той же модели, по какой они сменяются в масштабе целой жизни.

Возрастная динамика – процесс нелинейный: опережение по возрастной фазе может перейти в отставание и наоборот. Так, Пушкин, по воспоминаниям современников, был малоподвижным, созерцательным ребенком, и лишь с переходом к отрочеству и особенно в юности в нем проявилась та подвижность, гиперактивность, которая в зрелом возрасте уже могла даже производить впечатление инфантильности или ювенильности (недаром Пушкина прозвали «сверчком» и уже в 1820-е годы называли «егозой», как ребенка). Сам Пушкин был очень чувствителен к возрастной динамике, к попыткам человека «выпрыгнуть» из своего возраста. Этот мотив прослеживается от юношеского стихотворения «К Каверину» (1817):

до последнего стихотворения «От меня вечор Леила…» (1836), с его завершающими строками:

По-видимому, нелинейная динамика возрастных процессов задается на уровне фракталов – подвозраста или даже подподвозраста – и лишь потом переходит в масштаб макровозрастных сдвигов. Достаточно детству детства чуть затянуться (ребенок начинает позже ходить, говорить) – и вот уже сыплется все возрастное домино. Вот почему так важно, не ограничиваясь макрокатегорией возраста, углубляться в его фрактальные доли, которые создают столь сложную и уникальную картину возрастной динамики для каждого индивида.

Возрасты не только сменяются, но соприсутствуют в человеке. В каждый момент жизни человек состоит из всех своих возрастов, подобно тому как каждый возраст тоже проходит через все другие возрасты, содержит их в себе. Это и есть та фрактальная структура личности, которая отзывается на фрактальную структуру мироздания и может сама судьбоносно отозваться в нем.

Одновозрастный человек, который вполне соответствует мерке одного возраста, лишен признаков, призвуков других возрастов и носит свой возраст как ладно пригнанный костюм, – один из типов, выставленных в воображаемом «Музее человеческого возраста».

Есть два типа возрастной редукции – подвижный и неподвижный. Одновозрастный человек может легко скользить по глади своего текущего возраста, всецело с ним совпадая, – или застрять в одном возрасте, который огибается потоком жизни, не затрагиваясь им. Подвозрастный тип и надвозрастный тип. Один всегда соответствует своему фактическому возрасту, другой – психическому.

Подвозрастный человек всегда под стать своему физическому возрасту, целиком попадает в его рамку. Именно о таких блаженно-линейных людях, прямо скользящих по линейке своего возраста, писал Пушкин в «Евгении Онегине» (гл. 8, Х – ХI):

Удивительно, что многие читатели и даже критики, заслышав «блажен», так и продолжают воспринимать этот эпитет на полном серьезе. Но в том-то и дело, что «прекрасный» человек, бывший в молодости сполна молодым, а в зрелости – сполна зрелым и не сохранивший в себе ни одного из прежних возрастов, – это не только смешная, но и грустная пародия на человека. В тридцать лет ему ровно тридцать, а в пятьдесят – уже ровно пятьдесят. Он легко меняет свой возраст, оставаясь одновозрастным. Другие возрасты не посещают его хотя бы странными снами «о чем-то большем», и оказывается, что и детство, и отрочество, и молодость были даны ему «напрасно»: они прожиты – и изжиты, выброшены, как изношенные костюмы. Муляж всегда одет по возрасту и с иголочки.

От подвозрастного человека следует отличать надвозрастного, застывшего навсегда в каком-то возрасте, ему изначально присущем. Некоторые люди всю жизнь ухитряются прожить почти младенцами, или почти стариками, или деловитыми здоровяками «в расцвете лет», меняя только физический возраст, но постоянно пребывая в одном возрастном складе личности. Поэтому они часто воспринимаются как «иновозрастные», фатально попавшие не в свой возраст: стариковатый мальчик, важно расхаживающий и морщащий лоб вдали от своих резвых сверстников, – и мальчиковатый старичок, резво подпрыгивающий, хихикающий, неугомонно шаловливый и внешне отличимый от своего внука только морщинами и сединой. Так надвозрастен у Гоголя Акакий Акакиевич Башмачкин: казалось, он «родился на свет уже совершенно готовым, в вицмундире и с лысиной на голове». Таков же и чеховский Беликов: очевидно, он уже родился в футляре, в калошах и с зонтиком. Поэтому все детское, отроческое, молодое: возня и смех гимназистов, езда Вареньки на велосипеде – не вызывают в нем ничего, кроме отвращения и страха.

Надвозрастные люди далеко не всегда «блаженны»: они могут глубоко страдать оттого, что их засунули в слишком юное или слишком старое тело. Беликову, например, даже в его среднем возрасте жить неуютно, тревожно, хлопотно, он – человек «старой старости» и потому попадает в самую точку своего внутреннего возраста, когда оказывается в гробу. «Теперь, когда он лежал в гробу, выражение у него было кроткое, приятное, даже веселое, точно он был рад, что наконец его положили в футляр, из которого он уже никогда не выйдет. Да, он достиг своего идеала!»

Надвозрастные и подвозрастные – люди точечного или линейного типа. Они либо находятся постоянно в точке одного, врожденного возраста, либо скользят по линии всех возрастов, меняя точки, но оставаясь все время на одной прямой.

Но есть и такие многосоставные личности, на которых линейная геометрия кончается, они фрактально мерцают на возрастной шкале. Не совсем даже ясно, кто перед тобой, с кем говоришь. Пятидесятилетние волосы, тронутые сединой; сияющие восемнадцатилетние глаза; улыбка десятилетнего с ямочками на щеках; а слова бурлят и лепечут в наивно-мудром диапазоне от десяти до семидесяти… Или так: пожатию руки – двадцать лет, выражению глаз – шестьдесят, улыбке – пятнадцать, словам – тридцать. Но дело не во внешности, а в той гулкости, резонансности, которая ощущается в душевном устройстве. Про такого человека нельзя сказать, что он вневозрастный, как хвойное дерево внесезонно: «зимой и летом – одним цветом». Это многовозрастный или даже всевозрастный человек, в котором все возрасты по-разному говорят, как все клавиши звучат на хорошо настроенном инструменте. Цицерон восхвалял этoт контрапункт возрастов в одном человеке: «Подобно тому как я одобряю молодого человека, в котором есть что-то стариковское, так я одобряю старика, в котором есть что-то молодое…»[98] Иногда эти возрасты перебивают друг друга, захлебываются от полноты самовыражения, которую трудно втеснить в приличную, проработанную манеру одного возраста.

Многовозрастность не всегда ясно выражена вовне, порой она открывается лишь глубинно соучастному, любящему взгляду. На поверхности, в общественных или служебных отношениях, человек может быть одновозрастным, функционально однородным, и лишь любовь обнаруживает в нем то детское, отроческое, разновозрастное, что среда подавляет в нем или он сам вытесняет в себе. По сути, любовь есть особый дар раскрывать в человеке его многовозрастность. В человеке средних лет вдруг открывается ребенок, к которому испытываешь двойную нежность, и вместе с тем старик, по отношению к которому усиливается чувство верности, пожизненной обреченности. Да и в самом любящем приоткрывается множество возрастов, и все они начинают сцепляться и играть с возрастами любимого. В этом неожиданном смысле вспоминается пушкинское «любви все возрасты покорны»: не люди разных возрастов, но все возрасты в одном человеке. Между любящими одновременно или попеременно устанавливается множество отношений: матери к ребенку, и девочки к отцу, и молодой зрелости к зрелой молодости, и слегка покровительственное – шестнадцать лет к четырнадцати, и вполне ученическое – шестнадцать к двадцати пяти… И все эти нити разновозрастных отношений сплетаются в узел душевно-телесной близости, который оттого так трудно разорвать, что он состоит из множества дополняющих и укрепляющих друг друга возрастных союзов.

Многовозрастный человек нелинеен, между его текущим возрастом и всеми остальными его возрастами нет прямой связи, она всякий раз устанавливается заново. «Мало в нем было линейного, / Нрава он не был лилейного…» (О. Мандельштам). Даже для себя он полон сюрпризов, и детский каприз, или отроческая дерзость, или юношеская надменность могут прорваться вдруг через взрослую обходительность. Он может двигаться по шкале возраста одновременно вперед и назад, расходясь с самим собой, точнее, охватывая диапазон разных возрастов[99].

Гений – высшая мера творческой одаренности и полнота ее воплощения. Гений действует в обход или поперек правил. По Шопенгауэру, талант умеет лучше, чем кто-либо другой, поражать определенную цель, а гений поражает ту цель, которой никто даже не видит. Качественная новизна и масштаб деятельности, воздействие на общество и цивилизацию, способность вдохновляться и вдохновлять и вести за собой – таковы признаки гениальности.

Возможны разные подходы к этому феномену: психология, эстетика, социология, физиология, генетика гениальности… Есть у нее и свои сложные отношения с этикой. «Гений» в первичном значении латинского genius (от корня gene-, порождать) – это дух и покровитель человека, сопровождающий и охраняющий его с самого рождения, отсюда и выражение «гений данного человека». Лишь в середине XVII века это свойство стало переноситься на самого человека и отождествляться с ним как с «гением». Но различие этих двух природ тем не менее прослеживается в напряженных отношениях между человеком и его гением – прежде всего в нравственной сфере, где «гениальное» вступает в острый конфликт с «человеческим».

Нам памятен вопрос Моцарта к Сальери: «А гений и злодейство – / Две вещи несовместные. / Не правда ль?» Конечно, было бы прекрасно, если бы высший дар вручался по заслугам самым праведным или каждый нравственный подвиг вознаграждался бы великим произведением! Но весьма часто высшими дарованиями наделяются люди злонравные, во всяком случае лишенные тех добродетелей, которые украшают многих других, творчески недаровитых. Это касается не только великих правителей и полководцев, которым само их поприще предписывает казнить и подавлять, но и гениев вполне мирных профессий: писателей, художников, музыкантов, ученых, изобретателей.

Даже если допустить, что гений несовместим со злодейством, остается еще более трудный вопрос: совместим ли гений с добродетелью? Ответ может принести много разочарований любителям ходячей морали. Нельзя закрывать глаза на то, что изначально Сальери, даже по пушкинской версии, ближе понятию добродетели, чем Моцарт. Упорство, терпение, труд, смирение, чувство ответственности, верность своему искусству, самоотречение… Вспомним также фильм «Амадей» М. Формана: высоконравственный Сальери и глуповатый, неряшливый Моцарт. По сути, в Моцарте нет ничего высокого и достойного, кроме его дара. В Сальери есть все остальное.

В своих работах o Пушкинe и Лермонтовe философ Вл. Соловьев упрекает их в несоразмерности масштабов личности и творческого гения:

Что касается Пушкина, то он, по оценке Соловьева, оказался ниже не только своей художественной гениальности, но даже уровня общечеловеческой морали:

Сам Пушкин, как будто заранее соглашаясь со своим критиком, полагал, что между творчеством и нравственностью нет прямой зависимости. На замечание П. А. Вяземского о том, что «обязанность… всякого писателя есть согревать любовию и добродетелью и воспалять ненавистию к пороку», Пушкин отвечает возражением: «Ничуть. Поэзия выше нравственности – или, по крайней мере, совсем иное дело»[102]. Об этом еще решительнее, чем А. Пушкин, высказывалась М. Цветаева: «Художественное творчество в иных случаях некая атрофия совести, больше скажу: необходимая атрофия совести, тот нравственный изъян, без которого ему, искусству, не быть. Чтобы быть хорошим (не вводить в соблазн малых сих), искусству пришлось бы отказаться от доброй половины всего себя»[103].

Не только искусство, но и сам художник – по ту сторону нравственности. Множество примеров можно найти в книге «Безумные грани таланта. Энциклопедия патографий»[104]. Именной состав этой энциклопедии, за редкими исключениями, совпадает со словником любого энциклопедического словаря. Причем все патографии относятся как к психическим, так и нравственным патологиям исторических личностей и подтверждаются цитатами из документов и свидетельствами современников. Открываю наудачу. Г. В. Ф. Гегель: «Современников поражало… одновременное существование колоссальных интеллектуальных способностей с крайней мелочностью, подозрительностью, нетерпимостью к инакомыслию, рабским преклонением перед любым человеком, облеченным хоть какой-нибудь властью» (с. 271). М. В. Ломоносов «умер от болезни, развившейся вследствие неумеренного употребления горячих напитков» (с. 623). Моцарт «мог позволить себе делать обидные и не всегда справедливые замечания, остроты его часто бывали скучны и непристойны, слова – грубы. Во всем его облике иногда проглядывало что-тo злобное, демоническое…» (с. 719–720). Дж. Тёрнер: «Великий живописец по своей психической конституции страдал врожденным идиотизмом. <…>…Ко многим грязным порокам у него прибавилось еще и пьянство» (с. 972). Марсель Пруст: «Если Марселю не удавалось добиться оргазма, он требовал, чтобы ему принесли две клетки с крысами, не кормленными несколько дней… Крысы ожесточенно набрасывались друг на друга. Зрелище битвы помогало Прусту добиться желанного оргазма…» (с. 836–837). Артюр Рембо: «На стенах и скамейках города Рембо писал мелом: „Смерть Богу!“ Когда он случайно встречал священников, с его губ неудержимо срывались злобные оскорбления. Рембо доходил до того, что бросал в них вшей, которых специально для этого разводил в своей шевелюре» (с. 859). Даже писатели, служившие добродетели своим творчеством, не всегда являли ее образец в своей жизни. Так, Ганс Христиан Андерсен был чрезвычайно скуп и тщеславен и, вопреки своей профессии сказочника, терпеть не мог детей и избегал их общества. Однако охотно общался с проститутками и часто посещал публичные дома – просто чтобы поговорить, потому что свои любовные порывы удовлетворял рукоблудием, отчего и остался девственником (с. 61–66).

Почти все люди, что-либо свершившие на благо и во славу человечества, были не просто грешны, как все мы, грешные, но грешны с каким-то особым присвистом, приплясом, притопом. Порывистые, неистовые, познававшие на себе и высоты, и бездны человеческой природы, жившие на пределе сил и во всю широту своей необузданной творчески-разрушительной натуры. По меркам церковного благочестия им, скорее всего, предназначено место в аду. Праведные, нравственно безупречные редко бывают одарены художественно, а гении, как правило, либо сознательно попирают моральные законы и обязательства, либо не слишком заботятся об их соблюдении. Не то чтобы гений и добродетель были вовсе не совместимы: такое сочетание изредка случается, как свидетельствует отчасти пример того же Вл. Соловьева. Но лишь отчасти, поскольку и о нем известно: «Своими непристойными анекдотами он часто смущал собеседников…..Не мог в последние годы обходиться без вина… Был галлюцинантом закоренелым… мертвые приходили к нему запросто» (с. 941–942). Скорее стоит говорить о невместимости разных достоинств в оболочку одного смертного существа.

На вопрос, почему человеку не только трудно, но и опасно быть одновременно гением и праведником, сам Вл. Соловьев ответил своей «Краткой повестью об Антихристе» (из диалога «Три разговора»): «Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель». Вл. Соловьев отмечает в этом «сверхчеловеке», которому суждено было стать Антихристом, «помимо исключительной гениальности, красоты и благородства, высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности»[105]. Индивиду, вместившему в себя столько даров, трудно удержаться в рамках человеческого, он порывается стать всемирным учителем, спасителем, благодетелем, со всеми вытекающими отсюда опасностями как для человечества, так и для собственной души. Ведь и образ Антихриста, сочетавшего в себе религиозные, интеллектуальные и нравственные дары в высшей, гениальнейшей степени их развития, имеет у Соловьева автобиографическую основу. И два других русских гения, вобравшие дар праведности или сильно его возжелавшие: Гоголь и Лев Толстой – тоже выглядят как художники более убедительно, чем как учители человечества, моральные образцы, пророки и реформаторы.

Есть еще одна причина нравственного падения одаренных личностей: у них больше не только способностей, но и потребностей. И соблюсти те «общенравственные» нормы, с которыми нетворческие люди легче справляются по скромности своих запросов, творческим людям гораздо труднее. Это признает и Вл. Соловьев:

«Требует». Откуда же взять, даже и гению, сил на то, чтобы творить, воодушевляясь своими страстями, да еще эти страсти и пересиливать, и подавлять? Воспламеняться – и одновременно гасить огонь в себе?

Однако есть и более глубокое объяснение того, почему имморализм в таком ходу среди гениев, почему им труднее, чем простым смертным, удержаться в рамках должного и приличного. Гений – это полновластный хозяин в том мире, который отведен ему для творчества. Он распоряжается судьбами своих персонажей, он создает особое время и пространство и наполняет его красками и звуками, он вторгается в тайны мироздания и дерзко раскрывает их, он устанавливает законы для своих подданных и распоряжается их жизнью и смертью. Гений может все в пределах той сферы (художественной, философской, научной, технической), куда поставлен созидать, быть образом и подобием самого Создателя.

Но, кроме этого малого мира, ему вверенного, есть другой, большой мир, где он выступает как человек среди себе подобных, где на него возложены те же заповеди послушания, смирения, воздержания, братства, взаимопомощи, любви к ближнему. Качества, нужные ему как творцу малого мира, теперь должны уступить место качествам, нужным для бытия тварью, для послушания законам Творца в большом мире. Художник же «проскакивает» эту границу, не считаясь с ней, не замечая ее. Он продолжает обращаться с другими людьми, как будто они по-прежнему его персонажи, манипулирует ими, подавляет их волю. Он капризен, своеволен, самовластен, как подобает творцу-сочинителю, но не гражданину, семьянину, прихожанину. Вместо того чтобы быть послушным творением и добрым братом другим творениям, он продолжает вести себя как всемогущий правитель, как отец миров, как пастырь малых сих и узурпирует власть Творца. Малый творец бунтует против большого, то есть в утверждении своей свободы идет дальше отведенного ему творческого надела. В судьбе гения снова и снова повторяется миф о Люцифере, о светоносном предводителе духов, который восстал против Творца, поскольку был наделен наибольшим могуществом.

Отсюда демонизм гения. Его разрушительному вторжению в чужую жизнь сопутствуют два рода пороков. Это грех гордыни, своеволия, своеправия, самопревознесения, насилия над чужой волей – и грех ничтожества, пошлости, опустошенности, разврата, самоодурманивания и забытья. Эти грехи взаимосвязаны: тот, кто стремится стать всем, становится ничем. Но есть различия. Скажем, Байрону свойствен был грех гордыни и самовозвеличения, а Эдгару По – грех пьянства и саморазрушения. Перенапряжение сил в творчестве – и, как следствие, их упадок в повседневной жизни. У Пушкина чередовались эти разрушительные вторжения в жизнь других людей – и периоды хандры, опустошения. «Молчит его святая лира; / Душа вкушает хладный сон, / И меж детей ничтожных мира, / Быть может, всех ничтожней он» («Поэт»).

Таким образом, стоило бы ввести в этику разграничение: творцу – творцово, твари – тварево. Поэту, художнику, изобретателю позволено, как творцу, все, что необходимо для творчества. Творец питается плодами с древа жизни, для него главные заповеди – утвердительные: твори, плоди и размножайся, наполняй землю, люби, веселись, радуйся. Но в качестве твари, то есть творения Божия, тот же человек подлежит правилам нравственности, как существо падшее, сорвавшее плод с другого древа, познания добра и зла. И потому заповеди здесь запретительные: не убий, не прелюбодействуй, не кради, не лги, не домогайся… В гении двойственность человеческого удела предстает трагически заостренной: он и «право имеющий» среди тварей, и «тварь дрожащая» перед Творцом.

Творческое предназначение заложено в человека еще до грехопадения, до разделения добра и зла, до возникновения самих вопросов нравственности. Первые заповеди: «плодиться и размножаться, наполнять землю, обладать ею и владычествовать» над всеми тварями, а также «нарекать имена всем тварям» – это заповеди не нравственные, а жизнетворческие и языкотворческие, и к их выполнению прежде всего и призван гений. Сверхчувствительный к плодам первого райского древа – древа жизни, с которого повелел вкушать Господь, гений не слишком способен различать вкус плодов со второго, запретного древа – познания добра и зла. «Он кажется часто как будто индифферентным к добру и злу – или надо мерить его особой меркой», – замечает З. Фрейд в своей работе о Леонардо да Винчи[107]. Человек нравственный работает во имя добра и в противлении злу, а человек творческий нечувствителен к самому этому разделению, поскольку его дар укоренен в мире до грехопадения.

Трудно пройти тесным путем между морализмом и эстетизмом. Морализм выражен Вл. Соловьевым и осуждает гения за безнравственность. Эстетизм выражен М. Цветаевой и оправдывает безнравственность гения. «Все наше отношение к искусству – исключение в пользу гения. Само искусство тот гений, в пользу которого мы исключаемся (выключаемся) из нравственного закона»[108]. Первая, соловьевская позиция – «вопрекизм»: если гений действует безнравственно, то вопреки своему гению, который обязывает его к высшей нравственности. Вторая, цветаевская – «благодаризм»: если гений действует безнравственно, то благодаря своему гению, который обязывает его к бунту против нравственности.

Но возможна и третья позиция: не осуждать безнравственного гения и вместе с тем не оправдывать его безнравственность. Нужно быть благодарным ему за то, что он создал как гений, и сострадать ему в том, в чем он не выполнил своего человеческого предназначения. По какому праву мы судим тех, кому многим обязаны – поэзией, философией, музыкой, открытиями и изобретениями? Гении – это те, кто кормит и поит жаждущих, и поэтому их беспутства должны вызывать у нас не гнев и тем более не злорадство («Он так же мелок, как мы, он хуже нас!»), но скорбь, подобно беспутству собственного отца или матери. Мы в ответе за человека, духовными дарами которого возрастаем, поэтому его нравственные падения – они и наши, мы соразделяем его участь в той же степени, что и пользуемся его творениями.

Есть особое чувство просветляющей скорби, которое восходит над эстетизмом, оправдывающим безнравственность гения, и морализмом, осуждающим его за безнравственность. Это своего рода катарсис, очищение духа под воздействием страха и сострадания, вызываемых трагедией (термин Аристотеля). В данном случае катарсис возникает из двух рядов переживаний, относящихся к жизни гения и к его творчеству. Мы страшимся за него и сострадаем ему. Тяжело грешному человеку возвыситься до творца, но не менее тяжело и творцу не опуститься до грешника.

Есть разные типы отношения к гению и его биографии. Можно воспринимать только его творческий результат и не интересоваться его частной жизнью. Или, наоборот, интересоваться его частной жизнью при безразличии к творческим достижениям. Есть такие почитатели Пушкина, которые так и не удосужились стать его читателями, сохраняют только смутные школьные воспоминания о его стихах, зато любят рыться в пикантных подробностях его биографии. И. Бунин признавался, что не может читать стихи А. Блока из-за его распутства. Но по сути творчество гения и его жизнь образуют то целое, которое обладает высшим, сверхэстетическим и сверхжитейским интересом, именно благодаря разности, несоизмеримости своих составляющих. «Когда бы вы знали, из какого сора растут стихи…» (А. Ахматова). Вместе эти два знания, стихов и сора, позволяют нам переживать целое, именуемое не просто «биографией» и не просто «собранием сочинений», а творческой судьбой гения, силой прорастания стихов из сора. «Свет из тьмы. Над черной глыбой / Вознестися не могли бы / Лики роз твоих, / Если б в сумрачное лоно / Не впивался погруженный / Темный корень их» (Вл. Соловьев).

Очищение возникает из двух противоположных переживаний: благодарности гению за то, чем он оделяет нас, и сострадания к его человеческому несовершенству. Воспринимая создания гения, созерцая творца в твари, мы испытываем изумление и восхищение. Читая биографию гения, созерцая тварь в творце, мы испытываем скорбь, жалость, сострадание. И так два эти ряда чувств постепенно смыкаются в нас, возвышая над односторонностями творческого и обыденного. Искусство порождает катарсис, но и жизнь художника способна вызвать в нас не менее мощный катарсис сочетанием высот и падений, прозрений и ослеплений.

Отсюда такое страстное желание знать как можно больше о жизни гениев, о том, что остается за пределами собственно их творчества. Юрий Айхенвальд писал во вступлении к своей книге «Силуэты русских писателей»: «Пушкин – это не Александр Сергеевич… писатель – дух, его бытие идеально и неосязаемо…»[109] Это и так, и не так. Пушкина нельзя отождествлять с Александром Сергеевичем, но и последнего нельзя вычесть из первого, и самое поразительное – это тайна их слияния, та внутренняя форма личности, которая соединяет творчество Пушкина и биографию Александра Сергеевича. Поэтому нам важно знать, что́ Александр Сергеевич ел, с кем дружил, кого ненавидел, как бездельничал, о чем сплетничал, от чего тосковал, чего боялся, на кого и за что обижался и т. д. Некоторым это нужно для компенсации: свести гения до себя, а тем самым и ощутить в себе задатки гения. Но есть и другого рода потребность: пережить мощное течение творческой жизни, глядя на обе ее стороны. Гений двулик, объемля собой природу человека как творца и твари, в их неслиянности и нераздельности.

Глубина – расстояние от поверхности до середины, от наружной границы до самой внутренней, сокровенной основы, «дна» данного явления. Глубина – мера простирания вещи внутрь себя, мера различия (дистанции) между планами выражения и содержания, между вещью-для-нас и вещью-в-себе.

В отличие от других пространственных измерений – длины, высоты и ширины, глубина не поддается наружному наблюдению. Глубокая личность – та, которая остается отчасти непостижимой сама для себя. Глубина охватывает все слои, которые отделяют эмпирическую поверхность личности от ее экзистенциального ядра и через которые проходит процесс как самопознания, так и самовыражения.

Глубина – это, по сути, четвертое измерение пространства, которое в трехмерном пространстве, где мы обитаем, всегда остается скрытым физически и постигается лишь умом, сочувствием, сопереживанием. Три известных нам измерения: длина, ширина и высота – принадлежат пространству вне нас, расходятся от наблюдателя вперед и назад, вправо и влево, вверх и вниз, охватывая окружающий мир. Глубина – это еще одна координата, которая «ортогональна» всем трем другим: она начинается с точки их пересечения, с «наружного», и движется внутрь, в сердцевину и средоточие каждого существа.

Есть два взгляда на глубину. Один высказан М. Мерло-Понти: глубина – то, чем вещи оказывают сопротивление наблюдателю. «Глубина есть способ вещей остаться отдельными, остаться вещами, а не быть тем, на что я смотрю в настоящий момент. <…> Следовательно, именно благодаря глубине вещи наделены плотью: то есть ставят препятствия моему наблюдению, оказывают сопротивление, которое и есть их реальность, их „открытость“, их totum simul (все сразу)»[110].

Другой, и, казалось бы, противоположный, взгляд высказан Г. Башляром: глубина вещей – это проекция той глубины, которую их исследователь находит в самом себе:

По сути, между этими взглядами нет расхождения, именно вместе они и определяют глубину как меру взаимной несводимости субъекта и объекта, их непостижимости друг для друга. Не чувствуя собственной глубины, невозможно оценить глубину вещей, нам предстоящих. И то сопротивление «внесознательного», которое вещи оказывают нам, соразмерно тому сопротивлению, которое изнутри оказывает нам наше собственное «бессознательное». Рационализм, утверждающий полную познаваемость объекта субъектом, и детерминизм, утверждающий полную определяемость субъекта объектом, представляют собой две искаженные, плоскостные проекции глубины.

Сам для себя человек есть первичный опыт глубины, ибо здесь она дана ему непосредственно в субъективном опыте. То, что он находит в себе, всегда заключено между внешним выражением, «лицом», которое знают другие, и внутренним основанием, «дном», которого не знает он сам. Это расстояние между тем, что обо мне знают другие, и тем, что я сам в себе не знаю, и составляет глубину как область бесконечно неполного знания о себе. Можно по-разному обозначать глубину – как особый трансцендентный мир духа, как бытие Бога, как область подсознания, как бытие вещей-в-себе, но все это религиозные, психологические или метафизические проекции того, что присутствует в нашем опыте именно как глубина. Глубину можно определить как внутренний горизонт, который по мере приближения к нему удаляется от нас.

Глубина родственна теплоте – это два способа воспринимать внутреннюю наполненность: либо двигательно, либо тактильно, на ощупь. По словам Башляра, «полное изучение материальных образов внутренних глубин должно принять во внимание все ценности скрытой теплоты. <…> Огонь выставляет себя наружу, взрывается, открывает себя. Теплота уходит внутрь, концентрируется, прячет себя. <…> Теплота есть знак глубины, чувство глубины»[112]. В своей глубине вещи содержат ту теплоту, которая простирается между их холодной эмпирической поверхностью и «огнем», эманирующим от их логосов-оснований. Если наше знание чувствует теплоту вещей, их страдание-стесненность и объемность-надежду, это значит, что мы уже движемся через их глубину.

Разные сущности обладают разной глубиной. Среди них выделяется человек, который знает о своей конечности во времени и пространстве именно потому, что несет бесконечную глубину в себе. Человеческая глубина не имеет какого-то ощутимого предела, она уходит в бесконечность внутренней перспективы, куда стягиваются все образы внешнего мира. Эта проекция последним своим пределом имеет беспредельное, то, что в разных системах мысли именуется Бог, Единое, Абсолют, Дух, Высший Разум, Начальное Ничто и т. д. Отсюда, по словам Михаила Бахтина, «критерий глубины понимания как один из высших критериев в гуманитарном познании. Слово, если оно только не заведомая ложь, бездонно. Набирать глубину (а не высоту и ширь)»[113]. Глубина – это первопонятие умного мышления, то есть такого, которое понимает непроницаемость того, во что оно проникает. Глубина связывает понимание с непонимаемым, а значит, и позволяет пониманию двигаться за собственный предел, то есть глубоко не-понимать. Так Иов глубоко не понимает источника своей вины, тогда как друзья Иова хорошо понимают причину его бедствий – и оказываются менее правы перед Богом, чем Иов.

Глубина лежит между поверхностью предмета и его основой, между существованием и сущностью, и как только мы пытаемся оторвать одно от другого или заменить одно другим, глубина исчезает и мир становится плоским. Плоскостность – проклятие мышления, как конкретного, так и абстрактного, как экзистенциального, так и эссенциального. Такое мышление понимает все, что может быть понято, но не понимает главного – той глубины, которая простирается между поверхностью и основанием предмета и образует его содержание и объем.

Есть два вида плоскостного восприятия – чисто объектное и чисто знаковое. В первом случае мы воспринимаем только внешнюю, физическую оболочку предмета и сразу передвигаемся на другой, рядом находящийся предмет. Это скольжение по поверхности мира, перенос нашего внимания с одной точки на другую. Но есть и другое сечение мира, так сказать, не продольное, а поперечное, которое тоже лишено глубины. Это когда мы воспринимаем предмет как знак, отсылающий к какому-то другому предмету или смыслу. Наше внимание проходит предмет насквозь и выходит по ту сторону его, в мир означаемых – идей, универсалий, духовных сущностей, потусторонних объектов. Предмет служит лишь точкой отправления для символических процедур, которые безразличны к самому предмету и используют его только как средство интерпретации, как подсказку или догадку о чем-то ином. Предмет опять оказывается плоским, правда на этот раз за ним вырастает другая плоскость, проектируемых или символизируемых значений. Умозрительная философия вместо углубления в предмет постулирует другие, умопостигаемые предметы, вроде «идеи», «материи», «субстанции», то есть опредмечивает сами основы. Вместо глубины, соединяющей предмет с его основой, то есть в конечном счете с самим собой, возникают два одинаково плоских мира: безосно́вных предметов (эмпирический) и опредмеченных основ (трансцендентный). Разрыв глубины, ее разделение на две плоскости, представленные в форме «здесь» и «там», – это болезненный, трагический акт в истории глубины (глубина имеет свою историю, посредством которой она вoсходит на поверхность настоящего и погружается на дно прошлого). Плоское двоемирие, дуализм означающих и означаемых – утрата глубинности в нашем восприятии мира.

Не истина сама по себе составляет смысл познания, а глубина истины. Дважды два четыре или впадение Волги в Каспийское море – несомненная истина, но стремление к знанию уклоняется от самоочевидных истин, ибо нуждается вовсе не в них, а в глубине. Поэтому главным в теории познания следует считать не вопрос о критерии истины (верифицируемость или фальсифицируемость), а вопрос о критерии глубины. Знание постольку глубинно, поскольку открывает область неизвестного в известном, находит странность, условность, недоказуемость или опровержимость даже в очевидных истинах. Глубокое знание скорее задает загадку, чем разрешает ее.

То же самое относится и к действию. Обычно положительным критерием действия считается «успех» – осуществление какой-то задачи, реализация какого-то проекта. Но если глубокое познание скорее загадывает, чем разрешает загадку, то глубокое действие скорее ставит, чем разрешает задачу. Вовсе не реализация проекта или идеи, а скорее проблематизация самой реальности – мера глубинного отношения к миру. Маленькие деятели решают поставленные перед ними задачи, но великие деятели делают существование человечества гораздо более проблематическим, чем оно было раньше. Современный усложненный мир – результат всех тех проблем, которые оставили нам в наследство люди глубокой мысли и действия: от Будды и Сократа до Канта и Толстого, Фрейда и Юнга (с их «глубинной психологией»). Нравственный масштаб действия – не решение, а углубление проблемы, то есть дальнейшее возбуждение ума и возмущение совести.

Грусть – это пониженное, угнетенное состояние души, упадок внутренних сил, когда жизнь предстает в мрачных или серых тонах.

Грусть вызывается двумя противоположными причинами: когда мы эмоционально переживаем нехватку чего-то – или переполнены чем-то и не в состоянии больше вобрать. Грусть – стеснение души: от нехватки или избытка.

Легче объяснить первую разновидность грусти, которая происходит от одиночества, недостатка любви, внимания. Понятно, почему душа не выносит чрезмерного горя или отчаяния – они ее убивают. После кончины близких порой часто наступает странное оцепенение, почти равнодушие. Человек может механически смотреть телевизор или перелистывать журнал, включаясь в поток новостей, фактов и отстраняясь от тяжелой утраты: для переживания горя не остается эмоциональных ресурсов.

Но особенно резко эта ограниченность души обнаруживается в ее счастливых состояниях, которые, казалось бы, душа не может исчерпать, потому что к ним же и стремится. Она чувствует свою ограниченность перед опытом слишком большой радости, любви, гармонии. Именно то, что наиболее желанно, оказывается и чрезмерным для нее. В такие минуты душа, даже «ублаженная», испытывает вторую разновидность грусти. Вот вы сидите в ресторане с близким человеком, тонко друг друга понимаете, тихая прекрасная музыка, вкусная, изысканная еда, полное растворение душ – и при этом грустно. Почему?

Такая грусть – следствие переполненности: не остается «задела» на более сильные эмоции. Это не «светлая печаль» в пушкинском смысле, то есть печаль разлуки, осветленная внутренней близостью, надеждой на встречу. Наоборот, это печаль полной близости, черту которой не дано переступить, – печаль, которая настигает нас именно на вершине счастья или наслаждения. Чем выше радость, тем сильнее ощущение ее двойной хрупкости: и во времени, и в самой душе.

Похожее возникает в любовной близости, которая достигает определенного предела – и не может перейти его, вызывая внутреннее оцепенение даже в момент самой бурной страсти. Не об этом ли у А. Ахматовой в одном из самых загадочных ее стихотворений?

Так тоскует душа, освободившаяся от всех порывов, уже бестрепетная, неспособная отдаваться переживаниям, поскольку они превышают ее вместимость.

У Игоря Северянина есть стихи с характерным заглавием «Бесстрастие достижения» – о той же заветной черте, когда любовь, одерживая победу, уже не может эмоционально освоить, сполна пережить ее: «Но сердце слишком быстро билось, / и я усталость ощутил»[114].

Сходную грусть мы испытываем перед всем прекрасным, которое превышает нашу способность переживать и становится невыносимым. На берегу моря, при свете заката, распахнутого во всю небесную ширь… Лицо ребенка, с его сияющей улыбкой, может вызвать такую радость, что вместить ее не под силу, – хочется подтолкнуть случайного прохожего: да взгляни же! Остается либо отвести взгляд, либо привлечь взгляд других, чтобы действие этих чар распределилось поровну. Красота превышает отведенную нам меру восприятия. Об этом – в рассказе А. Чехова «Красавицы»:

Грустью оборачивается и созерцание великих произведений искусства, чтение великих книг – не потому, что сами они печальны, а потому, что указывают душе на пределы ее способности воспринимать. Эта внезапная грусть может настигать нас и в созидании, при достижении итога, – как у А. Пушкина:

Вопрос поставлен, но остается без ответа. «Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня?» Причина грусти – в том, что на вершине воплощенного замысла душа осознает, что исполнила сужденное ей и пусть на время, но исчерпала себя. Значит, не только между любящими, но и в отношении творца и творения, в «миг вожделенный», тоже есть «заветная черта». В самом безудержном восторге душа вдруг ощущает, как растянуты ее мышцы, как устала она от своей переполненности.

В психологических справочниках грусть обычно объясняется нехваткой чего-то существенного для человека или отсутствием причин для положительных эмоций. Как видим, художественная словесность дополняет научное человековедение: при избытке положительных эмоций грусть – это нехватка самой способности переживания. Пушкин называет такую грусть «непонятной», Чехов – «неопределенной, смутной, как сон». И в самом деле, это чувство невыводимо из внешних обстоятельств и даже противоречит им. Эта парадоксальная грусть – чувство самой бесчувственности.

Дом – здание как место проживания; отдельное строение, предназначенное для жилья.

Как тип обитания дом глубоко отличается от квартиры, даже если она частная, собственная, а не снятая внаем. Квартира – условная вырезка из дома, она подвешена в воздухе: коробка без крыши и фундамента, абстрактная ячейка жилья, тогда как дом – его конкретное целое. Ушел в прошлое век коммунальных квартир, когда единица семейного жилья была еще более абстрактной: отдельная комната. Но вряд ли уйдет в прошлое архитектура коммунальных домов, когда одна квартира громоздится на другую, как ячейки в многоэтажном улье.

Семьи с детьми стараются завести собственный дом: это вопрос не только престижа, но и правильных методов воспитания. Ребенку нужна земля, нужен простор, чтобы вволю кричать и бегать, не нарушая покоя чутких соседей, прильнувших в ужасе к тонкостенным перегородкам. «Дети должны родиться на земле, а не на мостовой… <…> – писал Ф. Достоевский. – Можно жить потом на мостовой, но родиться и всходить нация, в огромном большинстве своем, должна на земле, на почве, на которой хлеб и деревья растут»[115]. Дом – это не только строение, но и пространство, отделяющее его от других домов, то есть возможность полного уединения, privacy. Чтобы и гараж был свой, и подъездные пути, и двор, и деревья – весь мир в миниатюре. Есть какая-то мистическая связь между ребенком и таким вот отдельно стоящим домом – словно это увеличенное чрево, куда ребенок переселяется после рождения. Дому требуется отдельность и полнота самообеспечения, чтобы все нужное для жизни находилось внутри, в утробе самого жилища.

Собственный дом – не только покой и радость. Для взрослых его обитателей – это прежде всего забота и тревога. Потому что только в собственном доме начинаешь понимать, какой это хрупкий, напряженно работающий организм, со своими нервами и сосудами – электрическими, отопительными, охладительными, водопроводными системами. Квартира имеет жизненный центр где-то вовне – в котельной, в диспетчерском узле, о котором заботится кто-то другой, не сам жилец. Дом как живое существо: несет свое сердце и пульс в собственном теле. Хозяин постоянно ощущает в себе биение этого пульса, как не просто врач, но донор, тело которого подключено к телу пациента.

При этом, в отличие от квартирной ячейки, дом – это открытая система, рассчитанная на взаимодействие с водой, землей, воздухом и огнем (электричеством). Потоки этих стихий непрестанно омывают тело дома, и малейшая протечка или неслаженность коммуникаций угрожает его здоровью. Например, наклон земельного участка ведет к тому, что вода протекает в подвал и сырость съедает дом изнутри, – значит нужно прокладывать по двору специальные стоки, трубы. Листва заваливает крышу, забивает водосточные трубы – нужно регулярно их прочищать, иначе потолок даст протечку… Домовладелец прислушивается к дыханию дома, как к своему собственному: не произошла ли где-то закупорка легких или кровеносных сосудов, ритмично ли работает система отопления, не глухо ли звучит система очищения воздуха? А еще многочисленные живые твари, которые норовят нарушить целостность дома: муравьи, термиты, тараканы, мыши, крысы, а иногда и более крупное неизвестное животное, вдруг по ночам скребущее на чердаке или в подвале, – то ли белка, то ли скунс, то ли кто-то еще похуже… В общем, дом – это новый организм своего хозяина, второе тело, подключенное к первому всеми своими сосудами, проводящими воду, воздух, тепло. Трепетать за сохранность дома, отзываться на малейшие вибрации в его организме – это почти биологический инстинкт владельца.

Душа домохозяина уже меньше принадлежит себе, не носится так свободно по миру, поскольку знает свою обреченность на это место, на этот очаг. Ересью было бы утверждать, что если душа бессмертна, то человек воскреснет не только в своем теле, но и в своем доме. Но если дом пропитывается какими-то духовными излучениями, то, может быть, он не так уж чужд нашему посмертию: какие-то его формы навсегда остаются с нами?

Владение домом, или недвижимостью, – это не просто основная и самая распространенная форма частной собственности. Трудно обнаружить соприродность телу в нефтяных вышках, или золотых копях, или в пакетах акций… Но дом – ближе всего телу, той прирожденной форме, в которую предызбрана вселиться душа. Поэтому из всех видов собственности дом входит с душой в самые тесные отношения, почти телесно прилегает к ней, пронизывается ею. Домовладение есть духовное оправдание частной собственности, вытекающее из того, что само тело дано в сугубо частную собственность душе.

В результате продолжительного карантина и самоизоляции в эпоху пандемии мы научились по-новому воспринимать ценности домашней жизни и мудрость уединения (см. Мудрость). В библейской Книге Притчей Соломоновых весь мир представлен как дом, устроенный Премудростью Божией, как жилище самого Бога. «Господь имел меня началом пути Своего… <…> Премудрость построила себе дом… приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: „Кто неразумен, обратись сюда!“» (Притч. 8: 22; 9: 1–4). Дом – место Премудрости, куда она созывает неразумных с открытых полей и площадей. Наш дом устроен по образу этого изначального жилища Премудрости, как сам человек сотворен «по образу и подобию» Бога. Дом – это мое второе «я», пространственный слепок личности.

Представление о святости домашней жизни уже возникало на моей памяти в позднесоветские десятилетия: дом и кухня воспринимались как единственно достойная альтернатива «общественности», то есть уличности и площадности. Если «оттепельные» годы были для интеллигенции временем пробного выхода на улицу, в народно-карнавальное и диссидентское пространство стадионов и площадей, то в 1970-е годы все уже расходятся по домам, вернее, сходятся в дома, и начинается домашний период российской культуры (продлившийся до середины 1980-х). Все ценное, духовное сосредоточивалось в доме, в круге хозяев и гостей.

Можно сказать, что вся философия делится на домашнюю, которая творится изнутри духа, в его уединении, и уличную, которая обращена к массам и живет «текущими» вопросами: заглядывает в чужие окна, призывает ломать чужие засовы. У этой последней философии есть две основные разновидности: площадная (митинговая, «идеология») и базарная (утилитарная, «прагматизм»). Но только в доме взгляд обретает глубину, которую теряет взгляд путешественника: ведь перед ним проносятся тысячи вещей, мелькая лишь своей поверхностью. Самое прекрасное – бродить по дому, уже зная наизусть все вещи и все-таки всматриваясь в них, находя нечто не замеченное раньше.

Неудивительно, что есть тип людей, для которых дом – не просто место обитания, но своего рода святилище, где они служат домовитой Премудрости Божией. Они не просто домоседы, но домоводы, домолюбы. Они не только содержат свои дома в безупречном порядке, но и стремятся сосредоточить в них множество жизненных и творческих функций, которые обычно распределяются между узкоспециализированными общественными зданиями. Там, на заводах и на полях, в театрах и казино, множество субъектов имеют один предикат: тысячи людей вытачивают детали, или нагружают конвейер, или танцуют, или преподают. Здесь, в доме, единичный субъект имеет множество предикатов: хозяин и слуга, сын и отец, работник и воспитатель, читатель и творец. Дом – это свернутая в себя бесконечность культуры, это синтез искусств, наук, ремесел, разбросанных по дальним уголкам цивилизации.

Домашнее тепло распространяется не только в пространстве, но и во времени, соединяя потомков с предками. Домолюбы почитают вещи, доставшиеся им в наследство, и порой создают для них особые пространства в интерьере, своего рода пенатотеки: от имени малых римских богов «пенатов», которые, в отличие от проказливых и беспокойных русских домовых, досаждавших хозяевам, считались надежными стражами дома. Здесь можно увидеть старинные часы, шкатулку или скрипку, на которой играл eще прадед… Так восстанавливается древняя традиция почитания «домашних божеств». Дом – это место схождения разных времен и пространств, место встречи близких и дальних, живых и мертвых.

Таким образом, дом становится прибежищем той культуры, которая политическим или биологическим вирусом изгоняется из внешнего, публичного пространства. Во многие эпохи глубинная культура творилась в тесных кружках, дворянских усадьбах, в гостиных и даже на кухнях. Перенос культуры на дачу, в квартирный быт, на кухню, в комнатную аудиторию – это целая эпоха Вторичного одомашнивания.

Известно, что примерно десять тысяч лет назад происходил великий процесс доместикации диких растений и животных, в результате чего и возникла цивилизация. Но постепенно эта цивилизация так разрослась и подчинила себе природу, что вопрос встал уже по-другому: как одомашнить саму цивилизацию? Как укротить ее хищные социальные инстинкты, деспотию, агрессию и милитаризм? И тогда новым значением наполняется мысль Б. Паскаля. «Я неоднократно размышлял о том, сколько беспокойств, опасностей и невзгод навлекают на себя люди, живя при дворе или сражаясь на войне… и пришел к выводу, что главная беда человека – в его неспособности к домоседству»[116].

С тех пор как Адам был изгнан из рая, началась всемирная история – суровая и беспощадная к человеку. Но подобие Эдема было сохранено в тайне человеческого жилища. Дом, по древнейшему преданию, и есть райское древо жизни, в сердцевине которого ты пребываешь, пока не выходишь за порог, в круги общественного ада.

Не только религиозно-этические, но и социально-технические, футурологические концепции ставят дом во главу грядущего миропорядка. По мысли Элвина Тоффлера, высказанной еще в книге «Третья волна» (1980), «новая производственная система может перенести буквально миллионы рабочих мест с заводов и из офисов, куда они были занесены Второй волной, и вернуть их туда, где они были до того: в дом. <…>…Это вполне возможно при новом способе производства: при возвращении к домашнему производству на новой, более высокой, электронной основе и с новым отношением к дому как к центру общества»[117]. Опережая историю на десятки лет, Тоффлер предсказывает, что «электронное жилище» – это ренессанс дома как центрального института будущего, который совместит в себе все больше экономических, медицинских, воспитательных и социальных функций.

Действительно, с развитием информационных систем дом становится не только семейной, но и общественной и производственной ячейкой, в него перемещаются те функции труда, распределения, управления и коммуникации, которые раньше требовали дальних передвижений. Дом принимает на себя роль школы, учреждения, кинотеатра, музея. Электронное жилище постепенно втягивает в себя всю систему городских и даже планетарных коммуникаций. Стены опрозрачниваются и, сохраняя комфортную обособленность для индивида, пропускают все необходимое ему, позволяют моделировать в интерьерах все мироздание.

Виртуальные миры свободно входят в пространство дома, приносят с собой лица и голоса всей планеты, сюжеты и зрелища всех времен и народов. По-новому, как провидческая фантасмагория, начинает звучать стихотворение Б. Пастернака (1930):

В современном доме времена и пространства входят друг в друга как образ в образ, а мы входим в них, как свет, через «тонкоребрость» компьютерных экранов. Дом распахивается до размеров мироздания – мир сжимается до дома, где все свое, все свои. Через домашнее уединение Бог вводит одиноких в дом всего человечества. Не так ли начинает осуществляться вековая мечта о конце всякого отчуждения? Не через социальную утопию, не через революцию, не через экспроприацию экспроприаторов, не через борьбу за мир, а через самое простое и надежное: «Премудрость построила себе дом».

Душа – внутренний мир человека, нематериальное начало жизни и разума, основа характера и своеобразия личности, ее волевой и мыслительной деятельности и, в религиозном мировоззрении, ее возможного бессмертия.

«Душа» – едва ли не самое запретное слово в современном научном обиходе. Даже в психологии начиная примерно с середины XIX века восторжествовал дух «научности» – естественно-научный, физиологический медицинский подход к душе как иллюзорному проявлению нервных или мозговых процессов. Возникнув как наука о душе, психология пришла к забвению своего начального, наукообразующего предмета, оказавшегося «вненаучным». На место души как центральные объяснительные понятия психологии попытались поставить «рефлекс», «реакцию», «гештальт», «ассоциацию», «сознание», «бессознательное», «установку», «действие», «мотивацию»… В англoязычной психологии «soul» (душа) вытеснилось понятием «mind», которое указывает на «ум» и на деятельность мозга. Но ни одно из них не может заменить целостного и по сути неразложимого понятия «душа».

По словам В. П. Зинченко, «психологи не отрицают существования души, но воздерживаются от ее изучения, стараются избегать щекотливых вопросов о ее природе, передают душу и дух по ведомству философии, религии и искусства. Утрата души для психологии не проходит бесследно, она расплачивается за нее перманентным кризисом, доминантой которого является неизбывная тоска по целостности душевной жизни»[118]. Может быть, понадобятся еще долгие годы аналитического развития психологии, чтобы наконец вернуть в нее понятие души как синтез всех других психологических понятий.

О душе проще всего судить по наглядной силе ее проявления – по душевности как человеческом свойстве, которое эмпирически знакомо и наблюдаемо почти всеми. Душевность – это не просто одушевленность, то есть наличие души, но мера ее деятельности, интенсивный способ ее проявления в характере и межличностном общении. По каким признакам мы ее выделяем? Прежде всего душевность обнажается в условиях житейской неустроенности, экзистенциальных тревог, социальных потрясений, когда индивид силой внешних или внутренних обстоятельств выбивается из ячейки своего замкнутого существования. Об этом говорит одна из самых душевных героинь русской литературы – Лара в «Докторе Живаго» Б. Пастернака:

Душевность противоположна таким качествам, как сухость, холодность, жесткость. Это своего рода теплота, мягкость и текучесть внутреннего состава человека. В душевном человеке ощутима прежде всего его открытость душе другого, готовность вбирать ее состояния и делиться своими. Душевный человек переливается в других людей, в вещи, в природу. Береговую линию вокруг него трудно провести, она смывается приливом-отливом. Душе не сидится на месте. Душевные люди – это часто те, кто легко заговаривает с незнакомыми.

Но душевность никоим образом нельзя путать с общительностью, экстравертностью. Человек необщительный, замкнутый, погруженный в себя, интроверт тоже может быть душевным. Его часто посещают лирические состояния, которые уводят его далеко от реальности и даже от какой-то определенной внутренней темы. Он любит замечтаться, уплыть во все и в никуда. Это не работа ума, или памяти, или воображения, которая сосредоточена на определенных понятиях или образах. Это именно работа души, которая пытается вызвать в себе какие-то всеохватные состояния. Душевный интроверт часто входит во внутреннее общение с другим человеком, мысленно пребывает с ним в одном пространстве, носится с ним по волнам любви, дружбы, понимания, вдохновения.

Таким образом, душевность может быть экстравертной и интровертной, причем в одном и том же человеке. Душевность проявляется вовне как симпатия, способность сопереживать другим людям, принимать близко к сердцу их беды и радости и доверять им свои. А внутренне – как лиризм, способность сливаться с окружающей природой или искусством, выходить за границы своего «я», за пределы места и времени, уноситься к чему-то или кому-то дальнему. Душевность – это подвижность внутренней жизни, которая не ставит преграды между своим и чужим, между «я» и миром и склонна отвлекаться от дела, от истины и пользы и расплываться вольной волной, воздушным облаком. По словам Новалиса, «место души там, где соприкасаются внешний и внутренний миры, где они проникают друг в друга. Оно в каждой точке проникновения»[119]. О том же и Гегель: «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивиде»[120].

Пожалуй, проще всего, без декларативности и рефлексивности, выразилась душевность у А. Пушкина в таком хрестоматийном его стихотворении, как «Зимний вечер»:

В одном этом четверостишии переданы все основные свойства душевности:

Соединение того и другого, общительное соединение двоих в надежде преодолеть уныние и скорбь, вместе обрести сердечное веселье: «выпьем с горя; где же кружка? сердцу будет веселей».

Нужно отличать душевность от доброты. Трудно представить себе душевного человека злым, но и добрым он быть не обязан. Есть добрые люди, готовые на многое для своего ближнего: поделиться насущным, дать приют бездомному, усыновить сирот, навсегда осложнить и даже испортить себе жизнь этим соучастием к чужим бедам, – и тем не менее душевностью они не отличаются, напротив, могут при всем этом быть сухими, замкнутыми, даже жесткими по характеру.

Нужно отличать душевность от эмоциональности, с которой ее легко спутать. Человек живет, действует, говорит с полным вложением чувств. Страдает от любви. Бурно восхищается, гневается, негодует. Значит ли это, что он душевнее того, кто ведет себя разумно и сдержанно, не давая воли своим чувствам? Очевидно, крайне эмоциональный человек, попавший под власть страстей, может быть лишен душевности.

У душевности есть несколько близких понятий, которые, по сути, являются ее составляющими: искренность, теплота, участливость, сердечность, задушевность. Искренность – это способность души проявляться вовне, те искры внутреннего огня, которые она разбрасывает вокруг. Отсюда и теплота, исходящая от душевного человека: тот жизненный огонь, который в нем горит, согревая окружающих. Голые, несдержанные эмоции могут обжигать – гневом, желанием, любовью, ненавистью. Но душевность, в отличие от страстности, не бывает обжигающей, она только согревает, сдерживает и укрощает внутренний огонь, превращает его в тепло, поскольку она не только о себе, но и о другом, она не просто выражает себя, но открывает в себе место для другого. Отсюда и такое свойство душевности, как участливость, то есть участие в жизни другого хотя бы вниманием, но также и пониманием, сопереживанием, советом, – способность воодушевлять и даже вдохновлять, то есть делиться с другим силами души.

Душа, по древним и до сих не изжитым поверьям, обитает в сердце[121]. Сердечность – одна из важнейших сторон душевности – это способность принимать другую личность близко к сердцу, не только входить в ее мир, но и впускать в свой. «Сердечный» человек часто означает «радушный», «гостеприимный», оказывающий сердечный прием.

Внешние проявления душевности обозначаются словом «задушевный». Бывает задушевный разговор, беседа, общение, песня, слово, голос: за ними слышится душа. Задушевность – более узкое свойство, чем душевность, охватывающее тот круг предметов или поступков, где выражается душа: в мире явлений или в отношениях между людьми. Отсюда и такие выражения, как «задушевный друг», «задушевная подруга».

Попытаемся определить душевное в более конкретных терминах. Философ и математик Василий Налимов в своей книге «Вероятностная модель языка» проводит различие между жесткими и мягкими языками, исходя из того, дискретны или континуальны по значению его единицы, строго-однозначны, как термины, или расплывчато-многозначны, как символы. Предельно жесткий, однозначный язык – математические формулы. Предельно мягкий, многозначный – поэзия, живопись. Душевное не дискретно, а континуально. Душевное слово семантически, а часто и интонационно протяжно, оно еще не оторвалось от дыхания, в нем сильнее ощущаются гласные, чем согласные. Больше всего противопоказана душевной речи строгая чеканка, произнесение по слогам: «Я те-бе го-во-рю, из-воль вы-слу-шать!» Душевное слово может быть каким угодно, только не чеканным, не размеренным, не слишком артикулированным. В русском языке, с его длинными словами, протяжной огласовкой, большой простор душевности, которая не уторапливает речь, не сжимает ее в смысловое ядро, в информационный минимум, но растягивает во времени.

Как заметил еще В. Набоков, «телодвижения, ужимки, ландшафты, томление деревьев, запахи, дожди, тающие и переливчатые оттенки природы, все нежно-человеческое (как ни странно!), а также все мужицкое, грубое, сочно-похабное, выходит по-русски не хуже, если не лучше, чем по-английски…»[122] Перечисленное Набоковым имеет прямое отношение к душевности, которая смотрит на мир как бы через дрожащий хрусталик глаза, затуманивающий картину.

Душевность – это форма «слабого знания» (soft knowledge), то есть знания, признающего свою приблизительность. «Наши знания слабы, мы ни в чем не можем быть уверены», – писал Паскаль. Слабое знание может точнее отражать приблизительность, текучесть, стихийность человеческого существования, чем сильное, натренированное, «дисциплинарное» знание. Если мы, например, будем рассматривать лицо через увеличительное стекло, то увидим крупным планом кожу, поры, бугорки, а если воспользуемся электронным микроскопом, то проникнем на уровень клеток, молекул, атомов… Лицо при этом исчезнет, уступая место другому плану бытия. Резкость взгляда, усиленная прибором, дробит предмет на составляющие. Чтобы воспринимать его как выразительное целое, мы должны видеть его не слишком четко, в меру человеческих возможностей зрения, – и тогда перед нами предстанут в своем разнообразии добрые, злые, красивые, веселые, угрюмые лица…

«Душа» есть предмет еще более «слабого», несовершенного знания, и только для него она и выступает как предмет. Если мы фокусируем свой взгляд на «душе», наводим на резкость, различаем в ней разные функции, душа как предмет понимания исчезает, уступая место психофизиологии, биохимии, нейробиологии… «Душевность» – это предельно точное обозначение той неточности, неточечности, которая присуща человеку как существу промежуточному между природной идентичностью животного и технической точностью прибора. Человек – существо колебательное. Он себя не знает, он себя все время пробует, он размазан по оси смысла, он причудливая метафора, а не строгий термин. Он создан «по образу и подобию» Творца, то есть имеет свойства метафоры и способен перенимать свойства других существ, от ангельских до звериных, которые могут чередоваться и смешиваться даже внутри одного человека.

Поэтому для понимания души и душевности требуется особая логика, которая стала развиваться лишь примерно сто лет назад и называется «многозначной» или «нечеткой» (англ. «fuzzy» – размытый, расплывчатый). Вместо традиционных значений Истина/Ложь в нечеткой логике используется более широкий диапазон значений: Истина, Ложь, Возможно, Иногда, Не помню, Как бы Да, Почему бы и Нет, Еще не решил, Не скажу… Такая размытая логика необходима в тех случаях, когда на поставленный вопрос нет четкого ответа (да или нет; «0» или «1») или наперед неизвестны все возможные ситуации. Нечеткая логика, применяемая в нейронных сетях, в некоторых системах искусственного интеллекта, имитирующих широкий и причудливый разброс вероятностей человеческого поведения, – это, по сути, попытка создать то, что Р. Музиль назвал союзом «точности и души».

Душевность подвижна и широка, но никогда не экспериментальна, а стихийно-экзистенциальна, как свойство «натуры». Невозможно «стать душевным» по собственному выбору и решению, хотя можно постепенно, с возрастом раскрыть в себе это качество, освободить его от отрочески-юношеских зажимов: гордости, самолюбия, застенчивости. Из всех человеческих свойств душевность труднее всего подделать, труднее, чем даже ум или доброту. «Сознательная душевность», «намеренная душевность», «целенаправленная душевность» – это противоречие в терминах, оксюморонные словосочетания.

Вряд ли можно сомневаться, что у животных есть душа – в том смысле, в каком это слово употребляется и в языке Библии, «нефеш», и в языке греческой философии, «псюхе», «психея»[123]. Собственно, само название «животное» в латыни и возникших на ее основе европейских языках происходит от души: animal – от anima. Душа – это жизненная сила, которая обитает во плоти и крови и отлетает от тела с его смертью. Аристотель полагал, что душа есть даже у растений, как присущая им сила самовозрастания, «движение в смысле питания, упадка и роста»[124]. Порой нам и впрямь кажется, что одни растения душевнее других: ива душевнее кактуса, а береза душевнее осины. Некоторые виды животных представляются более душевными, чем другие, – например, собаки и лошади душевнее овец и коз. Да и среди собак можно выделить более или менее душевных, хотя обычно самая душевная – та, что своя.

И все-таки трудно говорить о душевности животных в собственном смысле. Душевность – это не просто наличие души, но то, в какой степени душа может преобладать над другими свойствами и даже их оттеснять. Душевность – это когда человек не умствует, не красуется, не играет, не кокетничает, не экспериментирует, не преследует выгоды, не… не… не… Душевность сродни естественности, которая тоже исключительно присуща человеку как природному существу, создавшему мир культуры, морали, интеллекта. Скaзать, что животное ведет себя естественно, значит ничего не сказать: а как иначе оно может себя вести? У человека же есть множество способов вести себя неестественно, натянуто, напоказ и т. д. – вот откуда образуется в нем особое свойство естественности, но уже не природной, «дикой», а обретенной в культуре. Поэтому так поражает нас утонченная естественность аристократов, вобравших по наследству культуру как свою вторую природу, по контрасту с натужной, выученной и вымученной «культурностью» плебеев, самостоятельно в нее пробившихся. Но по той же причине, по какой человек может быть душевным, он может быть и бездушным. Как существо иноприродное, мыслящее, целеполагающее, он находится в сложных, опосредованных отношениях со своей душой: не исходно-тождественных, но личностно утвердительных либо отрицательных.

Свойство душевности может многообразно проявляться не только в личностях, но и в целых народах и обществах. Есть культуры, где душевность высоко ценится среди человеческих качеств. В. В. Розанов, часто язвительно-беспощадный и к своим соотечественникам, и к иноплеменникам, отмечал: «…среди „свинства“ русских есть, правда, одно дорогое качество – интимность, задушевность. Евреи – то же. И вот этою чертою они ужасно связываются с русскими. Только русский есть пьяный задушевный человек, а еврей есть трезвый задушевный человек»[125].

В некоторых языках и культурах понятие душевности и задушевности слабо выражено. Например, в английском языке есть «soul», «душа», но нет «душевности»; наиболее близкое ей понятие «intimacy» указывает на близкое знакомство, тесные дружеские или любовные отношения, но не на свойство характера[126]. Каждая культура устанавливает свою иерархию человеческих качеств, которая, конечно, разнится для множества индивидов, составляющих эту культуру. Очевидно, «душевность» стоит выше в системе ценностей русской культуры, чем во многих других.

Природе известно такое явление, как симбиоз – совместное существование организмов разных видов, их биологическая взаимозависимость[127]. Такая же сила нерасторжимости может действовать и между людьми – на душевном, а не биологическом уровне. Симпсихоз, или содушие, – психическая взаимозависимость двух или нескольких личностей. Они душевно зациклены друг на друге, переживают одни и те же настроения, которые мгновенно передаются от одного к другому. Такой симпсихоз бывает между членами семьи или маленького сообщества, например секты или партии. С одной стороны, среди них усиливается чувство счастья, надежности, безопасности, доходящее до эйфории, – и вместе с тем отрицательные эмоции, взаимно резонируя, могут выливаться в ссоры, приводить к нервному срыву.

Симпсихоз может быть психологически выгоден для обоих участников, эмоционально их укреплять, увеличивать жизнестойкость, сопротивляемость внешним обстоятельствам. Отношения партнеров при этом могут быть равноправными или подчиненными, то есть один более зависим, другой господствует, – случай чеховской «душечки», которая приникает к более сильной или властной душе. Этот психоцарь, или душа-госпожа, может покровительствовать более слабой, зависимой душе – или угнетать ее, поглощать ее энергию.

Симпсихоз может быть полезен одному, но вреден другому партнеру – тогда такое отношение называется паразитизмом и вампиризмом. Паразитизм – это когда психически более слабый партнер использует резервуары энергии более сильного. Вампиризм – когда более сильный партнер пользуется энергией слабого, еще более ослабляя его. Наконец, симпсихоз может быть опасным и разрушительным для обоих партнеров, даже если они нуждаются друг в друге и не в силах разорвать этот союз, как в случае Настасьи Филипповны и Рогожина, которые не могут быть ни вместе, ни врозь и продолжают психологически истязать друг друга. Такой негативный симпсихоз часто разрешается смертью, убийством или самоубийством.

Симпсихоз может связывать троих или нескольких, что проявляется в так называемых треугольниках или квадратах, множественных любовных союзах, которые включают в себя ревность, соперничество – или щедрость и самоотречение. Такой случай симпсихоза описывает Герцен в «Былом и думах» – отношение двух супружеских пар: Герценов и Гервегов, с их попарной и перекрестной душевной зависимостью, постоянными истериками, жертвами, мщением. «Все мы так сжились – я не могу себе представить существование гармоничнее», – писала Натали Герцен подруге. Но вскоре это сожительство – в кавычках и без – превратилось в ад… Сходную коллизию можно отметить в истории первого брака Ф. Достоевского: он был влюблен в свою будущую жену Марию Исаеву, а она любила учителя Вергунова, и двое соперников плакали друг у друга на груди и жертвенно отрекались от возлюбленной ради счастья другого.

Есть разные градации и стадии симпсихоза, вплоть до полного эмоционального слияния двух существ, как в «Старосветских помещиках» Гоголя: «вся привязанность их сосредоточивалась на них же самих». Здесь уже можно говорить не только о содушии – «живут душа в душу», – но и об общедушии, когда у любящей пары, или даже у целой семьи, или у религиозной, идейно-эмоционально сплоченной группы возникает общая душа. Симпсихозы могут разрастаться, как кораллы, в целые психические колонии, как в романах Достоевского, где, например, отец и братья Карамазовы, Катерина Ивановна, Грушенька, Лиза Хохлакова образуют единый симпсихоз, напряженное поле эмпатий, эмоционального господства и рабства.

Симпсихоз основан на избирательных психических тяготениях личностей, их взаимной «склейке». Есть личности, более склонные к таким образованиям, и есть «сухие», которые отталкивают любую зависимость. Клейкая, душевно вязкая личность ищет любых способов психозависимости, как активных, так и пассивных, в ней угадывается некая душевная губчатость, способность вбирать чужие психоэнергии или вливать свою энергию в других. Клейкая личность эмоционально обволакивает людей и вольно или невольно навязывает им роль партнеров в душевных взаимодействиях. Она может быть двухвалентной или многовалентной, в зависимости от того, достаточно ли ей одного партнера для образования прочного (созидательного или разрушительного) симпсихоза, или ей нужны несколько партнеров, которые передают друг другу энергию психовлияний и психозависимостей и оказываются накрепко связанными этой цепью. В центре такого психоконсорциума может стоять один человек, образующий радиальные связи со своим окружением, или это может быть более плюралистическая конфигурация, с несколькими центрами притяжения и отталкивания.

Следует отметить такое явление, как душеедство, или душеядность, – стремление подчинить себе чужую душу и присвоить ее витальность. Признак душееда: вкрадчивый, испытующий подход к человеку, стремление войти в доверие, расположить к себе, вызвать на откровенность, забота о чужой душе больше, чем о собственной. Порою миссионеры и проповедники-душееды сами насыщаются тем пылом, верой, энтузиазмом, который вызывается их проповедью. Классический душеед – подпольный человек Достоевского, для которого «дружба» – это опыт поглощения чужой души и воли: «…я хотел неограниченно властвовать над его душой… Я испугал его моей страстной дружбой; я доводил его до слез, до судорог; он был наивная и отдающаяся душа… он и нужен был мне только для одержания над ним победы, для одного его подчинения». Формы душеедства могут варьироваться: от агрессивно-истязательных (Иудушка Головлев у М. Салтыкова-Щедрина) до кротко-деликатных (графиня Лидия Ивановна в «Анне Карениной» Л. Толстого).

Симпсихоз возможен не только между индивидами, но и между индивидом и коллективом, вождем и народом, причем их отношения тоже могут быть мучительными для одной или для обеих сторон. Такой тип симпсихоза изображен в новелле Т. Манна «Марио и волшебник», где странствующий фокусник проводит сеанс магии и психически подчиняет себе волю зрителей, одновременно сам порабощаясь ею и впадая временами в состояние транса. Это взаимное истязание прерывается выстрелом – Марио мстит волшебнику за то, что он совершил психическое насилие над ним. Можно провести параллель между двумя «простецами»: Рогожиным у Достоевского и Марио у Т. Манна. Оба избавляются от мучительного для них симпсихоза, убивая своих изощренных поработителей, своих психовампиров.

Один из самых масштабных вариантов симпсихоза – психократия, или душевластие: такой политический режим, который определяется психическим взаимодействием власти и общества. Когда у власти не остается других рычагов воздействия: экономических, культурных, конструктивно-цивилизационных, креативно-социальных, – она использует внушаемость населения для достижения своих целей. В конце концов стремление завладеть душой переходит в чисто нервную стимуляцию и симуляцию, провоцирование массовых психозов, истерик, что ставит государство на грань нервного срыва, истерического коллапса и, соответственно, исторической катастрофы. При этом происходит интенсивное расходование и истощение психических ресурсов и власти, и общества, что эмоционально переживается как взаимное истязание, как соревнование в психической выносливости – у кого скорее исчерпается терпение. Власть, как истеричная Настасья Филипповна, помыкающая своими поклонниками и вместе с тем психически зависимая от них, может спровоцировать характерно рогожинскую реакцию: мгновенный переход от обожания к физической расправе как единственному способу разрыва далее невыносимого симпсихоза.

Душевность нельзя путать с духовностью. Разница душевного и духовного ясно выражена в персонажах Л. Толстого: княжна Марья Болконская – духовна, Наташа Ростова – душевна. Князь Андрей Болконский – духовен, Николай Ростов – душевен. Вообще все семейство Болконских более духовное, а семейство Ростовых – душевное.

В религиозной и философской традиции духовность выступает как категория более высокого порядка, чем душевность. Дух – богодухновенное начало в человеке, тогда как душа, хотя и сотворенная Богом, принадлежит земной природе. Сначала Бог вдунул в первочеловека Адама душу. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). Но сам Бог пребывает един в трех лицах, одно из которых – Дух Святой; именно Дух Божий носится над водою при Сотворении мира, и именно Духа Утешителя посылает людям второй, и высший, Адам, Богочеловек, перед своим вознесением.

При сопоставлении душевного и духовного часто ссылаются на Первое послание к коринфянам апостола Павла: «…сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: „первый человек Адам стал душею живущею“; а последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15: 44–45). Но из такого возвышения духовного над душевным вовсе не следует, что одно поглощается или замещается другим, что душевность в человеке должна раствориться в духовности. На это указывает следующий стих: «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1 Кор. 15: 46). Человека подстерегает большая опасность, если в своем устремлении к духовному он откажется от душевного. Сатана духовен, но не душевен, и человек, пытающийся обрести духовность в попрании своей душевно-человеческой природы, обречен на близость с духом Сатаны, поскольку он отвергает начальный дар Бога, «душу живую».

Образцы такой холодной, мрачной, демонической духовности, которая отметает душевность как «человеческое, слишком человеческое», можно найти у М. Лермонтова, Ф. Достоевского, Ф. Ницше, Вл. Соловьева («Повесть об Антихристе»), А. Блока. Попытки лермонтовского Демона, «духа изгнанья», слиться с душевно-телесным существом Тамары обрекают ее на смерть, а его – на вечное проклятие и отверженность. О Демоне говорится именно как о духе. «…Гордый дух / Презрительным окинул оком / Творенье бога своего». «Меня терзает дух лукавый». «Дух беспокойный, дух порочный». «Наважденье духа злого». «Взвился из бездны адский дух». Гордость и злость – это преимущественно свойства духа, а не души, что интуитивно выражается в языке: словосочетания «гордый дух» и «злой дух» встречаются на порядок чаще, чем «гордая душа», «злая душа»[128]. Николай Ставрогин или Иван Карамазов у Достоевского – глубоко духовные существа, но, лишенные душевности, отвергнувшие «дыхание жизни», они кончают смертью или безумием. О поэзии Блока можно сказать, что она в высшей степени духовна, но не душевна, и именно этим объясняется переход от духовно-воздушных, «софийных» «Стихов о Прекрасной Даме» к песням во славу демонической женственности (цикл «Снежная маска» и др.).

Есть духовность высей и духовность бездн, «идеал Мадонны» и «идеал Содома». Но душевность не может быть идеалом. Она неотделима от естественного человеческого существа, в которое вдунуто дыхание жизни. Душевность – это не цель, но начало, отрыв от которого делает невозможным движение к высшему, точнее, направляет человека в другую сторону – падению в бездны духа. «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное».

Желание – острая потребность в чем-то недостающем, стремление кем-то стать или что-то приобрести.

Желание нужно прежде всего отличать от хотения. Вот примеры употребления этих двух слов в «Словаре сочетаемости слов русского языка»:

Хотение обращено к конкретным предметам, желание – к таким, которых никогда не будет достаточно. Счастье, бессмертие, богатство, власть – все это такие состояния, которые или вообще недостижимы, или достижимы настолько, что ими нельзя пресытиться, удовлетвориться, поскольку они содержат в себе источник все новых желаний.

Когда слово «желание» употребляется без определений и уточнений, оно обозначает, как правило, любовное желание («им овладело желание»). В этом значении особенно ясно видно, чем оно отличается от хотения (нужды, потребности). Половой инстинкт у животного не становится желанием. Хотение – это жажда, которая ищет утоления. Желание, напротив, ищет утоления, чтобы еще больше жаждать. Человеческое желание порождает множество иллюзий, фантазий, отсрочек, символических замен, выражающих его неутолимость. Желание ненасытно: удовлетворяясь, оно ищет новый предмет желания и/или новые способы его удовлетворения. Хотение консервативно, желание революционно.

В этом смысле можно говорить о хитрости желания, которое и устремляется к своей цели, к наибольшему наслаждению, и уклоняется от нее. Наслаждение убывает, если не обновляется; так усыпляет даже большая скорость, если движение плавное и не прерывается толчками, остановками, замедлениями, ускорениями. Хитрость желания – такие уловки, с помощью которых желание ускользает от своей природной цели, дабы искусно себя взбодрить и, как можно полнее изливаясь, как можно дольше не иссякать. Желание все время ходит по краю наслаждения, пытаясь его достичь и в то же время не перелиться через край, не истощить себя преждевременно[130].

Хитрость – неизбежная спутница торговли в сложной экономии либидо. Это торговля между желанием и наслаждением: каждое стремится побольше взять и поменьше отдать. Повышение ставок и возрастание риска образуют сюжет этой захватывающей игры. На выпад следует ответ, встречное движение. Хитрость желания ищет обходных путей, делает шаг вперед, отскакивает назад, ускользает и снова набрасывается. Такова стратегия и военных действий, и финансовых ставок, биржевых закупок-продаж.

Хитрость желания – не только в том, чтобы обходить преграды, но и в том, чтобы расставлять их перед собой. У желания, как правило, есть свои лазейки, оговорки, пути отступления. К такому «желанию с лазейкой» применимы идеи М. Бахтина о речевом поведении Ф. Достоевского и его героев:

Вот так и желание выдает себя за «последнее слово», за порыв к «полному и окончательному» наслаждению, а между тем оставляет за собой пути к отступлению, чтобы избежать опустошительной разрядки. Желание максимально выявляет и свою интенцию, и свою потенцию, когда оказывается предпоследним, то есть ставит себя на грани усиления-неутоления, сохраняет резерв для нового порыва, который опять-таки оказывается предпоследним.

«Желание с лазейкой», как и слово с оговоркой, – это желание, которое направлено одновременно и на предмет, и на самого себя: оно себя знает и себя желает, оно саморефлективно подпитывает себя отдалением предмета, разглядыванием, отбрасыванием, новой спешкой и новой задержкой. Это, перефразируя Бахтина, «бесконечность саможелания с оглядкой»[132]. Желание питает наслаждение и вместе с тем недокармливает, чтобы держать в узде. Такое желание создает соблазн, то есть усиливает себя противожеланием, противодействием себе. Желание культурно, оно себя возделывает, лелеет, и вся человеческая цивилизация происходит, возможно, от этой исходной культурности желания, которое ставит себе преграды, чтобы их преодолевать и расти вместе с ними.

Желание не только стремится к недостижимому, но и от себя привносит недостижимость в свои цели. Так образуется область эроса, в его отличии от сексуальности. Сексуальность – это «хочу», эротика – «желаю». Если сексуальность нуждается в разрядке желаний, то эротика – в самом желании, которое уже несводимо к акту удовлетворения. Желание превращает близость в череду ускользаний, в длительную игру, которая торопит удовлетворение – и вместе с тем силится его отдалить как награду и кару. Точно так же полное утоление голода и жажды «хитро» откладывается этикетом застолья, ходом беседы, затейливостью угощения, продуманным порядком блюд.

Желание наслаждения – это природный импульс; наслаждение самим желанием – это культурная составляющая. Сексуальность – явление природы, эротика – культуры. Чем больше времени и усилий тратится на ритуал ухаживания, тем сильнее радость сближения, но и внутри самой близости действует все тот же императив отсрочки, временного лишения, направленный на еще более интенсивное переживание близости, на предотвращение того, что этолог Конрад Лоренц называл «энтропией чувства». Быстрое, незатруднительное утоление желаний, которое как условие комфорта поощряется современной цивилизацией, приводит к вырождению чувств, их «тепловой смерти»[133].

Особенность эротики, по сравнению с сексуальностью, состоит в ее направленности не на тело, а на чужое желание. Как сказал поэт Роберт Фрост, «любовь – это неодолимое желание быть неодолимо желанным»[134]. Александр Кожев, французский мыслитель русского происхождения, отмечал рефлексивность, «вторичность», внутренне присущую не только мысли и слову, но и человеческому желанию, которое всегда направлено на чужое желание:

То, что эротическое желание (в отличие от сексуального хотения) направлено не на объект (тело), а на другое желание, обнаруживает его диалогическую природу. Эротика – это непрерывный диалог, в котором собственно сексуальнaя сторона, тело, его зоны и органы выступают не как последняя реальность «утоления и разрядки», а как средства коммуникации. Ролан Барт вспоминает в этой связи гётевского Вертера, чей палец «невзначай дотрагивается до пальца Шарлотты, а их ноги соприкасаются под столом».

Я желаю чужого желания, которое желает меня. Как всякая речь есть ответ и обращение к чужой речи, так желание говорит не с объектами, а с чужими желаниями. В этом этика эроса, которая, по сути, исключает насилие. Насилие эротично лишь в той мере, в какой оно пробуждает желание, а не действует наперекор ему. Я желаю быть желанным. Это золотое правило эротики, которое вполне соответствует золотому правилу в этике разных народов, от Греции до Иудеи и Китая, – «не делать другим того, чего себе не хотите» (Деян. 15: 29).

В области эроса нам еще только предстоит освоить то, что Бахтин называл «металингвистикой», – анализ не предметных значений слов и не логического смысла предложений, а диалогического смысла высказываний, всегда обращенных к другим высказываниям – спрашивающим, отвечающим, дополняющим, возражающим. Желания, как и высказывания, «не равнодушны друг к другу… они знают друг о друге и взаимно отражают друг друга… Каждое высказывание полно отзвуков и отголосков других высказываний… Каждое высказывание прежде всего нужно рассматривать как ответ на предшествующие высказывания данной сферы… оно их опровергает, подтверждает, дополняет, опирается на них, предполагает их известными, как-то считается с ними»[137]. Если в этом тексте заменить «высказывание» на «желание», перед нами возникнет вполне убедительный набросок диалогической эротологии. Каждое желание полно отзвуков и отголосков других желаний. Мое желание Н. полно отзвуков всех желаний, предметом которых была она, и всех ее собственных желаний, даже если их предметом были платья, идеи, города, пейзажи…

Легче всего это обнаруживается в структуре ревности (см.), поскольку она напрямую имеет дело с чужими желаниями, противопоставляя им свои. Желания, как и слова, обращены к «уже сказанному» и «уже желанному», к словам, уже бывшим в употреблении, к телу, уже бывшему предметом желания. Желаемое нами входит в игру желания и создает позиции соперников и ревнителей, то есть других, желающих того, что желаем мы, что учреждается как ценность нашим желанием. Это включает в себя и совращение – вовлечение невинного в круговорот желаний, бесконечно множимая рефлексия желания, которое никогда не может быть однократным, невинным, самим для себя, но побуждает в желаемом желание быть желанным.

К желаниям приложимы и некоторые речевые категории: желание-утверждение, желание-возражение, желание-увещевание, желание-вопрос, желание-восклицание… На такой основе можно построить типологию желаний, провести границу между прямыми и косвенными желаниями, между монологическими и диалогическими любовными отношениями и т. д. Как безграничны сцепления высказываний и способы их сочетания, так безграничны и ряды желаний.

Существует не только сфера личных желаний, но и эротосфера всего человечества. «Эрос и культура» – тема, завещанная нам З. Фрейдом в виде антитезы двух ее слагаемых. «С одной стороны, любовь противится интересам культуры, а с другой – культура угрожает любви ощутимыми ограничениями»[138].

Двойственность культуры в ее отношении к желанию заложена в нем самом. Подавление желания есть способ его усиления. Происходит не только сублимация («возвышение») желания, когда оно претворяется в произведения культуры, в поэмы и романы, в картины и симфонии, – но и его взрывообразный рост. Сама цивилизация есть продукт иронии, заложенной в основании либидо, где знаки репрессии моментально превращаются в знаки дополнительного наслаждения и экстаза. Желанная женщина одевается – и делается еще более желанной, причем сами эти покровы, усложняя путь сексуальному влечению, безгранично расширяют область эротических влечений: все пронизано иронией возбуждающего намека, оттесненного секса и побеждающего эроса.

Цивилизацию можно рассматривать как грандиозную игру либидо с самим собой, систему его возрастания через самоподавление. Вопреки ходячему фрейдистскому представлению цивилизация – это не тюремные оковы, от которых желание хочет поскорее освободиться, а, напротив, это золотые цепи, которыми желание укрепляет и украшает себя. В глубине желания есть нечто враждебное наслаждению, есть воля воина-аскета, мученика и грёзовидца. Даже самое плотское желание по-своему аскетично: оно не хочет быть утоленным. Цель желания – наибольшее желание.

Самоподавление желания – признак его здоровья, его владения собой. Только слабая эректильная функция (так называемый ejaculatio praecox) вызывает скорейшую разрядку, потому что не может выдержать долгого напряжения. Способность к многогранному и многоступенчатому наслаждению включает в себя и искусство воздержания, то есть саморазделение либидо на две силы, играющие между собой, торопящие и замедляющие кульминацию. Эротизм тем и специфичен для человеческого рода, что половой акт уже не служит инстинкту размножения, но умножается сам на себя, продлевает себя для себя.

Эротосфера строилась на протяжении тысячелетий, и с каждой новой эпохой возрастало ее внутреннее напряжение. Отсюда почти физическая трудность, какая ощущается в современной цивилизации, еле справляющейся с массой накопленного желания. Вот как характеризуется этот механизм самозаводящихся желаний, усиленно пестуемых и вместе с тем сдерживаемых современным обществом, в романе Мишеля Уэльбека «Элементарные частицы» (словами главного героя Мишеля Джерзински):

Как долго может продолжаться этот процесс приумножения желаний, пожирающих человеческую жизнь? Запас накопленного желания столь велик, что наступает предчувствие той последней судороги, которая изольет его и опустошит все его ресурсы[140]. Не отсюда ли постоянные страхи о «конце света», которые возобновляются с каждым поколением? В любом случае тотальная разрядка желания будет концом самого желания, в бодрящем режиме которого привыкло жить человечество.

В размышлениях о судьбах либидо, накопленного в цивилизации и ждущего своей разрядки, уместно исходить из тех особенностей желания, которые человечество как родовой субъект делит со своими представителями, индивидами. При этом соблюдается принцип сходства онтогенеза и филогенеза, о котором неоднократно напоминал Фрейд: «Аналогия между эволюцией культуры и путем развития индивида может быть значительно расширена»[141].

Есть три возможных способа работать с желанием: подавлять, утолять и усиливать. Один путь – аскетический, путь святых, мудрецов и подвижников: отказ от желаний, ведущих к пороку и страданию, невладению собой, зависимости от внешних соблазнов. Другой путь – гедонистический: удовлетворять все возникающие желания, разряжать их энергию, снимать на их пути все препятствия, ведущие к неврозам. Между этими двумя крайностями, аскезы и гедонизма, есть еще один путь – производительный, креативный: взращивая и пестуя свои желания, не давать им полной разрядки, но использовать их энергию для творческих свершений.

Именно этот путь по преимуществу избрала западная цивилизация. Вообще, рост цивилизации возможен именно в силу растущих «ножниц» между желанием и наслаждением. И аскетика, и гедонизм предлагают уравнение желания и наслаждения: либо на нулевом уровне (отказ от желаний), либо в порядке прогрессии (желание переходит в наслаждение и сполна реализуется в нем). Для построения цивилизации в обоих случаях не остается движущей энергии: человек замыкается на удовлетворении желаний или, подавляя свое естество, обращается к сверхъестественному порядку вещей. Цивилизация лежит между естественным и сверхъестественным, как сфера искусственного. Именно усиление желания при нехватке его удовлетворения и производит рост энергии, которая, не разряжаясь в физических актах, создает культурные ценности.

В современной цивилизации работают все три принципа, но аскетика и гедонизм являются маргинальными, а продуктивность – центровым. Люди монашеского типа, умерщвляющие свою плоть, встречаются редко. Чаще встречаются «прожигатели жизни», любители наслаждений, но и этот тип образует периферию общества, в центре которого – люди работяще-созидательного типа. В их жизни есть и аскетические, и гедонистические элементы: подавление одних желаний и удовлетворение других, – но в целом степень их желаний значительно превосходит степень удовлетворения, и именно эта неудовлетворенность заставляет производить символические замены желаемых объектов и символические способы утоления желаний.

Гедонизм и аскетизм на уровне идейных построений превращаются в утопию и апокалипсис. Утопия – сладострастный образ будущего, которым распаляется желание исторического конца; апокалипсис – образ кары и гибели, который, наоборот, удерживает от конца, призывает образумиться, воздержаться. Таковы два механизма вожделения-сдерживания, самодвижение которого образует устремленность и неутоленность истории. Эти механизмы ускорения-сдерживания предназначены к тому, чтобы «волновать» ткань истории, которая набегает и разреживается, образует складки. Сходные антиномии действуют и в качестве политических движений. Либерализм развязывает желания, тогда как консерватизм сдерживает их, откладывает их утоление. Таковы две основные силы истории, действие которых чередуется, обусловливая ее прерывно-поступательное движение, приступы и откаты либидо. Причем и либерализм, и консерватизм могут действовать в своих крайних, радикальных формах, как революция и реакция.

Прямая связь революционного проекта с эротизацией, точнее, десублимацией и оргиастическим взрывом истории обнаружилась еще у «новых левых». Герберт Маркузе провозглашает в своей книге «Эрос и цивилизация» (1955):

Этот проект «освобождения либидо» не учитывает того фактора, что либидо сдерживается не столько внешним принципом реальности, сколько игрой внутренних противожеланий, усиливающих самозапретов. Г. Маркузе вводит понятие «самосублимация сексуальности», но подразумевает под ним прямолинейное движение от подавления к свободе, «способность сексуальности создать при специфических условиях высокоцивилизованные человеческие отношения, свободные от репрессивной организации, налагаемой на инстинкт существующей цивилизацией»[143]. Маркузе не видит никакой диалектики в самом существе либидо, которое возрастает именно в силу саморепрессии.

В желании все строится на ироническом выверте значений. Желание живет в надежде на кульминацию и в ее отсрочке, в устремлении к своему концу и в сознательном отдалении от него. Вся история проникнута иронией желания, которое ищет того, чего старается избежать, одновременно и разгоняется, и тормозит на пути к своей цели. В момент искусственного ускорения (гиперсексуальные образы) оно вдруг замедляется, а в момент искусственного замедления (антисексуальные образы) вдруг делает неудержимый рывок. Маркузеанская идеология освобожденного либидо – это беспримесная эрото-утопия, которая проходит мимо иронии эроса и поэтому не способна оценить трагических последствий его исторического «освобождения». Ведь каждый оргазм – это крушение желания, «малая смерть», последствия которой непредсказуемы в масштабах всего человечества, коль скоро именно оно выступает либидоносным субъектом такого исторического проекта. История забегает вперед себя в образах желания как утопии – и замедляет свой бег перед устрашающими образами апокалипсиса. Вместе с тем каждое из этих движений вызывает противодвижение, так что ткань истории испещряется мелкой рябью, интерференцией разных потоков желания, ускоряющих и задерживающих ее ход. Если история есть эротический «проект» человечества, то мы всегда находимся в самой бурной середине его (не)исполнения.

Жизнь – основное понятие биологии, активное саморазвитие организма в процессе его энергетического и информационного обмена с окружающей средой.

Живое существует не только в природе. Живыми бывают не только растения и животные, но и мысли, произведения, характеры, отношения между людьми. Живое сердце, живой ум, живая вера, живое лицо, живая душа, живой разговор – все это проявления жизни.

Поэтому нельзя сводить понимание жизни только к естественным наукам, которые ограничиваются ее изучением в материальной природе. Нужна дисциплина более широкая, чем биология, – биософия (буквально – «жизнемудрие», от греч. bio, жизнь, и sophia, мудрость), которая изучала бы жизнь во всех ее проявлениях: как материальных, так и духовных; как в природе, так и в культуре. Биософия рассматривает признаки и возможности живого во всей совокупности человеческих чувств и действий: эмоциональную, интеллектуальную, общественную, нравственную, духовную, творческую жизнь. Что отличает живое от мертвого? Почему одни мысли, слова и дела живут долго, а другие рано умирают или рождаются мертвыми? Что придает жизненность нашим отношениям и установкам?

Попытаемся дать максимально общее определение живого, к чему бы оно ни относилось. Живое – то, что способно к движению и росту, источником которых является оно само. Жизнь творит себя из себя, отсюда ее известное определение как «аутопоэзиса», самотворчества[144]. Живое способно к обмену с окружающей средой: вбирает внешнее, перерабатывает в себе, производит новое и само воздействует на среду. Живое порождает нечто подобное себе и вместе с тем отличное от себя. Живое имеет внутреннюю организацию и противится хаосу, распаду и смерти. Живое наделено энергией и стремится ее увеличить в себе и в окружающем мире, противостоя энтропии. Оно обладает определенной свободой и независимостью от своего окружения, активно проявляет себя в нем: приспосабливается к нему и вместе с тем приспособляет его к себе, само конструирует среду своего обитания.

Жизнь в этом широчайшем смысле может осуществляться на любой материальной основе, включая биополимерную (белки и нуклеиновые кислоты), но также знаковую, текстуальную, символическую. Живые тексты соразделяют с живыми организмами свойства роста, размножения, гомеостазиса, самоорганизации, способность обмениваться своим информационным содержанием с другими текстами, со знаковой средой и вместе с тем сохранять самостоятельный смысл. Рост и размножение текста как организма особенно легко наблюдать в знаковой среде Интернета. Если семиотика находит широкое применение в изучении жизненных процессов, в частности генетической передaчи информации, то естественно предположить, что биологический, точнее, биософский подход к текстам, идеям, художественным произведениям также закономерен.

Обычно выделяются четыре царства жизни: прокариоты (бактерии, синезеленые водоросли) и три царства эукариотов (растения, грибы, животные). Но ничто не мешает нам выделить еще одно царство жизни – «ноокариоты» (от др. – греч. noos – ум): духовные энергии, умные сущности, живоносные смыслы и тексты. Про некоторые идеи можно сказать, что они живые, обладают свойством целостности, саморазвития, они множатся в истории человечества. И сама история человечества в значительной степени есть реализация идей как живоподобных, саморазвивающихся смыслов.

Глагол «жить» может употребляться как фактический и оценочный. «Березы обычно живут до ста лет» или «Иван живет в Москве» – фактические утверждения. «Я не живу, а существую», «Он какой-то неживой», «Наконец-то он зажил полной жизнью» – оценочные, где «жить» означает не просто «существовать», но «проявлять полноту жизненных сил», «утверждать живое и преодолевать мертвое». Можно жить по факту (биологически) и при этом не жить по существу, по назначению, не быть воистину живым. Жить во втором смысле – значит нечто прибавлять к первичному факту жизни, усиливать свою жизненность. У жизни есть способность ожизнивать себя, а тем самым и переступать порог природы, и входить в жизнь культурную и духовную.

Жизнь – это своего рода искусство, и в нем, как величайшем из искусств, есть свои приемы, своя образная система. Как художники своей жизни, мы руководствуемся определенной интуицией, которая подсказывает нам пути усиления жизненности самой жизни. Призвание художника – сделать свое произведение как можно более художественным; ученого – сделать свои доказательства как можно более научными; врача – сделать свои методы лечения наиболее целебными. Критерий осмысленности и успешности каждого вида деятельности заложен в ней самой. Так и жизнь, как совокупность всех действий, находит свой смысл в том, чтобы стать наиболее жизненной. В чем же состоит эта жизненность и как достичь ее наибольшего усиления, вплоть до того, чтобы она имела надежду перейти в вечную жизнь – переступить порог смерти?

Если вдуматься, то «смерть» – это не антоним к «жизни», они противоположны лишь на поверхностный взгляд. Антоним «смерти» – «рождение». Но и рождение, и смерть – это части жизни, ее начало и ее конец, причем именно на этих порогах жизнь течет особенно бурно, загадочно, непредсказуемо, это самые напряженные моменты жизни. А какой же антоним у слова «жизнь»? Единственный точный – нежизнь. У него есть много синонимов: мертвость, мертвенность, косность, инерция…

Как же преодолеть эту «нежизнь» в самой жизни? Прежде всего воспринимать жизнь не как данность, а как дар, по сути ничем не заслуженный, поскольку никто сам себя не может сделать живым. Причем дар непрестанно возобновляемый, а потому вызывающий удивление и благодарность. Это глубоко осмыслено в дневнике священника и богослова Александра Шмемана:

Прежде всего очевидна потребность превратить жизнь в предмет переживания, повысить ее ощутимость. Часто она перестает ощущаться на вкус, теряет краски, обретает инерцию повтора. Застой, затон, гнилая тина, плотина обстоятельств, которую хочется прорвать, чтобы вновь побежала живая вода. Об этом размышляет герой повести Л. Толстого «Смерть Ивана Ильича»: «И эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах, и так год, и два, и десять, и двадцать – и все то же. И что дальше, то мертвее. <…> В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь… И вот готово, умирай!»

Любое повторяющееся движение, в том числе механический труд, притупляет чувство жизни, даже если он приносит пользу другим. Алеша Горшок, герой одноименного рассказа Л. Толстого, весь день проводит в суете, выполняя бесчисленные поручения хозяев, но, вопреки первоначальному замыслу автора создать из него житийного героя, жизнь его проходит неощутимо, как бы во сне, он не успевает даже понять, для чего он жил. Важный источник оживления жизни – размышление о ней, самосознание, умение посмотреть на свою жизнь со стороны, а тем самым и остранить ее. Вопреки тому, что принято думать, жизнь так называемых простых людей, которые особо не предаются размышлениям, обычно не столь насыщена переживаниями, как жизнь людей мыслящих, подвергающих свое бытие испытанию и сомнению. Л. Толстой в одной из дневниковых записей объясняет процесс «обезжизнивания» на примере обтирания мебели у себя в комнате: «Я обтирал в комнате и, обходя кругом, подошел к дивану и не мог вспомнить, обтирал ли я его или нет, так как движения эти привычны и бессознательны… Если целая жизнь многих проходит бессознательно, то эта жизнь как бы не была»[146].

Ощущаемость и сознаваемость жизни не противоречат, а усиливают друг друга. Виктор Шкловский обобщает это наблюдение Толстого в статье «Искусство как прием», подводя под понятие «автоматизации»: «Так пропадает, в ничто вменяясь, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны». Как же вернуть ощущаемость жизни? По Шкловскому, именно этой цели служит искусство, которое выводит жизнь из режима автоматизации:

Конечно, искусство составляет важный компонент жизни, но далеко не единственный и не самый существенный. Искусство жизни – это совокупность всех способов ожизнить жизнь, то есть направить ее не к какой-то частной цели, а к самореализации как таковой: прожить жизнь сполна, «быть живым, живым и только, живым и только – до конца» (Б. Пастернак). Для этого нужно остранять жизнь не только посредством музеев и стихов, но и внутри ее самой: затруднять себе жизнь, увеличивая ее сопротивление в тех случаях, когда она дается слишком легко, по привычке и уже не оставляет следа ни в ощущениях, ни в памяти. Шкловский называет это «приемом „остранения“ вещей и приемом затрудненной формы, увеличивающим трудность и долготу восприятия». Легкая цель опасна именно тем, что вызывает автоматизацию навыка и «съедает жизнь».

Но есть и обратная опасность. Стараясь сломать свои автоматические навыки, мы нажимаем на разнообразие и силу ощущений. Но изобилие так же мстит за себя утратой вкуса к жизни, как и скудость. Зрение портится в темноте, в серости будней, но оно же разрушается и непосильной, ослепительной яркостью света. Яркий пример такого самоопустошения через самопереполнение – Ставрогин у Достоевского, о котором писал Н. Бердяев:

То же самое можно отнести и к героине фильма Ларса фон Триера «Нимфоманка», которая ставит себе целью встретиться каждый день с десятью мужчинами, а в конце концов признается себе: «Я ничего не чувствую». Усиливая ощутимость жизни сверх какой-то присущей нам меры, мы начинаем ее притуплять – и внутренне мертвеем в разгар самого буйного праздника, который устроили себе в нарушение «мещанских» норм жизни.

Этой двойственностью определяется трудность остранения жизни. Можно сломать ее инерцию, превратить жизнь в авантюру, постоянно менять предметы интересов, круг общения, заводить новых друзей и терять старых, переезжать из страны в страну – но такое оживление жизни приведет к быстрому ее омертвлению, поскольку человек перестанет узнавать самого себя во всем, что он делает и что его окружает. За игрой разных масок он утратит лицо. Труд жизни и искусство ее оживления как раз и состоят в том, чтобы, изменяясь, не изменять себе; приобретая новые лица, не терять своего лица.

Если жизнь – это главный дар, полученный нами, то нужно признать, что люди наделены им в разной степени, так же как не всем дано быть художниками. Некоторым дана особая полнота жизни, которая передается окружающим, поднимает их душевный тонус. Живосердечие – не то же самое, что сердечность или добросердечие. Сердечный человек посочувствует, примет близко к сердцу чужие переживания. Добросердечный окажет помощь, окружит заботой и участием. Это сердечность отклика, приятия, содействия. У живосердечного человека сердце бьется с опережением, он всюду вносит жизнь, эмоционально «заводит» других людей, делает их внутренне подвижнее, смелее, свободнее. Причем осуществляется это не какой-то правильной идеей, призывом, важностью проекта, а просто ускоренным, увлекающим ритмом сердечной жизни, который невольно передается окружающим. Собственно, «эмоция» – это и означает «движение из» (от лат. emovere): она движет человеком изнутри, а затем приводит в движение других. Без всяких целей и намерений, одним своим присутствием живосердечный повышает градус существования, «осердечивает» все вокруг. Этот особый дар живонаполненности, творческой эмоциональности не зависит от ума, веры или прочих добродетелей.

Еще один способ «ожизнить жизнь» выражен простой, даже, казалось бы, банальной пословицей: «Живи и давай жить другим»[149]. Это, по сути, секулярный аналог «возлюби ближнего как самого себя». Но то, что в библейской заповеди выступает как трудная, почти неразрешимая задача, в пословице приобретает вдохновляющую легкость и привлекательность. Что значит «любить себя»? Это значит жить в полную меру, на том пределе, чтобы удостоиться и вечной жизни. А раз ты хочешь этого для себя, то не препятствуй и другим достигать той же цели и по мере сил способствуй им в этом («давай жить»). Недаром эту пословицу так любила Екатерина Великая, величайшая из русских царей, которая, в отличие от Петра Великого, давала жить другим. На русском языке эту мудрость впервые выразил Г. Р. Державин именно в стихотворении, посвященном Екатерине:

Соответственно, можно выделить четыре типа лиц:

1. Живут сами и дают жить другим. Жизнелюбцы-жизнетворцы.

2. Живут сами, но не дают жить другим. Жизнелюбцы-себялюбцы.

3. Не живут сами, но дают жить другим. Смертники.

4. Не живут сами и не дают жить другим. Смертоносцы.

Есть опасное заблуждение, что жизненная сила, прибывая в одном существе или группе, этносе, стране, цивилизации, – убывает в других. Жизненность альфа-самца определяется тем, насколько успешно он подавляет других самцов. Иными словами, жизнь – это игра с нулевой суммой, где победа одного всегда чревата поражением другого. Это может быть верно в локальной ситуации соперничества, «борьбы за выживание», но не в открытых системах, не в культуре в ее отличии от природы.

Не следует витальность путать с агрессивностью, это явления по сути противоположные. Витальность – это полнота жизненных сил, которая ищет свободного проявления. Витальный человек все время наполняет жизнь свою и близких новым содержанием: что-то строит, доказывает, добирается до истины. Он может вступать в борьбу с другими людьми, но только в том случае, если его энергия превышает инерцию среды и хочет реализоваться как можно полнее, преодолевая внешние преграды. Но главная его борьба – с самим собой, с внутренними преградами, с собственной косностью, унынием, усталостью.

Агрессия – это, напротив, проявление внутренней пустоты. У человека не хватает внутренних побуждений и стимулов действия – и тогда он хватается за живых и пытается перелить в себя их энергию. Он виснет, давит на них, потому что ему не на что опереться внутри себя. Он пытается спровоцировать конфликт или сам вторгается на чужую территорию, потому что на своей ему нечего делать. Там только мусор, запустение, и у него не хватает сил, чтобы прибрать в собственном доме. Можно даже сказать, что у него не остается внутреннего «я». Он ощущает себя собой, только когда пересекает границу и ему начинают кричать: «Ты кто такой? Куда лезешь? Что здесь делаешь?» Тогда он оживляется. Чужое ему нужно не само по себе, а потому, что только так, надламывая и калеча других, он высекает из себя искорку жизни, которой нет в нем самом. Агрессивность – признак слабой витальности, и поэтому, как правило, все ее завоевания недолговечны. Между витальным и агрессивным такая же разница, как между донором и вампиром.

То же самое относится и к странам. Витальная страна прежде всего наводит порядок в самой себе. Она созидает, изобретает, прокладывает пути для других. Промышленность, наука, медицина, образование, религиозная и культурная жизнь, язык, финансы – все полнится жизнью, в каждой отрасли действуют свои энтузиасты, открыватели, приводящие мир в движение. Витальная страна сознает свою ответственность перед миром и вмешивается в международные дела, чтобы приструнить зарвавшегося бандита, погасить скандал. Временами она действует неосторожно, даже вопреки собственным интересам. Но ее вмешательство – признак витальности, стремление перелить энергию действия в мировое сообщество. Агрессивная страна, напротив, не может привести в порядок собственные дела, не имеет сил для созидания – и тогда, чтобы продлить свое историческое бытие, она начинает теснить другие страны, грозит, вторгается: только бы почувствовать свое место в истории, которая обходит ее внутреннее пространство.

Признак агрессивности, отличающий ее от витальности, – это быстрое падение в апатию. Поскольку организму не хватает жизненных сил и он форсирует их посредством агрессии, то столь же быстро они истощаются. Апатия – обратная сторона агрессии, и вместе они – симптом болезни-к-смерти.

О том, что такое жизнь в широком, всеобъемлющем смысле, можно спросить первого «философа жизни» – Ф. Ницше. Именно у него жизнь, в итоге переоценки всех ценностей, возвышается над всем и противопоставляется всему, что почиталось высшей ценностью раньше: Богу, духу, душе, вере, добру… Ницше выступает как бы от лица самой жизни, ее бытийного полнокровия – против бледной немочи всего «потустороннего». Для Ницше сама идея Бога противоречит жизни и ведет к ее опустошению и угасанию, а христианство – это отвратительный нигилизм, завороженность царством «ничто», отрицание всего могучего и красивого, вырождение инстинкта жизни:

Однако если мы вчитаемся в Евангелие, то найдем в нем именно утверждение жизни, причем столь мощное и последовательное, что она перерастает свои временны΄е пределы. И буквально, и переносно, в притчах, Евангелие освящает рост, плоды, восхождение семян, претворение воды в вино, умножение хлебов, исцеление больных, воскресение мертвых. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10: 10).

Критики христианства находят в нем непоследовательность. Если высшая цель – Царство Небесное, то стоит ли заботиться о жизни земной, о здоровье, сытости, нарядах, имуществе. Об этом говорится во многих поучениях Иисуса: не накопляйте сокровищ, не заботьтесь об одежде, отбросьте попечение о завтрашнем дне… Цель – спасение души, в жертву которому нужно принести всякое земное благополучие, и вообще «царство Мое не от мира сего». Между тем главные чудеса Иисус совершает, исцеляя больных, насыщая голодных, то есть заботясь именно о здоровье и сытости. То же самое противоречие и в жизни христиан, в их молитвах. С одной стороны, «не уповай, душа моя, на телесное здравие и на скоромимоходящую красоту…» («Три канона»). А вместе с тем молятся о здравии своем и ближних, о хлебе насущном, об избавлении от врагов и злых обстояний, то есть о мирском благополучии. Нет ли здесь двоемыслия?

Суть в том, что и здоровье в этой жизни, и спасение в иной – это одно и то же: забота о вечной жизни. Вот почему молитвы за здравие тела и за спасение души не противоречат друг другу, это одна молитва: даруй мне вечную жизнь, как подарил мне эту жизнь! Благая весть – именно преемственность земной и небесной жизни, усиление жизненности как таковой, ее торжество над смертью. Конечно, небесное царство дальше отстоит от живущих, поэтому и усилий к его обретению нужно прилагать больше. Евангелие озабочено тем, чтобы правильно выстроить перспективу, и поэтому ставит главный акцент на «жизни будущего века», несколько принижая ценности этой жизни, которые и без того значимы для нас, поскольку мы еще здесь, а не там. Но это все та же жизнь, и стремление к бессмертию не исключает, а предполагает здоровье, радость, красоту, изобилие здесь, на земле.

Жизнь – центральное понятие Нового Завета, и жизнь вечная только потому и заповедана как цель спасения, что она наследует свойства жизни вообще. Ведь вечность – это не прекращение жизни, а дважды жизнь, «паки бытие». Собственно, вечная жизнь потому и является вечной, что она не «потом», а уже здесь и сейчас, хотя и не ограничена земным сроком.

Если оценить, почему в одном случае Христос говорит одно, а в другом случае другое, то мы увидим общую логику движения жизни против всего, что останавливает, умерщвляет ее и что можно назвать «жиром» (слово, производнoе от того же корня, что «жизнь»). Жизнь против Жира – так можно обозначить сверхтему Евангелия. Жир – это и богатство, и забота о благополучии, и страх перед внешними опасностями, и убиение духа буквой, и, главное, мертвая праведность. Каждым своим шагом Иисус нарушает то представление о Мессии, которое среди книжников и законников приобрело власть стереотипа. Он приходит не во власти, а в безвластии. Иисус – сама Жизнь без жировых отложений. У него нет никакого мертвого нароста, физического или социального жира в виде силы, богатства, государственной опоры, воинской защиты – он есть сама Жизнь в своей открытости, уязвимости и неистребимости. И каждым своим шагом и словом он защищает жизнь и пополняет ее запасы, готовит ее торжество, исцеляет больных, воскрешает мертвых, изгоняет торгующих из храма, обличает обладателей мертвого духовного капитала.

Что же он проповедует? Приумножение жизни, энергию возрастания. Если дан тебе талант, прирасти его. Рассевай семена, умножай хлебы, превращай воду в вино, приноси плоды, пускай в рост все свое достояние, твори из данного тебе бытия прибыток и избыток. В этом и состоит учение Христа, точнее, пример его собственной жизни и воскресения: быть живым, и только, производить избыток жизни, сеять и жать и снова сеять. Если семя упадет в землю и умрет, то даст всход. Тайна возрастания жизни. И единственное, что проклинается, – это смоковница, не приносящая плода.

Жизнь богата жанрами не меньше, чем литература. Есть жизни-поэмы, жизни-романы, жизни-трагедии, жизни-сказки, жизни-анекдоты… Даже яркие и насыщенные жизни могут не выходить за пределы веками выработанного жанра, название которого часто совпадает с основным занятием или призванием личности. У Пушкина, Лермонтова, Блока и Есенина – жизнь поэта, жанровый канон которой в основном сложился уже у Байрона: открытость стихиям, отдача страстям, скитальчество, презрение к уюту, вызов судьбе, ранняя гибель. У Ньютона и Эйнштейна – жизнь ученого, у Канта и Гегеля – жизнь философа, у Ван Гога и Пикассо – жизнь художника, у других – жизнь воина, инженера, учителя, врача, крестьянина, монаха и так далее. Как ни богаты могут быть такие жизни событиями, они все-таки укладываются в рамки «цеховой» традиции, которая не исключает захватывающих приключений, как не исключает, а предполагает их, например, канонический жанр приключенческого романа.

В ряде случаев целостное определение жизни берется не из номенклатуры профессий, а из других социальных или асоциальных ролей. Жизнь донжуана, жизнь денди, жизнь примерного семьянина, жизнь маленького или лишнего человека… Абсолютно стерильная, лишенная любых страстей, кроме интеллектуальных, жизнь Канта (1724–1804) – и оргийно-перверсивная, лишенная намека на воздержание жизнь де Сада (1740–1814). А ведь они современники, и оба совершили «коперниковский переворот» в морали.

Бывают и другие случаи, когда профессиональное и жизненное не совпадают, когда писатель ведет жизнь не писателя, а помещика и/или проповедника (Лев Толстой), или клерка, служащего (Томас Элиот, Уоллес Стивенс), или монаха (Джерард Хопкинс). Как вернее сказать: монах Иоганн Мендель прожил жизнь ученого-генетика – или ученый-генетик Мендель прожил жизнь монаха? Что считать субъектом, а что предикатом жизни? Зависит ли это от того, какая роль была усвоена раньше: монах ли стал заниматься наукой, или ученый ушел в монахи? Тогда первая идентичность, очевидно, выступит в роли субъекта, а вторая – предиката.

Еще один вопрос возникает из соотношения жизни и живущего: всегда ли их свойства совпадают? Может ли умному человеку выпасть дурацкая жизнь? Кажется, в жизни Пушкина было много бездумного и бессмысленного, включая роковую дуэль, хотя сам автор был весьма умен. Но живущий порой бывает не столько автором, сколько персонажем своей жизни, а ведь нередко у умных авторов встречаются глупые персонажи. Жизнь бывает умнее и смелее живущего – или глупее и боязливее. Может ли быть трусливой жизнь смельчака? Многие сталинские полководцы, соколы и ястребы военных битв, в мирной жизни напоминали трепещущих сов: «смело входили в чужие столицы, но возвращались в страхе в свою» (Иосиф Бродский. «На смерть Жукова»).

Но можно ли вообще применять к жизни свойства живущего – или умным и глупым, смелым и трусливым бывает только он сам? Нельзя исключить, что эти свойства переносимы с живущего на жизнь и обратно, но отсюда не следует, что они всегда совпадают. Жизнь только частично зависит от характера живущего, а еще – от времени и места, от близких и дальних, от случая и судьбы. Как связан характер человека со складом его жизни, какими законами управляется эта связь и почему они могут так сильно разниться? Выдающийся человек может прожить вполне заурядную жизнь (вспоминаются Чаадаев, Фет и Гончаров). Но может ли, наоборот, заурядный человек, как, например, Брежнев, прожить великую жизнь? Здесь нет симметрии. Жизнь – это взаимодействие человека и обстоятельств, которые, как правило, мельче и пошлее живущего. Поэтому яркий человек проживает тусклую жизнь чаще, чем тусклый – яркую. Тот, кто романтик и авантюрист в душе, чаще ведет жизнь обывателя, чем обыватель в душе – жизнь романтика. Но бывает и так, что очень обыкновенный человек попадает в исторические обстоятельства, которые возносят его на необыкновенную высоту. Так выпало на долю почти всем прославленным деятелям сталинского круга, именами которых были названы улицы и города, – Молотов, Каганович, Жданов, Ворошилов… Если верить воспоминаниям, это были вполне заурядные личности, с пошлыми вкусами и мелкими интересами.

Таким образом, вполне можно представить себе тусклую жизнь яркого человека и яркую – тусклого. Жестокую жизнь добряка, добрую – грешника, грустную – весельчака, трагическую жизнь комика или комическую – трагика. Такими перевертышами и оксюморонами богаты жизненные жанры. Жизнь человека может отличаться от него самого даже больше, чем он сам – от других людей.

Жизнь человека может так сильно отличаться от него самого, потому что воплощает лишь одну из его возможностей – одну из множества «непрожитых жизней». Этот парадокс тоже требует глубокого осмысления. Есть две точки зрения. Адам Филлипс в своей книге «Пропущенное. Похвала непрожитой жизни», с портретом молодого Наполеона на обложке, утверждает: «Наши непрожитые жизни – желаемые, прожитые в фантазии – часто важнее для нас, чем так называемые прожитые жизни»[153]. Уж если кто и прожил свою жизнь на полном пределе самореализации, ставшей недосягаемым примером для множества гениев, честолюбцев, сверхчеловеков, – так это Наполеон. Но автор считает непрожитое еще более весомой составляющей его жизни.

В ставшей международным бестселлером книге Джона Донахью «Задушевный друг. Духовная мудрость кельтского мира» утверждается прямо противоположное: «Один из величайших грехов – непрожитая жизнь. Мы посланы в этот мир, чтобы прожить сполна все, что пробуждается внутри нас и что встречается нам на пути»[154].

Так что же такое непрожитая жизнь – благословение или грех, приобретение или утрата?

Прожитое и непрожитое соотносительны, и чем больше одно, тем больше и другоe – их сумма не нулевая. Чем полнее мы проживаем свою единственную жизнь, тем больше непрожитых возможностей открывается в ней – и раздвигается область мыслимого, чувствуемого, воображаемого. Это как со знанием. Невежде представляется, что он все знает. И только с ростом знаний расширяется круг непознанного, неизвестного. И напротив: не прожитое, но пережитое как возможность – чувством, болью, надеждой, воображением – наполняет жизнь гораздо большим пространством и энергией, чем фактическое его воплощение. Об этом – стихотворение А. Ахматовой:

Но эта «несостоявшаяся жизнь» не вызывает у нее зависти. Напротив, если бы эта другая жизнь, неизмеримо более свободная и многообразная, состоялась, то острую зависть вызвала бы у героини та единственная, продиктованная суровой эпохой реальная жизнь, которой она живет сегодня:

Так прожитая и непрожитая жизнь восполняют и усиливают значимость друг друга. Каждое слово, жест, поступок выбираются из целого спектра возможностей, и реализация одной из них имеет смысл лишь на фоне и по контрасту с другими. Как писал П. Валери, «человек, лишенный возможности прожить множество жизней помимо своей, не мог бы прожить и собственной»[155]. Именно способность прожить – в своем воображении, желаниях, сомнениях – множество иных жизней делает осмысленной ту единственную жизнь, которая нам выпадает и/или которую мы выбираем.

Жуткое – то, что вызывает гнетущее, тягостное, отталкивающее чувство, связанное со скрытой угрозой, опасностью.

В ряду отрицательных психических состояний: отвратительное, ужасное, страшное – жуткое занимает особое место. Жуткое не просто страшит, но затягивает в глубину страха, содержит в себе что-то влекущее. Самое обычное, примелькавшееся вдруг приоткрывает свою грозную, гибельную сторону. В основе жуткого лежит эмоциональная трансмутация, внезапный сдвиг: спокойствие и уверенность вдруг оборачиваются тревогой и смятением. Ощущение жути часто создается отсутствием прямой угрозы: темнотой, тишиной, белизной снежного покрова, когда остаешься как бы наедине с собой, со своим собственным страхом. Жуткое говорит с нами из нашей собственной глубины. Приведу несколько литературных примеров (выделено мною. – М. Э.).

«Нам всем было жутко в темноте; мы жались один к другому и ничего не говорили» (Л. Толстой. «Детство»).

«Там, где обыкновенно с несмолкаемым грохотом день и ночь работал исполинский завод, была необычная, жуткая тишина» (А. Куприн. «Молох»).

«Сумерки, угрюмый лес, густой туман и главным образом эта мертвящая тишина создавали картину невыразимо жуткую и тоскливую» (В. Арсеньев. «Дерсу Узала»).

По разъяснению З. Фрейда, «жуткое („unheimlich“) – это та разновидность пугающего, которое имеет начало в давно известном, в издавна привычном»[156]. Прослеживая развитие понятия «unheimlich» в немецком языке, Фрейд показывает, что оно не только представляет собой антоним понятию «домашнего», «уютного» («heimlich»), но и сливается с ним по смыслу. Эволюция значения такова: домашнее – скрытое от чужих – скрытое от самого себя – явленное уже как нечто чуждое, неродное. «Итак, „heimlich“ – это слово, развертывающее свое значение в амбивалентных направлениях, вплоть до совпадения со своей противоположностью „unheimlich“» (Фрейд, с. 268). Амбивалентность заключена в значении «скрытое, потаенное, таинственное», которое выступает как синоним «домашнего, своего, сокрытого от чужих», но приобретает и противоположный оттенок – «непостижимое, чуждое, страшное». По определению Ф. В. Й. Шеллинга, на которого ссылается Фрейд, «жутким называют все то, что должно было оставаться тайным, скрытым и вышло наружу» (Фрейд, с. 267). «…Жуткое в самом деле не является чем-то новым или посторонним, а чем-то издревле привычным для душевной жизни, что было отчуждено от нее только в результате процесса вытеснения» (Фрейд, с. 275).

Буквально «unheimlich» можно передать выражением «не по себе»: именно такое ощущение чуждости самому себе и вызывается жутким. «Мороз по коже», «волосы дыбом», «перехватывает дыхание», «сердце замирает» – даже наша телесность как будто отчуждается от себя. Интересно, что выражение «мне по себе» не употребляется: «по себе» становится ощутимым лишь в момент его отнятия, под знаком отрицания, когда наше «я» «отчуждается», а значит, и «ожутчается». Жуткое – это и есть «непосебейное»: то, в чем свое, привычное, глубоко запрятанное, «вытесненное» из сознания, вдруг возвращается неузнаваемым, преображенным и в чем мы одновременно не можем не признать оттесненную часть себя.

Незадолго до работы З. Фрейда «Жуткое» (1919) появляется статья В. Шкловского «Искусство как прием» (1917), ставшая манифестом русской формальной школы в литературоведении[157]. Шкловский вводит понятие «остранение», то есть превращение вещей из привычных в странные, что и составляет, по его мысли, основной закон искусства. Причем Шкловский даже прибегает, ссылаясь на Л. Толстого и независимо от Фрейда, к понятию бессознательного. Действия, становясь привычными, погружаются в бессознательное, и задача искусства состоит в том, чтобы извлечь их оттуда, заново предъявить нашему сознанию, но уже в качестве неузнаваемых, странных, на которых наше восприятие может долго задерживаться: «…приемом искусства является прием „остранения“ вещей и прием затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия, так как воспринимательный процесс в искусстве самоцелен и должен быть продлен…»[158]

На своем формальном языке Шкловский говорит о том же, о чем и Фрейд на языке психоанализа: о том, как привычное и знакомое становится непривычным, порождая странность и жуткость. Фрейд ссылается на Ф. В. Й. Шеллинга как на предшественника своей теории, а Шкловский – на Л. Н. Толстого, который записывает в своем дневнике, как он убирал в своей комнате, и поскольку делал это бессознательно, то этого как бы и вообще не было. Именно самое типичное выражение домашней жизни – уборка своей комнаты, создание «уюта» – приводится Толстым как пример бессознательного, которое съедает жизнь, делает ее несуществующей. И выведение этого бессознательного в сознание, превращение привычного в странное и составляет, по Шкловскому, назначение искусства.

Фрейд открывает более активный механизм погружения в бессознательное: не забывание, а вытеснение. Соответственно, и обратный прорыв вытесненных образов действует не просто как странное, но как жуткое, поскольку сознание противится этому. «…Жуткое – это скрытое, привычное, претерпевшее вытеснение и вновь из него возвернувшееся…» (Фрейд, с. 277). «…Жуткое, возникшее из вытесненных инфантильных комплексов, из комплекса кастрации, мечты о материнском теле и т. д.» (Фрейд, с. 279). Странное возвращается из забвения, обусловленного не механизмами подавления, а механизмами привыкания, силой повтора, примелькавшейся обыденности. Жуткое – это более интенсивная степень странного, как вытеснение – более активный механизм, чем просто забывание. У Фрейда эти полюса «уютного – жуткого» предстают более разорванными, а потому и сопряжение их более взрывчатым, амбивалентным, чем полюса «привычного – странного» в интерпретации Шкловского. Но это различие в степени, в интенсивности, тогда как структурно «странное» и «жуткое» изоморфны друг другу. Можно только поражаться тому, что независимо друг от друга два исследователя, психоаналитик и литературовед, пришли к столь сходным теориям, оказавшим сильное воздействие на их дисциплины[159].

Показательно, что пример остранения, также взятый Шкловским у Л. Толстого, связан с нагнетанием таких чувств, как страх, отвращение, ужас.

Действительно, Толстой часто подбирает такие слова, чтобы сделать называемое не просто странным, но страшным. Собственно, страшное выступает здесь как способ усиления странности, усиления воздействия на читателя. Действия, которые представляются простыми и привычными, если называть их «наказывают, секут», не только остраняются, но острашаются, если увидеть их как бы впервые и передать в соответствующих подробностях: «оголять, валить на пол» и т. д.

Таким образом, первый же пример остранения у Шкловского демонстрирует, насколько он близок тому, что у Фрейда выступает как «жуткое», тем более что и Фрейд видит в искусстве преимущественный способ выявления жуткого:

Разумеется, нельзя не заметить и глубокого отличия жуткого от странного. Среди примеров жуткого, приводимых Фрейдом, есть и такие:

Если у Толстого – физически страшное и морально отталкивающее, то в примерах, приводимых Фрейдом, жуткое выступает в формах сверхъестественного. Части человеческого тела начинают жить самостоятельной жизнью, тут отчуждение действует как ожутчение. По Фрейду, «эта жуть происходит из сближения с комплексом кастрации» (Фрейд, 277), которая и представляет собой самый наглядный пример «своего, ставшего чужим». Жуткое – это чуждое, не только взятое из своего, но обладающее сверхъестественной способностью независимой жизни. Такова бо́льшая часть примеров в работе З. Фрейда: от «Поликратова перстня» Ф. Шиллера, где любые пожелания героя немедленно исполняются, как бы отчуждаются от него и преподносятся извне как подарок судьбы, до «Песочного человека» Э. Т. А. Гофмана, где жуткий Песочный человек похищает глаза у студента Натанаэля, мотив, который опять-таки связывается Фрейдом с комплексом кастрации («боязнь за глаза, страх перед слепотой достаточно часто является заменой страха кастрации», Фрейд, 270). Если следовать фрейдовскому пониманию жуткого, то его нужно искать скорее у Н. Гоголя, чем у Л. Толстого, – в таких повестях, как «Страшная месть», «Вий», «Портрет»… Старик-ростовщик, вылезающий из рамы портрета; старуха, которая оседлывает молодого бурсака и скачет на нем верхом; исполинский мертвец, который хочет подняться из-под земли и трясет и Карпаты, и Турцию… Жуткое несет в себе оттенок противоестественного или сверхъестественного, что связано с фантазией, галлюцинацией, возвращением образов, вытесненных в подсознание и претерпевших как бы двойную метаморфозу.

Однако странность не обязательно переходит в жуткое. Остранение может производить смеховой, комический, саркастический эффект, как, например, в той сцене «Войны и мира», где Наташа Ростова свежими глазами воспринимает оперу и ее условности: «Был какой-то черт, который пел, махая руками до тех пор, пока не выдвинули под ним доски, и он не опустился туда». Здесь странное предстает в форме нелепого, глупого, пошлого и ложного, но никак не жуткого. В. Шкловский приводит также много примеров «фривольного» остранения, таких как изображение половых частей в виде замка и ключа, кольца и свайки (в русском фольклоре), песта и ступки, дьявола и преисподней (в «Декамероне» Боккаччо), здесь достигается эффект либо эротического усиления, либо юмористического снижения.

Странное и жуткое расходятся в противоположные стороны эмоционально-экспрессивного спектра искусства: от нелепо-забавного до сверхъестественно-страшного, от эротически соблазнительного до мистически грозного… Вероятно, это обусловлено разной динамикой психического в случае забывания привычного и вытеснения запретного; соответственно первое возвращается в виде странного, второе – в виде жуткого. Для остранения нужно воспринимать мир свежим взглядом, видеть его «впервые», непредвзято, войти как бы гостем в собственный дом. Для восприятия жуткого нужно столкнуться с явлением запретного: оно прячется не просто в доме, а в подполье бессознательного, откуда врывается в дом, взламывая засов, как беглый каторжник. Ожутчение – это высшая стадия отчуждения, когда оно раздвигается в противоположные стороны, амбивалентно обнаруживая и родственность, и враждебность человеку. Странное приходит в образе наивного посетителя, жуткое – в образе убийцы, похитителя, растлителя.

Кстати, русское слово «жуть» более прямо, чем немецкое «unheimlich», передает именно эту сторону «жуткого». По предположению Макса Фасмера, «жуть» происходит от диалектного (тульского) «жуда», ужас, бедствие (откуда «жудкий», «жудь»), которое восходит к индоевропейскому «gheud-» и родственно англосаксонским gietan – убивать, agietan – растратить, разорить; литовским zavinti – губить, zudyti – умерщвляю, zuti – гибнуть; латышскому zudu, zust – исчезать, то есть на первый план выдвигается семантика гибели, умерщвления, разорения[160].

Динамика жуткого – более напряженная и драматическая, чем динамика странного. Но, расходясь в разные стороны психологического спектра, они сходятся в его середине, там, где привычное выворачивается и обнаруживает свою изнанку, свое подполье, свое иное, там, где домашнее распахивает свои двери перед вторжением гостя или захватчика. Между ними – градация переходов: странное – непривычное – удивляющее – подозрительное – настораживающее – пугающее – страшное – ужасное – жуткое.

Таким образом, прием остранения имеет свои степени интенсивности. В частности, можно предложить термин «острашение» – это гипербола остранения, художественный прием, который выводит восприятие вещи из автоматизма и побуждает сосредоточить на ней внимание, поскольку она пугает, представляет угрозу[161]. Исчерпав прочие средства остранения, притупив чувствительность к странному, искусство переходит в более сильные регистры, все охотнее позиционируя себя как страшное и жуткое. Современная массовая культура стремится «ожутить» явления, чтобы эмоционально взбодрить психику, уже притупленную постоянным возбуждающим воздействием средств массовой информации.

Переход от «остранения» Шкловского или «очуждения» Брехта к острашению-ожутчению по Фрейду характерен для позднесоветской и постсоветской литературы, где можно найти множество самых типичных и тривиальных иллюстраций к фрейдовской теории. «Вместо тени от своих пальцев он увидел черные когти – сверхъестественно черные, ибо тень никогда не бывает так черна» – эта фраза из Юрия Мамлеева представляет собой прямо-таки образцовую формулу жуткого как извращенно-превращенного своего[162]. Сходный мотив отрубленной или отсыхающей руки используется Людмилой Петрушевской в рассказах «Новый район» и «Рука», вошедших в ее цикл «Песни восточных славян», построенный как сборник городского фольклора. В одном из рассказов Владимира Маканина из цикла «Сюр в Пролетарском районе» описывается борьба героя с Рукой, ее мясистыми пальцами, каждый размером в человеческий рост. Рука подкарауливает его в самых неожиданных уголках и наконец добивается своего – душит невезучего парня. С крахом СССР вся страна пережила это «возвращение вытесненного», увидела вдруг свою «сверхъестественно черную» тень, отчего жуткое и стало чуть ли не главной категорией постсоветской эстетики[163]. Жуткое – это экстаз и апофеоз чуждого, когда оно, с одной стороны, выступает как метаморфоза чего-то своего, знакомого, домашнего, а с другой стороны, как угроза моему существованию, как вытесненно-возвращенное, подавленно-непобедимое, мстящее и роковое.

Жуткое – это состояние цивилизации, которая боится сама себя, потому что любые ее достижения: средства транспорта и коммуникации, почта, Интернет, авиация, метро, мосты, высотные здания, водохранилища, медицина и фармацевтика – могут быть использованы против нее. В XXI веке цивилизация уже дважды входила в это состояние. В 2001 году – в результате террористических актов в Нью-Йорке и рассылки спор сибирской язвы. В планетарном масштабе – в результате пандемии коронавируса в 2020–2021 годах. Самые обычные действия: встреча с близкими, рукопожатие, поход в магазин или в парикмахерскую, прогулка по оживленной улице – становятся источником ужаса, угрозой для жизни и здоровья. Если цивилизация – это дом человечества, то возникает страх ее тотального «раздомашнивания».

Например, после 11 сентября 2001 года стало уместно говорить о жутком в авиации и архитектуре. Показательно, что террористы ничего своего, в материальном смысле, не вложили в акт массового убийства. Они так искусно соединили знакомые и привычные для нас элементы цивилизации: самолеты с небоскребами, – что те, взаимовычитаясь, были уничтожены. Террористы заставили всю цивилизацию работать на себя. Глубокая архетипика этого события показывает, что терроризм в своих «высших достижениях» неотделим от самой цивилизации. Но это значит, что и цивилизация неотделима от спрятанной в ней возможности террора. Тогда по всей Америке прокатился процесс ожутчения самых обычных предметов и орудий цивилизации. Казалось, что жуткое таится повсюду: в воздухе, в воде, в невинном порошке. Смотришь на чемодан – и подозреваешь, что в нем заложена бомба. Чистишь зубы – и по ассоциации с белым порошком, спорами сибирской язвы, вспоминаешь Кабул и Багдад, ЦРУ и ФБР.

Цивилизация, как всеобъемлющий дом человечества, раздомашнивается и ожутчается: не просто обнаруживает свою уязвимость, но становится причиной и мерой уязвимости; мера ее совершенства и есть мера ее хрупкости. В сущности, цивилизация – это великая ирония, которая под видом защиты и удобства, свободы и скорости, богатства и разумности собирает растущие массы людей в одно здание «добра и света», пронизанное тысячами проводов, лестниц, лифтов, огней, чтобы подставить всех вместе одному точному и всесметающему удару. Цивилизация – своего рода рычаг для усиления потенциального террора, предпосылка его растущей эффективности, так сказать, материал, из которого мастера террора лепят свои огненные, ядерные, бактериальные, газовые произведения.

Подобно тому как компьютерная Сеть принесла с собой вирусные эпидемии, которые время от времени грозят ей параличом, так и вся цивилизация растет, отбрасывая гигантскую тень, которая растет еще быстрее. И чем больше цивилизации здесь и сейчас, тем она опасней. Нью-Йорк и Лос-Анджелес опаснее, чем маленькие городки Среднего Запада. Бурлящие стадионы, многолюдные молы, аэропорты, вокзалы опаснее, чем тихие полудеревенские пригороды. Цивилизация определяется проницаемостью своих коммуникативных сетей, своей прозрачностью, подвижностью, транспортабельностью, в ней все связано со всем. А значит, и запущенные в нее смертоносные частицы скорее растворяются в жилах столь совершенного организма.

Архетипом такой бесконечной и саморазрушительной продуктивности цивилизации можно считать волшебный горшок из знаменитой сказки братьев Гримм: каша, которую варил горшок, стала заполнять кухню, дом, двор, улицу, город и, в принципе, могла бы затопить весь мир. Чем продуктивнее система в век развитых технологий, тем потенциально она становится все более опасной, превращаясь в «волшебный горшок».

Цивилизации также могут угрожать самотиражируемые машины и наноустройства, описанные в «адском» сценарии Билла Джоя, соучредителя компании «Сан-Майкросистемс».

В конце 2019 года патогены уже вырвались на свободу – вероятно, из лаборатории в Уханьском институте вирусологии. И теперь область жуткого распространилась с объектов и орудий цивилизации на ее человеческих субъектов. Собственно, еще до пандемии быстро росло отчуждение в западном и особенно американском обществе, которое становилось все стерильнее. Все меньше людей непринужденно и естественно касались друг друга, разговаривали друг с другом, потому что там, где личности соприкасаются, они нарушают границы частного пространства, что дает повод к страхам и подозрениям. Намного легче общаться на расстоянии, через телефоны и компьютерные сети. Люди окукливаются в своих электронных оболочках. Человек становится подозрителен, опасен, потому что он не так предсказуем и управляем, как механизм. Физическая реальность, по растущему контрасту с виртуальной, где каждый волен сам себе выбирать удобное окружение, становится зоной дискомфорта. Все живое воспринимается как источник жуткого; оно родное, но именно поэтому самое опасное. Даже если технический разум еще не утвердился целиком в современном обществе, он дает знать о своем торжестве «от обратного» – через неприязнь и подозрительность ко всему живому. Этот комплекс можно назвать биофобией. От живого не знаешь, чего ожидать, особенно от самой своенравной и свободолюбивой формы жизни – человеческой. Животные и особенно растения в этом смысле гораздо предпочтительней: можно вынести рядом с собой орхидею или кота, но человека – гораздо труднее.

Нашествие вирусов заострило это тотальное ощущение жуткого, хотя сами вирусы, как известно, это не живые организмы – они становятся таковыми, лишь проникая в организм своей жертвы. Коронавирус в современном восприятии знаменует опасность жизни вообще: опасность человеческого дыхания и прикосновения, опасность воздуха, замкнутых пространств, любых поверхностей, которых касалась рука человека.

После теракта в Нью-Йорке 2001 года американские власти официально предупредили граждан: «живите как обычно, занимайтесь своими делами, только будьте особенно осторожны и бдительны». Это вызвало массу насмешек и жалоб. Как совместить обычную жизнь и вездесущую угрозу? Либо-либо. Но, по сути, эта рекомендация точна, потому что нет ничего более рутинного для общества будущего, чем опасность и тревога, вызванная самым привычным и повседневным: от вторжения искусственного разума до угрозы вирусов, инфекций, эпидемий. На каждой новой ступени прогресса цивилизация несет все большую угрозу самой себе. Поэтому жуткое становится сверхкатегорией, определяющей наше отношение к нашему дому, к цивилизации, которая становится все более недомашней, своечуждой.

Под игрой обычно понимается деятельность «не всерьез», «не на самом деле», без практической пользы – ради отдыха, развлечения, испытания своих сил или состязания с другими. Но именно такой тип самоцельной, бескорыстной деятельности выделяет человека из мира природной необходимости. По Ф. Шиллеру, «человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет»[165].

Игра есть деятельность в сфере условно-возможного, где этим свойством наделяется либо субъект, либо объект, либо само действие: «игрок», «игрушка», «игра». Так, театральная игра предполагает, что в одном человеке (актере) раскрывается возможность другого (персонажа). Как только один человек и в самом деле становится другим, игра кончается и начинается область либо морали (человек работает над собой, совершенствует себя), либо психопатии (человек отождествляет себя с кем-то другим).

Первые в европейской традиции теоретические рассуждения об игре мы находим у Платона в его проекте идеального государства. Согласно Платону, игра есть занятие наиболее достойное человека, хотя он и выступает в ней как существо несамостоятельное, подчиненное, скорее игрушка, чем игрок. «Человек… – пишет Платон в „Законах“, – это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением… Надо жить, играя… Что же это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы, играя, снискать милость богов и прожить согласно свойствам своей природы; ведь люди в большей своей части куклы и лишь немного причастны истине»[166].

Отношение Платона к участи играющего человека двойственное – модернизируя, мы могли бы охарактеризовать его как героический пессимизм. С одной стороны, в идеальном государстве люди освобождены от проклятых житейских нужд и предаются «прекраснейшим играм», уподобляясь в них самим богам и воспроизводя внушаемые им действа. С другой стороны, игра – это всего лишь уподобление, подражание; и насколько в ней человек выступает свободным по отношению к миру земных вещей, настолько он несвободен по отношению к богам и тем законам, которые устанавливаются мудрейшими правителями государства, исполнителями воли богов. Играющий человек – господин над своими земными рабами, но сам – раб небесных господ, дергающих его, словно куклу, за нитки-законы.

Такова роковая, неизбывная двойственность игры, возносящей человека высоко – но не выше его человеческого удела. Игра воспроизводит состояние свободы, но лишь миметически, иллюзорно, оставаясь внутри реального мира, не имея власти для его подлинного преобразования. Игра поднимает человека над серьезностью низшего порядка – угрюмой, рабской, бессловесной, животной, но не достигает того уровня высшей серьезности, которая присуща богу или его служителям, правящим старцам, ведущим между собой беседу в «Законах».

Сама двойственность игры такова, что впервые могла быть раскрыта только в Платоновом учении о дуализме вещей и идей. Все последующие наиболее влиятельные концепции игры так или иначе соотносятся с одной из сторон этой диалектики, акцентируют либо «надо жить играя», либо «человек – всего лишь игрушка». Например, в кантовско-шиллеровской традиции подчеркивается преимущество игры перед всеми прочими видами деятельности, поскольку она не направлена на внешнюю цель и выгоду, но находит в самой себе оправдание и смысл. У Шиллера философия игры приобретает характер открытой утопии. «Государство эстетической видимости», где воцарится игра и человек будет свободно выбирать и менять, как актерские маски, все виды существования, претворяя их в ряд художественных образов, – эта шиллеровская идея легла в основу романтического направления в философии и в искусстве, ее влияние ощутимо у Вагнера, Ницше, Г. Гессе.

Эстетические концепции игры были наиболее развиты немецкой культурной традицией, всегда склонной к некоторой мечтательности, отвлеченности, романтичности. Здесь в основном подчеркивалась свобода человека в игре, та полная власть над реальностью, которая достигается эстетической иллюзией. Другая концепция, напротив, отмечает внешнюю обусловленность той роли, которую приходится исполнять играющему. Так называемая социология роли была развита преимущественно на иной национальной почве – англо-американской, где всегда поощрялось уважительное отношение к эмпирической реальности. Согласно исследованиям таких известных социологов, как Дж. Мид, Р. Линтон, Э. Гоффман, поведение человека в обществе должно рассматриваться как игра, поскольку обнаруживает условность, конвенциональность принимаемых обличий. Ведь общественное бытие есть бытие-с-другими и для-других, то есть, в известном смысле, выставление себя наружу, напоказ, надевание маски. Вполне «естественен» человек лишь в природе и подвластных ей ситуациях рождения, смерти, общество же есть плод договора между людьми, каждый из которых сознательно соглашается принять на себя определенную роль и держаться в ее рамках. Общественное поведение есть результат неизбежного и в какой-то мере благотворного конформизма, приспособления к тем «статусам», совокупность которых составляет пьесу, разыгрываемую социумом.

Итак, перед нами две концепции игры, как будто совершенно противоположные. Эстетика игры утверждает, что игра раскрепощает человека и делает его подлинно свободным, а неигровое, серьезное есть сфера тяжкой необходимости и житейских забот. Социология роли утверждает обратное: именно внеролевое поведение человека есть сфера его наибольшей свободы и права распоряжаться собой, играть же он вынужден по нормативному сценарию ради соблюдения законов общественной жизни.

В английском языке существуют два различных по смыслу слова: «play» и «game». «Play» – это свободная игра, не связанная никакими условиями, правилами, прелесть ее в том и состоит, что любые ограничения серьезной жизни могут в ней легко преодолеваться. Так бурно, бесшабашно, безоглядно играют дети: возятся, толкаются, кувыркаются. «Game» – это игра по правилам, о которых заранее договариваются между собой участники, и она внутренне гораздо более организованна, чем окружающая жизнь. Шахматы, карты, футбол, рулетка – примеры такой игры, в которой ценна не свобода самовыражения, а достижение выигрыша и избежание проигрыша. Игра импровизированная и игра организованная, «play» и «game», имеют совершенно разную философию, да и к серьезности у них разные отношения.

«Play» трактует серьезный мир как урегулированный, в котором все происходит по определенным канонам, и задача игры – взорвать этот упорядоченный мир, опровергнуть его правила, обнаружить сущностное единство, где каждый может быть всем. К таким играм приобщаются с раннего детства, когда человек еще не четко определяет свое индивидуальное «я» и легко переступает как физические, так и психологические границы, отделяющие его от других людей, животных, вещей. «Мама, я птичка, и ты тоже птичка. Да?»[167]

Но вот постепенно ребенок вступает в мир четких социальных дифференциаций и моральных норм, что-то ему позволено, в чем-то отказано, он то и дело наталкивается на границы, суживающие и уточняющие его «я» и отделяющие от других существ. На этой более поздней возрастной стадии и возникают организованные игры, существенный признак которых – наличие соперника, противника. Если перевоплощение (я как другой) основанo на чувстве тождества с миром, то соревнование (я или другой) – на стремлении к размежеванию, противостоянию. Скрытое различие в начальной силе и умениях партнеров доводится до открытого противоборства, когда один из них оказывается победителем, другой – побежденным. Да и цели в игре у них изначально взаимоисключающие: поставить мат королю соперника, забить мяч в чужие ворота и т. д. Сами правила таковы, что ставят перед игроками множество преград и запретов, образуются путем ограничения «естественных» способов поведения; так, в футболе нельзя трогать мяч руками, в шахматах – ходить ладьей по диагонали, в боксе – наносить удар ниже пояса. Без подобных ограничений исчезнет сам феномен игры, которая утратит принцип внутренней организации и растворится в хаосе внеигровой деятельности; бокс превратится в драку и т. д. Серьезное (не-игровое) поведение полагается слишком вольным, стихийным, случайным, в нем царствует вседозволенность, которую и ограничивает игра-game.

Напротив, игра-рlау стремится уничтожить преграды, сковывающие поведение человека в серьезном мире, и вывести из равенства самому себе, обнаружить в нем характеры многих людей. В одном случае игра есть система запретов, отделяющих ее от реальности, в другом – область вольности, тоже отделяющая ее от реальности. Сама реальность берется при этом в противоположных модусах – то как слишком естественная, то как чересчур искусственная, и игра служит как бы регулятором и коррективом реальности, придавая ей то, чего в ней недостает, внося в природную стихию начала организации, а в социальный порядок – начала импровизации.

Итак, есть существенная разница между олимпийскими состязаниями и дионисийскими празднествами в Античности или между рыцарским турниром и уличным карнавалом в Средние века. В одном случае человек противопоставляется человеку, в другом – объединяется с ним. Не случайно театр – искусство перевоплощения – родился из праздников в честь Диониса, греческого бога, требовавшего от своих почитателей не молитвенной отстраненности (как Зевс или Афина), но оргиастического экстаза, в котором участники обряда причащались самой сущности этого бога, отождествляли себя с ним, обретали силу переступать четкие границы своего «я» и перенимать свойства других людей, сливаться с ними в общем восторге душами и телами. Дионис – бог изобилия во всем, бог весеннего расцвета и осеннего урожая, и в нем ярче всего раскрывается сущность игры-play, как бьющей через край жизненной силы.

В каждом из двух видов игр можно выделить еще по две разновидности[168].

Импровизированные игры различаются степенью выразительности или изобразительности: одно дело – качаться на качелях, прыгать через скакалку, кружиться в танце, другое дело – подражать какому-то конкретному человеку, воспроизводить его характерные манеры, уподобляться ему внутренне и внешне. Первую разновидность условно можно назвать экстатической, вторую – миметической. Экстатические игры более древние, и в них сильнее сверхличностное начало; человек ощущает себя переполненным природной стихией, которая не вне его, но в нем самом и не изображается им, а выражается через него. Такова суть синкретических обрядовых действ, в которых участники не подражают друг другу, но одновременно и независимо подчиняются одному общему закону, объединяющему жизнь космоса с жизнью организма, – закону ритма. Пение и пляска, хор и хоровод – две наиболее популярные разновидности экстатической игры. Другой пример подобных игр – аттракционы: качаясь, кружась, кувыркаясь, люди приобщаются к движению космических стихий – поступательному, вращательному, волнообразному и т. д. Когда ребенок бегает наперегонки с набегающей и отбегающей волной на берегу моря – это тоже слияние человека с универсальным ритмом природы, которому подчиняется все: от вращения планет до биения сердца. Экстатические игры переполнены чувством единства со всем окружающим: мир переживается изнутри как целое.

Миметическая игра предполагает уже выделение из мира кого-то другого, отличного от нас, имеющего свое лицо; мы подражаем ему, имея образец, предстоящий нашим глазам или нашему воображению. Исторически мимесис столь же вторичен по отношению к экстазу, как театр – по отношению к ритуалу, и представляет собой результат усиления личностного, дробления природно-целокупного начала. Самая распространенная разновидность миметической игры – актерская: один индивид изображает другого, исполняет его роль.

Существенное различие внутри организованных игр связано с тем, используют ли игроки свои собственные силы или доверяются всеразрешающему случаю. При игре в рулетку, лотерею и отчасти в карты воля участников, их порыв к победе мало что решают или не решают вообще ничего – в отличие от футбола, шахмат, метания копья и борцовского поединка. Разница между спортивными играми и играми фатума напоминает разницу между мимесисом и экстазом: в одном случае игра основана на отношении личностей (подражание или соревнование), в другом – на отношении личности к сверхличному, которое обнаруживается либо экстатически – как внутренняя переполняющая стихия, либо фаталистически – как извне объемлющий и непостижимый рок. Если в ритме все повторяемо и предсказуемо, завораживает равномерное чередование одних и тех же импульсов и интервалов, то случай, шанс в принципе «случается» лишь однажды, по отношению к нему невозможны гарантии, он неповторим и раскрывает собой необратимость и непредсказуемость временного процесса. Сверхличное явлено в нем не как строй, но как чудо – то самое чудо, на которое уповают все игроки.

С каждым типом игры сочетается определенная миросозерцательная установка. В «случайностных» играх только одна из возможностей становится действительностью. Закономерно, что теория этих игр (кости, рулетка) стала разрабатываться только в Новое время, и основоположником ее был такой трепетный в делах веры мыслитель, как Паскаль. Гармонические же ряды колебаний, законы ритма и метра были известны еще Античности, о них учили Пифагор и Платон, полагавшие число моделью мироустройства и сущностью всех вещей. Таким образом, «математичность» экстатических и фаталистических игр принципиально разнородна: если теория гармонии имеет дело с явлениями абсолютно детерминированными, численно упорядоченными и замкнутыми, то теория вероятности связана со статистическими закономерностями, оставляющими внутри себя зону свободы и непредвиденности для конкретных событий, из которых и вырастает история.

О миросозерцательной насыщенности игр свидетельствует опыт не только ученых, но и художников. Рулетка приковывала дух Достоевского, была не мимолетным увлечением, но глубокой страстью, очевидно как-то связанной с законами его творчества. Подтверждение этому не только роман «Игрок», но вообще «азартный» характер героев Достоевского. Ставка делается однажды – за нею неминуемо следует проигрыш или выигрыш. Достоевского безудержно притягивает сама эта решительная минута выбора, когда личность еще ничто, но сейчас станет всем, – эта зияющая и напряженно ждущая пустота, в которой, может быть, сильнее всего выявляется сущность личности: ее абсолютная свобода от всего – и абсолютная необходимость стать чем-то. Иначе строится художественный мир Л. Толстого, более близкий античному, гомеровскому с его языческим любованием космосом; и страсть у Толстого была к другой игре – по нашей терминологии экстатической: исступленно мчаться на лошади, ощущать свое созвучие ритмам природы. И героям Толстого в миг наивысших духовных проявлений свойственно экстатическое чувство слияния с Вселенной (вспомним, как Пьер испытывает во французском плену свою благую причастность мировому Целому), а вовсе не одинокое полусомнение-полурешимость перед чуждой судьбой, которую страшно и все-таки нужно выбирать для себя, – как у героев Достоевского.

Понятия «игры» и «серьезности» соотносительны, что уясняется из их этимологии. «Серьезность» имеет значение «тяжесть, груз, вес» (этому заимствованному из латыни слову родственно, в частности, немецкое schwer – тяжелый)[169]. Серьезный человек – тот, кто обременен духовной или физической ношей, прочно привязан к земле, твердо ступает по ней, берет на себя тяжесть трудов и забот.

По контрасту с этим образом тяжести и твердости должно мыслиться понятие «игры», исходно означавшее пенье и пляску в честь языческого божества. Древнегреческое «agos», содержащее тот же корень *aig-, что и русское «игра», означает «священный трепет»; родственное санскритское слово «ejati» означает «двигаться», «колебаться». Действительно, игра в сравнении с серьезностью есть то же, что «движение» в сравнении с «тяжестью», но не просто движение, а именно колебание, то есть движение самого движения, смена его направлений, именно то, что выражается словом «трепет». Ведь серьезность тоже может выражаться в движении, но всегда однонаправленном. Трепет же есть движение, меняющее свои полюса и векторы, устремленное вверх и вниз, вправо и влево, вперед и назад, состоящее из одних поворотов. Вот почему оно «священно» и посвящается богам: оно не направлено на что-то внешнее, но есть цель в себе, самодостаточное целое.

Играющий прежде всего легок, подвижен, текуч (см. Легкость). Поэтому про волны моря или языки пламени говорят, что они «играют». В игре есть некий сдвиг и переворот законов серьезного мира, причем существен сам момент переворота, а не его итог, переходящий в новую серьезность, только противоположно направленную. Человек, напряженно преодолевающий земную тяжесть, всеми силами устремленный ввысь, к небу, – альпинист, летчик, космонавт – остается серьезным: в его действиях дает себя знать, хотя и отрицательно, сила земного притяжения. Но вот акробат в цирке, для которого «верх» и «низ» легко меняются местами, – играет: суть его действий – переворот неба и земли; пространственная вертикаль оказывается обратимой, ее векторы – равнозначными. Наряду с игрой тела возможна игра ума, порождающего двусмысленности: одно и то же высказывание может быть понято двумя противоположными способами. Парадокс как продукт умственной игры так же переворачивает понятия добра и зла, истины и лжи, как акробат – пространственные ориентиры. Своеобразие парадокса в том, что он не опровергает общепринятого суждения, «трюизма», а, допуская его правоту, обнаруживает правоту и противоположного суждения, оставляя их в равновесии, в колебании на острой грани (отсюда – «острота»). Этим парадокс отличается от однозначного философского утверждения – как акробат отличается от альпиниста, покоряющего вершины, а бриллиант – от электрической лампочки, разгоняющей тьму. Игра может заключаться и в человеческих отношениях – таково, например, кокетство, говорящее «да» в значении «нет» и «нет» в значении «да»; тут каждый шаг приближения таит в себе возможность отталкивания, а каждый шаг удаления зовет приблизиться и настичь. Значит, слово «игра» применяется к таким процессам, где постоянно чередуются противоположные состояния, плюс меняется на минус, где постоянна только сама перемена.

Во всех разновидностях игры есть момент этого «трепета». Наиболее наглядно он выражен в экстатических играх, непосредственно раскрывающих самодвижение Целого, ритмическую пульсацию космоса. Например, танец отличается от обычного хождения тем, что поступательное движение заменяет вращательно-колебательным, в котором каждый жест получает симметричное отображение в противожесте, а пространство изотропно в каждой своей точке, пересекаемой в противоположных направлениях. В миметической игре происходит постоянное совмещение и расслоение индивидуальностей, как бы вибрирующих своими контурами: актер то входит в образ персонажа, то выходит из него. Игровая природа состязания обнаруживается в колебательном соотношении соревнующихся сил: между ними устанавливается подвижное равновесие, в котором они поочередно могут добиться успеха. Наконец, и в «случайностных» играх, наподобие рулетки, предварительным условием является равенство шансов для всех соперников, вследствие чего судьба каждого игрока являет череду взлетов и падений, в отличие от целенаправленно растущей, «серьезной» карьеры усердного работника.

Таким образом, игра представляет собой как бы самый срединный слой бытия, где уравновешиваются и переворачиваются все его крайности: великое и малое, высокое и низкое, светлое и темное… Срединность игры обнаруживается хотя бы в том, что высшие боги монотеистических религий и низшие представители животного мира (инфузории, амебы) никогда не играют: они не раздваиваются, не становятся противоположностью себе. Играют только низшие языческие боги и высшие животные (млекопитающие, птицы), а наиболее способен к игре, очевидно, человек – самое срединное из всех существ: таким он, во всяком случае, себе представляется, поскольку берет себя за точку отсчета. В человеческой же деятельности наиболее срединным является искусство, вот почему в нем сильно игровое начало.

Эстетические явления отличаются от не-эстетических именно наличием внутренней колебательной подвижности. Например, чистое стекло, пропускающее свет, и черный уголь, задерживающий свет, «не играют» и не относятся к разряду эстетических явлений в природе. Но алмаз, преломляющий свет, то есть одновременно и пропускающий, и задерживающий его, причем угол преломления в разных гранях то и дело меняется, – алмаз, конечно, является объектом эстетического (ювелирного) творчества и восприятия[170].

В художественном произведении «играет» каждый элемент образной системы, соотносимый с другим элементом по принципу сходства и различия. «Как» – великое слово искусства, начисто отсутствующее в логике – последовательном выражении серьезности всерасчленяющего рассудка. Два главных закона логики – законы тождества и противоположности (А = А; А ≠ не-А); ее главные слова – «да» и «нет», «истина» и «ложь». Но отношения между предметами не сводятся к тождеству и противоположности, а могут совмещать их. «Как» – это и есть формула такого парадоксального отношения между вещами, когда они подобны друг другу: не тождественны, но сходны; не противоположны, но различны. Отсюда колебательная природа образа, который строится на игре сходства и различия своих составляющих.

Но области игры и искусства не совпадают. Только импровизированные игры – танец, пение, музыкальный и драматический театр – входят в художественную сферу, тогда как организованные игры – спортивные, азартные и пр. – остаются за ее пределами. Очевидно, это объясняется тем, что организованные игры не сохраняют до конца своего игрового характера – кто-то в них оказывается победителем, динамический баланс разрушается, торжествуют односторонние отношения первенства, выигрыша/проигрыша.

Не только область игры шире искусства – область искусства также шире игры. Литература, живопись, музыка не принадлежат к игровым видам деятельности в отличие от искусства актера, хотя в них много элементов игры. Дело в том, что художник, писатель, композитор работают с такими материалами – полотном и красками, бумагой и словом и т. д., – которые отделены от них самих. Художественное произведение – картина, книга, симфония – также существуют отдельно и независимо от своего творца. Эта направленность работы на предмет придает ей свойство серьезности, вообще присущее труду в отличие от игры. У актера же производитель и произведение, инструмент и материал существуют в одном лице – его собственном. Об этом точно сказал режиссер А. Таиров:

Актерское искусство – единственное, в котором и материалом, и инструментом, и автором, и произведением является сам человек. Полюса активности и пассивности, субъекта и объекта здесь не разорваны, но совмещены в одной личности – в едином целом, которое само раздваивает себя на актера и персонажа, лицо и маску и само воссоединяется с собой в процессе внутренней пульсации. Таким образом, обособляясь друг от друга, расходясь в разные стороны, игра переходит в серьезность борьбы (соревновательные и азартные игры), искусство – в серьезность труда (труд художника, писателя, композитора над материалом). И лишь в игровых видах искусства, прежде всего в театре и кино, они обретают точку пересечения.

Интеллигенция – самая образованная и критически мыслящая часть общества, способная к саморефлексии, к самостоятельной выработке мировоззрения и к независимым суждениям по важнейшим идейным и нравственным вопросам. К интеллигенции принадлежит тот, кто обладает «интеллигенцией»; заимствованное из латыни, intelligentia означает «разумениe», способность к постижению истины и к обобщению понятий. В таком отвлеченном смысле термин использовался философией Нового времени (как и близкое «интеллигибельность» – умопостигаемость).

Лишь в XIX веке «интеллигенция» стала отождествляться с определенным общественным слоем, способным к умозрению и вносящим начало разума в жизнь общества[172]. В этом современном смысле интеллигенция – это группа людей, активно содействующих свободному развитию разума, не подчиняющая его никаким институциям власти. Интеллигентность – это не только способность к созданию культурных ценностей, но и стремление ими поделиться, утвердить их в сознании общества.

Нет интеллигенции без свободы мысли, и все, что ограничивает эту свободу, ставит разум под контроль государства, чуждо самому понятию интеллигенции. Государственный писец или писатель, образованный достаточно, чтобы своим пером служить государству, – это грамотный бюрократ, администратор, но не интеллигент. По этой же причине вряд ли можно отнести к интеллигенции идеологов и пропагандистов разных политических режимов, хотя они могут быть весьма образованны и заниматься умственным трудом. Но их деятельность в основном состоит не в активизации разума, а в усыплении его, подчинении диктату «правящих» идей.

Интеллигентность следует отличать от ментальности (от лат. mens – ум) как определенного склада ума, сложившегося под воздействием социальных, этнических, политических, профессиональных, конфессиональных факторов. «Консервативная ментальность», «французская ментальность», «исламская ментальность», «инженерная ментальность» – это привычка мыслить в соответствии со своей идентичностью, которая складывается за пределами самого мышления. Интеллигентность как intelligentia – это, напротив, склонность ума самостоятельно рассматривать и сочетать самые разные идеи, выходя за пределы устоявшегося образа мыслей. Интеллигентность – это непредвзятость, открытость мышления, своего рода универсальная симпатия и эмпатия в мыслительной сфере, которая позволяет сближаться с людьми самых разных ментальностей и объединять их совместным поиском истины.

В тех культурах, где сила разума, intelligentia, сталкивалась с традиционной ментальностью и встречала сопротивление в обществе, – там возникла историческая потребность в особом мыслящем слое как инструменте активной социализации разума. Соответственно, слово «интеллигенция» приобрело новый смысл, указывая на особую группу людей, объединенных задачей интеллектуализации общества. Польский мыслитель мессианского толка Кароль Либельт впервые употребил слово inteligencja в этом смысле в работе «О любви к отечеству» в 1844 году. В русский язык это слово, скорее всего, пришло из польского и стало активно употребляться в 1870-е годы[173]. Однако еще раньше оно встречается у В. А. Жуковского в его дневниковой записи от 2 февраля 1836 года: «Через три часа после этого общего бедствия… осветился великолепный Энгельгардтов дом, и к нему потянулись кареты, все наполненные лучшим петербургским дворянством, тем, которые у нас представляют всю русскую европейскую интеллигенцию»[174]. Здесь «интеллигенция» означает уже не только интеллектуальную способность, но и мыслящий слой общества.

Интеллигенция возникает на скрещении двух важнейших координат развития цивилизации: интеллекта и общества. Призвание интеллигенции – интеллектуализация общества и вместе с тем социализация интеллекта. Само наличие интеллигенции как особой социальной «прослойки» между интеллектом и обществом свидетельствует о сложности, проблемности их объединения. Интеллигенция, как она сформировалась в России, – это «умная ненужность» (А. Герцен), интеллект, не усваиваемый, отторгаемый обществом и потому образующий особый социальный слой. Часто интеллигенция – это олицетворение интеллекта, склонного или вынужденного жертвовать собой ради своей социализации на упрощенном, обедненном уровне. Такова печальная, пораженческая судьба народнической интеллигенции, во многом отрекающейся от ценностей интеллектуальной жизни ради объединения с народом («сапоги выше Шекспира»).

Другая сторона той же проблемы – взаимоотношение интеллигенции с властью, где также наблюдается двойственный процесс: интеллектуализация власти (эта задача, как правило, оказывалась интеллигенции не под силу) и огосударствление интеллекта, подчинение его идеологическим и бюрократическим функциям. Таким образом, интеллигенция в России, с одной стороны, клонила голову «к ногам народного кумира», с другой – припадала к стопам государства. Принадлежность к ней становилась знаком отверженности, социальной неприкаянности – и двойной, порой взаимоисключающей зависимости: от народа и государства. Участь интеллигенции в ее российском изводе – либо страдать под гнетом государства и в отчуждении от большинства населения, либо изменять себе в служении идолам власти и народа. Русская интеллигенция веками плющилась между молотом власти и наковальней народа – и поэтому часто предавала свое назначение, отрекалась от свободной мысли в пользу «сермяжной правды», «труда со всеми сообща и заодно с правопорядком». Никто не был так готов поносить интеллигенцию, как сама интеллигенция.

Такая склонность русской интеллигенции к самобичеванию и готовность поступиться интеллектуальными ценностями ради служения «народу» и «народной власти» критически отмечалась еще авторами «Вех» (1909). У русской интеллигенции всегда был недостаток уважения к самой себе, склонность к самоотрицанию: то во имя растворения в мифическом народе, то во имя равнения на не менее мифический Запад.

Слабость российской интеллигенции в советскую эпоху выразилась в том, что под гнетом государства ее социальная функция (просвещать, образумливать, одухотворять) выродилась в идеологическую – и вытеснила интеллектуальную честность. Первый долг мыслящего человека – превращать мысль в способ действия, а не обслуживать потребительские инстинкты масс или пропагандистские запросы верхов. Это и есть задача интеллигенции как intelligentia – мыслительной силы, персонифицированной в граждански активном социально-профессиональном слое.

Переход России от социализма к капитализму, от «общенародной» к частной собственности, понимался обычно как приватизация имущества. Но у этого процесса была и другая важная сторона: приватизация сознания. И если результатом первой может стать исчезновение такой исторической категории, как «народ» (см.), то результатом второй – исчезновение «интеллигенции».

Споры о народе и интеллигенции, которые ведутся уже с XIX века, особенно обострились с конца 1960-х – начала 1970-х годов. Интеллигенция, устами мыслителя Григория Померанца, провозглашала себя «людьми воздуха», «людьми ниоткуда» и отрицала свою пуповинную связь с народом, более того, обвиняла его в сопротивлении всем прогрессивным реформам, начиная от Петра, в результате чего и возникла темная, косная масса «народа», над которой исторические перемены властны только в форме насилия. С другой стороны, защитники народа, прежде всего А. Солженицын, обвиняли интеллигенцию в том, что она отреклась от служения народу и идейно отдала его во власть большевиков, больше того, сама породила чудовищную идею тоталитарного коммунистического государства и провела ее в жизнь. По версии Померанца, гонимая, инакомыслящая интеллигенция – жертва народа, которому не нужны дары свободного творчества, который не читает и заведомо осуждает Пастернака, зато единодушно рукоплещет постановлениям партии и правительства. По версии Солженицына, ограбленный и физически истребленный народ – жертва интеллигенции, которая навязала ему свою паразитическую идеологию и преспокойно живет за счет вечного труженика, духовно изнемогающего под идейным присмотром правящей атеистической «образованщины».

Эти споры можно проследить по статьям Г. Померанца «Человек ниоткуда» (1969) и А. Солженицына «Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни» (1973). За этими манифестами последовала долгая полемика интеллигентов-«плюралистов» и народников-«консерваторов», переходящая в 1980-е годы и подхваченная советской печатью эпохи гласности. В 1990-е эта дискуссия ожесточилась до крайности, и вопрос стоял так: кто кого скорее похоронит? Интеллигенция рыночными способами распылит народ на частные промыслы, «фермы» и «фирмы»? Или народ, возжаждав сильной власти, сотрет интеллигенцию с лица своей многострадальной земли?

По сути, это был неразрешимый спор, поскольку интеллигенция и народ не могут существовать друг без друга, они соотносительны в одной системе понятий. Именно критерий частной собственности позволяет установить, что народ и интеллигенция в России не так уж чужды друг другу. И если суждено завершиться их историческому существованию, то, скорее всего, одновременно.

Известно, что русский народ дольше, чем другие европейские, оказался привержен общинным формам собственности и заслужил за это похвалу российской интеллигенции, как славянофильской, так и западнической (от Хомякова до Герцена, от Л. Толстого до эсеров и большевиков). То, что древняя община еще сохранилась, казалось добрым предвестием того, что она уже перерастает в социалистическую новь. Вот это претворение «еще» в «уже», крепостной нужды в социалистическую добродетель, и стало задачей интеллигенции.

Казалось бы, интеллигенция по своей природе склонна к индивидуализму, к отрыву от народных масс. Но это сообщество людей, которое, в отличие от интеллектуалов и профессионалов, мыслит предельно общими категориями. Страсть интеллигенции – это подведение частных явлений жизни под общие идеи, которые и оказываются регулятором общественного бытия. Любое узкопрофессиональное понятие моментально обобществляется в интеллигентской среде и становится неким общим принципом мышления. Так, российская интеллигенция XIX века обобществила теорию видов Дарвина и политэкономию Маркса и превратила их в «руководство к действию». Естественно, что результатом такого обобщения стала «правда для всех», «искусство для всех», «имущество для всех» – идеология обобществления, которая легко нашла себе материальную опору в общинном укладе народной жизни.

Оказалось, что народ и интеллигенция, при всех своих расхождениях, составляют одно целое: живущее общинно и мыслящее обобщенно. А всякая приватность и обособленность вызывают неприятие. И если крестьянин завидует своему предприимчивому соседу, выбившемуся из всеобщей бедности в отдельный имущественный разряд, то интеллигент презирает честного профессионала, с головой ушедшего в пробирки и микроскопы и не желающего решать мировые проблемы. Борьба с «мещанством» и с частнособственническим укладом – вот общее любимое дело народа и интеллигенции. И народ, и интеллигенция осуждают позицию, выраженную поговорками «Моя хата с краю», «Своя рубашка ближе к телу». Собственно, только так и может строиться идеократическое государство: оно предполагает одновременно общежительность масс и обобщенность идей, ведущих за собой эти массы. Ведь и во главе идеального государства у Платона стояли не профессионалы, не ремесленники, а «мудрецы», всеведущие идеологи и методологи, державшие в своих руках ключ сразу ко всем наукам и ремеслам. Их право и священный долг – указывать художникам, как рисовать картины, генералам – как вести войну, а сапожникам – как тачать сапоги. И вот это обобществленное знание на самом верху государственной пирамиды точно соответствует обобществлению имущества в ее народном основании.

Но если понятие «народ» – это проекция обобщенного сознания интеллигенции, то и сама интеллигенция есть инобытие народа. Ведь что такое интеллигент? – вообще грамотный, культурный человек, независимо от его профессии. Такое абстрактное представление о грамотности и культурности могло возникнуть только в неграмотной и некультурной среде. Для мало-мальски образованного ремесленника или торговца уже нет «вообще культурного» человека, «интеллигента» – есть человек другой культуры, другой профессии: инженер или журналист, ученый или политик. Культурность как таковая – инобытие некультурности. И в этом смысле «интеллигенция» есть абстракция знания, порождаемая незнанием, так же как «народ» есть абстракция бытия, порождаемая небытием. Интеллигенция, как полюс чистого и всеобщего сознания, ощущает себя лишней в бытии и наделяет полнотой бытия свою противоположность – народ. Две абстракции взаимно проецируют друг на друга свое «не» – и образуют законченную и уравновешенную систему. Видимый трагизм этой системы – невозможность слияния интеллигенции и народа; ее глубоко запрятанный трагизм – химеричность самих этих образований, не развивающихся и расчленяющихся из себя, но производимых вчуже, отвлеченно, как «не» друг для друга. Пока существует интеллигенция, она проецирует вне себя абстрактное бытие народа и сама продуцируется им как абстрактная сфера знания.

Трагедия России в том, что она слишком долго оставалась страной абстракций. Между тем в истории, а не только в познании действует сформулированный еще Гегелем закон восхождения от абстрактного к конкретному. И когда Россия станет, в гегелевском смысле, «конкретной» страной, страной частных имуществ и частных знаний, обе ее абстракции разрушатся сами собой и по отношению друг к другу. На их месте возникнет нечто более простое и одновременно сложное: человек, знающий свое частное место в бытии, не позволяющий себе греха обобщения-обобществления, конкретно мыслящий и приватно живущий.

Интеллигенция в русском смысле этого слова – ответ на ту репрессию, которой общество подвергает разум. Ответ порой благородный и жертвенный, порой компромиссный и предательский. Там, где процесс интеллектуализации общества проходит через проблемную, репрессивную зону, там возникает и интеллигенция, которая, в свою очередь, становится проблемой для самой себя. Интеллигенция – это больная совесть бессовестного мира, разум безумного государства, свет непросвещенного общества. Интеллигенция – это страдательное отношение интеллекта к обществу и власти вследствие провала или невоплотимости его социальной миссии и тех компромиссов, к которым его склоняет невразумляемый мир.

Из разрыва между индивидуальным разумом и непросвещенным социумом рождается историческая травма интеллигенции и специфический комплекс неприкаянного и кающегося интеллигента. Означает ли это, что интеллигенция сама по себе есть пережиток неудачной модели взаимодействия интеллекта и общества и требует упразднения? Не назрел ли переход к другой модели, где социализация интеллекта, его подчинение интересам народа или власти, должна уступить место более высокой задаче: интеллектуализации общества? И тогда интеллигент, как жертвенная фигура интеллекта, подавляемого обществом, должен уступить место интеллектуалу? Его задача – не хождение в народ, а вовлечение общества в интеллектуальный процесс, который по сути и есть исторический (в этом смысле прав Гегель, рассматривая всемирную историю как эволюцию абсолютного разума).

Именно интеллект, то есть способность к критическому мышлению, делает интеллектуала космополитом в лучшем смысле этого слова, гражданином мира, способным перешагивать границы своей этнической и культурной идентичности, видеть слепые пятна своего воспитания. Интеллект – это способ создания альтернатив, в какой бы интеллектуальной или профессиональной области они ни проявлялись: альтернативной педагогики, эстетики, поэзии, философии. Само понятие «интеллекта» этимологически связано с «интер», «между», и буквально означает «читать между, выбирать между» (лат. lego – собираю, выбираю, читаю). Эти «межи», пробелы между публичными сферами и профессиями и заполняются альтернативным мышлением, «межеумочным» подходом[175].

Сам исторический процесс ведет человечество от всяких социократий (демократии, охлократии, аристократии…) к инфократии и ноократии, то есть власти интеллекта. Пользуясь гегелевским языком, интеллигенция, пройдя стадию «несчастного сознания» в своих социальных воплощениях, подавляемых силами государства и народа, в XXI веке восстанавливает свое первичное значение «мыслительной способности», возможно уже в синтезе с новой, расширенной рациональностью совокупного – естественного и искусственного – разума[176].

Но во всех своих грядущих торжествах объединенный интеллект человечества, как строитель техносферы и ноосферы, не имеет права забыть эту исторически несчастную «прослойку» интеллигенции, эти искорки разума, гаснущие в атмосфере политических тираний. Интеллигенты, даже не открывшие ничего нового, не создавшие значимых произведений или научных направлений, тем не менее достойны своей скорбной и величественной страницы в летописи разума, его мучительных опытов и провалов социального воплощения.

Интересное – то, что привлекает внимание, вызывает любопытство, пробуждает чувство и мысль, подталкивает к участию, выступает как стимул познавательных и творческих процессов.

«Интересное» – важнейшая комплексная категория, охватывающая практически все явления культуры. Среди оценочных эпитетов, применяемых в наше время к произведениям литературы и искусства, науки и философии, «интересный» – едва ли не самый частотный и устойчивый. Если в прежние эпохи в произведении ценились истинность и красота, полезность и поучительность, общественная значимость и прогрессивность, то в наше время именно оценка произведения как «интересного» служит почти ритуальным вступлением ко всем его дальнейшим оценкам, в том числе критическим, а порой и заключает дискуссию. «Несмотря на отмеченные недостатки, эта статья интересна тем, что…» «Указанные достоинства произведения позволяют объяснить тот интерес, который оно вызвало у читателей». «Интересность» – это исходное, интуитивно постигаемое качество произведения и одновременно конечный синтез всех его рациональных определений.

Конечно, «интересно!» может звучать и пустым комплиментом, который ни к чему не обязывает. Когда о произведении нечего сказать, о нем именно так и отзываются, пользуясь этой оценкой как любезной отговоркой, позволяющей поскорее перейти к другой теме. Но это свидетельствует именно об универсальности данной категории, способной превращаться в одобрительное междометие. Слово «Бог» тоже становится междометием в таких выражениях, как «ей-богу» или «боже мой», что не отменяет изучения теологии. Так и значимость категории интересного не умаляется ее широким дежурным использованием.

Категорию интересного оспаривают на том основании, что она является субъективной. «Одних интересует одно, других – другое. Интересное всегда интересно-для-кого-то». Но то же самое можно сказать и о «прекрасном», и о «добром», однако мало кто оспаривает необходимость эстетики и этики как наук о прекрасном и добром. Вопрос не в том, что именно интересно для разных людей, а что такое интересное само по себе, что значит «интересовать» и «быть интересным». Если одного интересует хоккей, а другого футбол, одного философия, а другого литература, одного Гегель, а другого Ницше, то все они находят для себя что-то интересное в разных явлениях: и вот само это явление интересного интересует нас. Такова простейшая феноменологическая редукция: вынести за скобки субъектные и объектные факторы, кого и почему интересует то, а не другое, и сосредоточиться на самом феномене интересного, который один и тот же для всех, кто бы чем ни интересовался.

Слово «интересное» восходит к понятию финансового интереса и только сравнительно недавно, в XVIII веке, стало использоваться как синоним любопытного, вызывающего интеллектуальный интерес. Между тем еще с XV века в Англии и других европейских странах «интерес» употребляется в меркантильном смысле как прибыль с какого-то вложения. Интерес возрастает по мере того, как вложение увеличивается, а вероятность успеха снижается: наибольшую прибыль приносят самые рискованные вложения. Точно так же и наиболее рискованные высказывания обеспечивают им наибольшую содержательность. Чем меньше гарантии, тем больше интереса. Экономическое понятие лежит в основании этой философской категории.

Игра между двумя полюсами одной модальности, возможным и невозможным, переход наименее возможного в наиболее возможное – вот что составляет феномен интересного. Так, интересность той или иной идеи, теории, мировоззрения прямо пропорциональна достоверности аргумента и обратно пропорциональна вероятности тезиса. Самая интересная теория – та, что наиболее последовательно и неопровержимо доказывает то, что наименее вероятно.

Например, вероятность того, что человек воскреснет после смерти, исключительно мала, и учение и повествование, которые доказывают возможность воскресения, уже на протяжении двух тысячелетий находятся в центре интересов значительной части человечества, определяют сюжетосложение всей истории. Какое самое интересное событие мировой истории? Что невозможно для человека? Наверное, воскреснуть, преодолеть смерть. И тем не менее именно это чудо, насколько оно подтверждено Евангелиями и религиозным опытом человечества, оказывается самым интересным, центральным событием западной цивилизации, вокруг которого группируются события собственно истории и которое делает наше проживание времени по-настоящему историчным, целеполагающим, направленным к достижению бессмертия.

Другой, более частный пример: вероятность, что старец Федор Кузьмич – это император Александр I, достаточно мала, и веские исторические доказательства в пользу этого тезиса были бы исключительно интересны.

Чем менее вероятен тезис вначале и чем более он достоверен в итоге, тем более захватывающим является путь теории, тем больше в нее вложено интеллектуального напряжения. По мере того как вероятность тезиса растет, а достоверность аргумента падает, теория становится менее интересной. Наименее интересны теории: 1) либо доказывающие самоочевидный тезис; 2) либо приводящие шаткие доказательства неочевидного тезиса; 3) либо, что хуже всего, неосновательные в доказательстве очевидных вещей. Таким образом, интересность теории зависит не только от ее достоверности, но и от малой вероятности того, что она объясняет и доказывает.

Интересность – это соотношение, образуемое дробью, в числителе которой стоит достоверность доказательства, а в знаменателе – вероятность доказуемого. Интересность растет по мере увеличения числителя и уменьшения знаменателя. Чем менее вероятен тезис и чем более достоверен аргумент, тем интереснее идея.

Этот же двоякий критерий интересности можно распространить и на литературное произведение. Интересен такой ход событий, который воспринимается, с одной стороны, как неизбежный, с другой – как непредсказуемый. Как и в научной теории, логика и последовательность художественного действия сочетаются с его неожиданностью и парадоксальностью. Вот почему известное изречение Вольтера «все жанры хороши, кроме скучного» применимо и к научным жанрам и методам. Скучность метода – это не только его неспособность увлечь исследователя и читателя, но и признак его научной слабости, малосодержательности, когда выводы исследования повторяют его посылки и не несут в себе ничего неожиданного, удивляющего.

Интересность – это то свойство, которое скрепляет «очевидное» и «невероятное», не позволяя им оторваться друг от друга. Как только один момент начинает резко преобладать над другим, например старательно доказывается легкодоказуемое (очевидное) или провозглашается и не доказывается труднодоказуемое (невероятное), интерес утрачивается, переходя в скуку согласия или досаду недоверия.

Параметры интересности могут задаваться самыми разными элементами ситуации. Неинтересный человек может быть интересен тем успехом, которым он пользуется в обществе вопреки своей тусклости и неодаренности. Произведение, лишенное внутреннего интереса, может представлять некоторый «внешний» интерес для характеристики читательских вкусов, книжного рынка, издательской политики и т. д. Таким образом, необходимо провести разграничение между собственно интересным явлением и тем же явлением как элементом какой-то интересной ситуации. В последнем случае часто используется выражение «представляет интерес как…». Произведение, само по себе малоинтересное, может представлять интерес как «выражение упадка читательских вкусов», как «свидетельство кризиса писательского дарования» и т. п. Безграмотное учебное пособие может представлять интерес как симптом каких-то общественных тенденций. Исследование, даже тривиальное по своим результатам, может быть интересным, если оно развертывается в неожиданной области, если нетривиально выбран сам предмет исследования. Есть много факторов «невероятности», включенных в игру мышления, начиная с выбора темы и определения терминов и кончая обоснованием главного тезиса.

Современные физики употребляют понятие интересного для того, чтобы описать устройство Вселенной. Оказывается, она устроена именно так, чтобы порождать наибольший интерес. Физик Фримэн Дайсон (Freeman Dyson) объясняет совокупность зол, катастроф, катаклизмов в нашей Вселенной тем, что жизнь не должна застывать в каком-то благополучном состоянии. Чтобы быть интересной, она должна включать в себя и эти события, нарушающие ее баланс. Дайсон развивает принцип «максимального разнообразия», согласно которому «законы природы и начальные условия таковы, чтобы сделать Вселенную как можно более интересной»[177]. Как только жизнь становится скучной, уравновешенной, происходит нечто непредвиденное: кометы ударяются о землю, наступает новый ледниковый период, разыгрываются войны, изобретаются компьютеры… Наибольшее разнообразие ведет к стрессу в жизни и интересу в познании. Специалисты по теории хаоса употребляют «интересный» в значении «сложный», «нелинейный», не поддающийся упрощению и предсказанию. Шансы на возникновение жизни и разума статистически ничтожны во Вселенной, что и делает жизнь и мышление захватывающе интересным приключением.

Категория интересного сравнительно недавно вызвала интерес философии, причем часто в полемических целях заостряется ее нетрадиционность. Представители постмодернизма Жиль Делёз и Феликс Гваттари резко противопоставляют «интересное» знанию и истине как устаревшим эпистемам:

Итак, интересное, по Делёзу и Гваттари, – это альтернатива познанию истины и поиску согласия. Интересно то, что отталкивает и отвращает, что не соответствует действительности, что нарушает положительную конвенцию знания, противостоит как свидетельствам фактов, так и вкусам зрителей. Такая концепция интересного, которая связывает его только с «мощью творения», на мой взгляд, чересчур романтична – и так же однобока, как рационалистическая концепция истины. Интересное образуется именно в раздвоении и совмещении двух критериев, а не в исключении одного другим. Романтическое интересно, поскольку оно обнаруживает свою рациональную сторону, и наоборот. Эдгар По или Х. Л. Борхес – интереснeйшие писатели именно потому, что у них тайна поддается рационалистической расшифровке, но и сама расшифровка не упраздняет, а усиливает чувство какой-то еще более объемлющей тайны. Мысль, которая заведомо противится фактам и презирает их, столь же скучна, как и мысль, которая плоско опирается на факты. Нас интересует не просто странность или безумие, но такое безумие, в котором есть своя система, и такая идея, в которой, при рациональном зерне, есть что-то безумное, выходящее за границы здравого смысла. Перефразируя Нильса Бора, можно бы сказать: «Эта идея недостаточно безумна, чтобы быть интересной».

Понятие «интерес» происходит от латинского «inter esse», то есть буквально означает «быть между, в промежутке». И в самом деле, интересно то, что находится в промежутке двух крайностей: между порядком и свободой, между достоверностью и невероятностью, между логикой и чудом, между системой и случаем. Стоит чему-то одному взять верх, оттеснить другое – и интерес тотчас же пропадает, сменяясь сухим уважением или вялым безразличием. Интересное – то, что завлекает тебя в ловушку, захлопывает и позволяет «быть между»: между двух взаимно исключающих и равно необходимых качеств предмета. Интересно быть между тезисом и антитезисом, когда и синтез между ними невозможен, и конфликт исчерпан, и победа того или другого исключена… Интересность – это зависание между, в точке наибольшей интеллектуальной опасности, наименьшей предсказуемости: между системой и безумием, между истиной и ересью, между тривиальностью и абсурдом, между фактом и фантазией.

Таким образом, истинность, правильность и верность теории (а это, кстати, три различных свойства) суть необходимые, но недостаточные условия ее интересности. Можно провести такое различение: теория истинна, когда она соответствует внешним фактам; правильна, когда она внутренне непротиворечива; верна, когда она подтверждается проверками и экспериментами… Но интересна она только в том случае, если предметом обоснования в ней является малоочевидное.

Интересное исследование – это приключение мысли, которая то и дело теряет точку опоры, сбивается с прямого пути, переступает границы мыслимого. Если постструктурализм, в лице Фуко, Делёза и Гваттари и других теоретиков, считает истину устаревшей эпистемой и отказывает ей в каком-либо концептуальном статусе, то следующая эпоха мышления восстанавливает интерес к истине, но уже в составе более широкой категории интересного. Истина заново приобретает интерес именно как неожиданная и невероятная: не только отражение того, что есть, но и предвосхищение того, чего быть (почти) не может. Интересно не то, что бросает прямой вызов истине или фактам, а то, что соединяет в себе истинное и невероятное, то есть являет истину там, где ее не ждешь, где она противоречит здравому смыслу.

Достоинство любого писателя – быть интересным, но это не значит – интересничать, то есть намеренно привлекать к себе интерес. Как правило, интересничанье быстро распознается и убивает собственно интерес, притупляет внимание и любопытство. Интересничанье – это интеллектуальное кокетство, то есть «судорога» интересности, скоротечное израсходование ее ресурса, взрыв неожиданного, когда еще не успело оформиться само ожидание. Интересность создается на коротких отрезках текста, а текст в целом оказывается вялым и лишенным интриги. Часто приходится жертвовать интересом отдельного пассажа, чтобы создать некую инерцию ожидания и подтолкнуть интерес к последующему неожиданному развитию. В этом «диалектическая» особенность интереса, который тем вернее достигает своей цели, чем больше уклоняется от нее. Заискивать перед публикой, доискиваться ее внимания – лучший способ ее потерять, утратить ее интерес.

На такие случаи интересности, лишенной собственного центра и потому быстро переходящей в безразличие, указывает Мартин Хайдеггер:

Интересный человек, интересная книга наполнены собой и своим, но не до края, они могут еще забрать «на свой борт» и читателя. Есть такие талантливые люди, с которыми неинтересно, потому что они переполнены собой и не оставляют места ни для чего иного. Их интересность приближается к нулю, как и у совсем пустых людей, которым некуда вести слушателя или читателя. Есть люди как фонтан – из себя извергающие себя же, и люди как вата, из которых не выдавишь ни капли, и люди как губка – впитывающие и изливающие, – такова эмблема интересного.

Еще Шопенгауэр рассматривал интересное как категорию воления и противопоставлял ее прекрасному как категории представления:

Интерес принимает самое глубокое участие в самоопределении человека как потенциального существа, в его стремлении стать больше себя, стать «целым миром». В человеке всегда есть расхождение между актуальным и потенциальным, между тем, что он есть, и тем, чем он может быть. Человека интересует то, в чем он узнает возможность для себя быть иным, оставаясь собой. Когда говорят о том, что женщина «в интересном положении», тем самым указывают на рождение новой жизни: в одном существе оказываются два существа. Интересность – это форма потенциальности, своеобразная «беременность», когда «я» раздваивается, чтобы обнаружить иное в себе. Это чудо рождения, возникновения бытия из небытия и составляет суть интересного.

Книга – не только отдельный предмет, но и важнейшая материально-духовная форма культуры Нового времени: автономный, дискретный продукт словесно-творческой деятельности, воплощенный в печатной форме.

На исходе ХХ века, на фоне взрывного развития Интернета, Умберто Эко выразил убеждение в бессмертии книги. «Книга не умрет, книга останется необходимой – вот я наконец это и объявляю»[181]. Однако, как ни прискорбно, следует признать, что книга постепенно умирает, причем дважды: как субстанция и как форма; как изделие из бумаги и картона – и как форма воплощения авторства. Речь не только о бумажной книге и ее соперничестве с электронной, не только о медиуме, но и о месседже. Сохранится ли книга как самая полная форма творческого высказывания? Книга содержит в себе все необходимое для выражения авторского взгляда на данный предмет: это рациональный и персоналистический жанр, утверждающий могущество творческой личности, которая вбирает в себя целый мир, будь это роман, сборник стихов или рассказов, монография или трактат. В книге воплощается воля индивида к завершенному, самодостаточному высказыванию. Книга соответствует прямой перспективе в живописи: все упирается в личность и мировоззрение автора.

Но современная текстуальная вселенная предполагает скорее обратную перспективу, то есть многоцентровую, которая реализуется в социальных сетях. При этом перспектива расслаивается на множество горизонтов, охватывающих предметы со всех сторон, а не только с одной, обращенной к автору и зрителю. По словам П. Флоренского, «как ближайшее распространение приемов обратной перспективы, следует отметить разноцентренность в изображениях: рисунок строится так, как если бы на разные части его глаз смотрел, меняя свое место»[182].

Новая текстуальная вселенная начинает поглощать книгу. Социальная сеть, блогосфера, совокупность постов/комментариев, разбросанных по множеству сайтов. Это новое жанровое образование, которое расползается по всей Сети, как текстоплазма, ризома, как «пересеченная словесность» (rugged literrain). Эти микротексты нельзя прочитать подряд, собрать воедино в книгу, охватить взглядом или смыслом, они центробежны, они значимы лишь в контексте других текстов, они рассеяны по Сети – маргиналии, заметки на полях, пунктиры, россыпи, уходящие во все стороны горизонта. Есть время собирать и время разбрасывать мысли. Книга их собирает, Сеть разбрасывает.

Из объекта зрительного книга все больше превращается в объект осязательный, обонятельный и слуховой. Поскольку бумага теряет ценность как источник знаковой информации, заменяясь экраном, – что от нее остается? Прежде всего, запахи разных лет, разной степени ветхости. А также звуки: шуршание, шелестение. И наконец, прикосновения: гладкая, шероховатая, рыхлая, глянцевая бумага. Прикасаясь к корешкам книг, скрывающихся во тьму прошедшего, мы начинаем понимать, чем станет книга для будущих поколений – объектом материальной культуры наравне с теми папирусами и пергаментами, которые когда-то были утешением мудрецов, орудиями жрецов, источниками сокровенного знания, наставниками на путях спасения.

Еще недавно значительную часть нашего времени занимало чтение книг, а значительную часть пространства – сами книги. Мы были со всех сторон окружены переплетами, тиснениями, титулами, страницами. И вот книги постепенно уплывают за исторический горизонт, оставляя на память осязательные ощущения: прикосновение к любимым корешкам, оглаживание переплетов с их глубокими тиснениями, тяжесть увесистых томов, перелистывание нежных страниц. Эти страницы на глазах сереют и шершавеют, потому что восприятие читателя уже отталкивается от образа идеально гладкого и светящегося экрана.

Сама по себе книга постепенно становится архаическим объектом. Ее бумажно-пыльный запах, желтеющие страницы, сама ее материальность – признаки исчезающей цивилизации. Ходишь среди книжных шкафов, полок, стеллажей – и как будто погружаешься в прошлое. В жанре книги еще можно создавать раритеты, произведения книжного искусства, но цивилизация уже двинулась дальше. Глаза привыкли к пространству экрана, к бисерной россыпи электронных букв. Книжные шкафы, ряды корешков – кажется, что все это реликтовый слой, вроде бабушкиных сундуков или старинной мебели, предмет будущих археологических раскопок.

В нашей цивилизации книга родственна телу, соприродна ему, поскольку некая информация занимает место в пространстве, обладает плотностью, инертностью, непроницаемостью для других тел. Но если информация вычИтывается, вычитАется: из книги как тела и из тела как книги – и начинает странствовать в виде каких-то кодовых матриц или электронных пучков, перебегая с экрана на экран, то само тело как трехмерный пространственный объект воспринимается уже как пережиток прошедших эпох. Сведенное к записи генетической формулы, оно будет легко передаваться по электронным сетям с терминала на терминал. Книга и тело, как физические придатки друг друга, разделяют общую судьбу. Американцам уже психологически трудно прикасаться друг к другу, потому что в самом жесте прикосновения чувствуется его архаичность, неадекватность той знаковой субстанции, какую люди собой представляют. Люди становятся все менее телесными, утрачивают ощущение боли и удовольствия. Вместо болеющих органов – протезы; вместо удовольствия – здоровье; вместо эроса – спорт… Прикасаться к другому в знаковом обществе – все равно как читать книгу, шевеля губами и водя пальцем по строкам. Только малограмотный может позволить себе так грубо и неприлично отелеснивать знаки.

Если долго ходить по современным библиотекам, начинаешь остро чувствовать не просто запах пыли, оседающей в легких, но и нарастающий приступ тоски, которую можно назвать библиомеланхолией. Ты попал на кладбище слов и мыслей, а оно еще печальнее, чем обычные кладбища.

Люди знают, что они смертны, и готовятся к своему концу. Некоторых утешает то, что лучшая часть их «я», заветные мысли и чувства, итоги многолетних трудов и изысканий переживут их и останутся в памяти потомков. Израильский писатель Амос Оз так размышляет об этом:

Проходя мимо длинных библиотечных рядов, уставленных разноцветными корешками, чувствуешь себя словно в колумбарии, где так же в ряд выстроились разноцветные урны с именами усопших. Чувство даже более тяжелое: там погребен смертный прах людей, а здесь выставлен прах того, что они считали залогом своего бессмертия. Это второе кладбище, куда попадают немногие удостоенные, но зато и запах тления сильнее, ведь оно исходит от самого «вечного», «нетленного».

Кто знает, во что вкладывали свою жизнь те люди, что лежат на кладбищах? Может быть, в рождение и воспитание детей. Может быть, лечили больных или строили дороги и мосты, которые еще служат людям. Может быть, они скрашивали жизнь своим близким или дальним, кого-то радовали своей красотой или веселым нравом. Их следы, их семена рассеялись по миру, и мы не ведаем, на какую почву они упали, где проросли. А здесь все семена собраны в одном душноватом книгохранилище. Ради вот этих фолиантов, которых явно не раскрывала ничья рука, кроме хранителя-регистратора, люди трудились, мучились, изводили себя, лишали тепла и внимания близких. Миллионы лет, миллиарды часов, вырванные кровавыми кусками из человеческих жизней, запечатаны здесь в пожелтевшие страницы и переплеты. У них нет другой жизни, чем на этих полках, но и на этих полках у них жизни нет.

Проходя по этим траурным рядам, испытываешь двойную скорбь: вины и обреченности. Да, есть твоя личная вина в том, что ты не раскрыл этих книг, не воскресил их сочинителей чтением и пониманием, – а ведь они в это верили, ради этого жили. Если и просматриваешь какой-то том, то бегло, рассеянно, вполглаза, заранее зная, сколь хрупко это воскресение и как через минуту опять затеряется их след в этом мире. На это чувство неискупленной вины накладывается другое, не менее печальное. Что останется от тебя самого, сочинителя, кроме еще нескольких переплетов, втиснутых в плотные ряды? Ты, еще живой, скорбишь над книгами-мертвецами, а сам только и занимаешься тем, что пополняешь их строй. Кажется, что покоиться прахом в земле или пеплом в колумбарии не так обидно, как стать еще одной непрочитанной книгой. Та смерть – неминуемая, уготованная всем живым. А эта – результат особо изощренной попытки избежать тления, и оттого вдвойне оскорбительная.

Однажды, бродя вдоль унылых полок, я открыл Эдгара По – и наткнулся на малоизвестный рассказ «The Power of Words» – «Сила слов». Пролетая между звезд, один ангел спрашивает другого, что это за миры вокруг и кто их сотворил. Старший ангел в ответ объясняет ему: «материальная сила слов. Разве каждое слово – не импульс, сообщаемый воздуху?…Я создал эту мятежную звезду моими словами – немногими фразами, полными страсти»[183].

Я дочитал – и, еще не успев захлопнуть книгу, оказался словно бы в ином пространстве. Библиотека распахнулась и превратилась в подобие Млечного Пути. Стало видно, как из текстов рождаются очертания планет, как планеты эти населяются стихиями, морями, радугами, растениями, как начинает играть лесная и полевая жизнь, как буквы превращаются в букашек, как из строчек слагаются неведомые мне существа со своими повадками и желаниями…

Есть надежда, что оно еще оживет, это кладбище непрочитанных слов. Те звезды, вспышки которых наблюдают астрономы, – не рождаются ли они прямо сейчас в этой библиотеке? И, поставив обратно на полку Эдгара По, я ушел успокоенный. Будет ли книга прочитана, важно для ее читателей. А для самой книги важно быть написанной. Тогда ее ждет неведомая нам судьба.

Легкое – то, что не отягощает, не обременяет, не требует особого труда, дается само по себе. Легкость – свобода от физической или духовной тяжести, способность отрываться от почвы, от обстоятельств и двигаться по собственной воле, парить над землей, отдаваться воздушной стихии.

Легкий человек – не значит легкомысленный или легковесный. Он может быть глубоким, умным, одаренным, проницательным. Но он не загораживает собой просветов бытия, не обременяет мир важностью своей персоны. У него могут быть твердые принципы, но он их никому не навязывает. Когда говорят о «принципиальных людях», часто имеют в виду давящих, которые душат своими воззрениями, нормами всех окружающих. Тяжелый человек одержим идеей совершенства и не выносит малейших изъянов – цепляется за каждое слово, жест, интонацию, за нечаянную оплошность. Все должно быть целесообразно и покоиться на твердом основании. Если кашлянул или чихнул – нужно провериться у врача. Если неправильно употребил слово – объяснить и поправить ошибку. Тяжелый человек стопорит движение жизни, а легкий идет вперед, пусть и зигзагами. Он понимает, что полное совершенство подобно смерти и, если что-то сделано не так, лучше двинуться к следующей возможности, чем топтаться на месте прежней, исчерпанной. Его лозунг: «Проехали – движемся дальше!»

Легкость – не то же самое, что приятность, ее не следует отождествлять с гедонизмом. Она может быть «невыносимой», как свидетельствует М. Кундера самим заглавием своего романа «Невыносимая легкость бытия». Парение в невесомости труднее переносится, чем ступание по земле, подчинение привычной силе тяжести. По словам М. Кундеры, «каждая жизнь несет в себе таинственную случайность, каждое наше действие не может полностью предопределить наше будущее. Любой выбор не отягощен последствиями…»

В подспорье легкому человеку дана изумительная субстанция – время. Оно и есть воплощение легкости бытия. Конечно, время приносит много страданий, когда оно слишком медленно тянется или, наоборот, слишком быстро проходит: скука, повторы, старение, смерть. Порою хочется проклясть время или остановить его, как мечталось Фаусту. Если есть неизменные сущности, высокие идеи: красота, истина, добро, справедливость, – то зачем нужно время, которое только портит их, привносит тлен в мир вечных ценностей? Возможно, время послано в мир, точнее, мир создан во времени, чтобы облегчить бытие, чтобы не застывать на одних и тех же данностях, а двигаться дальше, в неизвестное, чтобы вокруг каждой минуты возникал вихрь возможностей. Легкость – допущение случайного, необязательного в составе жизни, тогда как «звериная» серьезность допускает лишь один вариант, то, что есть и не может быть иначе.

Б. Пастернак писал про конец Рима и начало христианства: «И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек…» Это отзвук евангельского: «…бремя Мое легко». Сам Бог – не тяжелое, а легчайшее существо, такое же легкое, как дух, который дышит где хочет, поэтому его нет во плоти нигде в мире, он не отягощен полным воплощением. А если воплощается, то облегчает субстанцию жизни, вводит в нее историю, то есть время. О том же – призыв Пастернака «оставлять пробелы», «окунаться в неизвестность» («Быть знаменитым некрасиво…»).

Можно говорить и о легкости передвижения в пространстве. Есть такое понятие паркýр (от фр. parcours) – скоростное перемещение и преодоление препятствий с использованием прыжковых элементов. Можно воспринимать паркур как целостный стиль жизни, как умение быстро передвигаться в любых обстоятельствах, в любой среде, на любом рельефе, превращать преграды в точки опоры, отталкивания, не затрудняющие, а облегчающие движение – не только в городской среде, но и в жизни, в профессии, в обществе. Интеллектуальный паркур – умение свободно мыслить, переходить от проблемы к проблеме, от дисциплины к дисциплине, легко преодолевая все установленные границы между ними.

Легкость – это категория, ортогональная всем другим: логическим, этическим, эстетическим. Тяжела формальная логика, с ее законами тождества, противоречия и исключенного третьего, – и легка логика художественного мышления, где явления уподобляются друг другу: не отождествляются и не противопоставляются, а обнаруживают и сходство, и различие (волшебное «как», формула сравнения и метафоры: «очи как звезды» или «звезды как очи»).

В сфере этики выделяются две основные категории: добро и справедливость. Последняя крайне тяжела. Нужно тщательно следить за величинами, чтобы одному досталось не больше другого, считать на граммы, миллиметры, центы, и это очень утяжеляет жизнь, поскольку каждое действие увязает в бесчисленных спорах и согласованиях: кто на что имеет право и до какой степени. Общество все больше погружается в борьбу за то, чтобы каждый оттенок, каждое различие (этническое, гендерное и т. д.) было учтено, чтобы каждый писк и крик имели одинаковый резонанс, чтобы каждый гормон или отсутствие такового были общественно признаны и морально оправданы. Наука, техника, экономика движутся вперед, а политика и нравы оседают, жизнь вязнет в выяснении отношений. По контрасту со справедливостью и правосудием (по-английски это одно слово – justice), добро – это легкая форма нравственности. Не надо ничего выверять, уточнять, взвешивать на весах вплоть до последнего содрогания стрелок. Надо просто отдать – чтобы другие взяли. Чем щедрее, тем лучше. Не надо стоять на месте, упираясь лбом в лоб, можно двигаться вперед и по пути одарять, разбрасывать. Тяжелая мысль о справедливости и легкий порыв к добру – два полюса нравственности.

Такие же два полюса выделяются в общем отношении к жизни: труд муравья и легкость стрекозы. Традиционная мораль склонна превозносить труд, но там, где этика переходит в поэтику, а героика – в грацию, рождается представление о легкости высшего, творческого типа существования:

Таким образом, выделение «легкого» и «тяжелого» как первопонятий позволяет расширить перечень основных философских антитез («прекрасное – безобразное», «истина – ложь», «добро – зло») и категориально утвердить столь нужные динамичному обществу ценности подвижности, скорости, полета, парения, невесомости, вдохновения.

Любовь – всеобъемлющая привязанность одного существа к другому, чувство избирательного родства, стремление к постоянному союзу и глубокому душевно-телесному слиянию. Любовь – такое отношение к другому существу, которое делает крайне трудным или невозможным существование без него. Кратчайшее определение любви: нельзя быть без.

Представим, что на свете есть одно-единственное существо. Была бы тогда возможна любовь? Бенедикт Спиноза утверждал, что поскольку все есть Бог и нет ничего, кроме Бога, то Бог любит самого себя бесконечной любовью. Вот тезисы из пятой части «Этики» Спинозы, где провозглашается пантеизм, то есть философия всебожия:

Конечно, если признать, что Бог есть всё, – что еще ему остается любить, как не себя? Но разве любовь, по сути своей, не есть отношение к Другому?

Логически можно принять тезис, что все существует только в Боге, но этическое заключение пантеизма, что Бог любит только самого себя, глубоко сомнительно. Одно дело – всебытие, и другое – самолюбство. Удивительно, что именно этика обнаруживает изъян онтологии. Разум может допустить всеобъемлющее бытие Бога, но то, что Бог любит только самого себя, сердце допустить не может, потому что имеет опыт любви. И знает, что любовь предполагает инакость любимого. Конечно, можно и даже до́лжно любить самого себя, но эта любовь имеет смысл как пример и предпосылка любви к другому. «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22: 39). Только здесь мы единственный раз узнаем из Библии, что, оказывается, любим самих себя. И смысл заповеди именно в том, чтобы перенести часть любви на ближнего, обратить на него ту способность любить, которую мы питаем к себе.

Если принять эту этическую правду любви, тогда нужна и другая онтология. Отчего или зачем Бог создал мир? Об этом ничего не говорится в начале Книги Бытия, там сразу представлен результат: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1: 1). Но ответ содержится в Новом Завете, в словах апостола Иоанна о том, что Бог есть любовь. Истинная любовь не может любить себя. Любящему нужен Другой:

Сущность любви предполагает различие любящего и любимого, чтобы они потом могли объединяться той самой любовью, которая изначально различает их, придает им отдельность лиц. Мир создан потому, что любовь нуждается в другом существе, радикально отличном от любящего.

Космология постепенно приближается к описанию Вселенной в первые доли секунды после Большого взрыва, однако в принципе никогда не сможет заглянуть в то, что ему предшествовало, поскольку само это «пред» лишено смысла вне категории времени, а оно тоже возникло лишь с Большим взрывом. Но до чего умом не дойдет физика, до того сердцем может дойти всякий любящий, испытывающий потребность в любви. Большой взрыв – это Бог-Любовь, обретающий свое Любимое вне себя. Творец выходит из самобытия, чтобы не только быть, но и любить.

Эта интуитивная правда о рождении мира выражена у писателя Михаила Шишкина в романе «Венерин волос» (2005): «В начале была любовь. Такой сгусток любви. Вернее, даже не любовь еще, а потребность в ней, потому что любить было некого. Богу было одиноко и холодно. И вот эта любовь требовала исхода, объекта, хотелось тепла, прижаться к кому-то родному, понюхать такой вкусный детский затылок, свой, плоть от плоти – и вот Бог создал себе ребенка, чтобы его любить…»

Любовь не просто движет солнце и светила, она их создает. И в каком масштабе и великолепии! Лирический опыт позволяет объяснить научный факт, как у Бориса Пастернака в «Определении творчества»:

Таковы масштабы любви, частица которой проникает и в человека и через Большой взрыв создает новое существо, дитя, целый микрокосм.

В размышлениях о любви обычно выделяются два уровня: секс – и эрос; или пол – и любовь. Например, Н. Бердяев в «Самопознании» пишет: «Мне всегда думалось, что нужно делать различие между эросом и сексом, любовью-эросом и физиологической жизнью пола»[186]. На самом деле строение этой сферы не двух-, а по крайней мере трехступенчатое.

Эротика составляет особый, средний уровень межличностных отношений, который нужно отличать и от сексуальности, и от любви.

Животные не знают эротики, потому что не знают о своей смертности и не пытаются вместить как можно больше наслаждения в краткий промежуток жизни. По словам Жоржа Батая, «эротизм ей [обезьяне] неведом как раз постольку, поскольку ей недостает знания смерти. И напротив, из-за того, что мы – люди, из-за того, что мы живем в тревожном ожидании смерти, мы и знаем ожесточенное, отчаянное, буйное насилие эротизма. <…>…Эротизм отличается от животной сексуальной импульсивности тем, что он в принципе, так же как и труд, есть сознательное преследование цели; эротизм есть сознательное искание сладострастия»[187].

Человек «и жить торопится, и чувствовать спешит». Эротика – это интенсивное, многократно усиленное волей и сознанием переживание того, что самопроизвольно случается в сексе. Эротика исходит из ощущения своего смертного «я», которое пытается продлить наслаждение, превзойти служебную функцию совокупления, замкнуть на себя то, что принадлежит роду. При этом соитие уже не служит инстинкту размножения, но множится само по себе, продлевает себя для себя.

Таким образом, величайшее наслаждение даруется нам нашей смертностью и актом воспроизводства себя в других, который мы превращаем в акт воспроизводства самого наслаждения. Нагота прикрывается, влечение затормаживается, создается множество запретов, в свою очередь порождающих соблазны. Так вырастает область эротики, в которой скорейшая сексуальная разрядка уступает место многоступенчатой игре сближения и остранения. Сознание смертности усиливает эротическую напряженность: влечение становится отчаяннее, тела крепче сплетаются, глубже проникают друг в друга на грани грядущего небытия. Кажется, что, цепляясь или впиваясь друг в друга, они смогут удержаться на краю этой бездны. Таков предел эротической одержимости, подстегнутой ужасом конца.

Но за сознанием своей смертности следует еще надежда на личное бессмертие, на то, что в каком-то смысле пребудешь всегда. Если бы мы не знали нечто о бессмертии, хотя бы смутно, в виде догадки, мы не могли бы знать и о нашей собственной смертности: сама граница между смертью и бессмертием прочерчивается одним и тем же знанием.

Переход за границу эротически-смертного совершается через любовь. Эротика живет остранением и отсрочкой полового акта, игрой сближения-отдаления, но по ту сторону этой игры иногда – очень редко, порой лишь раз в жизни, а порою никогда – возникает чувство абсолютной предназначенности друг другу, такой нерасторжимости, над которой не властна даже смерть. Если сексуальность служит средством биологического продолжения своей жизни в потомстве, а эротика – способом наслаждения в себе и для себя, вне репродуктивных целей, то любовь – это чувство бессмертия в том единственном отношении, которое соединяет двоих, делает их бессмертными друг для друга. Как эротика включает в себя сексуальность, так и любовь включает в себя эротику, но не сводится к ней.

Если между сексуальностью и эротикой лежит цивилизация, обуздывающая природные инстинкты и тем самым переводящая их в соблазны, создающая на месте хотений бесконечность желаний, то между эротикой и любовью лежит область личностного. Игра эротических масок, отчуждений и сближений в конце концов встречает противодействие со стороны развитого чувства личности, которая хочет во всем и всегда оставаться собой. В эротике индивид утверждает себя и свое наслаждение как высшее по отношению к роду, но дальнейшее становление индивида постепенно выводит его и за пределы самой эротики. Любовь возникает из развития личности – как преодоление эгоизма или, по мысли Вл. Соловьева, как спасение «Я» любящего перенесением центра его абсолютной значимости в «Ты» любимого (статья «Смысл любви»). Как цивилизация служит орудием «магического» претворения сексуальности в эротику, так индивидуальность, развившаяся в эротике, постепенно претворяет ее в любовь.

Между эротикой и любовью отношения взрывоопасные, что приводит порой к деэротизации любви и к распаду даже крепких союзов. Эрос ищет отчуждения и нового овладения, постоянной щекотки, игры, соблазнов, уклонений, отсрочек, тогда как в любви возникает новая прямота отношений, чудо повседневной распахнутости и сплетенности. На совсем ином уровне любовь возвращается к простоте сексуальных отношений. Однако любовное взаимопроникновение двух существ, в отличие от сексуального, не разряжается краткой судорогой, но может длиться нескончаемо. Это непрестанная со-бытийность двух миров: что бы мы ни делали, между тобою и мною постоянно что-то происходит. Даже разлука, нечувствие, забвение становятся знаками этого любовного языка, как пробелы между словами. Любовь – сплошной семиозис, смыслотворение; по выражению Р. Барта, это пылающий костер смысла, где есть только желание и взаимность, вопрос и ответ, тревога не и надежда на.

Абсолютное обычно противопоставляется относительному, но может возникать именно на его основе. Любовь абсолютна именно как соотносительность двух индивидуальностей. Кажется невероятным, чтобы в одном теле могло заключаться столько источников силы и радости для другого. Но ведь каждый обладает только одним, ограниченным телом, и в этой со-ограниченности двух тел – источник их неисчерпаемой способности к слиянию. Бесконечна сама соотносительность двух конечных существ, их созданность друг для друга.

Любовь – это пробная форма бессмертия. Именно потому, что любовь доходит до чего-то бессмертного в любимом, в ней проявляется готовность к смерти – но именно вместе и друг для друга. В любви часто возникает желание – хотя бы мгновенное – умереть вдвоем, именно потому, что вдвоем нельзя умереть. Любовь имеет отвагу заигрывать со смертью, потому что не боится ей проиграть.

Малое – то, что противоположно большому и по размеру меньше среднего. Малое – не просто количество, но, выражаясь по-гегелевски, «мера», где количество переходит в качество.

Наука была издавна одержима поиском наименьших составляющих мироздания: атомов, элементарных частиц, квантов, одномерных струн, – резонно полагая, что малое – это ключ к разгадке большого. По замечанию Аристотеля, природу любой вещи лучше всего исследовать, «расчленяя сложное на его простые элементы (мельчайшие части целого)»[188]. Ф. Бэкон считал, что «природу этого великого государства (то есть Вселенной) и управление им следует искать как в любом первичном соединении, так и в мельчайших частях вещей»[189]. В XX–XХI веках, в связи с развитием квантовой механики, а впоследствии компьютерных и генетических технологий, становится все более очевидным, что малое живет по своим законам, у него есть своя физика, биология, информатика, эстетика.

Микроника (micronics, от греч. mikros – малый) – метадисциплина, изучающая формы и функции малого в природе, искусстве, культуре, экономике и т. д. Уже сейчас в ряде дисциплин выделяются разделы, изучающие особые свойства микрообъектов в данной предметной области. Например, квантовая физика изучает особые законы движения и взаимодействия микрочастиц, отличные от законов макромира. Микробиология исследует мельчайшие, преимущественно одноклеточные организмы – видимые только в микроскоп. Микросоциология ориентируется на изучение отношений в малых группах, таких как семья, производственный отдел, бригада, кафедра, в качестве модели социальных отношений. Микроэкономика рассматривает деятельность базовых экономических субъектов, например предприятий и фирм. Микроэлектроника занимается разработкой приборов и устройств в микроминиатюрном исполнении. Особенно далеко в этом направлении продвинулась нанотехнология, которая работает с объектами порядка одной миллиардной метра, подчиненными законам квантовой механики[190].

Не только в естественных и общественных, но и в гуманитарных науках размер объекта имеет первостепенный смысл. Некоторые культуры, например японская, создают особую эстетику и поэтику малых форм, которая требует концентрации на мельчайших, тончайших проявлениях прекрасного и их кратчайшем выражении (как в поэтических жанрах хокку и танка). Дзен-буддизм учит сосредоточению на маленьких вещах, которые ускользают от рационального понимания в системе общих, «больших» категорий.

Категория малого играет огромную роль во многих религиях. Например, христианство требует брать пример с «малых сих» – умаленных, кротких, детски простодушных, ибо «их есть Царствие Небесное». «Горчичное зерно» и «игольное ушко» – образы предельной малости – становятся притчами о Царстве Небесном. Здесь действуют законы парадокса, обратной логики: наименьшее становится наибольшим. Вера размером в горчичное зерно может двигать горы. Николай Кузанский учил о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума. Иными словами, про Абсолют можно в равной степени сказать, что он предельно велик и предельно мал.

Одно из центральных понятий хасидизма – «искра», как открытый людям минимальный размер Божьего пребывания в мире. Согласно каббале, при творении мира божественный свет распался на мельчайшие искры, которые спустились в глубины нижних миров, чтобы заронить в оболочки земных вещей зародыши влечения к высшим мирам. Следствием хаотического и катастрофического рассеяния божественного света стали священные искры, заключенные в темницу вещества, ищущие освобождения и возвращения к первоисточнику. Искры святости пребывают в самых ничтожных, повседневных вещах, в куске хлеба, глотке воды. «…Одни целыми днями учатся и молятся, держась подальше от низких материй, чтобы достичь святости, другие думают не о себе, но только о том, чтобы возвратить священные искры, погребенные во всех вещах, обратно Богу, и они озабочены обыкновенными вещами…»[191]

В русской литературе XIX века выдвигаются образы «маленьких людей», которые несут в себе социально-гуманистическое заострение христианской темы. Малость может проявляться не только в этике смирения, но и в психологии внимания, и в эстетике подробностей, которая расцветает в искусстве XIX века. Лев Толстой – высочайший мастер детали и ценитель ее у других – так определил основы «чуточного» миросозерцания:

В XX веке квантование предметного мира достигает новых глубин и в науке, и в живописи, и в поэзии. Б. Пастернак фиксирует световые вспышки мельчайших долей повседневности – в каплях и льдинках, в ключицах и уключинах. Поэзия – это «щелканье сдавленных льдинок», сад – «забрызганный, закапанный мильоном синих слез», лес – «полон мерцаньем кропотливым, как под щипцами у часовщика». Этика и поэтика малости составляют то, что можно назвать микроникой художественной культуры.

Русский язык вообще очень чувствителен к категории малости и для ее обозначения имеет развитую систему словообразования. К названиям лиц относятся уменьшительно-ласкательные суффиксы -ыш, -ёныш, -ёнок (-онок); к названиям предметов -ец, -ок, -чик, -ик, -ица, -к, -инк, -ушк, -юшк, -ышк, -ишк, -онк, -очк, -оньк, -еньк, -ашк и др. Это обилие суффиксов и их способность сочетаться между собой – сам по себе достойный предмет лингвомикроники. Значение малости может удваиваться, утраиваться: мальчик – мальчишка – мальчишечка – мальчонок… Эта особая эстетика умаления и соответствующая психология умиления с неожиданной стороны вписывает русскую языковую и художественную традицию в мир современной микроники.

В области психологии также можно обозначить свои микроформы, например микроэмоции и другие мгновенные импульсы чувств, аффектов, настроений, переживаний. Среди микроэмоций, пользуясь уменьшительными суффиксами, выделяются «грустинка», «смешинка», «сумасшедшинка». Микрострах или микрообида случаются с человеком многократно в течение дня, когда, например, он опаздывает на работу или когда близкий не уделяет ему должного внимания. Микроэмоции не обязательно выражаются в поведении – они фиксируются в основном интроспективно, как вспышки «виртуальных» частиц, быстро гаснущих и уступающих место другим. «Счастица» – краткий миг счастья, мимолетность которого делает его переживание еще острее. Люди стремятся к счастью, как к главной и часто недостижимой цели, а между тем всю жизнь их посещают счастицы – промельки, мерцания, летучие частицы счастья. Не исключено, что у психики, как и у материи, есть свои элементарные частицы, эмоциональные «кванты», «психемы». Как у фотонов, у них нет инертной массы покоя – того, что мы зовем «счастьем». Они мгновенно вспыхивают, но нельзя определить их массу и местоположение, они лишь там, где мы способны их переживать.

Рассматривая дискретные психические состояния, своего рода «кванты» психического, микропсихология объясняет, почему у некоторых людей, порой ничем не примечательных, возникают мгновенные вспышки изобретательности, необычных дарований; почему писатель, в целом заурядный, может оказаться автором одного шедевра. Психология «потока» (Михай Чиксентмихайи) описывает творчество как длительное единение человека со своей деятельностью и ситуацией, состояние полной ментальной и эмоциональной включенности в то, что он делает. Однако несомненно, что в творческом процессе происходят мгновенные включения и выключения, которые по контрасту с «потоком» можно характеризовать как «брызги» или «вспышки», подчеркивая их дискретную природу. Два представления о душевном процессе: как о сплошном «потоке» и как о «брызгах», психических «всплесках» – могут рассматриваться в их дополнительности. Этот дуализм дискретного-континуального, открытый квантовой физикой, где элементарные частицы выступают и как волны, обнаруживается и на других, психических уровнях микромира.

Изначальная концепция «демона» или «гения» (в греческой или римской мифологии) исходила из представления о «боге одного мгновения». Философ Алексей Лосев характеризует демоническое как «мгновенно возникающую и мгновенно уходящую страшную роковую силу, которую нельзя назвать по имени, с которой нельзя вступить ни в какое общение. Внезапно нахлынув, она молниеносно производит какое-то действие и тут же бесследно исчезает»[192]. Лосев опирается на исследования немецкого филолога Германа Узенера (учителя Ницше), согласно которому греческое daimon – это бог данного мгновения. Точно так же о любых микроэмоциях можно сказать, что это «счастье одного мгновения», «гнев одного мгновения» и т. п. Микропсихология возвращается к изучению этих первоначальных квантов психического, освобождая его от последующих наслоений, когда оно срастается со своим носителем, опредмечивается и выступает уже не как импульс психической энергии, а как устойчивое свойство, атрибут характера («гениальность», «гневливость»).

Культура постмодерна особенно чувствительна к понятию малого и «меньшинства», в частности к правам культурных меньшинств. У Делёза и Гваттари возникает понятие «малой литературы», которая противостоит большим канонам; а в России формулируется понятие малых, или «квантовых», метафизик, которое противостоит большим системам умозрения (например, соловьевскому понятию «всеединства»).

Все эти микрообласти внутри совершенно разных дисциплин объединяются метастратегией понимания малых объектов, каковую мы и называем микроникой. Микроника – это быстро растущая дисциплина, что обусловлено двумя факторами. Во-первых, растет острота человеческого зрения, вооруженного сложнейшими приборами и проникающего в область мельчайших частиц, структурных оснований материи. Разворачивается практика и технология работы с этими частицами, построения из них микро- и макрообъектов с заданными свойствами. Во-вторых, происходит постепенная миниатюризация всех мировых объектов в процессе ускоренного расширения Вселенной, роста цивилизации и т. д. Как история человечества, так и история Вселенной есть процесс непрерывного релятивистского уменьшения составляющих их элементов. По мере того как мир становится больше, каждая вещь в нем умаляется, переходит в разряд «микро». Такова онтологическая судьба любой материальной или идеальной единичности в расширяющейся Вселенной.

Об этом законе аллегорически поведал И. В. Гёте в своей притче «Новая Мелузина» о красавице-принцессе из рода карликов. «Так как ничто в мире не вечно и все некогда великое обречено убавиться и умалиться, то и мы со времен Сотворения мира все умаляемся и убавляемся в росте, больше же всех прочих – королевская семья, первой подвергшаяся этой участи из-за чистоты своей крови»[193].

Такая же судьба – умаление – постигает и метафизические категории самых чистых, «королевских» кровей: «идея», «субстанция», «причинность». Мы живем под знаком «красного смещения», в расширяющемся космосе и усложняющейся культуре, следствием чего является миниатюризация каждого предмета и понятия. Возникает теоретическая потребность в микрометафизике, микропсихологии, микроэстетике, микроэтике, для того чтобы познать этот меняющийся масштаб личностей и вещей в непрестанно растущем мире. Т. Адорно обозначил этот сдвиг масштаба как переход от метафизики к микрологии:

Вещь в ее отдельности, несводимости к общей категории, выступает как единица новой метафизики. Подобно науке, которая углубляется в строение микромира и ищет неделимых, квантовых оснований вещества, так и метафизика отправляется на поиск минимальных различительных единиц смысла. Микроника – это философия предельно малых, логически узких, конкретных понятий и даже внепонятийных единичностей, элементарных мыслимостей: не Духа или Бытия, а сада, дерева, травинки, кухни, посуды, ложки… Основные интуиции философской микроники были впервые ясно выражены у Иоанна Дунса Скота в его учении об индивидах как единственно реальных существованиях, в отличие от универсалий: «не белизна, а белая доска… как целое само по себе».

Микроника – это не только метадисциплина, но и научная и художественная стратегия противостояния тоталитаризму, который мыслит мегавеличинами и подчиняет индивидов «воле целого» (государства, народа, партии). Малое – предмет не только исследования, но и экзистенциального интереса, вовлеченности, сочувствия, любви, умиления (см.) – как особого чувства, которое малое вызывает в нас своим внутренним достоинством, силой самостояния. Дело не только в релятивистском умалении каждой вещи, но и в более пристальном зрении современной цивилизации, которая благодаря новейшим информационным технологиям начинает различать мельчайшие детали мироздания, прежде скрытые за общими категориями.

Молчание – воздержание от речи. Молчание обычно толкуется именно как отсутствие слов и звуков и противопоставляется говорению. Точнее было бы определить молчание как значимый акт коммуникации, как способ высказывания посредством опущения, неиспользования речевых знаков. Еще в древности эту мысль о «словности» и смыслонаполненности молчания выразил Аполлоний Тианский, греческий мистик-неопифагореец: «молчание тоже есть логос»[195].

Молчание следует отличать от тишины – естественного состояния беззвучия в отсутствие разговора. Нельзя сказать «тишина о чем-то» или «быть тихим о чем-то» – тишина не имеет темы и автора, она, в отличие от молчания, есть состояние бытия, а не действие, производимое субъектом и относящееся к объекту. Кратко это различие выразил М. Бахтин: «В тишине ничто не звучит (или нечто не звучит) – в молчании никто не говорит (или некто не говорит). Молчание возможно только в человеческом мире (и только для человека)»[196]. О том же различии свидетельствует лингвистический анализ Н. Д. Арутюновой: «Глагол молчать… предполагает возможность выполнения речевого действия»[197]. Про немого или иностранца, не владеющего данным языком, не говорят, что они «молчат», этот предикат относится только к существу, способному говорить, а значит, сам выбор между речью и не-речью – это скрытый акт речи. Тишина предшествует речи, а молчание следует за ней. Речь начинается в тишине и завершается в молчании.

На различении тишины и молчания построен рассказ Леонида Андреева «Молчание». После самоубийства дочери вся тишина, какая только есть в мире, превращается для ее отца-священника в молчание, которое давит и преследует его, поскольку выражает нежелание дочери ответить на вопрос, почему же она бросилась под поезд, выбрала смерть.

И потом, придя на могилу дочери, отец Игнатий «ощутил ту глубокую, ни с чем не сравнимую тишину, какая царит на кладбищах, когда нет ветра и не шумит омертвевшая листва. И снова отцу Игнатию пришла мысль, что это не тишина, а молчание. Оно разливалось до самых кирпичных стен кладбища, тяжело переползало через них и затопляло город. И конец ему только там – в серых, упрямо и упорно молчащих глазах» – в глазах его погибшей дочери, которая накануне самоубийства отказалась отвечать на вопросы отца и матери о том, что мучило ее[198].

Хотя внешне, по своему акустическому составу, молчание, как и тишина, означает отсутствие звуков, структурно молчание интенционально, то есть гораздо ближе разговору. Сознание, по Гуссерлю, есть всегда «сознание-о». Молчание есть тоже форма сознания, способ его артикуляции, и занимает законное место в ряду других форм: думать о…, говорить о…, спрашивать о…, писать о…, молчать о… Влюбленные могут говорить, а могут и молчать о своей любви.

Людвиг Витгенштейн заканчивает свой «Логико-философский трактат» известным афоризмом: «6.54. О чем невозможно говорить, о том следует молчать» («Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen»)[199]. Парадокс в том, что само построение витгенштейновского афоризма, параллелизм его первой и второй частей, объединяет молчание с говорением и тем самым ставит под сомнение то, что хотел сказать автор. «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» – значит у молчания и речи есть общий предмет: именно невозможность говорить о чем-то делает возможным молчание о том же самом.

Молчание получает свою тему от разговора – уже вычлененной, артикулированной, и молчание становится дальнейшей формой ее разработки, ее внесловесного произнесения. Если бы не было разговора, не было бы и молчания – не о чем было бы молчать. Разговор не просто отрицается или прекращается молчанием – он по-новому продолжается в молчании, создает возможность молчания, обозначает то, о чем молчат.

Можно так перефразировать заключительный афоризм витгенштейновского «Трактата»: О чем невозможно говорить, о том невозможно и молчать. Молчать можно только о том, о чем можно и говорить.

Молчание (в форме умолчания, утаивания, сокрытия смысла) может присутствовать и внутри речевого потока, так что область молчания шире паузы и не совпадает с акустическим отсутствием членораздельных звуков. «Квантом» молчания может считаться единица информации, намеренно сокрытая, невыговоренная в контексте данного акта коммуникации. Множественность таких единиц, например содержащихся в безмолвии Иисуса в ответ на речь Великого инквизитора у Достоевского, может служить показателем смыслонасыщенности молчания. «Кто познал ум человека безмолвствующего?» (Иоанн Лествичник). По-разному молчат бьющий и избиваемый, победитель и побежденный.

Молчание, как «свое иное» речи, может стать самостоятельным предметом исследования, включающего множественные дисциплинарные подходы: фонетику, грамматику, семиотику, эстетику, этику, социологию, психологию, теологию молчания. «Каждый язык – это особое уравнение между тем, что сообщается, и тем, что умалчивается. Каждый народ умалчивает одно, чтобы суметь сказать другое» (Х. Ортега-и-Гассет)[200]. Лингвистика молчания изучает его место и способы выражения в каждой эпохе, нации, определенном бытовом укладе, поскольку это не менее глубоко характеризует своеобычность каждой культуры, чем то, что она выговаривает.

Особенно велика роль молчания в художественной словесности. По М. Бахтину, «создающий образ (то есть первичный автор) никогда не может войти ни в какой созданный им образ. <…>…От лица писателя ничего нельзя сказать… Поэтому первичный автор облекается в молчание»[201]. Художественная словесность – область означенного молчания. В отличие от обыденного слова, которому соответствуют определенные вещи или поступки («открой дверь», «приготовим обед»), художественное слово лишено прямых означаемых. Этим просто пишущий отличается от писателя, мастера слова. По мысли Андрея Битова, «литература работает не со словом, а с молчанием, с немотою. Невыраженное, невыразимое – что есть верный признак его, как не отсутствие слов? Подлинный писатель никогда не умеет писать»[202]. С этой точки зрения писатель создает подтекст или затекст – область молчания внутри текста, освобождая его от лишних слов, подобно тому как скульптор, по представлению Микеланджело и О. Родена, вызволяет изваяние из толщи камня, отсекая лишнее.

Паскаль писал об ужасе человека, говорящего существа, перед лицом безмолвной Вселенной. «Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств» («Мысли», 206). Ни в одной другой стране нет такого пространства, как в России, и нигде оно не безмолвствует так громко, наводя ужас на говорящих и побуждая их говорить все быстрее и громче, заглушая свой страх слышимостью собственного словесного бытия. Но чем больше они говорят, тем более тяжелое молчание их окружает.

Как отмечает Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (1937), «с изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. <…> Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной»[203]. Об этом же писал Георгий Федотов в статье «Трагедия древнерусской святости» (1931): «Древняя Русь, в убожестве своих образовательных средств, отличается немотой выражения самого глубокого и святого в своем религиозном опыте»[204]. Словесные эпохи, да еще такие «многоглаголивые», как ХIХ и ХХ века, склонны осмыслять прошедшие тихие времена как молчаливые, вкладывая в них свою интенцию говорения и вместе с тем не находя в них никакого воплощения этой интенции. Лишь после того, как реформы Петра подарили стране новую интенциональность образованного, светского разговора и изящной словесности, допетровская эпоха стала восприниматься как молчаливая.

Вековое молчание народа, как будто и не прерывавшееся со времен Древней Руси, создает смысловое напряжение, которое в XIX–XX веках у интеллигенции прорывается потоком слов и оборачивается «литературоцентризмом» российской цивилизации. Таково социальное расслоение этих двух полюсов в русской культуре: многословие интеллигенции и молчание народа. Избыток слов у одной стороны оборачивается их отсутствием у другой. «В столицах шум, гремят витии, / Кипит словесная война, / А там, во глубине России, – / Там вековая тишина» (Н. А. Некрасов). Контраст, обозначенный у Некрасова, наводит на мысль о взаимообусловленности русского витийства и русской тишины. Не оттого ли шумят в столицах, чтобы заглушить напряженное молчание страны, превратить молчащих если не в говорящих, то хотя бы в слушающих?

Казалось бы, именно «вековая тишина» России позволяет гулко разноситься в ней каждому слову, даже сказанному шепотом, – жаждущий слух так и впивается в него, тогда как на Западе, с его многовековой традицией гласности, почти невозможно быть услышанным. Философ В. В. Бибихин замечает:

Действительно, в молчащей стране слово разносится далеко и громко. Но еще громче, еще слышнее само молчание. Говорящий не получает отклика на свои слова – как будто они падают в глубокий колодец, который даже не доносит назад звука падения. «Народ безмолвствует» (А. Пушкин). «Русь, куда же несешься ты? дай ответ. Не дает ответа» (Н. Гоголь). Эта тема в русской словесности едва ли не столь же традиционна, как и тема пророка, жгущего глаголом сердца людей. Собственно, пророк-то и находит себя внезапно в обществе немых, а возможно, и глухих. Вот знаменитая некрасовская «Элегия» (1874) – та, что провозглашает: «Я лиру посвятил народу своему». Как же отвечает народ? «…И песнь моя громка!.. Ей вторят долы, нивы, / И эхо дальних гор ей шлет свои отзывы, / И лес откликнулся… Природа внемлет мне, / Но тот, о ком пою в вечерней тишине, / Кому посвящены мечтания поэта, – / Увы! не внемлет он – и не дает ответа…»

Вызывает сомнение мысль В. Бибихина о том, что в России «молча и терпеливо слушают» всякого взявшего слово. Что молчат – это ясно, а вот слушают ли? а если слушают, то слышат ли? а если слышат, понимают ли? Именно русская словесность, с ее «долгими криками», обращенными к народу, делает слышимой ответную тишину, и, поскольку эта тишина звучит именно в ответ на слово, она тем самым воспринимается как молчание. Советская эпоха, с ее нескончаемым извержением «правильных» слов в народ, тоже пыталась опереться на литературную классику, но только усугубила эффект гулкого молчания в ответ. В «Чевенгуре» Платонова коммунист Симон Сербинов, направленный переустроить жизнь деревенских масс, «читал вслух Глеба Успенского в избах-читальнях. Мужики жили и молчали, а Сербинов ехал дальше в глубь Советов…»[206]. Так уж прописано в русском кодексе молчания. В молчании и тишине есть нечто царственное, а слово ощущает себя на этих просторах самозванцем.

Именно то, что дает слову звучать так громко, в конце концов заглушает его, превращает в белый шум. Остается лишь то, о чем писал Д. Мережковский: «Жизнь ушла в бессловесную глубь. Теперь то, что пишется, значительнее того, что печатается, то, что говорится, – того, что пишется, и, наконец, то, что умалчивается, – того, что говорится»[207]. В Чехове Мережковский ценит то, что он не вмешивался в шумные толки о вечности и смысле бытия, а отшучивался – вообще «свято молчал о святом»[208]. Страстный обожатель многоречивого В. Розанова, написавший тысячестраничное введение к его сочинениям – роман-автокомментарий «Бесконечный тупик», современный писатель Дмитрий Галковский признает, что «содержание книг Розанова равно нулю. Он действительно НИЧЕГО НЕ СКАЗАЛ и ушел в иной мир великим молчуном»[209]. Да и сам Галковский, окружая некое изначальное «ничто» своей книги рядами многослойных комментариев, «отношений на отношение», сознательно сводит ее содержание к абсолютному нулю. «Великий Одинокий океан порождает для испытуемого читателя целую серию фантомов, которые, вереща, кривляясь и высовывая языки, загоняют его в бесконечный тупик последнего молчания»[210].

Вход в немоту столь же важен и едва ли не более труден, чем выход из немоты. Человек – существо говорящее и пишущее; «бесперое», но овладевшее пером. Порой это родовое свойство входит в индивидуальную привычку, когда человек, привыкший говорить или писать, не может остановиться. «Да обретут мои уста / Первоначальную немоту» (О. Мандельштам). Для профессионалов слова великая и подчас невыполнимая задача – впасть в молчание, прервать поток речевой инерции, который влечет в пропасть словоизвержения, в ад, разожженный словесной похотью.

Конечно, не всякое обуздание языка и прекращение речи во благо. Есть два вида немоты: минус-немота и плюс-немота. Обидевшись, мы легко замолкаем, замыкаемся в себе. Это минус-немота, требовательная или даже мстительная. Это ультиматум, психологический террор, когда обиженный взрывает речь и себя в ней.

Но немота может быть не выходом из общения, а выходом из речи вообще – и вхождением в язык. Это плюс-немота. На языке можно сказать все, что угодно, но сам язык, как совокупность всех возможностей речи, всегда молчит. Никто никогда не слышал голоса русского языка – только голоса говорящих и пишущих на нем. Язык – великий немой. И если писатель впадает в немоту, то не всегда из-за притеснения, замалчивания, то есть факторов, мешающих речи. Порой он слышит язык в целом, во всем его многоголосии, и соразмеряется с его немотой, теряется в ее глубине. Впадение в немоту может быть тактикой борьбы, местью и угрозой собеседнику – или признанием ничтожества всякой речи перед величием языка.

Русские пословицы и поговорки, приводимые В. Далем, противоречат друг другу. О молчании говорят одобрительно:

И осудительно:

Кажется, что речь идет о двух разных молчаниях: мудром, смиренном – и пустом или грозном. Так раздваивается смысл молчания не только в фольклоре, но и в развитой культуре. С одной стороны, есть недоверие к молчанию как к форме приспособленчества – начиная от грибоедовского Молчалина, который не смеет «свое суждение иметь», а потому

и вплоть до известной песни Александра Галича:

Разумеется, ироническая заповедь Галича: «Промолчи – попадешь в первачи. / Промолчи, промолчи, промолчи!» – звучит совершенно иначе, чем тютчевское: «Молчи, скрывайся и таи / И чувства, и мечты свои…» («Silentium»). У Тютчева молчание относится к душевной тайне, к тому, что должно остаться неизреченным и противопоставляется слову-лжи. У Галича молчание относится к поддержке власти, подавляющей право на свободную речь, и противопоставляется правде-гласности.

Очевидно, у молчания есть две разновидности: политическая и мистическая. Даже слова, выражающие эти два типа молчания, могут быть разделены на две группы. В тютчевскую, мистическую, войдут: «безмолвие», «немота», «умолкание»; в галичевскую, политическую: «умалчивать», «замалчивать», «промолчать», «помалкивать».

Если свобода слова – священное право каждого гражданина, то молчание означает рабство, гнет, покорность. Молчание трактуется как тишина, приравнивающая человека к бессловесной твари, к животному. Культура – область знакового поведения; человек, в отличие от животного, предназначен словесно выражать свои мысли и чувства.

Но и уровень «политического животного» – гласность, прения, красноречие – не вмещает всего человека. Как слово выделяет его из природной тишины, из дикой бессловесности, так умение молчать ставит его над словом, над уровнем политики и культуры. Это уже не предсловесное, а засловесное молчание, которое содержит в себе полноту невыговариваемого Слова, как на иконе «Иоанн Богослов в молчании». К такому молчанию призывают мудрецы и поэты. Гуань-цзы: «Звук непроизнесенного слова громче, чем раскат грома или бой барабана». М. Хайдеггер: «„Подлинный“ человек говорит „подлинно“, лишь когда он молчит»[211]. Д. Веневитинов: «Блажен, кто молча был поэт»[212].

И у Грибоедова, и у Галича преобладает политический подход: голос и гласность есть разрыв низшей, дремучей, покорной, трусливой немоты, осознание своего человеческого достоинства. Для Тютчева, как впоследствии и для Мандельштама, с их философско-мистическим миропониманием, молчание есть разрыв словесной, культурной пелены, окутывающей говорящее животное. Это рождение в высший, таинственный мир, где человеческое встречается с божественным и умолкает, поскольку может воспринять и произнести божественное слово лишь полнотой своего молчания.

Понятно, что эта немота, «чистая от рождения», – иной природы, чем приглушенность речи в другом стихотворении Мандельштама:

Вопрос в том, может ли предсловесное молчание, присущее рабству, выражать собой или символизировать надсловесное молчание, свойственное мудрости. Особенность русской традиции – толкование политического молчания как мистического, поиск единства этих двух форм молчания и, значит, истолкование подавленного, «грибоедовского» молчания как углубленного «тютчевского». Молчание-покорность и молчание-таинственность порой воспринимаются как единое многозначительное молчание. Личность или народ молчат оттого, что им не дают говорить, затыкают рот, их слово не предусмотрено устройством общества, они лишены права на самовыражение. Но велик соблазн истолковать этот сомкнутый рот как намеренно приложенный к губам палец, как знак умолчания о самых существенных, священных глубинах бытия и веры.

Отсюда попытки истолковать политическое молчание как мистическое, например, у В. В. Бибихина. «В XX веке есть десятилетия молчания русской мысли. Это – говорящее молчание. Новая мысль у нас не сможет начаться, не вслушавшись прежде в молчание ХХ века. <…> А что, если то молчание было сообщением? О чем оно тогда говорит?»[213]

Ясно, например, что в 1930–1950-е годы молчание русских мыслителей, оставшихся в России, было политически вынужденным. П. Флоренский, А. Лосев, М. Бахтин, Я. Голосовкер и другие нам неизвестные, несостоявшиеся мыслители замолкли надолго или навсегда, потому что их заставили замолчать. Но когда молчит говорящее и мыслящее существо, даже вынужденное молчание начинает восприниматься как слово. К тому же названные мыслители молчали вдвойне: во-первых, потому, что не говорили того, что хотели бы сказать; во-вторых, потому, что не говорили того, что от них хотели услышать. Это молчание сочетало в себе покорность властному запрету на свободное слово и сопротивление властному требованию послушного слова. В советской России образовался новый тип смелого молчания как знака несогласия, что выразилось и в солженицынском призыве «жить не по лжи». Если нельзя свободно говорить, то все-таки можно свободно молчать – не поддакивать, не рукоплескать. Между свободным молчанием мудреца и покорным молчанием раба открывается средняя зона: смелое молчание полусвободного человека.

Мудрость – целостное понимание главных ценностей и смыслов бытия; способность мыслить и действовать в соответствии с высшими целями, возвышаясь над ограниченностью частных интересов и преходящих обстоятельств.

Во всех определениях мудрости подчеркивается ее отличие и от практического умения, и от теоретического знания. Первоначально греческое sophia относилось именно к ремесленным навыкам, – например, Гомер говорит о софии плотника, «умного в длани» и ровняющего «корабельное древо» («Илиада», 15, 411–412). Постепенно это понятие переносится из практической сферы в этическую, а затем и теоретическую, охватывая знание общих принципов бытия. Легендарные семь мудрецов (sophoi), часто упоминаемые в греческой классике, мудры «вообще», не в каком-то конкретном деле, а во всех делах, связанных с управлением общества и направлением собственной жизни к доброй цели. Сократ, каким он выступает у Платона, уже полагает именно теоретическое знание, а не практическое умение началом мудрости. Те художники и государственные деятели, которые хорошо справляются со своим ремеслом, но не способны объяснить его принципов, не отдают отчета в своих действиях, не могут считаться мудрыми.

Наконец, у Аристотеля знание, причем в форме теоретического, самодовлеющего знания, становится главным признаком мудрости. По Аристотелю, «науки об умозрительном выше искусств творения», которые, в свою очередь, мудрее, чем обладание опытом. «…Из наук в большей степени мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы…»[214] Мудрость у Аристотеля становится философией – «наукой, исследующей первые начала и причины»[215].

«Философия» означает буквально «любовь к мудрости» («любомудрие»). Но столь же хорошо известно, что на протяжении последних двух веков философия мало уделяет внимания мудрости. Как отмечает Оксфордский философский словарь, «хотя мудрость и есть то, любовью к чему является философия, в постклассической западной философии уделялось мало внимания этому существенному компоненту достойной жизни»[216]. Современная философия как англо-американская, так и континентальная; как социально-радикальная, так и лингвистически-герметичная. Ни анализ, ни деконструкция, ни герменевтика, ни нео- и постмарксизм, ни феминизм не проявляют интереса к «софии» как исконному предмету и высшей цели своей дисциплины.

С другой стороны, и поиски мудрости в XX–XXI веках все чаще ведутся за пределами философии, в области того, что называют метафизикой, или спиритуальностью, или высшим знанием. Все это совокупно можно назвать софиофилией (sophiophilia) – мудролюбием, в отличие от философии как любомудрия. Если философия оформилась в академическую дисциплину системного построения понятий и логического анализа слов, оторвавшись при этом от мудрости, то софиофилия ищет для себя иных, неакадемических путей, напрямую питаясь живой мудростью древних – книгами Иова и Соломона, Конфуция и Лао-цзы, а в Новое время – Монтенем и Паскалем, Гёте и Л. Толстым, Кьеркегором и Ницше.

Согласно Аристотелю, «мудрый, насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности»[217]. Мудрость – это знание, которое становится способом существования; это знание не того, что существует, а того, как существовать. Мудрость – это единство логики и этики, это искусство так мыслить, чтобы добродетельно жить. Для Канта мудрость – это категория практического разума, его способность постигать высшее благо, состоящее в синтезе добродетели и счастья, – и не только постигать, но и осуществлять в собственной жизни. Мудрость проявляется в «самообуздании и в явном интересе главным образом к общему благу»[218]. Мудрый не делает другим того, чего не хотел бы для себя, но вместе с тем он старается делать для других то, чего никто не мог бы сделать за него. Он стремится достичь общности с людьми и принести им пользу именно в том, что наиболее отличает его от других. Он умеет находить путь от своих наибольших способностей к наибольшим потребностям других людей. Он знает меру, соотносящую уникальный дар человека с универсальными нуждами человечества.

Мудрость – это умение возвыситься над своими текущими, сиюминутными интересами ради интересов более дальних, в перспективе – простирающихся за пределы индивидуальной жизни. Мудрый не променяет радости дня на удовольствие минуты, не променяет счастья жизни и вечного блага на радости дня. Мудрость – это умение воздавать каждой вещи по ее достоинству, отделяя вечное от преходящего, живое от мертвого, духовное от душевного, чувство от настроения, любовное влечение от дружеского расположения. Мудрый старается быть соразмерным тем условиям, в которых застал себя на земле, воспринимая жизнь как дар и как аксиому, из которой следует исходить и которую бессмысленно оспаривать. В поисках наибольшего блага для себя и для других он не упускает случая изменить то, что поддается изменению, но и не борется с тем, что считает необоримым.

Если пассивное качество воли именуется терпением, а активное – мужеством, то мудрость – это именно способность различать сферы применения этих качеств, отличать обстоятельства, которые приходится претерпевать, от обстоятельств, которые следует переделывать. Выражение мудрости можно найти в известном изречении: «Господи, дай мне благодать принять безмятежно вещи, которые нельзя изменить; мужество – чтобы изменить вещи, подлежащие изменению; и мудрость – отличить одно от другого»[219]. Иными словами, мудрость выступает посредником между добродетелями терпения и мужества, разграничивая области их действия: принимать то, чего я не могу изменить, и изменять то, чего я не могу принять.

Мудрость – это высший ум как основа главного умения – умения жить. У мудрости и ума имеется общая противоположность: глупость. Глупость – это непонимание меры, несоблюдение границ между вещами, подмена одного другим. Но мудрость следует отличать от ума (см.). Мудрый человек, как правило, умен, но умный – не обязательно мудр. Мудрость – это особый склад ума, понимающего свои собственные границы и способного сознательно заменять действие ума действием сердца или действием тела. Прикоснуться к плечу страдающего мудрее, чем произнести назидание, вроде тех, что произносят друзья Иова. Мудрость умнее самого ума, она понимает место ума в мире, его ограниченность желанием, волением, бессмыслицей. Мудрость может взвешивать ум и не-ум и отдавать предпочтение тому или иному. То, что выглядит безумием для ума, может быть оправдано мудростью.

Ум дается человеку от природы, разум дается обучением, мудрость приобретается самосознанием и самовоспитанием. Умными бывают дети, разумными – взрослые, мудрость – одна из немногих привилегий старости. Как замечает американский философ Джон Кикес, «возрастание мудрости и способность управлять собой идут рука об руку. Это пожизненные задачи, отсюда связь между мудростью и старостью. Старый может быть глуп, но мудрый, скорее всего, стар, поскольку возрастание требует времени»[220].

Еще одно различие. Ум может быть математическим или политическим, ограничиваясь одной сферой или специальностью (шахматы, театр, новые технологии и т. д.), тогда как мудрость относится сразу ко всем проявлениям, ко всему объему человеческого. Нельзя быть мудрым в одном и немудрым в другом.

Логика мудрости состоит в том, чтобы разделять все вещи, отличать А от Б и устанавливать для каждой вещи особые меры и законы. Этика мудрости состоит в том, чтобы соразмерять и сополагать все вещи, осуществлять наибольшее благо, сочетая дары одних с нуждами других, соединяя А, которому не хватает Б, с Б, которому не хватает А. Мудрость – это одновременно и мир, и меч. Остротой своей логики мудрость разделяет вещи и одновременно этически согласует их.

В том и состоит движение мудрости, что оно соединяет односторонности и одновременно усматривает односторонность в самом их соединении. Мудрость позволяет человеку возвышаться над чувственной конкретностью и дробностью существования и вместе с тем отдавать приоритет живому существованию над абстракциями и химерами ума. Вот почему мудрость усматривает суетность не только в житейском существовании, но и в себе самой, порой называя себя суемудрием. Именно суетность – основной противник мудрости, как глупость – противник ума. Если глупость есть неразличение вещей, непонимание их меры, то суетность есть зависимость воли от тех вещей, которые ум признает несущественными. Суетность – это когда минуте уделяется забота дня, дню – забота года, жизни – забота вечности. Умный человек может быть суетным, и подчас именно ум вовлекает его в наибольшую суету, поскольку он критикует ничтожные вещи, недостойные даже критики, и поправляет дела, от которых лучше вообще отказаться.

Мудрость – это ум ума, способность умно им распоряжаться. Бывает и неумное распоряжение умом, например в том случае, если ученый, отказавшись от фундаментальных исследований, тратит свой ум и дар на бюрократические игры, «управляя наукой». Человек, отдающий себя занятию меньшему, чем то, на какое он способен, или притязающий на большее, чем то, в чем нуждается, ведет себя суетно. Мудрость удерживает ум от суеты, от самонадеянности и от саморастраты в хитроумном устроении мелких дел.

Но и сама мудрость способна впадать в суету, когда она чрезмерно дорожит собой и не хочет ронять себя до уровня простых вещей и забот обыденного существования. Мудрость, гордая собой, действующая как урок и образец, – это и есть суемудрие. По замечанию Ральфа Эмерсона, «избыток мудрости делает мудрого дураком» («Опыт»)[221]. Поскольку над мудростью ничто не властно, что могло бы смирять и обуздывать ее, она это делает сама, называя себя суемудрием. Таково свойство сократической мудрости: «Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость»[222].

Даже мудрость библейского Екклесиаста становится суемудрием, когда он провозглашает, что все есть суета сует и томление духа. «…„И меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?“ И сказал я в сердце моем, что и это – суета… И возненавидел я жизнь…» (Екк. 2: 15, 17). И лишь когда Екклесиаст отрекается от этой чересчур самодовольной мудрости, презирающей все человеческие труды, и признает смыслообразующую волю Господа над собой, оправдывает человеческую жизнь перед Богом, тогда мудрость, переставая обличать суету всего сущего, сама перестает быть суетной, переходит в веселье и жизнеутверждение. «Мудрость человека просветляет лицо его, и суровость лица его изменяется» (Екк. 8: 1).

Знаменателен также образ веселой Художницы – Премудрости в Книге притчей Соломоновых: «…тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8: 30–31). Эта общность мудрости и веселости получила дальнейшее осмысление у Спинозы: «…дело мудреца пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение)»[223].

Первый шаг мудрости – возвыситься над суетой человеческих дел, оплакать их тщетность и смертность. Второй шаг мудрости – возвыситься над собственным отрешенным суемудрием, принять и благословить дела, которые поручены человеку Господом. Таков «танец» мудрости, перемена ее шага, переход от печали к веселью.

Философ – далеко не всегда мудрец. Придерживаясь определенного «изма», он бывает слеп к целому. Вообще «изм» – знак умствующей глупости, методологической одержимости. Мудрый человек понемногу сочувствует и сомыслит всем «измам» и не принадлежит ни к одному из них. Оказываясь среди множества людских суждений и запросов, мудрец не бракует, а брачует их, не оспаривает, а спаривает.

Мудрость дофилософична и постфилософична. Соломон, Лао-цзы, Конфуций, Гераклит, Эпикур, Сократ, Иисус, сын Сирахов, – это истоки мудрости. Но уже Аристотель превращает мудрость в особую науку, философию, которая хочет больше научать и наставлять, чем научаться. «Мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему – тот, кто менее мудр»[224].

Возможно, что именно в начале третьего тысячелетия, когда философия разочаровалась в своей способности чему-либо научить, наступает момент ее обратного превращения в мудрость. Это не значит, что время развития философии было потеряно для мудрости и что ей надлежит просто вернуться к мудрости древних, к мудрости античной, библейской, конфуцианской. Мудрость многое приобрела, многому научилась, и в частности тому, что дело мудреца – учиться, а не поучать. Если, по Аристотелю, «мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять», то, по словам Гоголя, мудрый человек – тот, кто «постигает всю чудную сладость быть учеником. Все становится для него учителем; весь мир для него учитель; ничтожнейший из людей может быть для него учитель. Из совета самого простого извлечет он мудрость совета; глупейший предмет станет к нему своей мудрой стороной, и вся Вселенная перед ним станет как одна открытая книга ученья…»[225].

Мудрость Новейшего времени лишена спокойно-созерцательного характера: она одновременно и трагична, и комична, поскольку сознает невозможность и нелепость всеобъемлющей мудрости. Отсюда еще одно отличие: мудрость в наше время обходится без мудрецов. Нет, да и не может быть людей, вполне воплощающих мудрость, она перестала отождествляться с отдельными индивидами.

По словам Габриеля Марселя,

Мудрость тогда есть подлинная мудрость, когда она не вполне осознает себя в качестве мудрости, когда она больше учится, чем учит, больше находит поучительного в чужих знаниях и добродетелях, чем в себе. Вот почему к природе мудрости относится забвение мудростью самой себя. Не потому ли философия на протяжении последних веков забывала о мудрости, что самой мудрости свойственно себя забывать, чтобы не впасть в суемудрие?

Если предположить, что все направления философии, исторически развившиеся из любви к мудрости, в конечном счете могут к ней и вернуться, то и сама мудрость при этом предстанет более углубленной и разносторонней, чем до своего забвения в философии. Даже постклассическая западная философия, столь мало заботившаяся о мудрости, по-своему подготавливала возвращение к ней. Кантовская критика, ограничившая область знания, чтобы расширить область веры, была, по сути, новым упражнением в мудрости, возвращением на ее стезю. Мудрость, в ее посткантовском изводе, разграничивает области знания и веры и не притязает знать то, во что можно только верить, однако и не ограничивается верой в то, что можно достоверно знать. Гегель, построивший свою диалектику как восхождение над ограниченностью противоположных мнений, сделал ее орудием мудрости. Кьеркегор, вернувший все отвлеченные метафизические сущности в лоно единичного существования, напрямую связавший абсолютное «Ты» Бога с абсолютным «я» индивида, сделал для мудрости не меньше, чем Гегель.

И в Новейшее время, выбросив мудрость из своих словарей и учебников, философия тем не менее сохраняет ее как сердцевину своих учений, хотя и преследующих совсем различные цели. Феноменология и экзистенциализм, аналитическая философия, структурализм и деконструкция – все они, хотя и ослепленные страстями рассудка, по-своему пролагают путь мудрости.

Разве не мудро от абстракций умопостигаемой сущности вернуться к самим вещам, доверять тому, как они являют себя нашему сознанию (феноменология), или вернуться к самой личности, которая предшествует всем актам мышления о мире (экзистенциализм)? Разве не мудро отграничить наши языковые средства от природы самих вещей и не выдавать законы сочетания слов за законы мироустройства (аналитизм)? Разве не мудро от постижения явлений в их раздельности перейти к структурному познанию их взаимосвязей, так что каждый элемент целого обретает значение лишь по отношению к другим элементам (структурализм)? Разве не мудро искать в значениях слов больше того, что хотел вложить в них сам пишущий, и находить противоречия там, где у него не возникало сомнений (деконструкция)? Во всех этих философских движениях ХХ века можно усмотреть восполняющее движение самой мудрости: от смешения к разделению – от раздельности к целому – от целого к пониманию внутренней разнородности его частей… Мудрость не задерживается там, где она находилась вчера.

Осуществление философии как единого проекта, во всем разнообразии ее учений, может быть достигнуто, однако, не в каком-то одном, самом истинном из этих направлений, а лишь в софии, к которой философия есть только путь. Поступательно-возвратное движение каждой дисциплины, возможно, состоит именно в забвении и последующем восстановлении ее исходного понятия. Рано или поздно философия придет к осознанию того, что все ее враждующие направления – это проявления мудрости, которая враждует не только с глупостью и суетностью, но и сама с собой – с суемудрием. Именно когда философия возвратится к мудрости, к тому, что составляет ее первооснову, труд любви, означенный в самом слове «фило-софия», будет увенчан. Любая философская концепция или система может быть прочитана как зашифрованная мудрость, как иносказание или аллегория мудрости. Таков софийный подход к философии, метод ее интерпретации. Реализм и номинализм, эмпиризм и рационализм, феноменология и экзистенциализм, структурализм и деконструкция могут поняты как разные грани мудрости, способы ее самопознания и саморазличения, позволяющие ей возвышаться над суемудрием. Философия, которая станет говорить на языке всех этих движений как равно необходимых и дополняющих друг друга, уже выйдет за границы философии и определится в прямом отношении к своему началу – мудрости. Эта мудрость вдвойне, знающая себя не как мудрость, а лишь как любовь к ней, и есть воистину фило-софия.

Мышление – целенаправленная работа сознания с понятиями и образами в процессе постижения и преобразования бытия; совокупность ментальных действий для порождения новых идей и смыслов и для продуктивного взаимодействия субъекта с реальностью.

Чтобы понять специфику мышления, его нужно прежде всего отличать от познания. Служит ли мышление средством приобретения знаний, или, напротив, знание представляет лишь одну из ступеней мышления?

Между «знать» и «мыслить» есть глубокое различие. «Знать» – значит иметь в уме верное понятие или сведение о каком-то предмете. «Мыслить» – значит совершать в уме действия с понятиями, сочетать их, разъединять, соединять на новом уровне. Мышление – это динамическая работа с теми понятиями, которые статично представлены в форме знания.

Безусловно, у знания есть своя собственная динамика, которая выражается глаголом «познавать». Познание – это процесс приобретения знания, в ходе которого неверные понятия отбрасываются, а верные сохраняются и приумножаются. Но мышление не сводится к познанию и не укладывается в формы знания, поскольку создает такие понятия, которые не имеют соответствия в действительности. Напротив, сама действительность может быть постепенно приведена в соответствие с этими понятиями. Так возникает все, что человек «от себя» привносит в бытие, то есть сверхприродный мир истории и культуры. Предметы быта, орудия труда, произведения искусства, книги и города, компьютеры и ракеты – все это продукты человеческой мысли. Мышление содержит в себе ту прибавку к знанию, которая и создает вторую действительность, рукотворный и мыслетворный мир, включая идеи и ценности, науку и технику.

Мышление не только следует за знанием, но и предшествует ему, создает сам предмет и возможность знания. Даже такой несомненный факт, как 2 × 2 = 4, опирается на понятия числа, единицы, уравнения, которых нет в самой природе; и точно так же все единицы измерения, лежащие в основе точного знания: метры, секунды, часы, килограммы – есть ментальные конструкции. Тем более это относится к области истории, культуры, морали, метафизики. Кстати, само слово «факт» (лат. factum) означает нечто «сделанное, произведенное», то есть искусственное, и лишь с XVII века приобрело значение «реально существующее», поскольку по ходу истории под реальностью все больше понимались именно человеческие дела и свершения. Большинство мыслей, оказавших самое глубокое воздействие на человечество, вообще не основаны ни на каких фактах, но, скорее, выражают совокупность жизненного опыта и устремлений, причем устремления разных людей могут противоречить друг другу. «Люби ближнего, как самого себя». «Все люди рождаются равными». «Человек – венец творения». «Человек – квинтэссенция праха». «Жизнь – чудо». «Жизнь – бессмыслица…» Теодор Роззак называет такие мысли, которые без всякого логического доказательства и эмпирической проверки правят обществом, «идеями-господами» («master ideas»)[227]. Он подчеркивает, что хотя сверхидеи не опираются на факты, сами они служат основой для множества фактов религиозной, социальной, культурной истории.

Самое общее правило мышления – смещение устоявшихся понятий, пересечение их границ. Мысль – это энергия, только приложимая поначалу не к физическим телам, а к ментальным. Понятия – это элементарные единицы знания о мире, которые фиксируются в языке и передаются из поколения в поколение. В этой картине мира есть «любовь», «ревность», «вещь», «машина», «жизнь», «смерть», «боль», «радость», «страх» и т. д. Эти единицы концептуальной системы, образующей национальную и глобальную картину мира, интуитивно ясны каждому. Сами по себе, в своих словарных определениях, они статичны. Но когда мы начинаем мыслить, они приходят в движение, пересекают отведенные им границы.

Таким образом, скорее знание можно считать моментом мышления, чем наоборот. Мышление пользуется знанием, чтобы, верно отразив мир, тем более уверенно его преображать. Знание можно определить как адаптивный механизм мышления, способ его выживания в условиях практического взаимодействия с окружающим миром. Раньше считалось, что адаптация, как механизм дарвиновской эволюции, господствует в природе и определяет эволюцию видов. Ныне этот взгляд критикуется многими биологами, стоящими на позициях конструкционизма: организм не столько приспосабливается к среде, сколько сам конструирует ее, приспособляет к себе. Среда – продукт жизнедеятельности населяющих ее организмов. По мысли Ричарда Левонтина, специалиста по эволюционной генетике, «следует отбросить отчужденный взгляд на организм и среду. Дело обстоит вовсе не так, что среда имеет свои независимые законы, а организмы открывают их, сталкиваются с ними и вынужденно к ним приспосабливаются. На самом деле разные типы среды – это последствия того, что Маркс назвал „чувственной активностью“ организмов…Организмы сами построили (constructed) мир, в котором мы живем»[228].

Если чувственная активность организмов создает среду по их подобию, то тем более это относится к интеллектуальной деятельности, создающей по своему подобию культурную среду обитания. Адаптация – это только средство трансформации. Знание – адаптивный механизм, посредством которого мышление координирует себя со средой для того, чтобы тем вернее ее трансформировать, приспособить к себе. Все, что мы называем историей и культурой, и есть результат такой адаптации действительности к мышлению. В любом фрагменте искусственной среды, от избушки до небоскреба, от папируса до компьютера, можно увидеть проекцию мышления, систему овеществленных или означенных понятий.

С философской точки зрения знание и мышление соотносятся примерно так же, как понятия массы и энергии в физике. Когда мышление останавливается, застывает, обретает инертную массу покоя, оно становится знанием, отражающим свойства своего объекта. Напротив, распредмеченное знание переходит в энергию мысли, которая разрывает устойчивые, «познанные» связи явлений, по-новому сочетает понятия, отрывает их от «фактов» и обращает в «фикции», «вымыслы», которые ничему не соответствуют вне мышления, но могут найти себе последующее воплощение в общественной практике, искусстве, технике и тем самым раздвинуть границы самой действительности. Если к единицам знания применим критерий «истинно – ложно», то к единицам мышления – «продуктивно – непродуктивно», «воплотимо – невоплотимо».

На вопрос, что такое мышление, Эмиль Бенвенист отвечает: «…мыслить – значит оперировать знаками языка»[231]. Но что значит – оперировать? Какого рода действие совершается со знаками языка? Что/кто выступает оператором этого действия?

Вот свидетельство Альберта Эйнштейна:

Итак, языковые знаки возникают на второй стадии, а им предшествует комбинаторная игра с элементами, которые существуют в визуальной или двигательной форме. Мышление совершается в некоем пространстве, точнее, в континууме, куда на роль первичных элементов могут приглашаться самые разные сущности. Например, я могу мыслить о природе мысли (как делаю сейчас), и тогда на роль мыслей назначаются клавиши, или кнопки, или палочки, или сабли, и я мысленно нажимаю на них или взмахиваю ими в воздухе, скрещиваю их, чтобы представить, как мышление оперирует мыслями. Мысли могут выступать как поршни, или шлюзы, или костяшки домино, и я привожу их в действие и прослеживаю эффект их взаимодействия: мысль – костяшка, падение которой отзывается во всем ряду других мыслей; или шлюз, открытие которого меняет уровень понимания и вводит в действие последующие шлюзы… Мышление перебирает разные способы представления своего предмета и ищет наиболее эффективный способ распорядиться ими, скомбинировать их так, чтобы образовалось наиболее энергичное поле их взаимодействия.

Сами элементы выступают визуально или тактильно: их можно касаться, их можно схватывать, метать их, гладить, сплющивать, переставлять, жонглировать ими. Но то, что приводит их в движение, можно определить как силу, причем ближе всего – как мускульную силу. Есть три основных поприща (способа приложения) человеческой силы: работа, война и эрос. Мышление совершается во всех трех формах и часто смешивает их, так что движение, начатое как таран, пробивающий стену, может завершаться плавным скольжением. Мышление представляет собой некую суммацию, или общий корень всех сил, которыми человек способен воздействовать на окружающий мир и других людей: сил грубых и нежных, воинственных и любовных, обнимающих и отбрасывающих, толкающих и притягивающих.

Л. С. Выготский указывал, что мысль рождается из мотивирующей, энергийно-волевой сферы сознания:

Мышление в чистом виде есть именно сила как таковая, энергия, которая применяется к некоей проблеме, представленной конфигурацией идеальных тел: визуальных, тактильных, кинестезических. Даже числа представляют собой не абстрактные сущности, а тела: либо фигуры их начертания, либо пучки каких-то палочек, стеблей, либо камешки, шарики, кружочки. Сила мышления все время производит операции с этими предметными сущностями: слепливает их, разделяет, раздирает, отшвыривает, вбирает в себя, и все это есть выражение чистой силы, работающей, воинствующей и наслаждающейся.

Как показывают Дж. Лакофф и М. Джонсон, любое философское понятие, даже самое отвлеченное, включает в себя метафору, пространственность, наглядность. Каждое понятие, даже самое отвлеченное, куда-то ведет и заводит, строит и пристраивает. Вот, например, одно предложение из введения в гегелевскую «Науку логики». «Для того чтобы представление по крайней мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое»[234]. Вопреки содержанию гегелевского суждения, отрицающего осязаемость истины, само оно строится из вполне осязаемых представлений, лепит пространственный образ бытия (что легко усмотреть и в немецком оригинале, и в русском переводе). «Пред-ставление» – то, что поставлено перед чем-то. «По крайней мере» – на краю, на пределе чего-то. «По-нимало» – вбирало в себя. «Следует» – след, оставляемый чем-то, следующий после чего-то. «Отбросить» – здесь осязаемость пространственного жеста говорит сама за себя… Гегелевская фраза как бы жестикулирует, очерчивает некую фигуру в пространстве. И только поэтому мы способны ее воспринимать. Недаром говорят про умозрение, умозрительность. Здесь важна не только умственность, но и зрительность, само их сочетание.

Даже самые абстрактные термины имеют пространственную основу: «абстрактный» – отвлекающий, оттягивающий; «умозаключать» – как бы запирать, замыкать на замок ума; «представлять» – ставить перед. Хороший авторский стиль отличается от плохого именно своей пластичностью: он передает движение слов-тел в том мыслительном пространстве, силовой слепок которого они несут в своих корнях, первообразах. Плохой стиль работает с условными, абстрактными значениями, произвольно сочетая их, ломая их пространственность, тогда как хороший вбирает первообразы слов и так их расставляет, что рисуется убедительная картина той силы, которая соединяет эти тела и стрoит то сооружение-концепцию, которая представлена в ее языковом выражении.

Мышлению каждого индивида свойствен особый стиль жестикуляции, обращения с предметом. Есть мыслители эротичные (Платон), работящие (Гегель), воинственные (Ницше)… Но в целом мысль витальна и энергийна по своим истокам и пластична по своему применению. Мышление – это «мускульная» работа с элементами бытия, отвлеченными от вещественности и тем не менее сохраняющими пластичность, то есть расположенными в пространственном континууме и передвигающимися по таким траекториям, которые определяются в терминах: «ближе», «дальше», «выше», «ниже», «глубже», «быстрее», «сильнее»… Мыслитель командует этими элементами и созерцает их маневры и перестановки, что-то резко отбрасывает или сочетает, подчиняя их импульсам воли: «туда! глубже!», «подвинься!», «подойди поближе!», «повернись так!», «вон отсюда!». Это непрестанное силовое плетение каких-то узоров в бесконечно емком ментальном континууме.

«Мыслительство» – загадочный род деятельности, который отсутствует в любом перечне социально признанных профессий. Ни в одной самой причудливой и богатой культуре нет таких штатных единиц – «мыслителей». Есть профессии философа, писателя, критика, филолога, преподавателя, аналитика, эксперта, но можно принадлежать к любой из них и при этом не быть мыслителем.

Мыслителя нельзя отождествлять с мудрецом. Мудрец пребывает в духовном покое, его мысль обрела точку опоры, он знает истину и согласует с ней свою жизнь, тогда как мыслитель находится в постоянном движении, он ищет и не находит. «Много знает лиса, еж – одно, но важное», – говорит Архилох (фрагмент 201). Если мудрец – еж, то мыслитель – это лиса, которая непрестанно выискивает многообразие смыслов, на которые откликается мысль, не сводя их к одной большой концепции, к одной всеобъемлющей системе. Мыслитель устраивает круговорот понятий – и сам втягивается в него, отталкивая от себя всякую устойчивую точку опоры. Мудрец ценит ясность головы, мыслитель любит головокружение, он опьяняется мыслью скорее, чем отрезвляется ею.

Мыслителя нельзя отождествлять с философом как представителем определенной академической дисциплины. Если философ создает законченные системы или систематически доказывает невозможность таковых, то мыслитель действует по принципу «бриколажа»: «все годится», «что ни попадет под руку и придет на ум, все пойдет в дело». Мыслитель использует любую систему как средство движения мысли за пределы этой системы. Мыслительство – это по сути своей инакомыслие, не политического, а наддисциплинарного уровня. Мыслитель ищет и создает проблемы там, где обыденное мышление не видит проблем, а дисциплинарное мышление считает их решенными или неразрешимыми.

Подобно идеологу и в отличие от ученого, мыслитель работает не столько с научными понятиями, сколько с идеями и идеологемами, то есть с такими понятиями, которые интегрируют в себе оценочность, экспрессивность, эмоциональность, целеполагание. Но в отличие от идеолога, который пользуется готовыми идеями-штампами, мыслитель расщепляет, релятивизирует идеи, рассекает их компоненты и свободно соединяет заново, при этом часто выступая как критик любой идеологии с ее жестким сцеплением предметных и оценочных значений в каждой идеологеме. Например, размышляя о «народе», одной из самых устойчивых идеологем русского национализма и советского коммунизма, мыслитель может расщепить ее на две разнородные составляющие: социальную («трудящиеся», «люди физического труда») и национальную («нация», «население данной страны»), – показав, как одно понятие демагогически подменяется другим. М. Бахтин так характеризовал разницу между идеологом и мыслителем:

Задача мыслителя – не столько убеждать, сколько удивлять, остранять идеи, как искусство остраняет образы.

Если философия есть любовь к мудрости, то мыслительство – любовь к самой философии. Процессуальность мешает мыслителю предъявить результат мышления, который постоянно откладывается на потом. Мыслитель бескорыстен, поскольку не завербован никакой системой и идеологией, но часто и бесплоден, поскольку ничего не дает возрастанию и накоплению мысли, а только волнует ее и сам волнуется ею. Мыслитель не чеканит понятия, не определяет их и не отделяет от других понятий, а пользуется их волновыми свойствами, их зыбкостью, размытостью, способностью незаметно переходить в другие понятия. Поле мысли в этом случае предстает континуальным, а не дискретным.

Здесь уместно сослаться на различение жестких и мягких языков у В. Налимова[236]. Философия – это жесткий язык мысли, а мыслительство – мягкий. Философ использует термины, достаточно определенные в своем значении; шкала распределения их значений тяготеет к высокой частотности и вероятности. Мыслитель, напротив, пользуется достаточно аморфными терминами или употребляет их в малоопределенном значении, как мыслеобразы, как полутермины-полуметафоры, значение которых гораздо менее вероятно и определимо, чем в языке философии, хотя и более дискретно, чем в собственно образном, художественном творчестве. Мыслительство – это широкая зона между философией и литературой, между научностью и писательством. Поэтому и писатели, тяготеющие к созданию обобщенных концепций, и философы, тяготеющие к более свободному языку притчей, мифов и образов, оказываются мыслителями. Т. Манн и А. Камю – мыслители от литературы, а Л. Шестов и Ж. Бодрийяр – мыслители от философии; хотя эти типы движутся от разных полюсов, они встречаются в промежуточной зоне мыслительства.

Если в западном академическом мире стандарты мышления определяются его принадлежностью определенной дисциплине, прежде всего философии, то русская интеллектуальная культура – культура мыслителей по преимуществу. Мыслительство – это исторически реликтовый и вместе с тем проективно-жизнестроительный род деятельности, который одновременно и отстает от философии как дисциплины, и забегает вперед нее. Мыслитель еще не расчленяет понятия, принадлежащие разным дисциплинам, и уже соединяет их, он находится в предфилософском и постфилософском состоянии ума. Если здравый смысл – это успокоенность ума на пред-дисциплинарном уровне, а мудрость – успокоенность ума на пост-дисциплинарном уровне, то мыслительство – беспокойство ума, которое побуждает его метаться, перебегать с уровня на уровень, от дисциплины к дисциплине, нарушать правила одной системы вторжением другой. Андрей Синявский назвал это беспокойство «мыслями врасплох». И наоборот, как только мысли приводятся в порядок, становятся логически предсказуемыми, выводимыми по правилам, иссякает сила мыслительства. «Мысли кончаются и больше не приходят, как только начинаешь их собирать и обдумывать…»[237] Даже более методический мыслитель Л. Витгенштейн в предисловии к своим «Философским исследованиям» отмечал это свойство мыслей уклоняться от избранного направления: «…как только я пытался принудить мои мысли идти в одном направлении вопреки их естественной склонности, они вскоре оскудевали»[238].

Мыслитель не пытается унять это беспокойство мысли и загнать его в строгий порядок системы – он ищет раскрытия каждого явления на такой глубине, где оно могло бы являться сущностью и целью себя самого. На область мышления переносится та заповедь, которую Кант считал основополагающей для этики: всегда относиться к человеку как к цели и никогда не относиться к нему как к средству. Мыслитель относится к мышлению как к цели и не превращает его в средство идеологии, в орудие достижения власти.

Народ – общность людей, связанных языком, культурой, историческим происхождением и судьбой; часто также религией, государством, экономической жизнью.

«Народ», «народность» – центральное понятие в самых разных российских идеологиях, от крайне левых до крайне правых, от самодержавия до коммунизма и фашизма. Идеология народности была официально провозглашена в 1833 году министром народного просвещения С. С. Уваровым:

Сто лет спустя, в Советском Союзе, два элемента идеологии изменились до неузнаваемости, а третий остался неизменным: партийность, классовость, народность.

Между двумя триадами много общего. Сопоставив классовость с самодержавием, легко понять, что это форма государственного правления: монархия или диктатура пролетариата. Между православием и партийностью также есть параллель: вера в высшую идею и верное служение ей. А сопоставляя «народность» самодержавную и коммунистическую, можно заключить, что народность и есть главное в этих триадах, поскольку никаких замен она не допускает. Народность лежит в широчайшем основании всей пирамиды, которая восходит к среднему уровню власти земной, государственно-устроительной (классовость – самодержавие рабочих), а затем – до власти небесной, духовно просветляющей и воспитующей (партийность – вера неверующих). И хотя вершины этих пирамид в царское и советское время были направлены в противоположные стороны, основание у них было общее, «народное».

«Народ», с одной стороны, обозначает национальную принадлежность: «русский народ», «французский народ» и т. д. Но «народ» – далеко не синоним «нации». С позиций идеологии понятие народа позволяет одну, бо́льшую и лучшую часть нации отделить от другой, меньшей и худшей. Народ – это не вся нация, а только та ее часть, которая сама себя кормит и обеспечивает, причем простейшим физическим трудом. По определению советского академического словаря, народ – «основная трудовая масса населения страны (в эксплуататорских государствах – угнетаемая господствующими классами)»[240]. Чиновник или ученый, полицейский или фабрикант, которые тоже трудятся, с этой точки зрения к народу не принадлежат, ибо производят не хлеб насущный, а «надстройку» – идейную, техническую, политическую, образовательную и т. д.

Так понятие «народ» суживает ячейки сети, извлекающей все самое достойное из нации. Зато понятие «народность» эти ячейки опять расширяет. Звание «народного» отпускает грехи тем, кто по рождению и роду занятий не принадлежит народу, но заслужил и выстрадал это право всей сознательной жизнью. Пушкин по рождению далек от народа, но стал подлинно народным писателем, как и Гоголь, Некрасов, Толстой, не говоря уж о дворянах-революционерах, которые выражали подлинные интересы народа даже лучше, чем сам народ.

Получается, что словом «народ» из нации вычитается часть людей, которая словом «народность» к ней опять прибавляется, но уже в меньшем количестве. Белинские и Плехановы прибавляются, а помещики, чиновники, промышленники, священники вычитаются, остаются в разности между нацией и народом. Или, с противоположной, консервативной точки зрения, популярной уже в постсоветский период, Победоносцевы и Столыпины прибавляются к народу, а Ленины, Сталины, большевики и прочие революционеры и террористы вычитаются. Так что народ всегда хоть чуть-чуть меньше нации, чтобы сохранялся некий руководящий принцип, из кого нация должна слагаться, а из кого нет.

Как известно, в рыночной экономике число трудящихся всегда несколько меньше числа трудоспособных – безработица сохраняется как резерв для здоровой конкуренции. Вот так и в России часть нации в идейном смысле обречена на безработицу, чтобы за доходное место «народа» шла с переменным успехом здоровая конкуренция со стороны то левых, то правых, то бедных, то богатых. То Ленин народнее всех, то, наоборот, дальше всех от народа. Правда, в этой конкуренции, в отличие от рыночной, у бедных и необразованных всегда было больше шансов.

С другой стороны, понятие народа не только меньше нации, но и гораздо шире. Включая социальное измерение, всех тружеников и их заступников и выразителей, оно простирается на разные нации, кристаллизуя в себе «соль земли». «Вся власть – народу!» «Положить конец эксплуатации трудового народа!» «Марш, марш вперед, рабочий народ!» Народ есть как бы природно-трудовое начало человечества, та причина, которая должна стать целью. Оттого в обеих триадах народность стоит на высшем месте восходящего ряда ценностей.

Понятие «народ» оказывается удивительно емким и двусмысленным: народ есть начало и конец всего, глубочайший национальный исток и высочайшая социальная цель. В своей всеобъемлющей правоте и завораживающей цельности слово «народ» родственно слову «правда», которое объединяет два смысла: истина и справедливость. Как писал народник Н. К. Михайловский, «кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое»[241]. Точно так же и слово «народ» соединяет два смысла: истина национальной принадлежности и справедливость социального мироустройства. И подобно тому, как слово «правда» легко подменяет простую истину фактов высшей справедливостью обобщений, так и слово «народ» легко подменяет национальное социальным. Если же учесть, что правдолюбцы в России оказывались, как правило, и народолюбцами, тогда тем более понятно, что общего в «правде» и в «народе» и почему именно народ воспринимается как носитель правды. Перефразируя Н. К. Михайловского, можно сказать, что только в русском языке бытие нации и социальная справедливость именуются одним словом и как бы сливаются в одно целое. Это и есть народ – национальная общность как воплощение социальной справедливости. Народность – это такое свойство культуры, в котором выражается ее национальная самобытность и одновременно прогрессивная устремленность трудящихся масс.

В. Белинский в своих статьях неутомимо подчеркивал, что народность не следует путать с простонародностью, то есть сводить ее к изображению национальных низов и их этнографического быта. Н. Добролюбов, наоборот, ясно указывал, что народность нельзя путать с национальностью, а нужно выводить ее из запросов социальных низов и укреплять «партию народа» в литературе. Если Белинский протестовал против социального сужения понятия народности («мужики»), то Добролюбов – против национального сужения («русичи»). Но все эти противоположные толкования не только не сталкивались в категории народности, но расширяли ее место в российском самосознании, поскольку отвечали одновременно и национальной гордости великороссов, и законным требованиям угнетенных масс. Так что само понятие «народ» своим двойным смыслом упорно вело к образованию социально-национальной общности – «социалистической нации», «родины трудящихся», «пролетарского отечества», то есть такой «новой исторической общности», где социальное и национальное образуют неразрывное тождество.

Правда, ради этой задачи пришлось социальное и национальное плотнее подогнать друг к другу. Пришлось отсечь от нации те избыточные слои, которые не вмещались в понятие социальной справедливости, а от общества те слои, которые тяготели к национальной обособленности, к образованию замкнутых этнографических мирков, чтобы образовалась единая нация-социум. Если верно, что в начале было Слово, то таким словом, сотворившим Россию ХХ века, было слово «народ», по воле которого нация сократила себя до социального низа, а социальные низы разных наций сложились в один народ. Слово сбылось, как пророчество. Можно даже сказать, что вся кровавая российская история последних веков была историей понятия «народ», его упорной воли к воплощению.

Слово «народность» плохо переводится на другие языки. Взглянем хотя бы в русско-английский словарь: там «народность» – это «national character», «national traits». Но разве народное – всего лишь национальное? Тоталитарная идея тем самым перемещается в плоскость обыкновенного национализма, лишаясь своего второго измерения, социального пафоса. Даже националисты выпячивают идею не столько нации, сколько народа, подчеркивая, что не вся их родная страна и национальные слои пронизаны народным духом, а есть еще так называемое население, недостойное называться священным именем «народ». Подлинно честолюбивая нация хочет не оставаться нацией, но стать народом, социальным откровением миру. Вот почему мерить народ только национальным происхождением претит даже сколь-нибудь мыслящим шовинистам. Народность – это и есть тот высший критерий, который можно прилагать разом и к нации, выкорчевывая в ней социально чуждые элементы, и к обществу, выкорчевывая в нем элементы национально чуждые. Ни большевизм, ни национализм не могут обойтись без народности, а значит, и друг без друга.

Но в конечном счете именно идеал народности и приводит народ к краху, низводит его к варварскому состоянию, к той низовой цельности, которая на более высоких уровнях всегда расчленяется на социальное и национальное, постепенно упраздняя из идеологии само понятие «народ». Как «идеологема», народность есть умозрительная попытка возрождения «рода», архаической общности, которая предшествовала разделению национального и социального, кровного и имущественного, природного и культурного. Оттуда, из глубин первобытной магии, и ведется та смутная связь «истины» и «справедливости», «родового» и «всеобщего», которая потом завораживает словами «правда» и «народ». «Народ» – это все, что выросло из рода за долгие века истории, усложнилось и расслоилось на личности и сословия, а затем во имя «народности» возвращается в цельность вторичного понятия-мифа. Если «род», «племя», «нация» – это первичные реальности социально-этнического порядка, то «народ» – это искусственный продукт сначала романтического воображения, а потом идеологической манипуляции с целью жесточайшей централизации государства.

Когда с распадом СССР развалилась и нация-социум, этот воспрянувший с «Интернационалом» из глубокой древности «род людской», само понятие «народ» лишилось своего смыслового основания. Национальное и социальное больше не тождественны друг другу. Нет советского народа, а есть разные нации в евразийском сообществе и разные социальные слои внутри каждой нации. И хотя еще раздаются патриотические призывы к «народу» и «народности», сквозь голоса популизма все слышнее могильное безмолвие самого «народа». Народ – это то, чем громче всего клянутся и что само по себе всегда безмолвствует, как в финале пушкинской трагедии «Борис Годунов».

Одна из свежих попыток реанимировать непознаваемую сущность народа, в которую можно не только мистически верить, но и политически ее привлечь на сторону авторитарной власти, – «глубинный народ». «Глубинный народ всегда себе на уме, недосягаемый для социологических опросов, агитации, угроз и других способов прямого изучения и воздействия. <…> Своей гигантской супермассой глубокий народ создает непреодолимую силу культурной гравитации, которая соединяет нацию и притягивает (придавливает) к земле (к родной земле) элиту, время от времени пытающуюся космополитически воспарить»[242]. Очевидно, что концепция «глубинного народа», с которым, минуя бюрократические надстройки и социологические опросы, героически взаимодействует «верховный правитель», восходит к идеологии итальянского фашизма и германского нацизма, а также российского евразийства.

Представление о том, что народ всегда прав, что он – средоточие всей мудрости, высших ценностей, перед которыми каждый индивид должен склониться, – одно из самых тяжких заблуждений истории. Народ жесточайше ошибался, когда поддержал большевиков в Гражданской войне и слепо верил Сталину; народ привел к власти Гитлера и нацизм; народ славил Мао Цзэдуна и Ф. Кастро… Ф. Бэкон писал об идолах и ложных понятияx, сковывающих человеческий разум. Народ – один из самых страшных идолов, который воздвигается разумом и пленяет его, встает у него на пути, заслоняя и Бога, и личность, и сам разум. Конечно, трудно расстаться с «народностью», этим словом-призраком, вошедшим во множество политических программ и курсов истории. Но еще труднее с ним не расстаться, почувствовав впитанную им кровь нескольких поколений. Таково свойство великих бесплотных идей: они потому и не имеют своей плоти, что питаются чужой, настоящей.

Настроение – подвижное душевное состояние человека, жизнеощущение в данный момент или период времени.

Настроение – самый неуловимый и потому достойный особого внимания элемент человеческой психики. Чувства и эмоции более или менее исследованы, поскольку они оформлены и предметны. Любовь и ненависть, зависть и страх, страдание и наслаждение, стыд и радость вызываются конкретными явлениями или событиями. Я кого-то люблю, кого-то ненавижу, чего-то боюсь, чем-то восторгаюсь… Но что является предметом настроения – если оно бодрое или вялое, мечтательное или игривое, тревожное или угрюмое, кроткое или желчное? Предмет настроения – не кто-то или что-то, а Целое, Все, Мир, включая Меня Самого.

По словам психолога С. Л. Рубинштейна, «настроение не предметно, а личностно – это во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние. <…> [Оно] более переливчато-многообразно и по большей части расплывчато, более богато малоуловимыми оттенками, чем более четко очерченное чувство»[243].

Порой разница между эмоцией и настроением может передаваться грамматически как разница между личным глаголом и предикативным наречием (категорией состояния). «Он радуется (чему-то) – ему радостно». «Он скучает (о ком-то) – ему скучно». «Радостно», «скучно» – безличные сказуемые: не я совершаю это действие, именуемое «настроением», но оно свершается со мной.

В силу своей всеохватности настроения так важны для характеристики целостного миросозерцания, мировоззрения, которое объемнее отдельных идей, оценок, интерпретаций. Если идея соответствует эмоции, то есть отношению к конкретному предмету, то мировоззрение соответствует настроению, то есть отношению к миру в целом. Мировоззрения суть не что иное, как застывшие, интеллектуально мотивированные настроения; отсюда и понятие «умонастроения». Можно показать, что мировоззрение Шопенгауэра – это разработанное в понятиях, стройно выраженное капризно-сердитое настроение; мировоззрение Гегеля – это задумчиво-созерцательное, спокойно-оптимистическое настроение; мировоззрение Кьеркегора – меланхолическое, унылое, тревожное; мировоззрение Маркса – раздраженное, воинственное, гневливое; мировоззрение Ницше – эйфорически-ликующее, экстатическое; мировоззрение Сартра – задорное, решительное настроение, и т. д. То настроение, которое более всего свойственно мыслящему человеку и чаще овладевает им, постепенно охватывая все его представления и понятия, приобретает форму умонастроения, то есть системного мировоззрения. Картина мира вырастает из призмы, через которую мы смотрим на мир.

Возникает вопрос: чем вызываются настроения, если не конкретным лицом или событием? Вероятно, они выражают внутреннюю подвижность, колебательность самой личности, которая переходит из одного психического модуса в другой. Известно, что человек не способен пребывать в абсолютной физической неподвижности. Если он стоит, то при этом незаметно для себя переносит центр тяжести с одной ноги на другую. Если держит на весу руку, то она тоже слегка, незаметно вибрирует вплоть до кончиков пальцев. В физиологическим смысле человек – «тварь дрожащая». Да и современная физика все больше склоняется к тому, что представление о частицах или точках как последних основаниях материального мира является не точным – вернее говорить о вибрациях, о «квантовом дрожании», по терминологии Брайана Грина и теории сверхструн.

Вибрация – это совокупность колебаний, последовательность периодических движений в противоположные стороны, вперед-назад или вверх-вниз. Мироздание – это как бы огромный рояль, крышку которого пытается поднять наука. «Рояль был весь раскрыт, и струны в нем дрожали, / Как и сердца у нас за песнию твоей» (А. Фет). Этот «трепет» в основах мироздания пронизывает все природные и исторические процессы и внутреннюю жизнь. Колыхания волн, приливы и отливы, дуновения ветра, мерцание звезд, полыхание огня, трепыхание крыльев у бабочек – лишь наиболее зримые, поэтически устоявшиеся образы этого всемирного трепета. Колебание настроений – это психический трепет в том пространстве, которое А. Н. Уайтхед назвал «вибрационным континуумом».

Целостность мира разлагается в настроениях на оттенки спектра, чтобы каждый мог немного побыть каждым, чтобы и сангвиник иногда побыл меланхоликом – не изменив темперамента, но испытав соответствующее настроение.

Оттого-то так легки, подвижны, переменчивы настроения, что их предметом всегда выступает целое, мир вообще. В «Словаре эпитетов русского литературного языка» приведено 144 определения к существительному «настроение». На этой основе можно предложить следующую краткую типологию настроений:

1. Положительно-активное: бодрое, боевое, бравое, веселое, воодушевленное, восторженное, жизнерадостное.

2. Положительно-пассивное: задумчивое, рассеянное, умиротворенное, благостное, благодушное, ясное, безмятежное, беззаботное.

3. Отрицательно-активное: капризное, ворчливое, бранчливое, насмешливое, язвительное, едкое, сердитое, злобное, гневное, яростное, свирепое.

4. Отрицательно-пассивное: скучное, унылое, равнодушное, серое, пасмурное, хмурое, грустное, печальное, мрачное, тяжелое, подавленное, тягостное, сумрачное, угнетенное, жалобное, слезливое, кислое, горестное, скорбное, упадническое, безнадежное, отчаянное, похоронное, тоскливое, безысходное.

5. Нейтрально-активное: тревожное, озабоченное, взволнованное, возбужденное, беспокойное, взвинченное.

6. Нейтрально-пассивное: тихое, спокойное, рассеянное, мирное, созерцательное, замкнутое, инертное, будничное.

Хотя настроения по своей природе подвижны, в их резких перепадах есть нечто постыдное, унизительное, поскольку человек утрачивает власть над собой. Беспорядочная стихийность душевных состояний не должна быть предназначена постороннему наблюдателю. Их принято скрывать – как все неприбранное, неухоженное, неподвластное воле и цели. Захваченные врасплох, спрошенные в упор, даже из лучших побуждений: «Отчего ты сегодня такой грустный? Что-то случилось?» – мы испытываем неловкость. В том-то и дело, что ничего не случилось, если грусть – просто настроение, а не эмоция, вызванная определенной причиной. Такое «настроенчество», подверженность эмоциональным перепадам, – грех слабодушия, душевной капитуляция, покорность прихотливым и беспредметным состояниям.

Поэтому на вопрос, какое настроение лучше всего, можно ответить: лучше не иметь никакого, подобно тому как лучший запах – отсутствие запаха. Настроенчество, даже с самой положительной гаммой оттенков: воодушевленность, экзальтация, ликование – так же угнетает, как изобилие сладких духов. Особое доверие и уважение вызывают именно люди с ровным и ясным настроением – настолько ясным, что Целое в нем отражается как целое, а не рябь переменчивых состояний. Разумеется, такие состояния свойственны всякому человеку – но у душевно цельных людей они либо остаются сокрытыми, либо выражаются не как беспричинные настроения, направленные сразу на все, а как эмоции, мотивированные конкретным явлением или событием. Можно испытать скуку на скучном спектакле или испытать восторг при получении доброй вести – но это не настроения, а эмоции или чувства, соразмерные своему предмету. Превращая свои настроения в чувства, в определенное отношение к определенному, мы приобретаем власть над собой и способность личностного самоопределения. Чем глубже наши чувства, тем ровнее настроение.

Ничто – полное отсутствие всего и чего бы то ни было. Есть несколько родственных, хотя и не тождественных понятий, обозначающих небытие: ничто (в философии), вакуум (в физике), пустота (в разговорном языке). Мы будем пользоваться ими в зависимости от контекста. Вопрос о взаимоотношении бытия и ничто объединяет самые разные области познания. «Первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто?» – писал Г.-В. Лейбниц[244].

Понятие вакуума занимает существенное место в современной физике, в том числе и в теории происхождения Вселенной. Один из крупнейших физиков и популяризаторов науки Джон Барроу отмечает в книге с характерным названием «Книга Ничто: Вакуумы, пусто́ты и новейшие идеи о происхождении Вселенной»:

Важнейшее свойство вакуума – его неустойчивость, которая и делает возможным возникновение чего-то «из ничего». Хотя само по себе пространство вакуума лишено материи, но в нем постоянно рождаются и исчезают виртуальные, то есть принципиально ненаблюдаемые, частицы. Неустойчивый вакуум (unstable vacuum) способен даже порождать целые вселенные: так, вероятно, произошел Большой взрыв. Говорят еще о флуктуации вакуума, то есть случайных и временных отклонениях от нулевого значения всех содержащихся в нем физических величин. По словам американского физика Эдварда Трайона, «наша Вселенная есть флуктуация вакуума… Спонтанное, темпоральное возникновение частиц из вакуума называется „вакуумной флуктуацией“ – это стандартное понятие в квантовой теории поля»[246]. «Это вакуумные флуктуации в конечном счете ведут к собиранию вещества в галактики и звезды, вокруг которых могут формироваться планеты и зарождаться жизнь», – поясняет Джон Барроу, парадоксально заключая: «Без вакуума книга жизни состояла бы из пустых страниц»[247].

Вакуум определяется в квантовой теории поля как «низшее энергетическое состояние квантованных полей, характеризующееся отсутствием каких-либо реальных частиц. Все квантовые числа физического вакуума (импульс, электрический заряд и др.) равны нулю… Понятие физического вакуума является одним из основных в том смысле, что его свойства определяют свойства всех остальных состояний…»[248] Но если вакуум не содержит ни материальных частиц, ни зарядов энергии, то как он может быть неустойчивым? Что выводит его из состояния равновесия и производит из него «нечто», каковым является наш мир?

С точки зрения логики и онтологии «неустойчивый вакуум» или «неустойчивое небытие» содержат в себе знаменательный повтор отрицательной семы (семантической единицы), выражаемой частицей «не». Если вакуум есть отсутствие частиц, то неустойчивость вакуума есть врéменное отсутствие самого отсутствия. Значит, в основе и вакуума, и его неустойчивости лежит некое общее «не», которое и объясняет возникновение чего-то из ничего, частиц из вакуума. Вакуум как бы вакуумит себя, пустота самоопустошается, ничто себя ничтожит, образуя нечто от себя отличное, а в конечном итоге и целую расширяющуюся Вселенную.

Таким образом, неустойчивость вакуума можно объяснить свойствами самого вакуума. Поскольку в вакууме нет ничего, кроме ничего, то «не» обращается на себя, подвергается действию этого «не», а тем самым и производит нечто, как минус на минус дает плюс. Здесь уместно процитировать Семена Франка, отметившего такую же обращенность «не» на себя в области познания, на подступе к «непостижимому»: «…это „не“ направлено здесь на само „не“. В этом и заключается поистине безграничная сила отрицания, что оно сохраняет силу, даже направляясь на само себя, на начало, его конституирующее»[249].

Отсюда следует, что ничто может создавать нечто из самого себя. Ничто не нуждается во внешней силе для миротворения; оно нуждается лишь в самом себе, то есть в способности быть направленным на самого себя[250]. Из этого самоотрицания Ничто возникают все конкретные предметы и отношения, бытие которых можно определить как двойное небытие, не-небытие.

Интересная параллель этой онтологии двойного ничто – математическое отношение ноля к самому себе. По правилам арифметики, деление на ноль запрещено, но исключение делается для деления на ноль самого ноля. Значение операции 0: 0 считается «неопределенным», и задача деления ноля на ноль имеет бесконечное множество решений, то есть результатом являются все действительные числа[251]. Точно так же результатом отношения Ничто к самому себе может считаться все множество существующих вещей.

Например, вакуум, очевидно, не наделен свойством теплоты; отрицанием этой «не-теплоты» является не-не-теплота, то есть неустойчивое присутствие – отсутствие теплого. Каждое свойство нашего мироздания выводимо из этой самовакуации вакуума, самоничтожения ничто, которое делает возможным данное свойство и вместе с тем обусловливает его переменность, неустойчивость, потепление холодного и похолодание теплого. Если мы пристальнее вглядимся в мир, нас окружающий, и в самих себя, то обнаружим, что все так называемые положительные признаки являются скорее дважды отрицательными, то есть выступают в форме «не-не», неустойчивости своего отсутствия. Светлое в нашем мире, поскольку оно то светлеет, то темнеет, – это неустойчивое отсутствие светлого. Неустойчивость позволяет ему проявиться, но не позволяет целиком быть, то есть присутствовать в своей полноте и постоянстве. Точно так же мы постоянно ощущаем в себе вспыхивание и угасание разных настроений, как виртуальных частиц, возникающих из душевного вакуума (см. Настроение).

Именно поэтому Платон вынужден был постулировать наличие подлинного бытия, устойчивых и тождественных себе сущностей, только в сфере вечных идей, а наш мир описал как совокупность теней, отбрасываемых этими идеями. Современная физика могла бы внести в это представление ту поправку, что исходное состояние – это не полнота бытия, а именно вакуум, отсутствие чего бы то ни было. Но поскольку это не-присутствие, в свою очередь, не-устойчиво, оно порождает тени более светлые, чем то, что их порождает.

Еще более, чем тень, к теории вакуума подходит «пузырь» – не просто метафора, но научный термин. Если тень производна от света, то пузырь производен от пустоты и вмещает ее в себя. Отсюда физическое понятие «вакуумной пены», то есть множества пузырей, как бы вскипающих (флуктуирующих) на поверхности вакуума. Из этих квантовых вздутий, по мере их растяжения, «инфляции», непрерывно рождаются вселенные, и одна из них – наша[252].

Есть два условия такого самодействия вакуума, которое делает его неустойчивым. Во-первых, вакуум может действовать на себя, только если в нем есть нечто похожее на возвратность, рефлексивность, так сказать, изначальная складка, способность самореференции. «Не» удваивается, чтобы подвергнуть себя собственному действию, ничтожить ничто и тем самым превращать его в нечто.

Во-вторых, двойное отрицание предполагает отличие второго «не» от первого. Неустойчивость – это не полное отрицание вакуума, а лишь отрицание его устойчивости. В самом деле, двойное отрицание, его итоговый смысл не равен первоначальному утверждению. Предмет красив – утверждение. Предмет некрасив – отрицание. Предмет не некрасив – двойное отрицание. Но «не некрасив» отнюдь не то же самое, что «красив». Скорее оно означает, что определение «некрасивый» неприменимо к данному предмету. Сказать о человеке: «он не неумен» не означает, что он умен, а скорее подразумевает некий разброс вероятных качеств между «умен» и «неумен»: неглуп, смышлен, кое-что соображает, по-своему схватывает и т. д.

Точно так же и «не» (неустойчивость), накладываясь на «не» (небытие, вакуум), в итоге производит «не не есть», «не есть ничто», то есть нечто среднее между бытием и небытием, между субстанцией и вакуумом. В самом деле, все в мире пребывает в колебании между «есть» и «не есть». «…Наша Вселенная – просто одна из тех вещей, которые время от времени случаются» (Эдвард Трайон)[253]. Отрицанием «ничто» производится не «всё» (полнота, реальность, абсолют), а лишь неполнота самого ничто. Результатом такого двойного отрицания является «нечто», «кое-что», то есть не полнота бытия, а неустойчивость небытия, свойственная становлению. Кванты даже в вакууме, то есть при нулевой энергии, могут существовать, только совершая ненулевые колебания – флуктуации, которые в квантовой теории поля интерпретируются как рождение и уничтожение виртуальных частиц.

Вслед за Лейбницем М. Хайдеггер так формулирует основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[254] Ведь можно представить себе мир абсолютно пустым, в нем нет ничего, даже «мира» как такового. Тем не менее мы наблюдаем мир, в котором есть нечто и некто, в том числе мы сами.

Для некоторых религиозных мыслителей изначальное Ничто отождествляется с Богом, или сам Бог есть Ничто, как определяет его Дионисий Ареопагит в своем «Мистическом богословии». Это «Божественное Ничто» послужило впоследствии темой философски-мистических раздумий М. Экхарта, Николая Кузанского, Я. Бёме, Ф. В. Й. Шеллинга, Н. Бердяева, С. Франка. Сергий Булгаков пишет: «Ничто родится все…..Не только мир, но и Бог, ибо и Бог здесь родится в Ничто и из Ничто… <…> Бог есть также лишь положение или модус абсолютного Ничто…»[256]

По Бердяеву, Ничто предшествует Богу, даже рождает его из себя. «Из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a рождается Св. Троица, рождается Бог-Творец. Творение мира Богом-Творцом есть уже вторичный акт…Свобода не сотворена Богом-Творцом, она вкоренена в Ничто…»[257] Свобода также предшествует Богу, поэтому он не может ее ограничить, справиться с ней и своей волей устранить: «…она вкоренена в Ничто, в Ungrund’e, первична и безначальна»[258]. С Бердяевым можно соглашаться или не соглашаться, но остается неясным, как из ничто, из Безосно́вного (Ungrund) рождается Бог-Творец и как из этого же Ничто он потом творит мир. Оба эти перехода: от Ничто к Богу и от Бога к миру – остаются произвольным допущением, теологической фантазией, если не обнаружить в самом Ничто способности к такому последовательному и именно двойному переходу.

Философия двойного «не», или неустойчивого вакуума, позволяет объяснить этот процесс. Суть в том, что именно «не», как первичное, вступая в отношение с собой, ничтожит себя, а тем самым создает и нечто отличное от себя. Что же такое это «себя», «собой»? Очевидно, способность отношения к себе, самоотрицания, уже образует некую самость, субъектное начало внутри Ничто. Это «Себя» и выступает в теистических системах как Некто, Бог, Творец. Можно предполагать, что «себя» изначально пребывает в ничто в свернутом виде, как его рефлективная способность, как возвратная частица «ся» внутри действия «ничтожить-ся». Это «ся» развертывается в полносущное себя, в Самость и Самодеятельность, в процессе самоничтожения Ничто, которое открывает в себе место для Иного, для Некто.

Все далее производимое этой Самостью, или Творцом, составляет уже мир объектов, совокупность сущего. При этом процесс творения тоже может быть представлен как действие «не», обращенное Субъектом-Творцом уже на самого себя. Таковы концепции самоумаления и самоуничижения Творца, лежащие в основе некоторых теологий, например самосжатие Бога в акте создания мира, по каббале. Это называется «Цимцум» (сокращение, ограничение) – Бог как бы жертвует собой, чтобы освободить место для не-Себя, для мира. Христианское понятие кеносиса, самоопустошения Бога в его человеческой ипостаси, в жертвоприношении Сына, тоже может рассматриваться как действие того же начального «не», обращенного на второй ступени уже на то «Себя», которое возникает из отношения Ничто к себе. «Не» оказывается тем динамическим принципом, который, обращаясь на себя, производит само это Себя, которое, в свою очередь, отрицая себя, производит не-Себя, то есть мир и человека в нем.

Как нечто происходит из ничто – величайшая метафизическая загадка. «Зачем и почему происходит эта эманация мира из единого Ничто, на это не может быть ответа, и не находим мы его и в учении Плотина…» – полагает С. Булгаков[259]. Но само ничто и содержит в себе начало своего ничтожения. Поскольку в ничто нет ничего, кроме самого ничто, оно становится самим для себя и в таком качестве само себя уничтожает. Только «не» обладает этой творческой способностью превращать себя в нечто иное. В этом смысле «нет» гораздо продуктивнее, чем «да», ибо способно превращаться в свою противоположность. Только Ничто может объяснить происхождение всего сущего, Кто и Что, из себя.

Таким образом, чтобы описать происхождение мира, достаточно двух логических кванторов: «не» и «себя». «Не» в отношении себя, «не не», и есть бытие, возникающее из ничего: сначала бытие Себя, Субъекта, то есть Бога, а затем бытие не-Себя, объектов, то есть мира.

Пользуясь набоковским словечком, можно назвать такие «нет-нет», производящие нечто положительное из двойного отрицания, «нетками». В «Приглашении на казнь» мать Цинцинната, Цецилия Ц., описывает не-вещи, которые приобретали вид настоящих вещей в не-зеркале:

Нетка – это искривление вещи, а кривое зеркало, коверкало – искажение правды. Чудный стройный образ – это лишь взаимоналожение двух отрицаний, которые дают плюс. «Нет на нет давало да». За каждым из таких «да» нельзя не увидеть составляющих его «нет», то есть бесконечно множащихся «неток», из которых создаются все предметы. Именно множество «нетостей», отраженных друг в друге, и образует бытие, в основе которого – ничто. Каждое производное от очередного «нет-нет» имеет вид чего-то положительного, но внутри единой «неточной» системы эта положительность есть лишь способ отношения одного «не» к другому. Таков бесконечно множимый мир сущих вещей, которые реальны друг для друга, но в своей общемировой сумме образуют ноль.

Не удивительно, если наша расширяющаяся Вселенная, внутри которой так много всего: планет, звезд, галактик, метагалактик, – тоже окажется не существующей, как целое. В физике известна теория академика М. А. Маркова, согласно которой «из-за большого гравитационного дефекта масс полная масса замкнутой Вселенной равна нулю»[260]. Дефект массы образуется гравитационными взаимодействиями внутри Вселенной, силами притяжения и отталкивания, которые расширяют Вселенную изнутри и одновременно сводят ее совокупную массу к нулю для стороннего наблюдателя. Наша Вселенная, если она замкнута, в целом представляет собой ничто, а если полузамкнута, то имеет размер элементарной частицы (и наоборот, известные нам элементарные частицы могут внутри себя представлять целые вселенные, со скоплениями галактик, звездами, черными дырами и т. д.).

Если мы попробуем определить семантический вес языка в целом, то может оказаться, что он равен нулю, поскольку вся система знаков внутренне держится силой взаимоотрицаний, «дифференциаций». В языке, по мысли Ф. де Соссюра, нет ничего, кроме различий, взаимоотталкиваний – как в фонетической, так и в лексической системе. Есть понятия «дать» и «взять», «высокое» и «низкое», «большое» и «маленькое», «земля» и «небо»… Но все эти словесные значения, слагаясь друг с другом, взаимoвычитаются и в сумме приводят к нулю. Как следствие, язык никогда ничего не говорит. Ему нечего сказать – говорит только речь, составленная из отдельных слов языка. Но взятые в своей совокупности все речи, «за» и «против», образуют ноль.

Единственно положительным моментом во всем мирообразовании оказывается первая точка, «прокалывающая» небытие: от нее выстраиваются другие точки, от нее идет цепная реакция: не-А, не-не-А и т. д. Причем все они могут возникать сразу, как признак мгновенной системности взаимоотрицаний, образующих многосложность мира. От начальной точки расползаются трещины, образуя многоуровневые системы явлений. По-видимому, так и произошло в начале нашего мира, которое физика описывает как Большой взрыв, а Библия – «В начале сотворил Бог небо и землю». Отсюда пошло разделение всех форм и разновидностей бытия: света и тьмы, дня и ночи, воды и суши, растений и животных, мужчины и женщины, древа жизни и древа познания добра и зла и т. д. Это первое не-ничто, от которого начало быть все, чего не было раньше; этот выход из небытия в бытие именуется «Высшим Началом», «Первопричиной», «Сверхпричиной», «Творцом», «Логосом», «Первословом», «Альфой», «Абсолютом» и т. д. Согласно Библии, первая трещина в небытии прошла между небом и землею, но в других мирах она могла бы оказаться в другом месте. Коль скоро было положено начало цепной реакции «нетостей» (земля – не небо, вода – не суша, круг – не квадрат), то эта реакция могла сразу или постепенно продуцировать все множество взаиморазделяющихся бытийностей. Когда костяшки домино стоят друг за другом и образуют сколь угодно большую, но при этом замкнутую, круговую систему, то, какую бы из них мы ни толкнули первой, падают все остальные. Если наш мир вмещает понятие наибольшего, Вселенной, то он вмещает и понятие наименьшего, кванта, потому что таково свойство внутренней бесконечной делимости мира, который все в себе содержит именно потому, что сам равен ничему. Находясь где-то посередине внутри этого «Всеничего», мы не можем не чувствовать его тревожную небытийность, которая распространяется на нас самих.

Логически рассуждая, двойное небытие, не-небытие, представляет собой последовательность отрицаний, включающих и отрицание самого отрицания. Но непосредственно, в повседневности двойное небытие переживается как частичность, неполнота самого бытия, которое выступает не в собственной, утвердительной форме, а всего лишь как не-небытие. Вместо красоты – не-некрасота. Вместо добра – не-недобро. Вместо любви – не-нелюбовь. Именно такое бытийно расслабленное состояние мира мы наблюдаем и вокруг себя, и в самих себе. Нельзя сказать, что нечто из наблюдаемого или переживаемого обладает полнотой бытия, скорее это «неустойчивое небытие», которое описывается в таких выражениях, как «это не не есть», «меня не нет». Все находится в переменном, вибрирующем интервале между бытием и небытием. По словам С. Н. Булгакова, «все одновременно есть и не есть, начинается и кончается, возникает в небытии и погружается в него же, бывает»[261]. Отличное определение: не бытие, а бывание («то, что случается», по Трайону). Эта расслабленность, неопределенность, «ни то ни се», «шаткость – валкость» мироздания является признаком его возникновения из вакуума, и она особенно явственна на тех квантовых уровнях, где мир ближе всего к тайне своего происхождения из ничего.

Но и в самых обыкновенных вещах, например листьях на дереве, обнаруживается их «не-не»: они колеблются, изнашиваются, ветшают, все время в изменении, возникновении, исчезновении, и трудно сказать определенно, есть они или нет, и до какой степени. Через несколько месяцев их уже нет: смотришь на обнаженное дерево – и кажется, что листья приснились. А пройдет несколько десятков лет – и окажется, что приснились кому-то мы сами. «Но кто мы и откуда, / Когда от всех тех лет / Остались пересуды, / А нас на свете нет?» (Б. Пастернак). «Мы созданы из вещества того же, / Что наши сны. И сном окружена / Вся наша маленькая жизнь» (Уильям Шекспир. «Буря», пер. М. Донского). Это же у Ф. Тютчева: «Как океан объемлет шар земной, / Земная жизнь кругом объята снами…» «Панониризм» («всесонство») близок и мировосприятию набоковских персонажей.

Все существует и не существует. Все переменно, зыбко, тленно, все плывет, кружится, исчезает, как дым и как «тень, бегущая от дыма» (Ф. Тютчев). Это хорошо согласуется с картиной мира в буддизме. По словам выдающегося буддолога Ф. И. Щербатского,

Нельзя сказать, что мы есть, в полном смысле слова «быть». Правильнее сказать, что мы отличаемся от небытия, но только как из него приходящие и в него уходящие, как проявления его неустойчивости, виртуальные частицы, из него излетающие, пена, вскипающая на его поверхности.

Есть два радикальных способа избавиться от этого не-небытия, которое мучительно своей половинчатостью и, согласно буддизму, есть источник всех человеческих страданий. Первый путь – вернуться с волнующейся поверхности вакуума в его безмятежную глубину, то есть стать ничем. «…Элементы, описанные выше, находятся постоянно в состоянии волнения, а конечная цель мирового процесса состоит в их постепенном успокоении и конечном угасании»[263]. Это последнее ничто, как цель полубытия в его постепенном самоизбывании, буддизм называет нирваной.

Нирвану, поясняет Щербатской, нельзя понимать как блаженство, поскольку блаженство – это ощущение, а в нирване нет ни ощущения, ни мысли, ни волевых актов, это «полное угасание сознания и всех ментальных процессов», «это успокоение… до состояния полной нечувствительности»[265]. Нирвана – это вакуум физический, психический, ментальный: полнота небытия.

Другой путь – это становление к полному бытию, которое уже не мерцает и гаснет, а светит в полную меру. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Это путь авраамических религий, в частности христианства. По этому представлению, только Бог обладает полнотой бытия, тот, кто сказал о себе: «Я есмь Тот, Кто есмь», как он назвал себя Моисею. Назначение человека состоит в том, чтобы обо́житься, стяжать себе вечную жизнь. В нынешнем своем состоянии человек лишен полноты бытия, все его радости отравлены сознанием собственной временности и смертности, он болеет, страдает, грешит, терзает и уничтожает себе подобных, клонится к небытию. Что такое быть в полной мере? Этого мы не можем себе даже и представить, хотя нам дан опыт некоторых состояний, когда мы живем особенно полно, – в любви, творчестве и вере.

Вопрос в том, можно ли, обретаясь в призрачности двойного небытия, совершить метафизический бунт, утвердить принцип бытия как новой точки отсчета? Возникнув как отношение небытия к себе, можем ли мы превратить эту зыбкую почву в опору полной бытийности? К этому, возможно, и призван человек, осознающий свое вакуумное полубытие и способный бытийствовать именно благодаря такому осознанию.

Вспомним Декартово «Cogito ergo sum» – «Mыслю, следовательно существую». Если наш взор застилает пелена мимолетных, играющих, роящихся видимостей, то мысль выводит к осознанию самой себя как единственно достоверного факта существования, от которого начинается дальнейший путь к бытию. Для «обытийствования» необходимы два качества: сознание и мужество. Сознание позволяет человеку определить исходную точку своего бытия, а мужество – преодолеть притяжение всей бездны небытия, из которой эта точка возникает. В первой строке греческого оригинала Евангелия от Иоанна сказано: «В начале было Слово». Греческое λόγος может переводиться как «слово», «мысль», «разум», «понятие». По сути, Декартово «Cogito ergo sum», то есть мысль стоит в начале бытия, есть перефразировка этой строки (на что, как правило, не обращают внимания). А далее этот Логос должен стать плотью, вочеловечиться: бытие, начинаясь в мысли, далее выходит за ее предел, что требует мужества. Только совместное усилие мысли и мужества способно одновременно и обнажить бездну под ногами человека, и укрепить его над этой бездной.

Согласно протестантскому теологу Паулю Тиллиху, бытие требует предельного мужества именно потому, что исходное положение всего сущего – небытие:

Трудно дается это усилие быть существу, погруженному по пояс в небытие. Как выйти в область бытия из всех своих снов и полуснов, химер и иллюзий, кошмаров и миражей, череды страхов и надежд? Невероятно трудно вылепить из себя как полупризрака существо воистину сущее.

Но не в том ли призвание человека, чтобы именно перевернуть онтологию двойного небытия, то есть исходить из «есть», пусть оно и проявляется лишь в отношении «не» к «не»? Превратить промежуток не-небытия в сердцевину бытия, пережитого и осуществленного как да-бытие!

Такой переворот не означает восстановления Платоновых или неоплатоновских идей полного бытия как изначального и бесконечного. Онтология неустойчивого вакуума не дает полному бытию никаких гарантий, никакой презумпции первоосновности. Физические вселенные и их свойства рождаются из кипения вакуумной пены – и нет гарантии, что любой из этих раздувающихся пузырьков-вселенных не лопнет, не коллапсирует в исходный вакуум, превратившись в еще одну виртуальную частицу.

Что касается духовного бытия, то оно тоже не несет в себе никаких гарантий. Мы постоянно чувствуем под собой осыпь небытия, оседаем в нее под тяжестью скуки, тоски, лености, равнодушия, пресыщения, нежелания жить. Как писал Гёте в «Фаусте», «лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой». Конечно, Ничто постоянно выталкивает нас из себя, как потенция двойного отрицания, самоничтожения. Но самое большое, что оно может нам дать, – это позволить нам не-не-быть, то есть вырваться из небытия посредством двойной негации. А вот положительное бытие, степень его полноты зависит уже исключительно от нас самих. Бытие требует постоянных усилий мысли. Как говорил М. К. Мамардашвили, комментируя Декарта, «мысль может держаться и существовать, если все время возрождается усилие мыслить эту мысль»[267]. Сначала человеку дан, вместе со всем космосом и каждой его частицей, физический шанс не-небытия – а затем лично к нему обращенный нравственный императив бытия. Между этим шансом и императивом – мужество быть, воля действовать, свобода творить: без гарантий на победу.

Новое – впервые возникшее, небывалое, приходящее на смену старому. «Что нового?» – этот вопрос, часто беглый и невнимательный, таит в себе возможность глубокого ответа. Новизна – это ближайшая явь будущего, к нам обращенная и требующая непрерывного внимания и духовного сосредоточения. Даже старые, давно известные явления постоянно обновляются. Сегодня Античность уже не та, что была две тысячи лет назад. И Шекспир, и Сервантес, и Пушкин – уже не те: они меняются с каждым новым прочтением и пониманием.

У Х. Л. Борхеса есть знаменитый рассказ-притча «Пьер Менар, автор „Дон Кихота“» (1939) о том, что, даже подражая прошлому, мы обречены его обновлять. Писатель Пьер Менар, одержимый великим замыслом: не заглядывая в текст «Дон Кихота», заново написать, слово в слово, несколько его глав, то есть воспроизвести в своем опыте саму жизнь и мысль Сервантеса. Почему он выбрал «Дон Кихота»? Не только потому, что это величайшее произведение его родной литературы; но как Дон Кихот во всем подражал знаменитым рыцарям, так и писатель решил во всем подражать автору «Дон Кихота». Иными словами, дух чистейшего донкихотства, благороднейшего подражательства, руководил им, когда, ни разу не заглянув в роман для сверки, он свободным творческим усилием создал его заново.

Замысел удался – и именно поэтому потерпел крах. Менару не удалось повторить Сервантеса, как Дон Кихоту не удалось повторить Амадиса Галльского: пропущенный сквозь толщу веков, тот же самый текст приобрел новое звучание, и более трагическое, и более комическое, чем во времена Сервантеса. Пьер Менар, дословно повторив Сервантеса, по сути, написал нечто иное. Нельзя не быть новым и самобытным, даже если буква в букву воспроизводится чужой текст. Тот же самый роман, написанный в XX веке, имеет иной смысл, чем написанный в XVII. «Текст Сервантеса и текст Менара в словесном плане идентичны, однако второй бесконечно более богат по содержанию»[268]. В самом деле, за триста лет, отделяющие менаровского «Дон Кихота» от сервантесовского, случилось много исторически важного, что наделяет те же слова новыми смыслами. Например, речь Дон Кихота, отдающая предпочтение военному поприщу перед научным, теперь может быть увязана с воздействием идей Ницше; а выражение «истина, мать которой история» – это уже не просто риторическое восхваление истории, а след менаровского увлечения прагматизмом и наследием Уильяма Джеймса.

Такая новизна, которая появляется вопреки намерению и сопровождается сознанием ее неизбежности, сопряжена скорее со смирением, чем с гордыней, и в этом ее глубокое отличие от авангардистского самоупоенного, воинствующего новаторства. В XXI веке, прошедшем через постмодернистское радикальное отрицание новизны, такая ее неизбежность воспринимается скорее как крест новизны, чем то знамя новизны, которое было гордо поднято авангардом. Нельзя не быть впервые, нельзя не говорить впервые – не потому, что это похвально, а потому, что это неминуемо.

Нет ничего более таинственного, чем новизна. Как ясен мир платоновских идей, вечных эйдосов! Великий переворот, произведенный в начале нашей эры Новым Заветом, сделал мир более таинственным, чем раньше, и придал существенность каждому мигу между настоящим и настающим. Мы попали в авантюрный сюжет, где действие развивается по нарастающей. Вдумаемся: мы живем в «новую эру», в «новое время» новой эры, в «новейший период» нового времени новой эры. Да и новейшее внутри себя уже несколько раз обновилось, только в языке нет сверхпревосходных степеней. Каждый год по насыщенности новизной едва ли не равен прежним столетиям. Если законы сюжетообразования примерно одинаковы во всех областях, то не означает ли такое убыстрение темпа, что мы приближаемся к развязке? В единицу времени происходит все больше и больше событий, пока не произойдет Всё…

Именно так развертывается техно-футуристический сценарий наших дней. Взрывообразное развитие техники и цивилизации вообще – одна из самых заметных тем научной и общественной мысли особенно после выхода книги Рэймонда Курцвейла, американского изобретателя и футуролога, «Сингулярность уже близко»[269]. Сингулярность – такое состояние техносферы и инфосферы, которое будет достигнуто, по многофакторным расчетам, к середине нашего века, примерно к 2045 году. Обнаруживается экспоненциальная, взрывная природа технологического развития, показатели которого удваиваются (в разных сегментах) примерно каждые два года. Пророчество о сингулярности имеет вид графиков роста виртуальной памяти компьютеров, удешевления их стоимости, эффективности транзисторов, скорости передачи информации, количества сетевых серверов, роста числа патентов в области нанотехнологий, возрастания банка генетических данных, роста расходов на образование и т. д. Через все таблицы, начиная примерно с середины ХХ века, проходит одна и та же узнаваемая кривая, которая сначала поднимается отлого, а потом, в районе 1990–2020-х, круто взмывает и к середине 2021 года становится почти отвесной. Самое удивительное, что такая же экспоненциальная кривая обозначается на всем протяжении истории Вселенной и истории нашей планеты. Пятнадцати крупнейшим ученым, мыслителям, энциклопедистам было предложено составить список важнейших событий и поворотных пунктов в мировой истории. Сложение этих списков показывает, что частота событий неуклонно возрастает тоже по экспоненте, сгущаясь к нашему времени. Горизонталь технологического развития планеты, которая в XIX–XX веках стала все быстрее загибаться вверх, к середине XXI века перейдет в вертикаль. Это состояние «обвального роста», когда за один день случается столько прорывов (в технологиях, медицине, транспорте, коммуникациях), на которые раньше уходили тысячелетия и столетия, и называется сингулярностью.

То, что станет происходить с человечеством в момент ее достижения, – непредсказуемо. В таком мире, в центре цивилизационного взрыва, мы еще не жили. Все известные нам законы исторического развития относятся к пологой кривой, и только сейчас мы начинаем постигать законы ее крутого изгиба. Но что происходит в момент самой сингулярности, когда грандиозные прорывы начинают совершаться почти одновременно с невообразимо уплотняющейся скоростью событий и перемен, – этого нам не дано не только понять, но и психологически предощутить. Представьте, что каждый день отправляются космические экспедиции на новые планеты, что число компьютерных операций за одну секунду превышает в биллионы раз число всех вычислительных операций, когда-либо производившихся в истории человечества, что в течение нескольких лет открываются способы излечения практически всех болезней, что начинается регуляция климата и управление силами ураганов и океанических течений…

Часто новое воспринимается лишь как хорошо забытое старое либо как видоизменение некоей постоянной сущности. Но это не так: не все существенное существовало всегда, сущности тоже рождаются в определенный момент времени. Такие явления, которые новы не только по времени возникновения, но и по своей сущности, можно назвать новотипами, или кенотипами. Кенотип (от греч. «kainos» – «новый» и «typos» – «образ», «отпечаток»; праиндоевропейское «kеn» – «новый, молодой») – это буквально «новообраз», обращенный не в прошлое, а в будущее, впервые возникающий в истории.

В системе понятий новообраз соотносится с «первообразом», с известным «архетипом». Так Карл Юнг назвал обобщенно-образные схемы, формирующие мир человеческих представлений, – устойчивые мотивы, ассоциативные комплексы, проходящие через всю историю культуры. Поскольку архетипы коренятся в коллективном бессознательном, они изначально заданы психике, проявляются ли они в сновидениях или созданиях искусства, в древних религиозных памятниках или современной коммерческой рекламе. Такие архетипы, как «тень», «невинное дитя», «гонимый пророк», «философский камень» и пр., повторяются во множестве произведений, истоки их – в первобытной мгле бессознательного.

Наряду с «архетипами» теоретики литературы и искусства часто пользуются понятием «типа», вкладывая в него представление о конкретно-исторических закономерностях, обобщенных в художественном произведении. В этом смысле «типическими» называют образы Эжена де Растиньяка, мадам Бовари, Онегина, Чичикова, Обломова, поскольку в них преломляются наиболее характерные особенности эпохи, нации, определенного общественного слоя. Реализм, по Ф. Энгельсу, предполагает «правдивое воспроизведение типических характеров в типических обстоятельствах» (письмо М. Гаркнесс, 1888). Если в архетипическом проявляется самый нижний, доисторический, вневременной пласт «коллективной души», то в типическом запечатлен ход истории, предстающей в своих социально обусловленных и конкретных проявлениях.

Однако архетипическим и типическим не исчерпывается содержание культурных форм и художественных образов, взятых в их предельной обобщенности. Универсальность может быть не предзаданной мифически и не ограниченной исторически, но устремленной к последним смыслам истории, к сверхисторическому состоянию мира, в котором раскрываются и такие «схемы», «формулы», «образцы», которые не имеют аналогов в доисторическом бессознательном. По контрасту с архетипами эти духовные новообразования, пронизывающие всю культуру Нового времени и особенно ХХ века, и можно назвать кенотипами. Кенотип – это познавательно-творческая структура, отражающая новую кристаллизацию общечеловеческого опыта. Новотипы складываются в конкретных исторических условиях, но к ним несводимы, выступая как прообраз возможного или грядущего. Если в архетипе общее предшествует конкретному, а в типе – сосуществует с ним, то в кенотипе общее – это конечная перспектива конкретного, которое вырастает из истории и перерастает ее. Все, что ни возникает, имеет свой сверхобраз в будущем, о чем-то пророчит или предостерегает, и эта кладовая сверхобразов гораздо богаче, чем ларец первообразов, в котором замкнуто бессознательное древности.

Например, «волшебная гора» в одноименном романе Томаса Манна – образ архетипический, связанный с комплексом древнейших представлений о месте обитания богов (Олимп). Гёрзельбepг – гора, где Тангейзер провел семь лет в плену у Венеры, – появляется в опере Р. Вагнера «Тангейзер»: это «дьявольский рай», где теряется чувство времени. И хотя герою кажется, что прошло лишь несколько часов, он возвращается оттуда только через семь лет. Точно так же и Ганс Касторп, который намеревался пробыть на горе три недели, покидает ее через семь лет: такова архетипика «волшебной горы».

Что касается туберкулезного санатория, размещенного на ее вершине, то это кенотипический образ, в котором кристаллизуется исторически новая система понятий, развернутая Т. Манном в размышлениях о «новой, грядущей человечности, прошедшей через горнило глубочайшего познания болезни и смерти». «Славненький немец с влажным очажком», как называет Ганса Касторпа Клавдия Шоша, или рентгеновский снимок легких, который он выпрашивает у нее вместо обычной фотографии, – все это не «издревле заданные формулы» (как Т. Манн определил архетипы), но и не просто социально характерные, «типические» детали. Это кенотипические образы, через которые проходит новая культурная семантика, сформулированная Касторпом как «гениальный принцип болезни». В своих эссе, посвященных Ницше и Достоевскому, Т. Манн подчеркивает исторический характер возникновения «болезни» как культурного феномена – и вместе с тем ее универсальный смысл, по-новому организующий духовную жизнь человечества. «…Именно его [Ницше] болезнь стала источником тех возбуждающих импульсов, которые столь благотворно, а порой столь пагубно действовали на целую эпоху»[270].

Физиологическая конкретика, искусно подобранная в романе, – туберкулезный процесс как заболевание ткани, снабжающей организм воздухом, самой тонкой и «бестелесной» из всех субстанций, – обеспечивает выход к художественной метафизике духа. Манновская кенотипика, рожденная конкретной культурно-исторической ситуацией (творчество «больных провидцев» Достоевского и Ницше; атмосфера утонченного разложения в «конце века»; «декаданс» в литературе и искусстве; опыт Первой мировой войны), извлекает из этой ситуации все возможные смыслы, но не ограничивает их рамками эпохи, а, переплавляя в топику легочной болезни, придает им эсхатологическую окраску. Кенотипы «туберкулезного санатория» и «рентгеновской пластинки», при всей своей очевидной универсальности, никак не запроектированы на исходных уровнях «коллективного бессознательного» и не имеют аналогов в древней мифологии.

Кенотипы можно обнаружить не только в сфере литературно-художественной, но и среди тех реалий современной техники, быта, культуры, значение которых выходит и за рамки собственной предметности, и за грань современности как таковой. Кенотипично метро – система подземных склепов, наполненных не могильным покоем, но суетой и движением миллионов живых. Кенотипичность того или иного жизненного явления обнаруживается в его мгновенно угадываемой символической емкости, в обилии метафор и аналогий, сопровождающих процесс его общественного осознания. Например, рак часто осмысляется как болезнь тоталитарного социального организма, злокачественное упрощение и однородность его структур («Раковый корпус» А. Солженицына).

В одном и том же культурно значимом явлении могут одновременно выступать и архетипическое, и кенотипическое. Так, берег, граница двух стихий, глубоко архетипичен, однако то же физическое место как пляж, место для отдыха, – это уже кенотип, рожденный нашим временем. Смысловая разница очевидна. «На берегу пустынных волн / Стоял он, дум великих полн». «Моей души предел желанный! / Как часто по брегам твоим / Бродил я, тихий и туманный, / Заветным умыслом томим». Поэтическая интуиция Пушкина подсказывает: на берегу – место законодателя или мятежника. Именно на границе и рождается порыв к безграничному, «великая дума» и «заветный умысел», простирающийся за пределы доступного. На берегу стоят или по берегу ходят – тут видится фигура стража, берегущего границу стихий, или нарушителя, замыслившего ее преодоление. На пляже, наоборот, все подчинено горизонтали, здесь не стоят, а лежат, отдаваясь рассеянному покою. Если берег ставит между стихиями всеразделяющее «или – или», то пляж – всесовмещающее «и… и». Граница бытия при этом превращается в быт самой границы, в место отдыха и удовольствия, где все стихии: солнце, вода, песок – призваны обеспечивать комфорт. Не это ли превращение всей земли в нескончаемый пляж, золотую россыпь – вульгарное вырождение утопии, гедонистический идеал человечества? Кенотип пляжа исполнен своего предостерегающего значения, указывая на плоское исполнение мечты о возвращенном рае, о месте вечного блаженства.

Еще один новотип – мобильный телефон как амбивалентное средство коммуникации и дискоммуникации, когда, например, друзья, собравшись для общения, вместо этого смотрят на экраны и общаются с отсутствующими. В этот «дивный новый мир» привходит и элемент нарциссизма – селфи. Мария Николаева в своей книге «Повзросление детской литературы: к новой эстетике» приводит такие примеры кенотипов XIX–XX веков: поезд, велосипед, мотоцикл, проигрыватель…[271] Велосипед – это источник свободы для подростков, знак независимости от взрослых; мотоцикл – кенотип молодежного бунтарства, противопоставленного уютному пространству дома и автомобиля. М. Николаева полагает, что одним из первых кенотипических авторов был Ч. Диккенс: в его «Волшебной сказке» (1868) архетипические образы (король, принцесса, фея) вписаны в реалии современного быта (например, «королевская зарплата»). Но можно найти гораздо более значимую кенотипическую образность еще в «Фаусте» Гёте: Гомункулус – искусственный человек, выращенный в колбе посредством химических реакций. А еще раньше – в «Предсказаниях» Леонардо да Винчи: «люди будут разговаривать друг с другом из самых отдаленных стран и друг другу отвечать» – условно говоря, кенотип телефона, Интернета или «Скайпа».

Согласно распространенному представлению об архетипах, все новое – это феноменальная оболочка «первосущностей», фонд которых остается от века неизменным. Однако сущность может быть так же нова, как и явление. Время не только варьирует изначально заданные архетипы, его задача более фундаментальна – сотворение новых типов, причем не только таких, которые остаются обобщениями своей эпохи, но и таких, которые обретают сверхвременное значение (см. Вечность). Кенотипичность – это возможность универсализации нового исторического опыта, перспектива, обращенная не к началу, а к концу времен, как их растущая смысловая наполненность, сверхзначимость.

В размышлениях о современной культуре постоянно всплывают термины «мифологема», «архетип», которые подменяют суть дела. Сверхисторическая направленность и универсальность, которые возрастают в современном сознании, – вовсе не архаического, предличного образца, и ретроспективная терминология здесь не годится. Даже согласно К. Юнгу, не все сводится к архетипам: бессознательное способно к творчеству нового. Тем более важно выделить в нем консервативные, охранительные слои, относящиеся к области архетипов, – и слои динамичные, созидательные, производящие кенотипы.

Обаяние – личная притягательность, способность привлекать внимание, вызывать симпатию и эмпатию.

Обаяние – свойство столь же влекущее, сколь и неуловимое. Если для красоты можно установить объективные критерии, например золотое сечение в математике и архитектуре или стандарты, которыми руководствуются на «конкурсах красоты», то для обаяния нет никаких стандартов. Почему легкое движение руки или прищур глаз вдруг привлекает нас в одном человеке, а в другом оставляет равнодушным или даже вызывает неприязнь?

Обаятельный человек чуть больше приоткрывает себя, чем другие, проявляя нечто первородное, детское, не заслоненное опытом, возрастом, социальным статусом. Вот как впервые предстает самая обаятельная героиня русской литературы Наташа Ростова:

Здесь живость противопоставлена красоте. Именно энергия движения и привлекает в Наташе. За выражением лица, мимикой и жестикуляцией обаятельного человека можно увлеченно следить, как за набегающими морскими волнами или за колеблющимися языками пламени, в которых явлена неутомимо-живая природа мироздания, бесконечно разнообразная даже в повторах.

«Обаяние» происходит от «обаивать», то есть «околдовывать словами», от древнерусского «баяти» («говорить»), откуда и «басня», «байка», «балагур», «баловать». «Обаятельный», «очаровательный», «обворожительный» – синонимы, и все они восходят к значению «колдовать», «ворожить», то есть указывают на магическую силу воздействия. Общепринятой этимологии слова «колдовство» не существует, однако предполагается, что оно первоначально означало «заговаривать». Таково же исходное значение слов «волховать, волшебство» – «говорить сбивчиво, неясно». По сути, разница между колдовством и обаянием только в том, как именно «заговаривают»: намеренно или непроизвольно. Колдовство потому и осуждалось практически у всех народов во все времена, что было направлено на подчинение воли других людей, воздействовало на них «насильно» и «сверхъестественно», в нарушение законов природы и «Божьего мира», а значит, в сотрудничестве с нечистой силой.

Обаяние – это колдовство, в котором нет ничего насильственного и сверхъестественного, нет даже никакого умысла, ни злого, ни доброго. Это завораживающая сила самих жизненных процессов, бессознательно выступающих в личности. В присутствии обаятельного человека и особенно в общении с ним мы чувствуем себя завороженными, как будто перенесенными в другое пространство и время, где все живет с умноженной силой, где прозрачнее преграда между внешним и внутренним. Обаяние – это неосознанный гипноз, когда человек чарует окружающих без всякого намерения просто потому, что полон жизни, которая своей энергетикой невольно заражает других, делает их соучастниками этого непрестанного движения мыслей, чувств, настроений. Обаятельные люди спонтанно-событийны, не навязывают себя, не насилуют восприятия.

Обаяние – это непроизвольность, непосредственность, незавершенность, сплошные «не», через которые совершается таинство жизни, ее движение навстречу нам. Обаяние – это беззащитность, которая обезоруживает. Обаяние – совокупность таких милых и умиляющих проявлений открытости, наивности, которые вызывают желание помочь, поделиться своим теплом.

Обаяние способно вызывать чувство, сходное с умилением (см.). Мы умиляемся ребенку, когда он произносит первые слова, делает первые шаги. Умиляемся слабому, хрупкому, когда оно обнаруживает в себе силу. Обаяние – это слабость, преисполненная достоинства, внутренней силы, или внутренняя сила, которая не боится проявить свою слабость.

Красота – общеэстетическая категория, которая относится и к неживой, и к живой природе. Но обаяние присуще только живым и притом одушевленным существам. Звезды, моря, горы, леса и луга бывают необыкновенно красивы, но вряд ли можно им приписывать обаяние, если только не в каком-то переносном смысле, одухотворяя и персонифицируя их («это была веселая, очень обаятельная звездочка»). Но уже в животных заметны признаки обаяния, отличные от красоты. Какая-нибудь невзрачная шустрая дворняжка может превосходить обаянием красавца добермана-пинчера.

Выше уже отмечалось, что «обаять» – значит «заговаривать», то есть выражать себя в словах и направлять силу их воздействия на других. Следовательно, только существа, способные к самовыражению, могут быть обаятельными. Первоначально «обаяние» – именно словесная ворожба, но постепенно оно оторвалось от связи с «речью» и стало означать просто чарующее воздействие, если не в словах, то в звуках, мимике, жестах… Самовыражение предполагает свойственное всем одушевленным существам раздвоение: на внутреннее и внешнее, на «кто» и «что». Живое, подвижное взаимоотношение между ними и есть источник обаяния. «Кто» постоянно меняет формы своего выражения и тем самым выступает как нечто невыразимое, как возможность, не воплотимая ни в какую действительность. Этим, собственно, и отличаются одушевленные существа от неодушевленных предметов: в них есть открытость невоплощенного, энергия «заблуждения», теплота несовершенства.

Напротив, красота в людях, если она не сопряжена с обаянием, может производить впечатление чего-то застылого, мертвенного, как «что», заслоняющее «кого». Правильность и совершенство, которые привлекают нас в кристаллах и цветах, могут отчуждать и отталкивать в человеческих лицах. Противоположность обаятельной Наташе Ростовой у Л. Толстого – красавица Элен Курагина. В ней подчеркнута неподвижность, статуарность, словно она несет свою красоту как маску. У нее «неизменяющаяся улыбка вполне красивой женщины». Она идет «прямо, не глядя ни на кого, но всем улыбаясь и как бы любезно предоставляя каждому право любоваться красотою своего стана, полных плеч, очень открытой, по тогдашней моде, груди и спины». Именно потому, что красота свойственна и неживым явлениям, в человеке она может восприниматься как нечто отдельное от него самого, как предмет, который можно выставлять напоказ и которым можно манипулировать. В этом смысле красота корыстна – поневоле ждет оценки со стороны, настраивается на нее, предлагая себя для созерцания. Красивые – красуются. Красота напряжена необходимостью соответствовать самой себе, удостаиваться признания и похвал. При красивом человеке зачастую чувствуешь себя скованно, как будто за тобой есть некий долг (удивления, восхищения). Обаяние, напротив, раскрепощает, ему никто ничего не должен, оно щедро расточает себя, ничего не ожидая взамен.

Красота, согласно И. Канту, формальна, это целесообразность, лишенная представления о цели, как, например, самодостаточна красота цветка, коралла или орнамента. Обаяние, напротив, это энергия движения, которое проявляется в разрыве и преодолении формы. Конечно, сама пластика движений тоже может быть красивой, как в балете или гимнастике. Но тогда следует говорить о форме самого движения, в котором важна соразмерность, симметрия, гармония: ничего лишнего. Обаятельно же такое спонтанное движение, которое раскрывает потенциальность и метаморфозы души. На эту тему есть известное стихотворение Н. Заболоцкого «Некрасивая девочка»:

Здесь каждое слово указывает на признаки обаяния: младенческая, грация, душа, движение… Это и есть «огонь, мерцающий в сосуде».

Обаяние не имеет своей «субстанции», своего определенного проявления. Можно сказать, что симметрия красивее асимметрии, тонкая талия красивее толстого пуза, густые волосы красивее плеши… Но все эти «параметры» неприменимы к обаянию, потому что, как магия жизненности, оно проявляется в самых противоположных и неожиданных качествах. Не только быстрота и ловкость, но и замедленность, даже неуклюжесть бывают обаятельны, как, например, у платоновского Вощева, уволенного «вследствие роста слабосильности в нем и задумчивости среди общего темпа труда» («Котлован»).

Один из самых обаятельных персонажей русской литературы второй половины ХХ века – Венедикт Ерофеев, «Веничка», в своей прозаической поэме «Москва – Петушки», противопоставляет героике труда и культу эффективности свое кредо: «все должно происходить медленно и неправильно». Столетиями во всем мире прославлялась энергия, в самых разных ее проявлениях: кинетическая и потенциальная, энергия души и тела, энергия коллектива и индивида, энергия революции и строительства, энергия космическая и политическая… И вот в стране всех освоенных видов энергии нашелся наконец человек, подавший обаятельный пример убыли энергии. «О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив… – как хорошо было бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! – всеобщее малодушие». Боязливость и малодушие – это проявление живого в мире, где энергия и героика приобретают механические и умерщвляющие свойства.

Обаяние трудно подделать: как только им начинают пользоваться сознательно, «обаивать», оно не просто исчезает, но приобретает отрицательную величину, отталкивает, как любое позерство. Некоторым лицедеям удается разыграть и безыскусность – но это уже искусство актера, а не обаяние личности.

Конечно, между естественным и наигранным обаянием трудно проводить четкое разделение. Сам наигрыш может приоткрывать свою детскую природу и, в свою очередь, становиться обаятельным. Трехлетние дети уже умеют играть своим обаянием, завлекать им. Но у взрослых есть опасность перерастания такой нарочитой детскости в манерность – и тогда прекращается сама игра, детскость застывает в маску на взрослом лице.

Следует особо очертить фигуру «обаятеля/обаятельницы», которые сознательно пользуются своими чарами для подчинения чужой воли, овладения сердцами женщин/мужчин или их кошельком. В этом ряду стоит профессионал, «обаятельный жулик» типа Остапа Бендера. Жулик, лишенный обаяния, может оказаться профессионально непригодным. Но если позволительно говорить об обаянии таких авантюристов, то это не то первичное обаяние, которое умирает в подделке и фальши, а то, что возрождается на уровне самой авантюры. Эта легкая, беспечная манера поведения, с расчетом на «авось», сама по себе может восприниматься как обаятельная, приоткрывающая нечто уязвимое, детское в человеке, который, даже преследуя корысть, способен превращать жизнь в азартную игру. По сравнению со своими сообщниками и противниками «великий комбинатор» выглядит не просто молодым по духу, но по-детски резвым, обаятельным, беззащитным в своих порой избыточных фантазиях.

Нужно отличать обаяние от харизмы, присущей политическим вождям. Это особый, «сверхъестественный» дар подчинять себе волю других людей и вести их за собой; как правило, он служит инструментом подавления личности и магического овладения душой коллектива. Обаяние обнаруживает непосредственное, непроизвольное бытие человека, тогда как харизма – это волевое самоутверждение, свойственное вожакам стаи, особенно лидерам тоталитарного типа: Муссолини, Гитлеру, Сталину, Кастро… Если обаяние – это сила слабости, то харизма – это сила силы. И все-таки даже харизме трудно обойтись без обаяния. Советская пропаганда всячески старалась представить Ленина обаятельным, «очеловечить» его улыбкой, картавостью, прищуром глаз… «Знал он слабости, знакомые у нас, / как и мы, перемогал болезни» (Маяковский).

Обаяние – и в этом его общность с красотой – по ту сторону добра и зла. Наташа Ростова совсем не добродетельное существо, в отличие, например, от ее подруги Сони, которая послушна голосу морали, верна своему возлюбленному Николаю Ростову и старается сдержать в Наташе игру страстей, отговорить ее от бегства с Анатолем Курагиным. Но Соня не обаятельна, она «пустоцвет». Обаяние лишено моральной окраски.

В чем, например, загадка обаяния лермонтовского Печорина? В нем есть стихия жизни, которая глубже его воли и сознания: то непостижимое для него самого, что очаровывает женщин и привлекает к нему Максима Максимовича и доктора Вернера. Из дневника Печорина видно, что он остается загадкой для самого себя. «Зачем я жил? для какой цели я родился?.. А, верно, она существовала, и, верно, было мне назначение высокое, потому что я чувствую в душе моей силы необъятные… Но я не угадал этого назначения…» Печорин тратит свою жизнь на «пустые хлопоты», вмешивается в дела контрабандистов, влюбляет в себя княжну Мери, к которой равнодушен, и Бэлу, которая ему быстро надоедает, ввязывается в дуэль с Грушницким – и при этом скучает, во всем сомневается и недоволен собой. Казалось бы, малоприятная личность, но эта душевная маета, воля к жизни, которая не угадывает своей цели, увлекается чем-то ненужным, сознает свою тщетность и тем не менее заново устремляется на поиск приключений, – именно она делает Печорина обаятельным.

Таким образом, у обаяния есть и своя темная сторона, отрицательный магнетизм. Из персонажей Достоевского едва ли не самый обаятельный – Николай Ставрогин из «Бесов». Это о нем сказано: «Аристократ, когда идет в демократию, обаятелен!» Ставрогин – это углубленный, демонизированный вариант Печорина. «Я пpoбoвaл вeздe мoю cилy. <…> Ha пpoбax для ceбя и для пoкaзy, кaк и пpeждe вo вcю мoю жизнь, oнa oкaзывалacь бecпpeдeльнoю. <…> Ho к чeмy пpилoжить этy cилy – вoт чeгo никoгдa нe видeл, нe вижy и тeпepь…» Вот эта бесконечность проб, сочетание беспредельной силы и неспособности ее приложить к чему-либо и делают Ставрогина обаятельным. Если бы он нашел достойное применение своей силе, он бы стал героем или злодеем, но лишился бы своего обаяния, этой игры на грани разных возможностей.

В обаятельных людях часто поражает их никчемность, «лишность». Таковы герои знаменитых фильмов «Жил певчий дрозд» Отара Иоселиани, «Полеты во сне и наяву» Романа Балаяна, «Географ глобус пропил» Александра Велединского. Во всех этих характерах привлекает игра жизненных сил без определенной цели и практического приложения. Такие деятельные бездельники бывают особенно обаятельны, хотя в конце концов их, как правило, съедает пустота и бесцельность. Их любят женщины и дети, потому что они живут нерасчетливо и непредсказуемо; от них всегда ждешь подарка, потому что они легко себя раздают. Их главное занятие – проживать жизнь в щедрой и тщетной трате. Как поэзия (по определению А. Драгомощенко) есть бесцельная трата языка, так обаяние – бесцельная трата жизни.

Если красота, по Канту, – это форма целесообразности без цели, то обаяние – это форма жизненности без цели, жизнь, играющая сама по себе просто потому, что она и есть цель для себя. Конечно, речь не идет о бессмысленной жизни, переходящей в автоматизм и уже похожей на умирание, – как у героя «Смерти Ивана Ильича» Л. Толстого. Имеется в виду полнота жизни, переливающейся через край, а не скудость жизни, лишенной цели.

Обаяние – это тоже игра «без отказа», без удержу, которая легко выходит за границы добра и зла. О всеобъемлющем значении игры для цивилизации написана знаменитая книга Й. Хёйзинги «Homo Ludens» (1938). Хотя игра сама по себе и бесцельна, но внутри ее постоянно возникают свои цели и функции, как в спорте или театре: выиграть, переиграть другого, перевоплотиться в персонажа… Обаяние – это вдвойне бесцельная, безотчетная игра, которая не отгораживает себя от жизни театральной сценой, или футбольным полем, или шахматной доской. Это не игра во что-то или в кого-то, а игра самой жизни, как ее главное свойство.

В этом случае было бы правильнее сказать Vita Ludens: играет не человек, а сама жизнь в нем – помимо его намерения и воли. Это и есть источник обаяния: жизнь в своей нестесненной жизненности. Витальность без всяких вето.

Обаятельному человеку хочется подражать, иногда даже в мелочах, через которые он подпускает нас к себе. Заразительными бывают жесты, интонации, словечки. Есть личности, сумевшие обаять целую эпоху, породить легион подражателей, – такие как Джордж Браммелл, основатель дендизма, или Коко Шанель, Лиля Брик. Про них можно сказать, что обаяние было их профессией.

На разных этапах жизни мы бываем «обАяны» разными людьми и в какой-то степени, сознательно или бессознательно, перенимаем их черточки. Этому не стоит противиться, потому что, вбирая в себя черты других, мы на протяжении всей жизни создаем себя. Обаяние – целостное воздействие другой личности, невольно влюбляющей нас в себя. Обаяние – более сильное проявление общечеловеческой эмпатии, чем приобретение знаний о разнообразии индивидов и культур из книг, фильмов, лекций. Единство человеческого рода осуществляется через множество непроизвольных, почти неосознаваемых влечений, которые передаются заразительными улыбками, жестами, мимикой. Это одна из главных радостей быть человеком.

Хорошо быть обаятельным, но не менее важно быть обаяемым, чувствительным к обаянию других. Не все люди обаятельны – но ведь это зависит не только от них, но и от нас. Упражняя этот орган «седьмого» чувства, мы сможем воспринять очарование и таких людей, которые на первый взгляд лишены шарма или изюминки. На всякого малообаятельного найдется сильнообаяемый, способный воспринимать, как через увеличительное стекло, крошечные задатки обаяния в другом человеке. Обаяемость, умение очаровываться – одно из тех человеческих свойств, которые, в свою очередь, делают нас обаятельными.

Любовь к ближнему – это ведь не просто нравственная заповедь. Тогда она звучала бы иначе: выполняй свой долг, будь добрым и щедрым, сострадай, помогай и т. п. Но сказано иначе: возлюби. А любовь невозможна без влюбления, без стихийной, интуитивной, ничем разумно не мотивированной нежности к другому существу. Обаяние есть то, чем другой человек, именно как личность, влюбляет нас в себя. Поэтому быть восприимчивым к обаянию, уметь влюбляться в людей – это один из путей к выполнению заповеди о любви к ближнему.

Так, передаваясь по кругу, обаяние усиливает наше чувство принадлежности к человеческому роду. От вражды, гнева, обиды, насилия нас часто удерживает не чувство долга и не заповедь любви, а простое, необъяснимое, внеморальное и внерелигиозное «нечто», чему мы легче всего сдаемся в людях, при этом не чувствуя себя побежденными: их обаяние.

Обида – чувство уязвленности, огорчения, разочарования, вызванное таким обхождением, которое воспринимается как незаслуженное, несправедливое. Обида – реакция на недооценку, пренебрежение, на все, что задевает чувство достоинства, подрывает уверенность в себе.

Обида кажется мелким чувством в сравнении с гневом, негодованием, возмущением, ненавистью и другими сильными отрицательными эмоциями. Говорят: «ну подумаешь, обиделся», как о пустячной ссадине, которая быстро заживет. Но именно мелкость делает обиду столь распространенной в кругу близких людей.

Дальних можно ненавидеть, бояться, презирать, как левые – правых или правые – левых, бедные – богатых, неверующие – верующих и т. д., по всем признакам политического, имущественного, национального, религиозного разделения. Но обижаются именно на близких, на своих, от кого многого ждут, на многое надеются. Обида – это вспышка разочарования на фоне очарованности, близости, привязанности, влечения. Обижаются на любимых, на супругов и детей, на друзей и сослуживцев, на тех, с кем связан повседневно. Я не могу обижаться на посторонних или на тех, с кем нахожусь в борьбе или соперничестве, потому что не жду от них ничего для себя.

Этимологически слово «обида» происходит от «об-видеть», то есть обойти взглядом, не посмотреть на того, кого должен приветить или уважить взглядом (префикс «об-» имеет значение «вокруг, огибая, минуя», ср. «обнести кого-то угощением, пронести мимо, обделить»). Если князь за пиршественным столом обходил взглядом одного из своих соратников, тот считал себя обвиденным, то есть обиженным. Корень обиды в том, что мы не видим в упор близкого, который должен постоянно находиться внутри нашего взора, не видим его нужды, его боли. Обида – незаслуженное пренебрежение. Обиженный старается скрыть обиду, чтобы не выдать своей эмоциональной зависимости от обидчика (действительной или мнимой). Но этим обида только усиливается, загоняется внутрь.

Обида обусловлена чувством своей значимости в глазах того, кого мы считаем своими обидчиками. Есть прямая зависимость между обидчивостью и гордостью. Поэтому лучшее средство против обиды – заведомое смирение, сознание своей незначимости. Меня нельзя обвидеть, потому что кто я такой, чтобы на меня смотреть? Самое обидчивое существо на свете – тиран. Как отец народа, он считает всех подданных своими детьми и обижается на малейшие знаки их невнимания. Круг близких расширяется на всю страну, и соответственно растет уязвимость к обиде.

Парадокс обиды: по мере сближения людей усиливается их «обидчивость», то есть возрастает их эмоциональный счет друг к другу. В этом смысле обида родственна ревности (см.), которая возникает как сила отталкивания внутри любовного притяжения. Мы ревнуем любимого к другим, а обижаемся на него за себя; но общее то, что мы чувствуем себя недооцененными в глазах именно тех, кто имеет для нас наивысшую ценность. Tак что можно говорить о ревности и обиде как o двойной отрицательной силе, которая возникает из близости и препятствует ей.

Бывают «праведные», реактивные обиды, когда обижаются на недостаток любви, и «неправедные», агрессивные обиды, когда пытаются компенсировать чувство своей неполноценности. Такова обида-каприз, как у ребенка, который ноет и канючит, пытаясь привлечь внимание к себе; а также обида-претензия на овладение другим человеком, борьба за его порабощение, – обида на то, что я не пуп земли, что у него есть другие интересы и заботы помимо меня. Обида – в своей социальной, озлобленно-мстительной разновидности, как ресентимент, – служит орудием воли к власти, средством вымогательства символического или реального капитала. Обида – сильнейший двигатель жизни: семейной, профессиональной, общественной. Обиженная жена. Обиженный коллега. Обиженный класс, нация, пол…

Часто обидa выражается в упреке, который, в свою очередь, служит причиной встречной обиды. Соотносимы они и по своему заряду, отрицательной экспрессии, сравнительно мелкой. Обида идет последней в ряду таких переживаний, как отчаяние, горе, злоба, боль, гнев, горечь; а упрек – последним в ряду таких словесных нападок, как оскорбление, обвинение, обличение, разнос, распекание, взыскание, нагоняй, выговор… Это мелкая валюта, поэтому ее всегда много в запасе и ею можно долго разбрасываться.

Если исследовать не экономические механизмы рыночных отношений, а психологические – семейных, то на место формулы «товар – деньги – товар» можно поставить формулу «обида – упрек – обида» (если начать с производителей обид) или «упрек – обида – упрек» (если начать с производителей упреков). Цепная реакция обид и упреков между близкими людьми бесконечна, как товарный взаимообмен в круговороте рынка. Это самозаводящийся механизм именно потому, что упрек и обида – это одновременно и выражение близости, и ее разрушение. Люди дальние в упреки и обиды не вовлекаются, это категория взаимодействий именно на самых близких расстояниях. Упрекают тех и обижаются на тех, которые должны были бы понимать, а не понимают, должны были бы заботиться, а не заботятся. Неблизость близких постоянно кровоточит, гноится, нарывает. В семейных отношениях часто происходит капитализация правоты через обмен упреками и обидами. Каждое упущение входит в баланс долгов и кредитов. Упрек – активная валюта, обида пассивная. Единицы валюты – «правоты» и «вины». «Вчера ты несправедливо меня упрекнул, поэтому сегодня давай сделаем по-моему». Система зачетов, незачетов, выгод, постоянная игра в правоту, в моральное превосходство. Кто заботливее, разумнее, отзывчивее, предусмотрительнее.

Упрек – один из самых богатых речевых жанров. Средства выражения и эмоциональные оттенки упреков очень разнообразны: от откровенной брани до милого журения и иронической похвалы. Упреки со слезами и со смехом. Криком и шепотом. Упреки прямые и переносные, когда упрекают за одно, а имеют в виду другое. Упреки-жалобы и упреки-обличения… Целая речевая вселенная, почти не исследованная. Упреки принадлежат к числу самых закоснелых словесных автоматизмов. Трудно, встретив знакомого человека, не сказать «здравствуйте». Вот так же трудно бывает, войдя в общение с близким, не сказать: «А почему ты…», «Ну вот опять…», «Сколько же можно…», «Я же просил…» и т. д. Недаром самый частый эпитет к «упрекам», как и к «обидам», – «горькие». Они не только выражают горечь упрекающего и, как следствие, обижаемого, но и придают повседневной жизни слабый вкус горечи. Есть в семейной, родственной близости механизм завышенных и поэтому никогда не исполняемых ожиданий. Именно то, что обещает сделать жизнь сладкой, делает ее горькой…

Но если упреки почти неосознанно, автоматически срываются у нас с языка, то почему бы не украсить их изнутри? не внести сладость в сам исток горечи? Возможны ли «сладкие упреки», «приятные упреки»? Увы, таких словосочетаний почти нет. Посмотрите в Интернете – «горьких» упреков в тысячу раз больше, чем «сладких». А между тем всегда у нас есть в запасе эти речевые сокровища:

«Ты себя недостаточно бережешь».

«Ты держишься слишком смело и независимо».

«Перед кем ты мечешь бисер?»

«Ты еще не оценил, на что я для тебя способна».

Оттого что похвала высказана в форме упрека, она возрастает в цене. Человеку режут в глаза обидную правду-матку о том, как он непростительно велик, добр и прекрасен.

Обид было бы на свете гораздо меньше, если бы они не доставляли величайшего наслаждения самим обиженным, которые всячески растравляют их в себе. Вероятно, мазохизма в мире больше, чем садизма, и если мазохистов никто не услаждает болью, они сами приходят себе на помощь. Как подпольный человек у Ф. Достоевского: «…вот от этих-то кровавых обид, вот от этих-то насмешек, неизвестно чьих, и начинается наконец наслаждение, доходящее иногда до высшего сладострастия». Или у М. Жванецкого в «Благодарности»: благодарность – мерзейшее чувство, потому что я всем должен, а обида – «святое чувство», «наслаждение», потому что мне все должны. «Меня забыли. Не звонили. Не поздравили. Все молчат. Они не спрашивают, где я… <…> Всё! Я обиделся. Мне сладковато больно. Я пробую кончиком языка. Я расшатываю и страдаю. Я ковыряю пальцем ранку. Я не даю ей зарасти, срываю корку. А под ней опять… Опять… – Как они могли?»

Именно в обиде – на Бога, на судьбу, на мир, на историю и политику, на гены и воспитание – множество людей находит свое утешение и оправдание, поскольку гораздо легче кем-то не стать или чего-то не добиться по чужой, а не своей вине. По мере того как мир благодаря глобализации и электронным сетям становится все более тесным, падают национальные, классовые, религиозные барьеры и все люди становятся близкими, «единой семьей», на расстоянии «одного клика», – растет и чувство обиды, превращаясь в моральную пандемию. «Как вы смеете?» – с трибуны ООН шведская школьница обращает свой вопль обиды ко всему миру: к политике, бизнесу, технике, индустрии, ко всей цивилизации. И ее слушают, ей аплодируют, перед ней извиняются. В ХХ веке правил гнев, вызывавший мировые войны, революции, тоталитарные режимы. В ХХI веке миром начинает править обида, менее горючая, но более едкая, разъедающая человечество изнутри. На гнев отвечают войной, на обиду – извинением и капитуляцией.

Под оболочкой обычно понимается поверхностный слой предмета, целиком его покрывающий, заключающий в себя.

«Оболочка» выглядит слишком узким, конкретным первопонятием, но в этом и состоит его особая всеобщность. Название оболочки меняется в зависимости от того, что она облекает собой, поскольку ее назначение – служебное, зависящее от содержимого.

Оболочка дерева – кора; животного – шкура; человека – кожа и одежда; плодов – кожура; орехов и яиц – скорлупа; технических изделий – капсула, броня, обшивка; товаров – упаковка; письма – конверт; постели – покрывало; подушки – наволочка; сыпучих веществ – мешок; съестного – банка, обертка, пакет, кулек; конфет – фантик; пространства – занавес, ограда, стена, забор. Чехол, футляр, коробка, покрытие, пленка, броня… Все это разновидности оболочки, общее значение которой – оберегать внутреннее от внешнего, а порой и внешнее от внутреннего, служить посредником и преградой между ними.

Искусству облачения человек учится у природы. Пример совершенной упаковки – орех. Ядрышко столь надежно спрятано в скорлупу, что может пережить долгие странствия, жару, мороз, бури и всякие другие невзгоды. Вообще семена, зерна, зародыши новых существований, носители наиболее ценной генетической информации, хранящие в себе будущее целого рода, наиболее тщательно упакованы. Оболочка – универсальное средство природы к сокрытию себя, которое у нее перенимает культура.

Эволюция от неживой к живой природе и далее к человеку, к материальной и духовной культуре обнаруживает растущее расхождение между внутренним и внешним. Внутреннее все глубже прячет себя, выставляя наружу все более многослойную защиту. В камне, песке, воде практически нет разницы между наружным и внутренним. Дерево уже имеет грубую, шероховатую кору, которая отличается от более светлых, влажных волокон. Это различие закрепляется в царстве животных, где внутренние органы упрятаны в шкуру, мех, шерсть. Чем выше форма жизни, тем более хрупким, уязвимым становится ее нутро и тем более значим ее наружный, защитный слой, который скрывает свое содержание.

Человек – самое «сокровенное» из всех существ, и многослойность оболочек свидетельствует о глубине его тайн. Он не ограничивается кожным покровом, данным ему от природы, но создает систему «покрывающих друг друга покровов», называемую цивилизацией. Сюда входят покровы первого уровня – одежда; второго – жилище; третьего – искусственная среда обитания, поселение, деревня, город…

У человека есть много разных родовых определений: Homo sapiens, Homo politicus, Homo ludens, Homo faber – человек «мыслящий», «общественный», «играющий», «создающий орудия труда»… К ним можно добавить и Homo tegens (от лат. tego, tegere – облекать, покрывать, хранить) – «человек облекающий(ся)», набрасывающий покровы на все, в том числе и на самого себя.

Тайна возрастает в прямой пропорции к числу скрывающих ее облачений. Наибольшее количество одеяний – у священника. Для совершения таинства он покрывает себя несколькими слоями одежды, каждый из которых имеет свою символику. В православной церкви священник надевает на себя, поверх обычной мирской одежды, подрясник, стихарь (подризник), епитрахиль и фелонь (накидку, плащ). Епископ облачается в рясу, мантию, палицу, саккос, омофор, митру. Эта традиция многослойного облачения восходит к ветхозаветной религии и связана с устройством самого «тайного тайных», где хранился ковчег со скрижалями Завета. «Вот с чем должен входить Аарон во святилище: с тельцом в жертву за грех и с овном во всесожжение; священный льняной хитон должен надевать он, нижнее платье льняное да будет на теле его, и льняным поясом пусть опоясывается, и льняной кидар надевает: это священные одежды; и пусть омывает он тело свое водою, и надевает их» (Лев. 16: 3–4).

Многослойность одежды, покрывающей тело, наводит на мысль, что и само тело представляет собой род одежды, под которым скрывается нечто другое, именуемое душой, – то, чего нельзя полностью явить, увидеть или потрогать. Душа – самое «завернутое» из всего, то, по отношению к чему тело выступает как облачение.

В основе метафизики, со времен Парменида и Лейбница, лежит вопрос: «Почему бытие, а не ничто?» Но есть и следующий по порядку вопрос: почему не полное бытие, а половинное? Почему всякое бытие существует лишь отчасти для себя и отчасти для других, разделяясь на внешнее и внутреннее? То, что внутри меня, не дано знать никому, кроме меня, а внешнее дано знать всем, кроме меня. Почему все сущее существует иначе для других, чем для себя? Почему покров, а не нагота? Почему тайна, а не полная явленность? Почему явленность, а не полная тайна? Почему плод нуждается в кожуре? Почему яйцо нуждается в скорлупе? Почему душа нуждается в теле? На эти вопросы можно давать метафизические, мистические, теологические ответы. «Облаченность» бытия составляет его неотъемлемое свойство. Свернутое нельзя развернуть до конца. Можно вывернуть наружу морскую или ушную раковину – но тогда погибнет моллюск или пострадает слух. Живое не может существовать без покровов. Абсолютная проницаемость и беспокровность свойственны только неживому.

Между «вещью-для-нас» и «вещью-в-себе» – этими крайними пределами кантовского дуализма – развертывается множество слоев, одновременно являющих и скрывающих друг друга. Причем явление столь же раскрывает, сколь и скрывает свое содержимое. То, что мы считаем явлением, можно считать и утаиванием, сокрытием. Глаза – не только зеркало, но и завеса души.

За понятием «оболочки» – целое поле исследований: многообразные виды и функции оболочек, фильтров, покровов, их эстетическая, этическая, социальная ценность. Каково оптимальное число покровов для того или иного объекта в той или иной ситуации? Как совместить защитные и пропускные свойства оболочек, чтобы они оберегали и одновременно не подавляли свое содержимое? Какие тактики облачения и разоблачения, сокрытия и раскрытия приняты в разных обществах? Как строить защитно-пропускные системы на уровне индивидуального поведения и профессиональных сообществ?

Выделяются три основных типа оболочек:

1. Естественные, природные. Кора дерева, раковина моллюска, шкура млекопитающего.

2. Искусственные, созданные человеком для себя. Одежда, жилище, деревня, город и прочие искусственные средства укрытия и защиты в среде обитания. Сюда относятся также: транспортные средства – вагон, купе, салон, каюта, автомобиль, самолет; покрытия для умерших – саван, гроб, могила.

3. Искусственные, созданные человеком для предметов своего потребления. Эта третья категория покрытий объединяется понятием упаковки.

Проблема футляра и футлярности важна для России, где исторически не выработалось достаточно средств для защиты человека от широко распахнутого простора, от сурового природного и социального климата. Более того, сложилась мораль осуждения всяческих чехлов и покровов. Им противопоставляются удаль, которая не терпит никаких сдерживающих изнутри оболочек, «компрессий», и раздолье, не терпящее никаких внешних защитных оболочек, «изоляций». Удаль изнутри и разгулье извне совместно взламывают замкнутость всех покровов. Российским архетипом стало разоблачительное чеховское понимание «человека в футляре» как душителя своей и чужой свободы. Он пытался «создать себе, так сказать, футляр, который уединил бы его, защитил бы от внешних влияний. Действительность раздражала его, пугала, держала в постоянной тревоге…». Но жизнь на российских просторах действительно «держит в тревоге» и полна таких «внешних влияний», от которых нужна как можно более прочная оболочка. Примечательно, что сам Чехов «под давлением обстоятельств» вполне невинно применил к себе этот образ – уже после публикации рассказа: «Ноябрьские ветры дуют неистово, свистят, рвут крыши. Я сплю в шапочке, в туфлях, под двумя одеялами, с закрытыми ставнями – человек в футляре» (письмо к М. П. Чеховой, 19 ноября 1899 года).

О том, насколько «антифутлярные» настроения сильны в генотипе русской культуры, может свидетельствовать неисправимый романтик Марина Цветаева. В поэме «Крысолов» Цветаева чеканит такие названия для своего alter ego – музыканта, освободителя города, которому городские власти, словно в насмешку, предлагают в награду футляр для флейты:

В этой цветаевской формуле художника и свободного духа: «чехолоненавистник и футлярокол» – как бы дан общий знаменатель всех антифутлярных настроений русской культуры: от «заголимся и обнажимся» мертвецов в «Бобке» Достоевского до ленинского яростного срывания всех и всяческих масок; от мягкой антимещанской грусти Чехова до видения восставших покойников, выходящих из гробов, у Н. Федорова и других космистов. Вся русская культура была одержима этим революционно-апокалиптическим, антибуржуазным и антикультурным комплексом сдирания чехлов.

Однако сырая натуральность, открытость, стихийность, эмоциональность, непосредственность, которую западные люди часто отмечают в россиянах по контрасту с собственной «завернутостью», при всех своих привлекательных чертах ведет не к устранению, а к уплотнению социальных покровов и фильтров. В «натуральном» обществе, открытом всем стихиям, в том числе телесным потокам и душевным излияниям, цивилизационные перегородки ужесточаются, деревенеют, превращаются в систему бюрократических препон, административных запретов, социальных и партийных каст, а в крайнем случае – и в колючую проволоку спецзон и концлагерей. И тогда – «как бы чего не вышло» – вся страна становится одним футляром, закрывается железным занавесом.

В эпоху пандемии по-новому перечитываются даже до скуки знакомые хрестоматийные тексты. Например, «Человек в футляре» – отталкивающий Беликов, у которого «наблюдалось постоянное и непреодолимое стремление окружить себя оболочкой…». Темные очки, фуфайка, вата в ушах, пальто на вате, калоши и зонтик даже в хорошую погоду, и все вещи, включая часы и перочинный ножик, – в чехлах. Если добавить маску и резиновые перчатки, получится типичный представитель коронавирусной эпохи. Современный Беликов – герой самоизоляции, подающий пример гражданской ответственности. Он не вызывает ничего, кроме уважения, ибо, изолируя себя от мира, тем самым изолирует мир от себя. «Человек в футляре» теперь перечитывается как грустная и язвительная притча о человеке, которому вдруг открылась собственная беззащитность. Не есть ли «беликовщина», как ни прискорбно это осознавать, – естественная форма выживания и самосохранения человека в мире микроскопически малых носителей смерти?

Можно предвидеть, что со временем угрюмые маски и тупорылые респираторы сменятся разнофасонными личинами, которые приобретут множество знаковых функций: коммуникативных, профессиональных, коммерческих, даже эротических. Вряд ли цивилизация, вобравшая в себя новый протективный слой, совсем от него откажется, скорее творчески преобразит.

Странным образом меняется иерархия ценностей. В литературе традиционно выделялся жанр разоблачения – тайны, преступления. Жанр детектива был создан Эдгаром По всего сто восемьдесят лет назад, не так уж и давно по историческим меркам, но со временем стал одним из доминирующих в литературе, в кино, в компьютерных играх. Пара «преступник и сыщик» была глубоко значима для эпохи индивидуализма и рационализма, когда силы общества уходили на борьбу со злодеями, втайне подрывающими его устои. В эпоху пандемии на передний план выдвигается другой жанр, который можно назвать протектИвом. Если «детектив» происходит от лат. detegere – разоблачать, снимать покров, то «протектив» от противоположного по смыслу protegere – облачаться, закрываться, натягивать покров, заслоняться щитом. Как защититься от всеобъемлющей опасности, какую крепость построить, какую маску надеть? Если детектив – это расследование совершенного преступления, то протектив – это жанр предотвращения катастрофы, защиты от преступления, уже ставшего нормой, – опыт выживания на пределе. У этого жанра – почтенная история, гораздо более древняя, чем у детектива, и восходящая к Библии. Ноев ковчег, вообще мотив построения ковчега и спасения в нем – вот прообраз сверхфутляра и протективного жанра эпохи самоизоляции.

Протектив может быть экологическим, психологическим, бытовым, апокалиптическим. Там, где появляется защитная оболочка, покров, отчаянная надежда заслониться и укрепиться, заткнуть все прорехи, – там протектив. «Робинзон Крузо» Дефо, «Шинель» Гоголя, «Пещера» Замятина, «Защита Лужина» Набокова, «Цвет из иных миров» Лавкрафта, «Человек-ящик» Кобо Абэ – все это в разном смысле протективы. Защита от стихий, от стужи, от метеорита, от космоса, от агрессии, от революции, от утопии, от таинственных врагов и непостижимых опасностей, от внешнего мира как такового. Этот жанр, по сути, не менее захватывающий, чем детективный или приключенческий. Сумеет ли герой выстроить защиту, спрятаться в нору, забиться в щель? Огромную популярность приобретают фильмы-катастрофы и хорроры, такие как «Outbreak» («Эпидемия»), «Contagion» («Заражение»), «К озеру», «Doomsday» («Судный день»), «Die Wand» («Стена»), где именно поиск оболочки, укрытия, спасения составляет главный интерес.

Будущее цивилизации в результате коронавирусного испытания – это, скорее всего, дальнейшее умножение слоев и покровов, торжество футлярности. Такой императив, конечно, противоречит романтическим идеалам и утопиям всеоткрытости, полного обнажения, слияния тел и душ. Но ведь и по сути человек, как создатель и создание культуры, – это существо закрытое, Homo tegens, и в новейшую эпоху маска прирастает к его лицу, как вторая кожа.

Образ – воспроизведение предмета, несущее черты сходства с ним; знак, являющий подобие своему означаемому. Образность – присущий искусству и литературе способ освоения и преобразования бытия. Образом также называют любое явление, творчески воссозданное в художественном произведении (особенно часто – действующее лицо).

По Гегелю, образ стоит «посредине между непосредственной чувственностью и принадлежащей области идеального мыслью» и представляет в «одной и той же целостности как понятие предмета, так и его внешнее бытие»[273]. Однако единство чувственного и мыслительного присуща и публицистическим, морально-прикладным, теоретически-иллюстративным и другим «образам», которые в этих случаях служат наглядными примерами общей идеи. Собственно художественный образ творит новый, небывалый, вымышленный мир, запечатлевает возможное, желаемое, предполагаемое, то есть все, что относится к субъектной, эмоционально-волевой сфере.

Вместе с тем, в отличие от чисто психических образов фантазии, в художественном образе достигается преображение реального материала: красок, звуков, слов и т. д., создается единичная «вещь» (текст, картина, спектакль…), занимающая свое особое место среди явлений реального мира. Переход чувственного отражения в мыслительное обобщение и далее в вымышленную действительность и ее чувственное воплощение – такова «четырехактная» подвижная сущность образа. Через него сущее соединяется с возможным, единичное – с общим, идеальное – с реальным, и вырабатывается согласие всех этих сфер бытия.

Понятие «образа» в России само является весьма образным, многозначным. Смысловая перекличка с такими этимологически родственными категориями, как «воображение», «отображение», «изображение», «преображение», «образец», «прообраз», «сообразность», «благообразие», «своеобразие», «безобразное» и др., – все это делает «образ» центральной категорией российской эстетики. Англоязычный термин «image» имеет более узкий и специальный смысл: не образ мира или человека, но предметная деталь, изобразительная подробность или образ-троп, метафора. Вся полнота значений русского понятия «образ» покрывается лишь целым рядом терминов, прежде всего «symbol» (употребляется шире, чем русское «символ», в значении «образ» вообще, но с подчеркнутым моментом условности), а также «copy» (жизнеподобный образ), «fiction» (фикция, вымышленный образ), «figure» (образ в переносном, фигуральном значении), «icon» (иконический, изобразительный знак) и пр.

По определению М. Ломоносова, вымысел – это «сила совоображения, которая есть душевное дарование с одной вещию, в уме представленною, купно воображать другие…»[274]. Через образ соприкасаются самые отдаленные сферы бытия, «каждый образ одним ударом заставляет вас пересмотреть целую вселенную» (Луи Арагон).

Для художественной образности характерны образы-тропы (сравнения, метафоры, метонимии), где один предмет явлен через другой, происходит их взаимопревращение. При этом образ может как облегчать, так и затруднять восприятие предмета, объяснять неизвестное известным или известное неизвестным: например, у М. Лермонтова поэзия – «колокол на башне вечевой» («Поэт»); у Ф. Тютчева зарницы – «демоны глухонемые» («Ночное небо так угрюмо…»). Цель образа – пре-образ-ить вещь, превратить ее в нечто иное – сложное в простое, простое в сложное, но в любом случае достичь между двумя полюсами наивысшего смыслового напряжения, раскрыть взаимопроникновение самых различных планов бытия.

Соответственно и сами образы в художественных произведениях сопрягаются по принципу взаимопроникновения («образ входит в образ»): в отличие от предметов, они обладают прозрачностью, «проходимостью» друг для друга; в отличие от общих понятий, не растворяются всецело друг в друге – низшее в высшем, вид в роде, но сохраняют самостоятельность, взаимную несводимость. Среди сцеплений образов в конкретном произведении нельзя выделить главного звена, подчиняющего все остальные, но каждое есть и центр художественной вселенной, и ее периферия по отношению к другим центрам. Многоцентровость, точнее, незакрепленность, вездесущая подвижность центра отличает систему образов от других иерархических систем (логических, идеологических и т. д.).

Такая структура – «одно через другое» – уходит корнями в древнее, первобытное миросозерцание, согласно которому все вещи могут превращаться друг в друга. Нет непроходимых границ между людьми, животными, растениями, светилами, минералами – все они связаны цепью взаимных перерождений, «переселением душ», всеобщим «оборотничеством»; каждое не есть замкнутая вещь, но образ чего-то иного. Древние свойства метаморфозы (превращение форм) и метемпсихоза (перевоплощение душ) сохраняются в основе образа, хотя и лишаются магически-мифического содержания, предполагающего действительное тождество превращаемых вещей (например, зарниц и демонов). В театральном искусстве это свойство образа выступает особенно наглядно – происходит перевоплощение одного человека в другого, взаимопроникновение двух обликов: актера и персонажа (см. Игра).

Постепенно в научно-логической картине мира формы вещей стали отвердевать и делаться непроницаемыми, на них была наложена сетка взаимоисключающих тождеств и противоречий (А = А, А ≠ Б – основные законы логики). Но при этом сохранилась и обособилась сфера художественного мышления, допускающая множественные переходы между вещами, их частичное совмещение, перекличку на расстоянии – такую связь, где нет ни тождества, ни противоположности, а есть взаимопревращаемость, сходство в различии (А как Б). С точки зрения логики, такого рода образные, метафорические высказывания являются «квазисуждениями», за которыми нельзя признать ни истинности, ни ложности. Музы говорят «ложь, которая похожа на истину» (Гесиод).

Поскольку материал литературного произведения – не вещественная субстанция (краски, мрамор, тело и пр.), а система знаков, язык, то и словесный образ гораздо менее нагляден, чем пластический. Даже используя конкретно-изобразительную лексику, поэт, как правило, воссоздает не зримый облик предмета, а его ассоциативные связи. Например, в строках А. Блока «И перья страуса склоненные / В моем качаются мозгу, / И очи синие бездонные / Цветут на дальнем берегу» («Незнакомка») образ слагается из самых разнокачественных элементов: физических и психических, соматических и ландшафтных, зооморфных и флористических («перья… качаются… в мозгу», «очи… цветут… на берегу»), которые несводимы в единство зрительно представимого образа.

Будучи условным, словесный образ не превращается в знак, напротив, он снимает и преодолевает знаковость самого слова. Между звучанием/написанием и значением слова связь произвольная, немотивированная; между лексическим значением слова и его художественным смыслом – связь органическая, собственно образная. Например, слово «буря» не имеет ничего общего с бурей, но между значением этого слова и его смыслом в «Зимнем вечере» Пушкина («Буря мглою небо кроет…») связь глубоко мотивирована всей системой образов этого стихотворения. Одна из важнейших функций литературного образа – придать словам ту бытийную полновесность и самозначимость, какой обладают вещи; преодолеть бытийную ущербность знака (разрыв между означающим и означаемым), обнаружить по ту сторону условности безусловность. Это свойство словесного образа, вбирающего и претворяющего знаковость языка, отмечал еще Г. Э. Лессинг: «Поэзия… располагает средствами возвысить свои произвольные знаки до степени и силы естественных», поскольку возмещает несходство своих знаков с вещами «сходством обозначаемой вещи с какой-либо другой вещью»[275].

Специфика словесного образа проявляется также во временной его организации. Поскольку речевые знаки сменяются во времени (произнесения, написания, восприятия), то и образы, воплощенные в этих знаках, раскрывают не только подобие вещей, но и динамику их превращения. В эпических и драматических произведениях сюжетная образность преобладает над образностью метафорической, причем двучленность образа состоит не в уподоблении разных вещей (как в метафоре), а в расподоблении одной вещи, которая, претерпевая метаморфозу во времени, превращается в собственную противоположность. Узловым моментом сюжетного образа является перипетия, перемена событий к противоположному, переход от счастья к несчастью или наоборот. Между сюжетом и тропом, то есть образом-событием и образом-уподоблением, есть генетическая и структурная общность: перелом в действии означает, как правило, смену облика, надевание или снятие маски, узнавание, разоблачение и пр.[276] В «Пиковой даме» карточная дама превращается в подмигивающую старуху, отмечая перипетию в действии – переход героя от выигрышей к решающему проигрышу. Вспоминаются также узнавание Эдипа в «Царе Эдипе» Софокла, разоблачение короля-убийцы в «Гамлете» У. Шекспира и т. д. Изоморфизм этих двух типов художественных превращений обусловлен еще структурой древних обрядовых действ, переломный момент (перипетия) которых совпадал со сменой ритуальных масок (троп).

В лирических произведениях чаще преобладают образы-тропы, хотя это и не исключает возможностей чисто сюжетного строения образа, например в стихотворении Пушкина «Я вас любил…», где при отсутствии переносных значений слов образность носит динамически-временной характер, раскрывая перипетии любовного чувства в трех временах и лицах (прошлое, настоящее, будущее – «я», «вы», «другой»). Метафоричность и сюжетность – стяженность вещей в пространстве и их развернутость во времени – составляют главную специфику литературного образа как более обобщенного и условного в сравнении с пластическими видами искусств.

По степени обобщенности образы делятся на индивидуальные, характерные, типические, образы-мотивы, топосы, архетипы. Мотив – это образ, повторяющийся в ряде произведений одного или многих авторов, выявляющий творческие пристрастия писателя или целого направления. Таковы образы-мотивы моря и гор у писателей-романтиков, углов и порогов у Ф. Достоевского, метели и ветра у А. Блока, дождя и сада у Б. Пастернака. Топос («общее место») – это образ, характерный уже для целой эпохи или нации. Таковы топосы «мир как книга», «мир как театр» для европейской художественной культуры Средних веков и Возрождения, топосы дороги или зимы для русской литературы (Пушкин, Гоголь, Некрасов, Блок и др.). Наконец, образ-архетип заключает в себе наиболее устойчивые и вездесущие «схемы» или «формулы» воображения, такие как «персона», «тень», «самость», «мудрец», «анима» и «анимус», проявляющиеся как в мифологии, так и в искусстве на самых разных исторических стадиях.

В ходе исторического развития художественной образности меняется соотношение ее основных компонентов: предметного и смыслового, которые тяготеют то к равновесию и слиянию, то к разорванности и борьбе, то к одностороннему преобладанию. Так, в искусстве Древнего Востока преобладают аллегорические или символические образы, в которых бесконечное, грандиозно-трансцендентное содержание не вмещается в рамки предметной зримости и завершенности; тогда как в античном искусстве достигается полная явленность смысла в ясных, пластически очерченных образах, содержание и форма которых сближены человеческой мерой, а не противостоят друг другу как божественное и земное, возвышенное и ничтожное. Образность новоевропейского искусства эволюционирует от классической соразмерности, явленной в Античности и отчасти восстановленной Ренессансом, к эстетике контрастного – вычурного или уродливого, культивируемой уже в барокко. Дальнейшая поляризация приводит к романтической, а затем к реалистической образности, направленной преимущественно либо на выражение внутреннего мира в его бесконечном содержании, либо на отображение внешней действительности в ее конкретных исторических формах. Классическое, барочное, романтическое и реалистическое – четыре основных предела, между которыми развивается образность в искусстве Нового времени, устремляясь то к гармонической завершенности, идеалу порядка, то к гротескным смещениям, причудливым диспропорциям, то к открытости и глубине субъективного самовыражения, то к точности исторического и локального.

В XX веке все эти тенденции сосуществуют, борются, перекрещиваются в искусстве различных творческих методов и направлений, например в неоклассической поэтике акмеизма, неоромантических течениях символизма, экспрессионизма и т. д. Новейшая образность тяготеет к еще более дальним и расходящимся пределам предметной точности и смысловой обобщенности, ведущим за рамки традиционного искусства вообще – к документализму и мифологизму, то есть к образам, сопричастным либо внехудожественным формам научного исследования, либо дохудожественным формам творческой фантазии (что отчасти было предвидено еще в XIX веке Гегелем и Ф. Шеллингом, указывавшими противоположные пути развития образности – к сближению с наукой и мифологией). С одной стороны, сухая протокольность, перечислительная инвентарность, хроникальность, роман-репортаж; с другой – притчевость, параболизм, мифотворчество, «магический» или «фантастический» реализм, фэнтези: такова поляризация предметных и смысловых компонентов, все дальше уводящая от «классического» образа.

Вместе с выделением художественного образа из синкретической целостности мифа начинается и процесс его теоретического осмысления. Античный термин для образа – «эйдос», в двузначности употребления которого интуитивно уже выявлялась его двуплановость. Эйдос – это и наружный вид, облик предмета, и его чистая, внетелесная и вневременная сущность, идея. Позднейшие, новоевропейские теории, подчеркивающие нераздельность в образе его «вида» и «идеи», лишь заново соединяют то, что было нераздельно уже этимологически, в самом лексическом значении древнегреческого «эйдоса». Однако искусство, по мнению античных мыслителей, не прямо связано с эйдосами, а через «мимесис», подражание, что указывает на зависимость, «отраженность» образов по отношению к действительности. Для Платона образы в искусстве – это копии реальных предметов, которые сами являются копиями вечных идей; отсюда его в целом отрицательное отношение к «образным», «подражательным» искусствам, «стоящим на третьем месте от истины» и создающим обманчивую видимость, царство призраков. Для Аристотеля образы уже не уступают реальным вещам, а в чем-то даже поднимаются над ними, ибо подражают не сущему, а возможному и заключают в себе не единичное, а общее. Следовательно, мимесис – это подражание и одновременно претворение, преображение предмета, ведущее не к обману, но к возвышению над действительностью, к очищению от ее давящих аффектов (катарсис). Эта тенденция к оправданию и возвеличению эйдоса в послеплатоновской эстетике достигает кульминации у Плотина, который отдает ему предпочтение не только перед единичными вещами, но и перед обобщенно-отвлеченным, философским познанием. Подражая природе, художник не удаляется от нее в область мнимого, а обнажает ее тайные прообразы, чистые «идеи», чтобы «эйдос, находящийся в телах, связал и победил природу, по своей бесформенности ему противоположную»[277]. Отсюда впервые введенное Плотином понятие «внутреннего эйдоса», то есть такого образа, который не извне, «иллюзорно» подражает вещам, но тождествен или сопричастен их глубинной идее, закону их порождения из Единого. Такой образ даже выше рассудочного понятия, ибо есть не просто правильный способ познания Единого, но «прекрасный» способ его существования, цельность его самобытия.

Если античная эстетика рассматривает образ исключительно в его отношении к объективному бытию, то новоевропейская, особенно немецкая классическая эстетика, привносит в теорию образа его отношение к творческому субъекту и его духовно-познавательной деятельности. Соответственно в образе акцентируется не миметический, подражательный момент, а продуктивный, выразительно-созидательный: чувство, мысль, идеал, фантазия – все, в чем утверждает себя единичная субъективность художника или собирательная субъективность человечества. При этом, если античные мыслители, стоявшие перед задачей вычленить художественный образ из синкретической целостности мифа-ритуала, подчеркивали его дифференциальные признаки (образ – не реальность, не историческое повествование, не ремесленное изделие и т. п.), то мыслители Нового времени, исходя из уже существующей дифференциации, утверждают синтетизм образа, слияние и примирение в нем противоположных начал. По Канту, в основе образа («эстетической идеи») лежит сочетание и согласие обеих познавательных способностей – чувственности и рассудка. Аналогичные мысли есть и у И. В. Гёте, Ф. Шиллера, в развитой и углубленной форме у Шеллинга, для которого образ (в его терминологии – символ, то есть «осмысленный образ», Sinnbild) – тождество реального и идеального, бытия и значения, конечного и бесконечного. Однако только благодаря Гегелю понятие и сам термин «образ» (Bild) закрепляются в эстетике для обозначения того духовно-чувственного, понятийно-бытийного единства, которое выделяет искусство среди прочих видов сознания и деятельности. По Гегелю, «искусство изображает истинное всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа»[278].

Определение искусства как «мышления в образах» стало общепринятым во многих странах, в том числе в России, где оно имело большое значение для утверждения познавательной функции и реалистического метода искусства, для преодоления классицистической и романтической отвлеченности и умозрительности (нормативности). Согласно Белинскому, «кто не одарен творческою фантазиею, способною превращать идеи в образы, мыслить, рассуждать и чувствовать образами, тому не помогут сделаться поэтами ни ум, ни чувство, ни сила убеждений и верований, ни богатство разумно исторического и современного содержания»[279]. Однако к рубежу XIX–XX веков «образная» теория искусства приобрела односторонне-рационалистическую направленность, отчасти предрешенную распространением гегелевского абсолютного идеализма, но еще более заостренную позитивистской концепцией «экономии мышления», согласно которой образы суть средства сокращения умственных усилий, «заместители тех масс мыслей, из которых они возникли»[280].

В противовес академическому литературоведению конца XIX века, трактовавшему образ как способ наглядного изложения мыслей, в начале ХХ века выдвигаются «антиобразные» теории искусства, отвергающие самое категорию образа на том основании, что она растворяет специфику художественного творчества в науке, философии, познании (Б. Кристиансен, В. Б. Шкловский, Л. С. Выготский). Этот пафос борьбы против образа, характерный для эстетики 1910–1920-х годов, нашел выражение в многочисленных манифестах и поддерживался художественной практикой господствовавших тогда течений (символизм, экспрессионизм, футуризм, ЛЕФ и пр.). Они устремлялись либо к предельной условности символа-знака, либо к голой овеществленности факта и «приема» и поэтому отрицали образ как пережиток реалистически-иллюзионистского, «копиистского» подхода к действительности. Для символистов образ слишком похож на действительность, «натурален»; для футуристов – слишком далек от нее, «фиктивен». С другой стороны, в это же время возникают течения, объявившие создание образа самоцелью искусства: английский имажизм и русский имажинизм, отчасти французский сюрреализм. Образ-«имаж» в основном мыслится как троп, в нем подчеркивается сам момент замещения, образного сравнения одного предмета с другим, однако органическая связь и единство образов между собой – как в плане «реальном», предметно-изобразительном, так и в плане «концептуальном», духовно-выразительном – представляются необязательными. Произведение – это «толпа образов», из которой легко можно вынуть один и вставить другой, – настолько каждый из них исчерпывается задачей самодовлеющей связи двух предметов.

Наибольшее влияние в западной эстетике и литературоведении XX века приобрела психологическая теория образа, связывающая его с деятельностью воображения. Решающий вклад в это направление, подготовленное работами французских и немецких ученых Т. Рибо и В. Вундта, внес З. Фрейд, для которого поэтическая фантазия – это «осуществление желания, корректив к неудовлетворяющей действительности»[281]. Источник художественных образов тот же, что у сновидений или грез наяву, с той разницей, что инстинкт, вызывающий грезу, в образе более тесно приспособляется к внешней реальности, обуздывается разумом и моралью, хотя и остается по существу подсознательным и либидоносным. Психоанализ поддержал падающий в XX веке авторитет «образной» теории искусства, хотя и с противоположных классическому идеализму позиций: если у Гегеля объективная идея нисходит в конкретность, чувственный материал, то у Фрейда инстинкт восходит (сублимируется) в объективную, наглядную форму. Теория образа как манифестации бессознательного оказалась наиболее применимой к архетипическим образам (К. Юнг и его школа), обнаруженным и там, где раньше усматривалось лишь воплощение индивидуально-авторской концепции. На этой основе были созданы различные типологии и классификации литературных образов, связывающие их с четырьмя вещественными стихиями (Г. Башляр), четырьмя временами года (Н. Фрай) и другими устойчивыми модусами бытия.

Два других влиятельных направления в изучении образа в западной эстетике – феноменологическое и семиотическое. Первое из них, представленное Р. Ингарденом, Н. Гартманом, ранним Ж.-П. Сартром, рассматривает образ как особый «иллюзорный» предмет, способ бытия которого целиком совпадает (в отличие от бытия реально существующих предметов) со способом его восприятия (феноменологическая школа в литературоведении). Если психоанализ выводит образ из деятельности его порождения, то феноменология – из процесса его узнавания и постижения, за основу берется не воображение, а ви΄дение. В семиотике категория образа порой вообще игнорируется как устаревшая и бессодержательная с точки зрения науки о знаках. Чаще образ признается особой разновидностью знака – изобразительным, или иконическим знаком, в котором между означающим и означаемым имеется наглядное сходство. Самые терпимые по отношению к традиционной поэтике склоняются к признанию образа и знака двумя равноправными и предельными случаями – границами одной шкалы изобразительности-условности, органичности-конвенциональности, между которыми есть много переходных делений (Ч. Моррис и Д. Гамильтон). Итак, три основных направления эстетики XX века в своем подходе к образу, по сути, ориентируются на три разных его аспекта: в акте творчества, в акте восприятия, в данности текста.

В России изучение образа велось (особенно с 1960-х годов) по многим направлениям, соотносящимся с разными философскими традициями и проблемами: связь образа с мифом и ритуалом (О. М. Фрейденберг, А. Ф. Лосев), условность и знаковость образа (Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский), образы – мотивы, символы, топосы, архетипы (Д. С. Лихачев, С. С. Аверинцев, С. Г. Бочаров), пространственно-временная форма образов (М. М. Бахтин), образы автора и героя (В. В. Виноградов, Л. Я. Гинзбург). Особенно характерен подход к образу как к живому и целостному организму, способному к постижению полной истины бытия, поскольку он не только есть (как предмет) и не только значит (как знак), но «есть то, что он значит» – мысль Шеллинга, глубоко усвоенная русской философской эстетикой еще в первой половине XIX века.

Письмо – система графических знаков, средство коммуникации, которое закрепляет речь в тексте и позволяет передавать сообщение на большом расстоянии, сохраняя неизменным во времени.

«Пишу, следовательно существую» – «Scribo ergo sum». Это суждение могло бы логично дополнить Декартово «Cogito ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»), поскольку писать – это и есть прямой, осязательный переход от «мыслить» к «существовать». Для многих людей «жить – значит писать», то есть делить свое существование с другими посредством многих букв. Письменная деятельность может исходить из самых разных личностных установок. Ф. Петрарка признавался: «Для меня писать – значит жить, и надеюсь, что так будет до последнего мгновения»[282]. На другом полюсе находится гоголевский маленький человек, для которого жить – значит переписывать. «Вне этого переписыванья, казалось, для него ничего не существовало». Между гением Возрождения, оставившим четырнадцать томов сочинений, и Акакием Акакиевичем, не оставившим ничего, кроме чернильницы и перьев, есть лишь то общее, что писание для них обоих было образом и смыслом жизни. Но сколь разные жизненные мотивации у этой беспредельной преданности письму!

Письменная речь отличается от устной тем, что предполагает дистанцию между своим субъектом и адресатом – во времени и пространстве. В отличие от говорящего, пишущий физически не присутствует в написанном, остаются только следы его присутствия, которые суть также следы его исчезновения. Пишущий, как индивид, словно стирает себя в нем. Возникает вопрос: кто есть тот, кого нет в письме? Зачем он меняет свое живое бытие во плоти, в голосе и жесте на свой удаленный во времени и пространстве след – на письменный знак?

Есть три основные формы жизни. Животное отличается от растения тем, что осваивает пространство, свободно передвигается в нем, отделяется от своего «здесь», открывает для себя «там» и «туда». Человек отличается от животного тем, что осваивает время, свободно передвигается в нем, отделяется от своей укорененности не только в «здесь», но и в «сейчас», открывает для себя «тогда» и «потом». И память, и воображение, и язык, и культура вообще – это способ человека выйти из замкнутости своего настоящего. Он обживает памятью свое прошлое, воображением – свое будущее.

В меру присущей ему свободы каждое существо мучительно переживает несвободу. Животное томится в клетке, у него развивается невроз заточения. Человека тяготит не только пространственное, но и временно́е заточение, у него развивается невроз уходящего времени, родственный клаустрофобии, страху замкнутого пространства. Заточенный в настоящем, человек чувствует убывание себя, убивание себя временем. Он хочет жить на просторах времени, странствовать в прошлое и будущее, помнить других, ушедших и оставаться в памяти тех, кто придет вслед за ним. Так возникает ценность следа. След – это самая общая категория моего бытия вне меня, это среда, хранящая меня в отсутствие меня самого.

Животные оставляют разнообразные следы в пространстве, что отмечено разветвленной народно-охотничье-научной терминологией: погрызы, порои, прикопы, потаски (от «таскания»)… Сохраняются и другие следы животной деятельности: ямки, норы, берлоги, гнезда, бобровые плотины и т. д. Есть специальная область – трасология (от фр. trace), наука о следах, которая имеет немалое значение для криминалистов, археологов, зоологов, охотников. В палеонтологии эта дисциплина называется ихнологией (от греч. ichnos – след). Значительная часть информации о древнейших организмах, которой мы располагаем, была получена благодаря изучению их следов. След – это категория не только пространства, но и времени, он хранит материальную память об организме в отсутствие его самого.

Вся наша жизнь отпечатана во множестве следов – визуальных, тактильных, а также чувственно невоспринимаемых: молекулярных, вибрационных. За человеком не только следует его энергетическая аура, но и его трасосфера, помеченное им пространство, которое сохраняет память о нем и после смерти. Множество царапин, трещин, вмятин, запотеваний, исходящих от его прикосновений, дыхания, шагов. Всю эту совокупность материальных эманаций человека в окружающий мир и можно назвать трасосферой. Пользуясь современной техникой, можно охватить все это множество следов, которые оставляет человек, причем не только в предметном мире, но и в восприятии и памяти других людей, начиная от рукопожатий и любовных объятий и кончая воздействием его личности на окружающих. Есть люди с огромной трасосферой, которая светится их «славой», и есть люди неприметные, с маленькой трасосферой. Но совсем бесследных нет.

Животное, как правило, оставляет свои следы невзначай, как следствие процессов жизнедеятельности (поиск пищи, рытье норы). Но у человека эта «следопись» превращается в лейтмотив существования: не просто следствие, но цель жизненного процесса. Причем в отличие от животного, которое «следит» в пространстве, человек «ослеживает» себя во времени, то есть стремится оставить как можно более прочный след, переживущий его самого. Невроз времени порождает следопись как попытку фиксации себя в вечности, стремление быть в будущем для настоящего и в прошлом для будущего, то есть помещать себя впереди и позади своего местонахождения во времени. Человек оставляет следы не только потому, что ступает по земле, но он ступает, чтобы оставлять следы. Если ненамеренные следы-последствия роднят человека с животным, то именно целенаправленная следопись делает его человеком – существом, преодолевающим время.

Есть люди «следоодержимые», трасоманы, как, например, китайский император Цинь Шихуан, усыпальницу которого охраняют тысячи терракотовых воинов в натуральную величину. Особая разновидность такой одержимости – скриптомания, потребность оставлять письменные следы. Из всех материалов самый времяупорный – письменное слово, поэтому пишущий и имеет право сказать о себе словами Пушкина: «Я памятник себе воздвиг нерукотворный». Впрочем, одно, ключевое слово здесь неточное: письменность, рукописание – это именно рукотворный памятник, другое дело, что руками здесь творится нечто неосязаемое. У Горация в «Exegi monumentum…», которое вольно перелагает Пушкин, сказано точнее:

Следует подчеркнуть разницу между графоманией и скриптоманией. Обычно графоманом называют бездарного сочинителя, который ищет публикации и славы, это форма тщеславия. А скриптоман может быть и великим писателем, гением, просто у него потребность непрестанного выражения себя в письме и другие виды деятельности ему более или менее скучны и безразличны. В этом смысле скриптоманами были Ф. Петрарка и С. Кьеркегор. Можно ли отнести к этой категории Льва Толстого и Александра Дюма, почти сверхъестественно производительных, написавших десятки и сотни томов? Это спорный вопрос. Их интересовало многое другое: женщины, хозяйство, педагогика, война, роскошь, путешествия, театр… Но в какой-то степени само писательское призвание, видимо, неотделимо от навязчивой потребности увековечивать себя в скриптах.

Такова антропологическая мотивация письма – бегство от настоящего, свобода передвижения мысли, запечатленной на письме, во времени и пространстве. Текст, в отличие от устного слова, существует в отрыве от автора и постоянно готов ему изменить с тем, кто ему в данный момент ближе: с читателем, критиком, интерпретатором. Но позиция человека в бытии далеко не сводится к самоидентификации в продуктах его деятельности. Самое человечное в человеке – это именно его способность отчуждаться от себя, самоотречение и самозабвение как способ сохранения памяти о себе.

Прислушаемся к австрийской писательнице Ингеборг Бахман (1926–1973), которая так свидетельствует о смысле своего бытия (почти дословно повторяя цитированного выше Ф. Петрарку):

Здесь твердо заявлены две, казалось бы, несовместимые вещи: писатель существует, только когда он пишет, благодаря письму – и в то же время его нет в написанном, он невидим для окружающих в отличие от «устных» исполнителей, которые присутствуют в том, что делают. Для писателя именно «отсутствие» оказывается наиболее сильной формой самореализации.

Сошлюсь на английского эпистемолога Майкла Полани, создателя концепции личностного знания. Вопреки позитивизму, господствовавшему в методологии науки середины ХХ века, Полани показал, что любая форма знания, даже чисто фактического, содержит в себе личностную прибавку, скрытое персональное утверждение. Например, если в учебнике написано, что Земля вращается вокруг Солнца, то в этих словах содержится не просто факт, а личное к нему отношение автора учебника: «я уверен в том, что это именно так»; «я считаю нужным это вам сообщить» и т. д. «Сказать, что «p истинно», – значит подписать некоторое обязательство или объявить о своем согласии»[284].

Но если следовать этой логике, то и во всяком письменном сообщении скрыто личное утверждение, которое можно выразить так: «Я с вами, хотя физически меня здесь нет. Я преодолел пространство и время, чтобы передать вам и всем читающим то, что вам необходимо знать. Это настолько важно, что моего голоса и личного присутствия недостаточно, поэтому я пишу. Я хочу, чтобы даже после меня и независимо от меня это знание передавалось другим». Такова имплицитная посылка письменной формы сообщения, особенно если оно предназначено для печати. Можно сказать, что это не сугубо личностная, но антропологическая предпосылка письменной коммуникации, свойственная пишущему человеку вообще, независимо от его личного намерения. То, что письмо предъявляет себя в отсутствие пишущего, есть более живое и мощное свидетельство о нем, чем то, что предъявляется посредством голоса и жеста.

Акт письма сам по себе содержит скрытую семантику жертвы, самозамещения субъекта вследствие его самоотречения. Именно замещение и лежит в основе знака (означающее занимает место означаемого), что позволило Рене Жирару высказать гипотезу о возникновении семиозиса из древнейших обрядов жертвоприношения, в которых на невинную жертву переносилась вина тех, кто ее приносит. Жертва – знак, замещающий самого жертвователя.

Часть своего непрожитого времени, потраченного на сам процесс письма, пишущий приносит в жертву другому времени, когда у текста найдется читатель-воскреситель. Если исходить из семантики обряда жертвоприношения, пишущие выжигают письмена на себе, как татуировку, древнейшую разновидность письма, – клеймо на теле жертвы, знак ее ритуального самоочищения. Жертвенность, как искупление таинственной вины, требует постоянного умножения знаков: замещение виновного невинным, означающего означаемым – такова бесконечная эстафета письма. Эта жертвенная семантика прослеживается в муках писательства, в метафорах пера как оружия, меча, штыка, в психологической трудности нанесения первого знака-надреза на чистый, незапятнанный лист (жертва должна быть непорочной, иначе не действует сакральная сила замещения).

Ж.-П. Сартр писал: «Я долго принимал перо за шпагу, теперь я убедился в нашем бессилии. Неважно: я пишу, я буду писать книги; они нужны, они все же полезны»[286]. Перо – всего лишь знак, замещение шпаги, но такое замещение входит в историческую прогрессию самого письма: человеческая жертва заменяется на животную, кровавая – на бескровную, шкура животного – на выделанный из нее пергамент, пергамент – на папирус и далее на бумагу, производимую из растений, бумага – на монитор[287]. Автор может быть сколько угодно язвителен, критичен, агрессивен в своих сочинениях, но семантика письма как формального акта – жертвенная. Это принесение в жертву собственной кожи, которая становится бумагой, или собственного глаза, который становится монитором, или собственного пальца, который становится клавишей, а рука – клавиатурой; это умерщвление своего бытия здесь и сейчас ради того Другого, которым я замещаю себя и который возникает на другом конце письма, перед читателем.

Наряду с антропологической предпосылкой у письма есть еще и психологическая, и персонологическая мотивация. Л. С. Выготский, следуя за В. Вундтом, подчеркивает принципиальное отличие письменной речи от устной. «…Письменная речь в самых существенных чертах развития нисколько не воспроизводит историю устной речи…..не есть также простой перевод устной речи в письменные знаки… <…> Она есть алгебра речи, наиболее трудная и сложная форма намеренной и сознательной речевой деятельности»[288]. Алгебра оперирует условными символами, отвлеченными от конкретных арифметических величин. Точно так же письмо отвлекается от конкретной ситуации устной речи, от означаемых и самого говорящего. «Ситуация письменной речи есть ситуация, в которой тот, к кому обращена речь, или отсутствует вовсе, или не находится в контакте с пишущим… ситуация, требующая от ребенка двойной абстракции: от звучащей стороны речи и от собеседника»[289].

Именно абстрактность письменной речи затрудняет ее мотивацию для ребенка: «…исследование приводит нас к выводу, что мотивы, побуждающие обращаться к письменной речи, еще малодоступны ребенку, начинающему обучаться письму»[290]. Действительно, ребенок еще не ощущает никакой личной потребности в письме. Все, что он хочет выразить, он может выразить речью. Когда же возникает эта потребность? Именно на руинах «золотого детства», на переломе к отрочеству (примерно в одиннадцать – четырнадцать лет), когда теряется непосредственная, «наивная» связь с окружающим миром и возникает обостренное чувство одиночества, уходящего времени, отторженности от окружающих. Тогда-то чаще всего и начинают вести дневник, испытывая потребность в письменной речи как своеобразной компенсации утраченного душевного единства с миром, с родителями, с кругом сверстников. Письменная мотивация возникает вместе с саморефлексией, расколом себя на субъект и объект. Мой текст – это я вне меня, то вне-я, которое я могу писать и переписывать, работать над ним, выходя из-под власти времени и пространства.

Вот одна из первых записей «Дневника» Анны Франк, где раскрывается мотивация письма определенным моментом становления личности (ей только что исполнилось тринадцать лет):

Так возрастное отчуждение, кризис отрочества, ощущение одиночества и сознание собственного несовершенства становятся личностной мотивацией письменной речи, хотя технические навыки письма закладываются в первом классе. Отрочество наступает на пять-шесть лет позже – таков возрастной разрыв между формальным обучением письму и возникновением мотивации, которая связана с комплексом подростка, с неврозом уходящего времени и стремлением опосредованно, «отчужденно» запечатлеть на бумаге то, что уже не удается выразить в непосредственном, устном общении. «То мне хотелось сидеть дома, то куда-нибудь пойти, и я так и не двигалась с места» (Анна Франк)[292]. Эта попытка куда-то себя деть, спастись бегством от настоящего и невозможность найти себе место здесь и сейчас – открывает перед девочкой инобытие письма. Она нашла выход – дневник, и дает ему имя своей воображаемой подруги, обращаясь к нему «милая Китти!». Письмо – речь одинокого человека, который хочет закрепить свое бытие в отчужденном мире и находит для этого соразмерную форму самоотчуждения в тексте. Наивная субъективность детства уступает сентиментально-рефлексивным формам субъективности, для которых письмо наиболее адекватно как способ обращения к дальнему и неизвестному.

Кризис детской мифологии присутствия… Возможно, таково происхождение письма не только в индивидуальном развитии, но и в истории человечества, которое от младенческой стадии коллективного бытия и устного слова переходит к индивидуации и рождению письменности. И хотя «возрастной кризис» человечества, то есть рождение письменности, произошел тысячи лет назад, многие философы – от Платона до Руссо – славили устное слово и противопоставляли его «испорченной», неполноценной, вторичной письменной речи, выражая тем самым психологию «золотого детства».

В наше время быть – значит писать, то есть производить знаки, выводящие за пределы собственного тела и включающие скриптора в глобальную семиосферу. Скриптизация жизни – не только индивидуальное занятие, но и поступательное движение всего человечества, бытие которого все более переходит в разнообразные формы записи, прежде всего электронные. Человек, который проводит значительную часть своей жизни у компьютера, становится по роду занятий скриптором своего бытия. Скрипторика – самосознание и самоутверждение пишущего класса, к которому начинает принадлежать подавляющее большинство.

Но разве и сами мы не впечатаны в этот мир по правилам генетического кода? Не здесь ли первооснова письменной деятельности человека: гены, согласно науке, или миротворящий Логос, согласно Библии? Мы бессознательно ощущаем свою собственную написанность – и пытаемся вербализовать собственное бытие, то есть перевести его в систему знаков, каким-то образом соотнесенную с теми, из которых мы сами возникли. Стоит ли удивляться тому, что организм написанный (генетически) становится в человеке организмом пишущим (текстуально), то есть претворяет мир в письмена, из которых он сам и выходит на свет? Не есть ли человек своего рода генно-скрипторный словарь, природно-культурное существо, предназначенное переводить с языка генов на язык знаков? Прочитывая себя как сообщение, передаваемое из поколения в поколение, человек постигает Логос, сотворивший сначала мир, а затем и его самого.

Разумеется, между геномом и текстом, между человеком «написанным» и «пишущим» нет прямого сходства. Ведь даже при переводе с языка на язык происходит трансформация смыслов – тем более при переходе из природы в культуру, то есть в становлении индивида как мыслящего существа. Однако некоторая общность налицо. Гераклит полагал, что «душе присущ самовозрастающий логос». Более того, он, очевидно, присущ и жизни как таковой. Применяя лингвистическую аналогию к данным современной биологии, можно сказать, что любой живой организм (не только наделенный разумом) сам активно пишет себя, создает себя как текст на основе языка генов, подобно тому как человек создает письменный текст. Информация о строении клетки и организма не содержится в готовом виде в ДНК, но создается благодаря «писательской» активности самой клетки и организма[293]. Этот новый акцент на знаковом творчестве в природе тем более обязывает нас внимательнее относиться к творческому субъекту в культуре.

В наше время письмо и печать (так называемая «трехмерная», 3D print) все более становятся прямыми производительными силами, приводящими в действие новую индустрию. Если верить технологическим проекциям не столь отдаленного будущего, заводы превратятся в гигантские принтеры, изготовляющие любые материалы и объекты с заданными свойствами. Пока что трехмерная печать еще не по карману частным пользователям, но вскоре и на домашнем принтере можно будет «впечатывать» тексты в реальный мир. Производить – значит печатать. В компьютер вводится полная информационная матрица желаемого объекта, а из принтера выходит сам объект, сработанный из любой материи: воздуха, земли, мусора, пыли, – поскольку сборка производится на уровне частиц и атомов. Такие печатные, вербальные объекты уместно назвать вербъектами (verbjects). Можно будет напечатать все, что угодно: от одежды и мебели до органов человеческого тела, а в перспективе – дом, улицу, город и целую планету, лишь бы был заказчик и адрес получателя.

Это процесс двусторонний: по мере того как письмо разрастается до масштабов мироздания, мир сжимается до размеров письмен. Я ношу в кармане флешку 32 гигабайта. Все, что я написал за свою жизнь, занимает половину ее памяти. Все, что я еще успею написать (если успею), уместится на ту же флешку, размером с мизинец. Есть некая ирония в том, что многотомные А. Дюма или Л. Толстой могли бы носить в кармане все, что они написали за свою жизнь. Но и в дальнейшем электронные носители информации будут сокращаться в размерах, и со временем все, написанное человечеством на всех языках, его коллективный разум поместится в каком-нибудь квантовом микрочипе.

Как пророчит киберизобретатель и футуролог Рэй Курцвейл, постепенно такому физическому сокращению может подвергнуться и человеческое тело, так что можно будет ограничиться его описанием и инструкцией по сборке. Ведь человек, по Курцвейлу, не субстанция, а информационная матрица, которая сохраняет свою устойчивость на протяжении всей жизни, хотя материальный состав организма непрерывно меняется. Соответственно, эта матрица может быть перенесена в другую субстанцию, например на диск, в память компьютера, откуда далее будет передаваться по коммуникационным сетям и размножаться на принтерах в любом числе копий. «…В конце концов мы сможем загрузить эту матрицу, чтобы реплицировать мое тело и мозг с достаточно высокой степенью точности, чтобы копия была неотличима от оригинала»[294]. Человек, несущий в кармане самого себя, то есть полную информацию о себе… Впрочем, тогда и карман уже не нужен. Стоит ли печатать тело с его громоздкой, уязвимой, смертной субстанцией, если его матрица хранится в квантовом микрочипе и всегда доступна для распечатки? Или роскошь обладать своим телом и получать все доступные ему удовольствия – это гедонизм, который в будущем станет доступен очень немногим? Ведь для жизнедеятельности миллиардов тел нужны еда, энергия, транспорт, большие материальные ресурсы. Не лучше ли для человечества эпохи искусственного интеллекта, если бо́льшая часть его разумов будет компактно обретаться в микрочипах?

Такая перспектива перехода от физических контактов к дистанционным формам общения усиливает роль письма в будущем. Очевидно, что по мере развития электронных коммуникаций и социальных сетей повышается интерес к личностным жанрам письма как формам самовыражения и жизнетворчества. Если раньше писательство было уделом немногих, призванием профессиональной элиты, то теперь практически каждый грамотный человек становится пишущим в той же мере, что и читающим. Так, число активных пользователей социальной сети «Фейсбук» достигло трех миллиардов. Соответственно, возрастает значение сетевых жанров: блога, твиттера, персональной страницы, а также фотографий, видео, фильмов, аудиозаписей и других форм саморепрезентации. Среди читателей особую популярность приобретают разнообразные формы скриптизации личного бытия: блоги и посты, дневники, мемуары, биографии и автобиографии, исповеди, «истории по жизни». Соответственно растет теоретическое понимание роли письма в самоопределении субъекта. Темы, связанные с «writing the self» («писанием себя»), «self-inscription» («записью себя»), все больше привлекают внимание филологов, культурологов, социологов. Характерно, что новейшее исследование Петера Хехса «Писать себя» так определяет три последних исторических периода в развитии этой темы: «поиск аутентичности» (середина ХХ века, экзистенциализм); «смерть субъекта» (конец ХХ века, постструктурализм и грамматология); «субъект умер, да здравствует субъект» (1985–2010)[295]. Для миллиардов людей проблема самореализации через письмо становится психологически самой насущной и приближается по значимости к проблеме смысла жизни, что опять побуждает вспомнить Ф. Петрарку: «Для меня писать – значит жить…»

Пошлое – это плоское, безвкусное, бездарное, заурядное, особенно когда оно выставляется напоказ, любуется собой. Пошлость – это когда с важным видом рассуждают о том, что давно известно. Это не просто безвкусица, а стремление выдать ее за прекрасный вкус.

По своему происхождению «пошлый» – прилагательное от глагола «пойти»: по́шло то, что пошло́, что вошло в привычку, обиход, утратило новизну, примелькалось, «опо́шлилось». Но в жизни вообще очень много обыкновенного: обучение, работа, дом, семья, еда, сон… Ничего пошлого в этом вроде бы нет: жизнь как жизнь, со своими заведенными правилами. В каком же случае это становится пошлостью? – В двух случаях: когда это обычное либо смакуется и превозносится, либо, наоборот, с пафосом обличается и ниспровергается.

1. Притязательная обыкновенность. Если обыкновенное выдается за нечто необыкновенное, новое, важное, то оно приобретает оттенок пошлости. Человек произносит расхожую фразу с особым нажимом, претендуя на остроумие и оригинальность. Пошлость – знак полуинтеллигентности, которая к творческой новизне и оригинальности еще не способна, но уже знает ей цену и поэтому пытается ее имитировать пафосом и претензией.

2. Унизительная обыкновенность. Когда обыкновенность воспринимается как мелкая, унизительная, сковывающая внутренний потенциал, тогда ее называют пошлостью, чтобы обвинить в ней других. Если в первом случае обыкновенность как бы возвышает себя под видом самобытности, остроумия и т. д., то во втором она клеймится под именем «пошлости». «Как можно говорить такие пошлости?» «Что за пошлый образ жизни!» «Перестаньте пошлить!»

Пошлость считалась одной из главных язв российской жизни, на что еще Пушкин указывал Гоголю, по свидетельству последнего: «Он мне говорил всегда, что еще ни у одного писателя не было этого дара выставлять так ярко пошлость жизни, уметь очертить в такой силе пошлость пошлого человека, чтобы вся та мелочь, которая ускользает от глаз, мелькнула бы крупно в глаза всем»[296]. В. Набоков в своей книге о Гоголе настаивал на непереводимости самого понятия «poshlost», его неискоренимой русскости.

Откуда же в России такоe засилье пошлости, что большие русские писатели: от Гоголя до Чехова, от Горького и Маяковского до Зощенко и обэриутов, до М. Булгакова и В. Набокова – непрерывно с нею борются, a победить никак не могут? «Мы жаждем совершенства, а вокруг торжествует пошлость» (С. Довлатов).

Одним из последних в ряду пошлоборцев высказался Дмитрий Быков в «Письме историку»:

Можно добавить, что и обличать пошлость – тоже пошлость, уже в квадрате, поскольку само употребление этого слова подразумевает вполне стандартное, презрительное и брезгливое к ней отношение. Как ни парадоксально, но Чехов, признанный мастер обличения пошлости, нередко выставлял пошляками и самих борцов с пошлостью, таких как сухая и правильная Лида Волчанинова из «Дома с мезонином» или вечный студент Петя Трофимов из «Вишневого сада». В своем протесте против пошлости мелкой, заурядной он впадает в пошлость ходульную, высокопарную: «Обойти то мелкое и призрачное, что мешает быть свободным и счастливым, – вот цель и смысл нашей жизни. Вперед! Мы идем неудержимо к яркой звезде, которая горит там вдали! Вперед! Не отставай, друзья!»

Отчего же в России пошлость ходит по кругу и тот, кто упорнее всех обличает ее, оказывается пошл вдвойне? Пошлость – это прокламация некоей сверхистины, это глубокомыслие, глубокочувствие, глубокодушие на мелких местах. По словам В. Набокова, «пошлость – это не только явная, неприкрытая бездарность, но главным образом ложная, поддельная значительность, поддельная красота, поддельный ум, поддельная привлекательность». Самый характерный типографский знак пошлости – восклицательный. Кстати, нигде в мире не употребляют столько восклицательных знаков, как в России. В английском языке он почти полностью вышел из употребления (да и появился впервые на пишущих машинках лишь в 1970-е годы). В британском английском «!» используется в основном как знак иронии и сарказма, чтобы избытком пафоса подчеркнуть прямо противоположный смысл.

В упомянутом выше быковском стихотворении пошлость тоже определяется как пафосный нажим на общие места: «Как будто пишет кто-нибудь один, чей вкус уныл, а пафос беспределен!» Особенность российского общественного дискурса – его повышенная эмоциональность и категоричность. Изучая язык советской эпохи, можно прийти к выводу, что лексические значения слов неразрывно срастаются с экспрессивными и оценочными. Слова «пролетарий» и «материализм» возбуждали энтузиазм и горячую веру, а «буржуазный» или «идеализм» – презрение и вражду. Слова становятся сигналами для определенных действий и отношений. Вот это и есть пошлость: запрограммированность поведения, отсутствие личного подхода и самостоятельной рефлексии. Да и в постсоветское время в российской публицистике преобладает восклицательный знак, подчас заменяющий рефлексию и аналитику. И не только в публицистике – таков стиль общественной жизни, в которой принято внедрять восклицание в каждый публичный жест. Пошлость бывает патетична и даже по-своему вдохновенна.

Должно ли нас удивлять соседство вдохновения и пошлости? Примеры можно найти в поэзии революционной эпохи, даже у Маяковского и Есенина, не говоря уж об идеологах и публицистах, типа Троцкого и Луначарского («железный обруч насилия и произвола», «в сердцах трудовых народов живет непреодолимое стремление»). Пошлость – это претензия на «сверх», это преувеличение «всего хорошего»: красоты, ума, добра, чувства, величия. Это эстетство, морализм, сентиментальность, мессианство. Это «лебедь горделиво изгибает свою изящную шею» или «клянемся свергнуть гнет кровавого деспотизма». Но и вдохновение – тоже «сверх», состояние чрезвычайности, когда слова и мысли выходят из-под контроля разума, когда опьяняешься высоким и прекрасным: тут, выражаясь словами блоковской «Незнакомки», один шаг от «in vino veritas» до «очей синих и бездонных». Вот почему вдохновение чревато пошлостью даже больше, чем смиренный здравый смысл. Пошлость бывает плоская – и величественная; пресная – и пьяная. Демьян Бедный впадал в пошлость – ну а Есенин разве нет? «Я буду воспевать всем существом в поэте…»

И вот этого вдохновения, порой сильно опьяняющего, очень много в общественной жизни России. Примечательно, что сам Д. Быков, борясь с пошлостью, настаивает, что в России невозможна ни культурная середина, ни средний класс – только полное величие или полное ничтожество:

Понятен терапевтический смысл таких увещеваний: дескать, у нас потому все так убого, что мы еще не прорвались к тому величию, на которое только мы одни во всем мире и способны. Но такой максимализм, такая претензия на наибольшее и есть источник пошлости, столь ненавистной Д. Быкову. Все срединное, умеренное, согласно этой логике, – пошлость. Либо великое, либо никакое! Либо гений, либо ничтожество! Но это стремление непременно к великому, дабы ни в чем не было среднего, а только удаль и прорыв, – и есть суть пошлости. Горький обличал пошлость и скромное благоразумие и воспевал бурю и буревестничество, не понимая, что «гордый, черный демон бури» – это и есть квинтэссенция пошлости. Российская пошлость всегда претендует на подлинно революционный размах. Типична фигура «нового русского», которому было мало умеренно-буржуазных форм самодовольства, ему хотелось «зажигать». В этом смысле он родной брат российской революции, которая призвана была раздуть «мировой пожар в крови» (А. Блок. «Двенадцать»).

На Западе редко сталкиваешься с явлением пошлости, потому и трудно перевести само слово. Там в этот смысловой регистр мало что попадает, хотя люди точно так же, как везде, родятся, учатся, женятся, работают, отдыхают, стареют, умирают. Но все это воспринимается как естественная участь, достойная человека, чем бы он ни занимался – домашним хозяйством, медициной, торговлей или философией. Есть презумпция достоинства в оценке людей, как есть презумпция невиновности в правосудии.

Запад живет по аристотелевскому принципу золотой середины. Порок – в крайностях, а добродетель – посередине. Россия же живет, грубо говоря, по Платону, с его двоемирием вечных идей и их бренных копий. Россия чувствительна только к крайностям, и потому все среднее здесь обесценивается, причисляется не к золотой середине, а к презренной посредственности. Значение придается только абсолютному добру и абсолютному злу, а поскольку абсолютное добро недостижимо, то легко представить, на каком из двух полюсов мы чаще всего оказываемся. Россия – это место, где образуется само свойство пошлости, поскольку срединное подвергается гонению с обеих сторон. Если не удалось стать праведником, то уж лучше быть последним негодяем, чем обывателем, это, по крайней мере, честнее. Верхняя бездна – нижняя бездна; идеал Мадонны – идеал Содома: лишь бы не середина. Повсюду пошлейшая претензия на что-то необычное, великое, вселенское, что, как правило, не поддается никакой реализации, да и заведомо не рассчитано на нее, зато выражает себя сплошь восклицательными знаками или многозначительными многоточиями.

Классически это выражено у А. Блока в его обращении к ненавистному обывателю:

Здесь представлены сразу два типа пошлости. Первая, очевидная, – пошлость, обличаемая поэтом: обывательское самодовольство, низменная обыденность. Допускаю, что большинство обитателей США и Европы довольны своими женами и конституциями, – но это ничуть не делает их обывателями. Они много работают, совершенствуются в своих профессиях, воспитывают детей, помогают бедным, несут ответственность за состояние общества. Ни малейшего налета пошлости не чувствуется в их жизни, именно потому, что они не рвутся в верхние бездны и не падают в нижние.

Вторая пошлость, уже не чуждая самому Блоку, – это пафосное обличение пошлости. Конечно, с восклицательным знаком. «А вот у поэта – всемирный запой, / И мало ему конституций!» Но по сути, «всемирный запой» – это пошлость не меньшая, а бо́льшая, чем довольство женой и конституцией. Гораздо более притязательная – а потому опасная и разрушительная. А вслед за отвержением середины идет прямое взаимообъятие двух бездн, нижней и верхней, их трогательное единение: да, «умру, как пес», да, «жизнь в землю втоптала» – зато со мною Бог и страстный поцелуй стихии. Это и есть пошлость, возведенная в степень антипошлости, пошлость воинственная, величественная, как бы романтическая, поднятая на ходули и с этой высоты взирающая на срединно-пошлый мир.

Понятие «пошлостъ» настолько скомпрометировано своим громким, обличительным употреблением, что была бы уместна крайняя осторожность в обращении с ним. Быть может, стоило бы на какое-то время вообще вывести его из культурного словаря. Как писал И. Бродский, благо тому языку, на который нельзя перевести А. Платонова. И благо тому языку, на который не переводится слово «пошлость». В русском оно стало средством борьбы с той самой «золотой серединой», в которой российская жизнь больше всего нуждается.

Закономерно, что современная молодежь мало знакома с этим понятием, оно постепенно выходит из употребления. Национальный корпус русского языка позволяет статистически подтвердить эту тенденцию. Пики употребления слова «пошлость» приходились на 1846, 1861 и 1903 годы, когда поколения Гоголя – Белинского, Тургенева – Чернышевского и Чехова – Горького поднимались на борьбу с мещанством, приземленностью, буржуазностью. В ХХ веке пики приходятся на 1931 год (борьба за социалистическую мораль, искоренение буржуазных пережитков в быту) и 1963 год (время «оттепели», бригантин, тайги, возрождения романтических идеалов и веры в коммунистическое будущее). А в XXI веке быстро падает частота употребления этого слова. Явления, близкие к пошлости, обозначаются иначе, не моралистически, а скорее стилистически: гламур, попса, китч…

Есть два схожих типа деградации личности: пошлость и занудство. Часто они смешиваются под общей, более широкой категорией «пошлости», но стоило бы их различать. В обоих есть инерция повтора, стертости, безвкусия и безмыслия. Но пошляк повторяет чужое (общее, известное), а зануда – свое (зацикливается на любимой мысли). Пошляк утверждает с пафосом прозрения, что Волга впадает в Каспийское море, а зануда объясняет, что Каспийское море вовсе не море, а озеро, поскольку окружено со всех сторон сушей. Зануда высшего ранга поправляет обоих: в Каспийское озеро впадает не Волга, а Кама, притоком которой является Волга (и гидрографически он совершенно прав. В месте слияния Камы и Волги первая мощнее второй).

Пошляк с энтузиазмом повторяет за другими, как если бы это было свое, а зануда скучно твердит свое, как если бы это было интересно другим. Пошляк стремится к красоте, а зануда к истине. На вопрос, как дела, пошляк отвечает бравым «лучше всех» или рифмованным «как сажа бела», а зануда начинает подробно рассказывать о своих делах. Пошляку важен эффект, а зануде – деталь. Пошляк претенциозен и самодоволен, зануда тщателен и назидателен. Романтизм вырождается в пошлость, а реализм – в занудство. Гоголь, подводя итог романтизму, открыл «пошлость пошлого человека», а Чехов, подводя итог реализму, – занудство занудного. Его самые характерные герои, вроде Ионыча или Беликова из «Человека в футляре», не столько пошляки, сколько зануды. Пошлость вызывает ухмылку, иронию, сарказм; занудство – скуку, тоску и меланхолию. Пошлость склоняется к преувеличению, гиперболе, а занудство – к детализации, литоте, перечислению. Пошлость – восклицательный знак, тире или многоточие; занудство – запятая, двоеточие, точка с запятой.

Пошлость в широком смысле – это не только свойство отдельных личностей, но и определенноe состояние культуры: оцепенение, инерция, энтропия при внешней имитации движения. Пошлость – космический феномен, перенесенный в область цивилизации. Когда горячее остывает, а холодное нагревается, они уравниваются по температуре – такова термодинамика пошлости. Обычно цивилизация трактуется как антиэнтропия, но когда в ней образуются свои островки энтропии, выгорание, остывание, признаки тепловой смерти, – это и есть пошлость. По сути, о возрастающей пошлости во вселенском масштабе говорит открытый Рудольфом Клаузиусом второй закон термодинамики – о неизбежном возрастании энтропии, об уравнивании разных температур и исчерпании энергии во Вселенной. Но гораздо раньше этот сценарий воцарения посредственного дан в Откровении Иоанна Богослова: «…знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то изблюю тебя из уст Моих» (Откр. 3: 15–16). Таково предвестие конца мира. Этот апокалиптический прогноз тепловой смерти был подтвержден почти две тысячи лет спустя физическим открытием, давшим ключ к сравнительному пониманию растущей энтропии в космосе и пошлости в культуре. Изблевать теплое из уст Творца – это и значит исчерпать судьбу творения.

Сходное предсказание – у Томаса Элиота: мир погибнет не от огня, не от вспышки энергии, а от ее угасания. Вот как начинается его поэма «Полые люди» (1925, пер. А. Сергеева):

А завершается так:

Полые люди, пошлые люди… Мир начался творческим взрывом, а закончится унылым всхлипом. Конечно, если мы сами ему в этом поможем своей человеческой пошлостью.

Поэтическое можно узко определить как то, что свойственно поэзии, то есть особому роду литературного творчества: стихосложению, версификации («поэтическая книга», «поэтическая речь, строка, образ» и т. п.). Но поэтическое не сводится к стихам: оно может быть свойством личности, мировоззрения, умонастроения, особого состояния души или природы («у него поэтическая натура», «юность воспринимает мир поэтически», «поэтический час заката»).

Что же такое поэтическое в целом, в его отличии от «прозаического», «рационалистического», «обыденного», «будничного»?

Вспомним пастернаковское «Определение поэзии»:

Что общего во всех этих явлениях? Они являют собой предельное напряжение физических сил: круто налившийся свист, щелканье сдавленных льдинок… Это спрессованность бытия, такое его стяжение, что разные его составляющие как бы сдавливают или проникают друг в друга. Поэтическое – это соприсущность всех явлений мироздания, сопряжение всего со всем, перевоплощение из образа в образ. Это акт образного сжатия вселенной, равносильный ее первоначальному физическому взрыву и расширению. Каждое явление – образ других явлений, их отражение, отголосок. Например, внешнее пространство выступает как образ внутреннего, и наоборот:

Поэзия – поиск скрытых подобий, объединение предметов на основе их сходства, смежности, взаимопричастности (метафоры, метонимии и другие тропы). Вместе с тем поэтическое – это особая форма речи, в которой ритмический повтор слов усиливает их смысловую перекличку. Созвучия, в том числе рифмы, выступают как форма умножения ассоциативных связей, сопряжения далеких явлений. Поэзия одаряет одни вещи именами других, раскрывая их перевоплотимость. Поэзия – это все во всем, мера взаимного отражения явлений.

Источник поэтического можно усмотреть в мифологии: древний анимизм одухотворял все сущее, в каждом природном явлении открывалась какая-то сила, воля, обращенная к человеку. Природа была полна одушевленных существ, в каждом озере жила наяда, в каждом дереве дриада, в громе раздавался голос верховного божества, Зевса или Перуна. Анимизм постепенно отступал в прошлое и вытеснялся, с одной стороны, религиозным монотеизмом, верой в единого Бога, с другой – наукой, изучением материальной природы явлений. А то, что осталось от этой древней веры во всеобщую одушевленность мироздания, сжалось в область поэтического, то есть условного, практически бесполезного, «реликтового» восприятия. Этот взгляд на поэтическое как архаику столь же узкий, редукционистский, как и стремление свести поэзию к версификации.

Но на эту же связь поэтического с древним анимизмом и мифологией можно взглянуть иначе: поэтическое охватывает мир столь же целостно, как древняя мифология, и соединяет те области человеческого бытия и деятельности, которые исторически разделились и сузились в своей специфике. Поэзия – это только малая доля в спектре поэтического.

Поэтическое гораздо шире, чем стиховая форма литературы, и так же относится к стихам, как религиозное – к обряду. Обряд имеет смысл только как выражение веры, если ты чувствуешь бытие Того, к кому обращаешься. Но для веры есть место и вне обряда – в отношении к миру, к людям, в образе жизни. Если вера сводится к обряду, она вырождается в суеверие или обрядобесие. Точно так же и поэтическое, если сводится к стихам, к ритмическому чередованию и рифменному созвучию слогов, вырождается в обряд версификации. Стихомания так же опасна для поэтического, как обрядовый формализм – для веры. В некоторых стихах прямо видишь, как автор истово предается обряду стихосложения, каждой рифмой бьется лбом о пол в усердии, в экзальтации, и это скорее настораживает, как своего рода болезнь духа, падучая. Стихи – выражение поэтического, но поэтическое проявляется в природе, в культуре, в вещах, даже в технике. Точнее было бы сказать, что поэзия – это лишь одна из форм поэтического; отсюда и такие метафорические, то есть по сути поэтические, выражения, как «поэзия мысли», «поэзия науки», «поэзия чисел».

Поэзия, выходящая далеко за пределы словесной ворожбы, – это горизонт всех достижений цивилизации. Разве не поэтичен голос, доносящийся благодаря телефону через огромные расстояния? Разве не поэтична наука, сближающая нас посредством телескопов и микроскопов с самыми большими и малыми единицами мироздания, с галактиками и звездами, с молекулами и частицами? Конечно, поэтическое восприятие науки и техники не слишком свойственно самим ученым и инженерам, которые заняты практическими вещами в интересах познания и прогресса. Но в том-то и суть поэзии, что она объединяет все распавшиеся части бытия и представляет собой максимум любого действия, любого знания в той степени, в какой через малое представлен образ целого.

Возвращаясь к пастернаковскому определению поэзии:

Где сладкий заглохший горох – и где слезы вселенной в лопатках? Но поэзия связывает, «запутывает» эти далекие явления, которые, в свою очередь, состоят из еще более тонких, но столь же разнородных элементов. Вдумаемся: слезы – вселенной – в лопатках. Очевидно, слезы – это горошины, а лопатки – это половинки стручков. А музыка Моцарта низвергается градом, то есть ледяными горошинами, на грядку сладкого гороха. Как дерзко, с безумной смелостью все это космическое и культурное, музыка, град и грядка нанизаны на одну метафорическую нить! Это и есть поэзия, как она определяется Пастернаком на языке самой поэзии.

Согласно физической теории квантовой запутанности (entanglement), элементарные объекты, например фотоны, кванты света, даже разнесенные на огромные расстояния, оказываются взаимозависимыми (нелокальными) и квантовое состояние передается от одного к другому вне протяжений пространства и времени. Измерение параметра одной частицы приводит к мгновенному (выше скорости света) изменению состояния другой. Отсюда и феномен квантовой телепортации, когда состояние одного физического объекта передается на «спутанный» или «зацепленный» объект в другой области мироздания. Эта глубоко поэтическая идея – и одновременно квантовая реальность – настолько нарушает логику эмпирического рассудка, что А. Эйнштейн в письме Максу Борну (1947) назвал подобную связь между запутанными частицами «жутким, как привидение, дальнодействием» (spooky action at a distance).

Поэзия и есть такое «жуткое дальнодействие», или «сопряжение далековатых идей», по мысли Юрия Тынянова (которая часто приписывается М. В. Ломоносову). Поэзия – телепортация образов в масштабе Вселенной. Поэтическое – это запутанность в квантовом смысле, но только не микромира, а макромира, открытого человеческому ощущению, видению, осязанию. Между любыми явлениями, как бы далеко они ни находились друг от друга, устанавливается взаимозависимость посредством символов, метафор, метонимий, метабол; и ритмическая речь, и рифменное созвучие – словесное выражение такой «зацепленности» всех явлений.

В одном из позднейших своих стихотворений Фридрих Гёльдерлин так обозначил сущность поэзии за пределами стихов: «…поэтически пребывает человек на этой земле»[297]. Поэтичность – это свойство не только слов и значений, но особого способа бытия, присущего человеку. Сам Гёльдерлин так объяснил это в одном из писем:

Человек поэтически пребывает на этой земле, потому что он способен объединять в себе «тысячи звеньев» мироздания, сливаться со всем живущим, – и сам выступает как творец. Величайший акт поэзии, как она описана в Библии, – «антропопоэйя», сотворение человека «по образу и подобию» Бога, что прямо указывает на поэтическую природу человека как метафоры. Именно так и следует к нему относиться, то есть воспринимать его поэтически. Человек – это творение не в буквальном значении (как растения или животные), а в переносном, поскольку выступает как образ, иконический знак Бога: между ними сложная семиотическая игра, как между означающим и означаемым. Человек не тождествен Богу, но, как образ и подобие, обладает некоторыми его признаками: способностью мышления, творчества, именования вещей, свободой воли. Между Богом и человеком не логическая связь, а поэтическая, образная, основанная на уподоблении, сходстве. Сначала по образу и подобию Творца создается человек, а затем по своему образу и подобию он пересоздает окружающий мир.

Это и есть цивилизация. Орудия труда, технические изобретения, научные открытия, произведения искусства – все это способ творить мир по образу и подобию человека. Поэтому метафора, как перенос по сходству, господствует не только в поэзии, но во всей деятельности человека, преобразующей мир. В продуктах цивилизации: в стихах, в зданиях, в ракетах, в компьютерах – мы обнаруживаем бесконечно множимые образы самого человека, его символические проекции, метафоры его способностей и потребностей.

Есть ли какие-то определенные векторы в развитии человечества? На этот вопрос существует много ответов: демографический рост, экономический прогресс, повышение производительности труда и рост общественного богатства, распространение свободного рынка, ускоренное производство информации, географическая и космическая экспансия, глобализация, расширение ноосферы… Однако есть еще один вектор, обычно неупоминаемый в этом ряду: усиление поэтического – поэтизация космоса, жизни, общества, техники и самого человека. Это представление о прогрессе как поэзисе (от греч. «поэзис», ποίησις, что буквально означает «творчество»), на первый взгляд, противоречит ранее обозначенным тенденциям. Разве прогресс не ведет к ослаблению поэтического начала, которое отступает все дальше в золотой век мифов, сказок, легенд? Считается, что поэтическое мировосприятие господствовало лишь на ранних ступенях цивилизации, а впоследствии его вытеснили наука, техника, трезвый, рационалистический склад ума, который предпочитает знать и исследовать, а не грезить. Эта «депоэтизация», казалось бы, проходит через всю историю и особенно усиливается в промышленный век. Скорбный итог подвел Е. Баратынский (1835):

Не только поэты отмечают упадок поэтического. О том же, но уже на языке экономической науки, писал К. Маркс в Предисловии к «К критике политической экономии» (1858–1859): «…возможен ли Ахиллес в эпоху пороха и свинца? Или вообще „Илиада“ наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания, и песни, и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии с появлением печатного станка?»

По контрасту с Марксовым оптимизмом, ностальгией проникнуты размышления М. Хайдеггера о том, что массовое производство разрушает поэзию создания индивидуальных вещей и поэтому поэзис уходит в прошлое. Чаша и скрипка творятся неспешно, подобно тому как растет дерево и воспитывается ребенок. В наше время от поэзиса остаются только поэзия в узком смысле, стихи, и другие малые островки поэтического: живопись, художественные промыслы, – но они тонут в море науки, техники, экономики. Столь же пессимистично смотрит на настоящее и будущее поэзии композитор Владимир Мартынов, провозгласивший «конец времени композиторов», а также «конец времени литературы»[299].

Радоваться или ужасаться неумолимому ходу истории, ведущему к упадку поэзии? Об этом спорят, но сам факт почему-то принимается на веру. На самом деле, вопреки мнению о бездушном техницизме и прагматизме XXI века, он обещает стать веком поэзии – в гораздо более широком смысле, чем мы склонны это представлять. Поэзия никуда не уходит из жизни человечества, она возрождается в самых крупных масштабах на уровне мегатрендов цивилизации.

«Значение техники установимо только исходя из души», – утверждал О. Шпенглер[300]. Все чудеса техники – это, по сути, метафоры душевных потребностей и физических способностей человека: стремление к скорости, полету, парению… Вот самое наглядное: молоток – метафора руки, чаша – горсти, дом – тела; очки и микроскоп – метафора глаз; компьютер – метафора мозга… Технические орудия – проекция органов человека[301].

Собственно, вся техническая цивилизация – это множественность образов человека, его ликов и перевоплощений. Информационные технологии – это образ воспринимающего и мыслящего человека, способного раздвигать на огромные расстояния область видимого, слышимого, понимаемого. Коммуникативные технологии – это образ языка, способность человека выражать себя и общаться с другими. Транспортные технологии – это образ человека в движении, гиперболическое усиление его способности бегать, прыгать, плавать. Производственные технологии – образ человека, создающего орудия труда и предметы потребления.

Одна из форм поэтического – биопоэйя, совокупность биотехнологий, преобразующих живой мир и самого человека: от создания новых разновидностей организмов до трехмерной печати органов и их модификаций. Вообще, жизнь несет в себе многие свойства поэзии. Не случайно одна из самых влиятельных научных теорий жизни носит название «автопоэзис»: так в начале 1970-х годов биологи У. Матурана и Ф. Варела охарактеризовали самопостроение, самовоспроизводство живых существ. Общее между жизнью и поэзией – язык, генетический и вербальный. Знаковые процессы идут на всех уровнях организации живого, от клеток до организмов и экосистем. Причем в генетическом языке, как показывают исследования по биосемиотике, есть своя синонимия, омонимия и метафорика, то есть приемы построения поэтических образов.

Гибридизация – один из нагляднейших метафорических процессов в природе, когда генетический материал разных биологических видов объединяется в одной клетке. Отсюда и естественная генная инженерия, так называемый горизонтальный перенос, когда с помощью особых вирусов переносятся гены между весьма отдаленными видами, даже между растениями и животными, – так порождаются новые виды. На основе этих переносов в ходе искусственной селекции создаются новые сорта культурных растений – это, в сущности, живые, растущие метафоры, поскольку одни растения приобретают свойства других. Чего стоят одни только поэтические названия сортов, выведенных американским селекционером Лютером Бёрбанком: айва с запахом ананаса, георгины с запахом магнолии, голубой мак, душистый георгин, ежемалина (гибрид ежевики и малины)… Н. Заболоцкий в «Венчании плодами» прославляет творение новых растений, сходное со стихотворчеством: «Плоды Мичурина и кактусы Бёрбанка, прозрачные, как солнечная банка…»

Персонификация сил природы, в частности наделение животных речью (как в сказках и баснях), – один из древнейших приемов поэтической образности. Сейчас такое «оразумливание» уже не только фантазия, оно начинает входить в практику еще одной формы поэтического – зоопоэйи. Создаются реальные возможности общения с животными (прежде всего шимпанзе) благодаря языкам-посредникам, что может привести к новым, глубинно-диалогическим взаимоотношениям человека с миром живого[302]. Опять-таки вспоминается образ образумленной и перевоспитанной природы в поэме Н. Заболоцкого:

Поэтический прием – одухотворение природы – становится экспериментом по ее практическому преображению.

К «биопоэйе» в узком смысле можно отнести и собственно поэтические опыты Ars Chimaera, или искусства химер. По определению Дмитрия Булатова, это «целенаправленное конструирование новых, не существующих в природе сочетаний генов, позволяющих получить организмы с наследуемыми заданными эстетическими свойствами»[303]. Использование генетических и биохимических методик позволяет создавать, например, люминесцирующие растения, не имеющие никакого утилитарного назначения, но призванные воздействовать эстетически.

Можно говорить еще об одной форме поэтического, о ноопоэйе (греч. νόος, noos – разум) – поэтичности самого разума, каким он выступает в новейшей науке. Чем выше уровень развития науки и техники, тем глубже их поэтичность. А. Эйнштейн полагал, что «в научном мышлении всегда присутствует элемент поэзии. Настоящая наука и настоящая музыка требуют однородного мыслительного процесса»[304].

Поэтична квантовая физика, представляющая элементарный микрообъект и частицей, и волной. Поэтична теория относительности: во всяком кусочке материи можно видеть огромность заложенной в нем энергии расщепления атомов – глубоко метафорический взгляд. Столь же поэтично и современное понимание информационной природы материи. «Вселенная, в сущности, является гигантским компьютером, в котором каждый атом и каждая элементарная частица содержат биты информации…» (Сет Ллойд)[305]. Представление о том, что Вселенная и все составляющие ее частицы непрерывно производят вычисление на квантовом уровне, – это концепция современной информационной теории и одновременно одна из самых головокружительных метафор.

Поэтична Всемирная паутина, передающая мгновенно наши мысли и облики на любые расстояния. Поэтический принцип «все во всем» определяет работу поисковых систем в Интернете. Проводя поиск по определенному слову или выражению, мы мгновенно собираем вместе все тексты, когда-либо написанные, и создаем новое текстуальное целое, симфонию смыслов, пронизанную единым лейтмотивом. Тексты, вступающие таким образом в ассоциативную связь, можно назвать рифмо-текстами, поскольку у них есть общий словесный элемент, своего рода внутренняя рифма. Поисковые системы – это, собственно, порождающие механизмы текстовой рифмовки и создания новых вербальных массивов, пронизанных лейтмотивами-ассоциациями.

В каждой частице, какой бы малой она ни была, «есть города, населенные людьми, обработанные поля, и светит солнце, луна и другие звезды, как у нас», – утверждал в V веке до н. э. греческий философ Анаксагор в своем труде о гомеомериях. Гомеомерия – буквально «подобочастие», то, часть чего подобна целому. Эта древняя поэтическая интуиция находит соответствие в теории фракталов (Б. Мандельброт) и в идеях о том, что элементарные частицы могут открывать вход в другие вселенные[306]. Всюду мы видим парадокс и метаморфозу, граничащие с чудом: взаимопроникновение большого и малого, превращение массы в энергию, частицы в волну, – поэтическую работу Вселенной, которая раскрывается на уровне фундаментальной науки.

Наука и техника – это выражение поэтической потребности человека рассматривать мироздание в единстве и видеть все отраженным во всем. Без этого поэтического импульса, глубинно присущего человеку, не было бы и гигантских успехов науки и техники и человек оставался бы узкофункциональным, материально ориентированным существом, создающим орудия труда лишь утилитарно – для добывания пищи и защиты от стихий. При этом наука остается наукой в рамках своих познавательных процедур: наблюдений, описаний, экспериментов, количественных измерений и т. д. Но на самом высоком уровне обобщений наука все больше смыкается с поэзией.

Метафора «человек – Бог» всегда была осевой для цивилизации, ищущей путей раскрытия божественного в человеке и человеческого в Боге. Но в наше время к ней прибавился ряд других фундаментальных метафор: Вселенная – компьютер, планета – живой организм, компьютер – мозг, Интернет – нервная система, вирусы инфекционные – и компьютерные, гены – язык, жизнь – процесс письма… Вокруг этих метафор, перерастающих в аналогии, гипотезы и теории, складываются научные направления: в информатике, биологии, нейробиологии, экологии, когнитивистике, семиотике. Оттого что смысл этих метафор подтверждается наукой или реализуется техникой, они не становятся менее поэтичными. Так поэзия входит в состав научного мировоззрения и становится движущей силой новых открытий.

Поэзия, какой она предстает в древних мифах, – это не просто лучшие слова в лучшем порядке, это сила, равнозначная заклинанию и молитве, властвующая над природой. Орфей своим пением мог передвигать деревья и скалы, приручать диких животных, повелевать стихиями. Когда Вяйнямёйнен в «Калевале» запел вещую руну, всколыхнулись озера, задрожали и осыпались горы. Эта власть поэзии не ушла в далекое прошлое, не осталась всего лишь красивой легендой. Сегодня, на наших глазах, поэзия продолжает изменять мир, причем более могущественно и всесторонне, чем когда-либо раньше. Физика, биология, энергетика, информатика приходят на службу поэзии, которая определяет смысл прогресса-поэзиса высшей целью, ранее достижимой только в слове: творить мироздание как поэтическую композицию, где все отражается во всем. Поэзия выходит из своей ранней, словесно-стиховой формы и, как двигатель самых мощных трансформаций, вооружается энергией науки и техники, инструментами всех профессий, чтобы так же магически преображать мир, как это раньше удавалось только в стихах и песнопениях.

Следует различать «пустоту» как общее свойство: ничто (см.), вакуум, отсутствие материи – и отдельные «пусто́ты» как конкретные, формообразующие проявления пустоты́, внедренные в состав определенной материальности: зияния, дыры, щели, выемки, пазы, полости, разрывы субстанции. Пусто́ты – значимые для бытия материально закрепленные формы его отсутствия.

«Ничто» и «пусто́ты» – это, по сути, разные и даже взаимоисключающие понятия, поскольку пустоты существуют только внутри определенной субстанции и функциональны только в отношении к ней. Пустоты, о которых здесь идет речь, оказались в центре нового направления онтологии (философии бытия), которое в конце ХХ века в англоязычных странах и Германии получило название «метафизика дыр» (holes)[307]. Но дыры являются лишь одной из разновидностей пустот, поэтому более уместным представляется понятие «теория пустот» (theory of voids).

Теория пустот заостряет и конкретизирует общую проблему, восходящую еще к Пармениду: есть ли ничто – или ничто не существует? Дыра, проделанная пулей в виске, или дыра, проделанная айсбергом в обшивке корабля, означают изъятие какой-то необходимой части данного объекта и, следовательно, его разрушение, гибель. Но наряду с деструктивными пустотами встречаются конструктивные, благодаря которым вещи суть то, что они суть (бублик, туннель, колодец). Любая форма, поскольку она внедрена в материю, содержит в себе некое зияние или отсутствие материи, то есть является в той или иной степени пустотной.

Вопрос о бытии или небытии дыр и других пустот можно рассмотреть с трех позиций. Первая, самая наивная: дыра – это просто отсутствие, то, чего нет. Вторая позиция, более обоснованная: дыра – это специально созданная форма, как, например, дырка в бублике, емкость в чайнике или окно в доме. Третий взгляд, еще более умудренный: всякая форма так или иначе – дыра, то есть значимое отсутствие материи. Дыра – это пустота в чем-то, материально выраженная, оформленная пустота.

Чтобы речь могла быть произнесена, в ней должно быть нечто непроизносимое – паузы, интервалы, которыми разделяются значимые отрезки речи, слова, предложения. В доме должны быть двери, окна, проемы. Иными словами, чтобы нечто могло быть, чего-то в нем быть не должно – это относится практически ко всем формам, включающим одни материальные элементы и исключающим другие.

Можно предположить, что в мире существует столько же видов пустоты, сколько существует субстанций, то есть форм предметности. Теория пустот исследует разнообразные пустотные формации – проемы, бреши, щели в материальных объектах, телесные отверстия, географические и демографические зияния, провалы и паузы в памяти, истории и в коммуникации – и их роль в становлении материальной и духовной культуры. Дыры, сети, решетки, петли – тип объектов, который привлекает все большее внимание философов.

Более конкретно теорию пустот следует отнести к тому разделу онтологии, который рассматривает соотношение между формой и субстанцией. Расхождение между формой и субстанцией обнаруживается двояко:

1. Вакуум (пустота) – если форме не хватает субстанции.

2. Хаос (беспорядок) – если субстанции не хватает формы.

Таким образом, пустота и хаос – это два предельных случая несоразмерности между формой и субстанцией. Избыток субстанции над формой – это хаос, а избыток формы над субстанцией – пустота.

Возможно и совмещение хаоса и вакуума, если форма и субстанция полностью разделены. Именно такое состояние мира изображено в самом начале библейской Книги Бытия: «Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1: 2). «Безвидна» означает «бесформенна»[308]. Сотворение мира, собственно, и означает взаимопроникновение субстанции и формы. Форма разделяет материальную субстанцию (на свет и тьму, сушу и воду и т. д.), а духовная субстанция наполняет форму (Дух Божий, который перед началом творения носится над темной бездной).

Огромную роль играют пустоты в искусстве и литературе, особенно в эпохи авангарда и постмодерна. Например, в «Поэме конца» Василиска Гнедова (в его сборнике «Смерть искусству», 1913), состоящей из пустой страницы; в музыкальной пьесе Джона Кейджа «4′33″» (1952), состоящей из паузы длиной 4 минуты 33 секунды; в белых полотнах Роберта Раушенберга (Black Mountain Art College, 1952), в работах художников Ильи Кабакова, Виктора Пивоварова и др. Эстетика и поэтика пустот существенна для понимания культуры ХХ века.

О том, насколько пустотность важна в регулярном формообразовании вещей, свидетельствует наличие в русском языке специальной приставки «про-», которая обозначает внедрение пустоты в предметную среду: пропуск, пробел, проем, пролом, пробоина, прорезь, прореха, пропасть, прокол, пройма, проход, просвет, пробор, прозрачность, промежуток, пролет, прорыв, провал, прострел, просчет, простор… Отсюда и соответствующие пустотообразующие действия: проколоть, пробить, проделать, прогрызть, прорвать…

Можно построить следующую типологию пустот:

1. Пустоты деструктивные, конструктивные и натуральные:

а) брешь, пролом, пробоина, прореха, трещина, рана, вмятина, выбоина – это, как правило, дефектные отверстия, которые нарушают целостность предмета, нормальное отправление его функций;

б) проход, проем, прорезь, паз, туннель, канал, канава, траншея – это, напротив, функциональные отверстия, специально сделанные для придания нужной формы предмету;

в) наконец, натуральные пустоты, присущие форме природного явления, – впадина, лунка, овраг, нора, дупло, обрыв, ущелье.

2. Пустоты во времени (паузы, интервалы, промежутки) и пустоты в пространстве (дыры, отверстия, впадины). Заметим, что пустоты во времени также могут быть конструктивными (ритмообразующими, как в поэзии и музыке), деструктивными (остановка часов, гнетущая тишина в ответ на вопрос оратора и т. п.) и натуральными (циклическая жизнь природы, смена времен года и частей суток, рождение и смерть организма).

3. Пространственная пустота может быть сквозной, тупиковой или замкнутой. Пустота может: 1) проходить объект насквозь; 2) уходить вглубь объекта и завершаться внутри его; 3) пребывать внутри материальной среды, не имея выхода из облекающей ее предметности.

К числу сквозных пустот относятся: дыра, зияние, щель, петля, труба, воронка, ворот(ник), рукав, обруч, лаз, лазейка, брешь, паз, ушко (иглы), течь (в судне).

К числу тупиковых пустот относятся: вогнутость, впадина, выемка, вмятина, выбоина, борозда, яма, овраг, рана, царапина, окоп, пещера, нора, лунка, жерло.

К числу замкнутых пустот относятся: полость, пузырь, сосуд, бутылка, колба, контейнер, погреб, камера, печь, лампочка, воздушный шар.

4. Пространственные пустоты, хотя и отличаются от временных, сами могут иметь измерение во времени – быть постоянными или переменными. Как сквозные, так и замкнутые пустоты могут быть герметичными или периодически открываться и закрываться, переходя в тупиковые пустоты. К постоянно пустотным можно отнести такие объекты, как пузырь (замкнутая пустота) и туннель (сквозная пустота). Дверь, ворота, ставни, занавески – пример объектов, посредством которых пустоты функционально открываются и закрываются. Комната, вагон, контейнер могут служить примерами периодически открываемых и закрываемых пустот, особенностью которых является функциональное наличие клапана, подвижного элемента полостной системы, переводящего ее из закрытости в открытость и обратно (пробка – в бутылке, дверь – в доме).

5. Пространственные пустоты различаются также по своей геометрической форме. Например, щель – это глубокое, узкое, длинное отверстие, в отличие от воронки – круглого отверстия, сужающегося от входа к выходу[309]. Через щель надо протискиваться, и в ней легко застрять, то есть она создает одновременно и возможность, и преграду движению, приоткрывает вход и одновременно затрудняет выход. Отсюда особое «коварство», гибельный соблазн щелевых структур.

6. Наконец, пустоты делятся на единичные и множественные. Например, сеть, сито или решето образуются лишь множеством регулярно расположенных дыр. Соответственно, особые качества возникают у многодырчатых или многополостных материалов, такие как пористость, губчатость, сетчатость, пенность, ноздреватость, ячеистость.

Пустота – явление не только материального, но и психосоциального мира. Н. В. Гоголь в наброске «Мертвых душ» записывает: «Идея города. Возникшая до высшей степени Пустота. Пустословие. <…> Как пустота и бессильная праздность жизни сменяются мутною, ничего не говорящею смертью. Как это страшное событие совершается бессмысленно… Смерть поражает нетрогающийся мир».

Отсюда понятия «пустословие» и «пустомыслие» – слова и мысли, лишенные смысла, не переходящие в дело. Но пустота – это не только отсутствие действия; самая активная ее разновидность именно пустодействие, и даже система пустодействий – пустоводство: форма организации общества, приводящая к наиболее эффективному производству пустоты как главного коллективного продукта. Это вовсе не то же самое, что лень или праздность, – это деятельность упорная и трудоемкая, как и все другие «водства», от домоводства до лесоводства. М. Е. Салтыков-Щедрин так описывает условия, сформировавшие Иудушку Головлева: «Проведя более тридцати лет в тусклой атмосфере департамента, он приобрел все привычки и вожделения закоренелого чиновника, не допускающего, чтобы хотя одна минута его жизни оставалась свободною от переливания из пустого в порожнее».

Далее в этом виде производства был достигнут большой прогресс, пустоводство стало передовой формой коммунистического труда. В СССР господствовала идеология общей, а значит, ничьей собственности, и этот никто был хозяином жизни и ни за что не отвечал. Делать ничего было лучше, чем делать что-то или не делать ничего: первое – излишняя активность – воспринималось как проявление индивидуализма («Что-то ему больше всех надо!»), а второе – как тунеядство и паразитизм. Чтобы пройти между этими Сциллой и Харибдой, нужно было ухитряться что-то делать – но так ловко, чтобы результат был нулевой или минусовой. Вспомним «Котлован» и «Чевенгур» Платонова: «Так это не труд – это субботники! – объявил Чепурный. <…> А в субботниках никакого производства имущества нету – разве я допущу? – просто себе идет добровольная порча мелкобуржуазного наследства». Растениеводство, садоводство, животноводство становились второстепенной формой деятельности по сравнению с идеологически самым правильным – пустоводством.

Каждая эпоха создает свои механизмы создания пустоты и ее эмблемы. В советскую эпоху резервуаром пустоты были очереди, на которые уходили миллиарды человеко-часов. А потом Россия стала страной охранников – около пяти миллионов их стоит у каждой двери и шлагбаума, у аптек, поликлиник, супермаркетов, редакций и прочих неопасных учреждений. Они создают ощущение ненужности – и своей, и всего того, что призваны охранять. От этих черных неподвижных людей что-то зависает и замедляется в мимоидущих: «опасно! – пустота». В постсоветской России пустоводство достигло новых высот. Не строят новых городов и дорог, не создают новых технологий, а только переливают буквально из пустого в порожнее, из нефтезалежей в нефтехранилища, так что труба стала главным символом постсоветской России. «Дело труба». Парламент, официальные медиа – те же трубы, только полые, имитация, ведущая к разрастанию пустоты. Экономист Сергей Алексашенко так характеризует работу властей: «…нельзя сказать, что у нас правительство не работает. Вот, как ни начнешь там читать, и такое постановление выпустили… такой законопроект, сякой законопроект. Просто кипят! <…> Я со школы помню броуновское движение, когда все бегают-бегают-бегают-бегают, а результирующий вектор равен нулю, то есть процесс не движется»[310]. Власти уже осознали, что опаснее всего – делать нечто реальное: тогда вся пустообразующая система расползется, как гнилая ткань.

Американский политический экономист и социолог Николас Эберштадт в книге «Демографический кризис в России мирного времени» (2010)[311] показывает, как привкус пустоты – растущая депопуляция – ощущается на всем пространстве России. Ее население – самое разреженное в Европе, да и в мире по плотности она на 223-м месте из 241. А Сибирь, то есть три четверти России, на последнем месте в мире: три человека на квадратный километр (меньше, чем в Западной Сахаре и Монголии). Пустоту тут можно черпать руками и месить ногами.

Есть большое различие между «ничего не делать» и «делать ничего». Ничегоделанье, в отличие от ничегонеделанья, – это не просто досуг, отдых, убиение времени, это активное заполнение пустотой пространства жизни. Многое делается именно так, чтобы действие ни к чему не приводило, – и это создает ощущение порядка, потому что слишком целенаправленная и продуктивная деятельность противоречит духу этих мест, подрывает государственные устои, нарушает покой и чинность. Человек чем-то занят, выполняет какие-то задачи, но при этом его деятельность не оставляет никаких следов. И в этом, по большому счету, и состоит ее предназначение.

Под реальностью обычно понимается все объективно сущее, по контрасту с субъективным восприятием и с миром воображаемого. Конечно, можно считать субъективное и воображаемое, эмоции и фантазии особой частью реальности, но тогда последняя теряет качественную определенность в отсутствие всего ей противопоставленного, «ирреального». С другой стороны, именно граница между реальным и нереальным оказалась одной из самых волнующих и нерешенных проблем как в науке (квантовая физика), так и в философии и искусстве XX–XXI веков (модернизм и постмодернизм). Именно тогда, когда мы пытаемся зафиксировать реальность предельно четко, она начинает от нас ускользать. Пока мы на ней не сосредоточиваемся, мы еще можем предполагать гипотетически, что она есть за пределом нашего восприятия; но чем глубже вникаем в нее, тем больше она расплывается, оставляя нас наедине с восприятием и сознанием.

Мышление ученого: его способность наблюдать, оценивать, обобщать – выступает как первичная реальность в любом научном исследовании. Мозг, который материализм полагает единственной основой психического, тоже феномен, наблюдаемый и фиксируемый лишь сознанием. В этом смысле материализм, отдающий первенство материи, – это вторичная, искусственная конструкция, не отвечающая принципу экономности мышления, которое должно опираться прежде всего на свои собственные данные, на реальность самого сознания. Собственно, таково обоснование реальности у Декарта: «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно существую».

Если понимать под материей нечто, лежащее за пределами всех наблюдаемых нами явлений, то она остается иксом, неизвестным. Мы только можем строить косвенные предположения о некоей субстанции, лежащей в основе внешнего мира. Постулат о существовании материи вне сознания и восприятия, да еще в качестве первичной реальности, все объясняющей, – это абстракция, выводящая за пределы достоверного опыта. Известно, что Сэмюэл Джонсон в ответ на солипсический аргумент своего старшего современника епископа Беркли о том, что мир – это лишь наши ощущения, с силой ударил ногой о камень – и воскликнул: «Вот как я это опровергаю». Однако он опроверг это опять-таки лишь ощущениями. Твердость, осязаемость, непроницаемость физических объектов – причина, по которой большинство людей отвергает идеализм. Однако сама осязаемость, непроницаемость и т. д. – это тоже качества нашего опыта, проекция ощущений, которые знакомят нас с миром. Камень вне наших зрительных и осязательных ощущений, сам по себе – это вероятностная флуктуация элементарных частиц. Только благодаря наблюдателю квантовая система становится классической, превращается из аморфного облака возможностей в эмпирическую реальность, то есть перестает сосуществовать сразу во многих вероятных состояниях в пользу одного из них. Нильс Бор утверждает:

Здесь, на переднем крае познания, вооруженные самыми совершенными приборами, мы, по мысли Н. Бора, «имеем дело с явлениями, не допускающими резкого разграничения между поведением объектов самих по себе и их взаимодействием с измерительными приборами»[313].

Самый трудный методологический вопрос в современной физике, занятой такими теоретическими конструкциями, как «кварки» и «струны»: что, собственно, исследуется? Каков статус так называемых физических объектов и в какой степени они могут быть названы «физическими» и «объектами», коль скоро они взаимодействуют с орудиями своего наблюдения и возникают на кончике математического пера? Если раньше открытия и изобретения строго различались: открытия чего-то реально существующего в природе, но изобретения чего-то полезного в технике, – то теперь открытия все больше стали превращаться в изобретения. Разница между ними стала стираться. Чем больше углубляешься в реальность, тем глубже погружаешься в способы ее осознания и конструирования.

Если теперь обратиться от науки к культуре, то в сходном смысле понятие «гиперреальность» было выдвинуто в середине 1970-х годов итальянским семиотиком Умберто Эко и французским философом Жаном Бодрийяром, которые отнесли его к исчезновению реальности при господстве средств массовой коммуникации. Казалось бы, они стараются запечатлеть реальность во всех ее мельчайших подробностях, но на таком уровне точности сами технические, визуальные средства производят новое качество реальности, которое можно назвать «гипер». Гиперреальность создается все более совершенными способами восприятия и воспроизведения реальности, в том числе растущим потоком визуальной информации, которая не просто искажает или маскирует, но конструирует ее, представляет в формах даже более достоверных и демонстративных, чем реальность наличного факта (да и сам факт, лат. factum, – это, по своей этимологии, нечто сделанное, от facere – делать). Для примера можно напомнить о влиятельном течении в изобразительном искусстве конца ХХ – начала ХХI века, которое так и называлось – «гиперреализм» (или «фотореализм»). Произведения гиперреализма – огромного размера рисованные фотографии, функционирующие как картины. На них кожа человеческого лица предстает в таком укрупненном плане, что можно различить мельчайшие поры, шероховатости, которые мы не замечаем при общении с людьми. Это и есть эффект «гипер» – реальность приобретает такие «сверхреальные» черты, которые на самом деле навязываются техническими средствами ее воспроизведения.

Согласно Бодрийяру, реальность исчезает в современном западном мире, плотно окутанном сетью массовых коммуникаций, поскольку она перерастает в гиперреальность, производимую искусственно:

«Симулякр никогда не скрывает правду, он и есть правда, которая скрывает, что ее нет» – известный эпиграф Бодрийяра к его книге «Simulacres et Simulation»[315]. Легко угадать, что бодрийяровские симулякры могут послужить удобным теоретическим оправданием пропагандистских концепций «постправды» (post-truth), «информационных фейков» и «альтернативных фактов», получивших хождение во второй половине 2010-х годов.

Таков парадокс: чем точнее становятся средства познания физической реальности, тем менее она может быть зафиксирована как собственно реальность, отличная от условий своего познания. Чем правдивее метод наблюдения и воспроизведения, тем более сомнительной становится сама категория «правды», поскольку наиболее точно и полно представленный предмет перестает отличаться от своего подобия. Правдивость ставит правду под вопрос.

Одна из самых устойчивых тенденций в научном понимании реальности – материализм и редукционизм. Например, с прогрессом биохимии и нейропсихологии за последние десятилетия усилилась уже доминирующая с середины XIX века установка объяснять душевные состояния человека воздействием химических веществ. Нобелевский лауреат биохимик Фрэнсис Крик, сооткрыватель (с Дж. Уотсоном) двойной спирали ДНК, так начал свою книгу «Поразительная гипотеза: Научный поиск души»: «Поразительная гипотеза состоит в том, что „вы“, ваши радости и печали, ваша память и устремления, ваше чувство собственной личности и свободной воли – все это фактически не более чем способ действия обширного собрания нервных клеток и их ассоциированных молекул. Как сказала бы Алиса у Льюиса Кэрролла, „вы не что иное, как пачка нейронов“»[316].

Иными словами, вся этика и психология, все, что мы называем душой и духом, есть лишь субъективное переживание химической и физической реальности. Ф. Крик противопоставляет свою научную теорию души как «пачки нейронов» и даже «электронных проводящих путей» религиозному и психологическому ее пониманию. Книга завершается критикой строки из Псалмов: «Славлю Тебя, потому что я дивно устроен» (Пс. 138: 14) – биохимик полагает, что псалмопевец «имел только косвенный взгляд на тонкую и изощренную природу нашего молекулярного устройства».

Допустим на момент, что души нет, есть только нейроны и гормоны. Ну а плоть есть? Если рассматривать плоть в электронный микроскоп, добираясь до отдельных молекул и атомов, то ничего осязаемо-плотского вообще в природе не обнаружится. Есть только частицы, волны, кванты, вероятности, импульсы, в которых не остается ничего, порождающего желание, любовь, восхищение. «Плотское» – это свойство определенных молекулярно-клеточных скоплений взаимодействовать с другими молекулярно-клеточными скоплениями на определенном уровне их физико-биологической организации. «Плоть» – условное словесное допущение, которым мы обмениваемся, чтобы понимать и чувствовать друг друга, ибо оно соответствует нашему опыту живых существ, наделенных особым полем восприятия. В этом человеческом диапазоне и образуются понятия «плоти» и «души»; здесь они такая же реальность, как молекулы и атомы в поле наблюдения микроскопа или синхрофазотрона.

Ни о душе, ни о плоти нельзя говорить точнее, чем говорит наш человеческий язык, поскольку для языка химических или математических формул их просто не существует. Точно так же внешность человека исчезает, если рассматривать ее в микроскоп. Видны крупные поры, шелушинки кожи, потом, при резком увеличении, орнаментальная структура тканей, а дальше клетки, молекулы, атомы… Но внешности уже нет. Как же мы способны воспринимать человеческую личность, ее красоту, обаяние, если даже внешность – только иллюзия? На самом деле то, что составляет человеческий мир и обозначается словами «плоть», «душа», «личность», «красота», «любовь», – это и есть первичная, соразмерная человеку реальность. А реальность, которую мы рассматриваем в микроскоп или телескоп и описываем языком точных наук, вторична по отношению к человеку и его «неточному» языку. Нас искушает представление о том, что микроскоп знает истину лучше, чем человеческий глаз. Но ведь и микроскоп создан человеком для человеческого глаза, он тоже гуманитарный прибор по своим истокам и параметрам, хотя в нем человеческое и выходит за границы себя, что тоже в высшей степени человечно.

Таков ответ самого языка на вопрос, какая реальность первична: человеческая – или микроскопная, телескопная, орудийная? Реальность самого человека не исключает других полей восприятия (микро-, мега-), напротив, сама их технически учреждает. Но человеческая реальность остается общим знаменателем всех этих полей, созданных на ее основе и расходящихся в пространстве микромира и мегамира. И как бы ни декодировались и ни критиковались расплывчатые понятия «плоть» и «душа» в других дисциплинарных языках, они остаются полнозначными и неделимыми в том первичном языке, на котором выражается реальность человеческого бытия.

Раньше реальное отождествлялось с объективным, то есть доступным для наблюдения и для регистрации приборами. Напротив, субъективное: воля, чувства, намерения – считалось скорее ирреальным, относилось к области воображения. Однако именно в области объективного реальность быстрее всего теряет свою опору. Между реальным предметом и точной его копией, создаваемой нанотехнологиями на атомарном уровне или средствами трехмерной печати, уже нет никакой принципиальной разницы. Подделка материального объекта неотличима от него самого.

Критерием реальности становится не материальность предмета, а наличие чужой воли, которая встречает нас извне. Моя хотимость, волимость, желанность, любимость – или, напротив, нежеланность, неприемлемость, отверженность. Вся реальность фокусируется в этой точке чужого «я» и его отношения ко мне. Все можно подделать – только не состояние субъекта, его мысль, волю и желание. Безупречно подделанный предмет – это тот же предмет. Подделанная воля – это уже не воля, а отсутствие таковой. Притворнaя, наигранная любовь – это уже не любовь, а всего лишь притворство. Можно подделать внешние, «объективные» формы их выражения, но не их самих. Невозможно подделать мысль, веру, страх или радость, поскольку они переживаются субъектом изнутри и их подделка означает их отсутствие.

Именно благодаря новейшим научно-техническим искусствам подделки, «симуляции», значение человеческого и даже сугубо личного не падает, а возрастает. Реальность – не «мир как он есть», не «совокупность материальных явлений», не «объективная реальность, данная нам в ощущениях» – это все философски давно устарело. Новое определение реальности: вненаходимая воля и вненаходимое желание. Все физические объекты в принципе виртуально воспроизводимы. Уже сейчас голография создает полную оптическую иллюзию объекта, а нанотехнологии будущего смогут из элементарных частиц строить точные копии любых объектов, воспроизводя их тактильные свойства, запахи и пр.

Чем глубже мы погружаемся в область ментального, тем достовернее ее реальность и меньше риск ее подделки. Затаенная мысль реальнее, чем выразившее ее слово («мысль изреченная есть ложь» – Ф. Тютчев). В начале фильма «Думаю, как все закончить» Чарли Кауфмана (2020) звучит такая максима: «Иногда мысль ближе к истине, к реальности, чем действие. Вы можете сказать что угодно, сделать что угодно, но вы не можете подделать мысль»[317]. Сила разума и воли становится решающей в формировании реальности. «Я» или «мы» своим сознательным усилием определяем то, чему быть, что войдет в наличный состав бытия.

Таков один из главных парадоксов современной «материалистической» цивилизации. Объективное отступает перед субъективным. Уже не «что», а «кто» лежит в основании вещей. Именно всемогущество техники, овладевающей материальным миром и свободно строящей его из себя, переносит атрибуты первичной реальности в сферу субъектного и межсубъектного опыта.

До сих пор мы обсуждали критерии реальности как таковой. Но вес и значение этой категории во многом определяются ее местом в определенной системе ценностей. В западной цивилизации реальность выступает как господствующий принцип и институция, как своего рода «реалитет» – система научных, философских, юридических, политических, этических теорий и практик, призванных обосновывать реальность как высшую ценность и защищать ее от всяческих подделок и искажений. Этой цели служат разнообразные методы верификации, доказательства, свидетельства, установления фактов, экспериментальной проверки, состязательности сторон в суде, представительства граждан в учреждениях власти и т. д. Каждый элемент реальности: субъекты, объекты, их права, обязанности, отношения, факты, артефакты – регулируется и охраняется конституцией, системой норм и законов, правами собственности, научным статусом знания, поиском объективной истины. Хотя реалитет не выделяется в качестве самостоятельной институции, его поддержке и укреплению служат многие правовые, научные, образовательные институты Запада.

Есть и такие цивилизации, где реальность не является приоритетной ценностью и ее место занимают мифы, верования, идеологии, традиции, коллективное сознание или бессознательное, этническое единство, мощь государства. Пониженный статус реальности в обществе приводит к ослаблению роли науки и права. В этой связи можно уже говорить не о гиперреальности (от греч. hyper – над, выше), но о гипореальности (от греч. hypo – под, ниже, меньше). Это тип реальности со слабо выраженными признаками ее отличия от нереальности. Характерные свойства этой «недореальности»: размытость объектов, слабо отделенных от окружающей среды; размытость субъектов, слабо выделенных из массы, из коллектива; аморфность цивилизации и ее артефактов, не выделенных четко из природы или быстро ветшающих и готовых к распаду. Гипореальность – это «слабая», недопроявленная, пустотная реальность, балансирующая на грани бытия и небытия. Бытие не обладает самостоятельной ценностью, не ограждается надежно от распада, хаоса, смерти, но полурастворяется в небытии. Не развивается система научных, юридических средств и гарантий для защиты реальности от фикций и мифов.

К числу определяющих свойств реальности можно отнести четкость базовых культурных границ, отделяющих: знание – от мнения и верования, подлинник – от подделки, факт – от вымысла, энергию – от энтропии, право – от бесправия, свое – от чужого, личное – от общего, форму – от хаоса, труд – от праздности и т. п. Гипореальность упраздняет или ослабляет эту систему различий, размывая научные, правовые, моральные критерии истины. Идеология подчиняет себе науку и искусство и ограничивает свободу исследования и творчества. Продукты труда выглядят недостаточно завершенными и отделанными. Артефакты производятся наспех, небрежно и не слишком контрастно выделяются на фоне окружающей среды (хрупкость, ветхость). Субъекты не достигают полноты самосознания и самоопределения, не становятся свободными и ответственными гражданами. Гражданское общество не формируется как самостоятельная сила, независимая от государства. В условиях гипореальности не складывается твердых понятий о собственности, о свободе, об индивидуальности, о гражданском долге, о человеческом достоинстве. Все эти черты реальности расплываются в смутном и абстрактном представлении о пространстве, лишенном ясных форм, а потенциально и границ «своего» и «чужого»[318].

«Недореальность» не только обладает определенными структурными свойствами, но и внешне узнаваема и обычно характеризуется такими эпитетами, как бедный, неброский, неяркий, неприметный, неприютный, пустынный, рассеянный, разбросанный. Бедность в данном случае – это не социально-экономическая, а онтологическая категория, нехватка по признаку не «иметь», а «быть». В лирическом образе России у Гоголя преобладает именно этот мотив: «Русь! Русь!.. бедно, разбросанно и неприютно в тебе… открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора» («Мертвые души»). Вслед за Гоголем, А. Платонов – непревзойденный мастер изображения бедной, скучной, разреженной, опустошенной, томливой, изможденной реальности, которая еле проявлена из небытия и вот-вот может в него опять погрузиться.

Одна из главных исторических проблем страны – «нехватка реальности» и вместе с тем попытка ее «компенсации», построения искусственной реальности, идеологического симулякра. Реальность не выступает «в норме», ее отчаянно не хватает (бедность, ветхость, разбросанность), и ее слишком много (широта, размах, беспредельность). Это превращение «недо» в «сверх» легло в основу советского проекта, который в конце концов продемонстрировал свою иллюзорную природу, нехватку реальности, которая компенсировалась идеологией материализма и эстетикой реализма.

Ревность – это тревожное сомнение в верности любимого человека и враждебность к тому, кто может оказаться более удачливым соперником в любви. Это чувство уникальное, поскольку самые разрушительные эмоции: гнев, страх, зависть, ненависть, подозрение, страдание – рождаются из самого положительного, жизнеутверждающего стремления. Суть ревности в том, что она превращает любовь в ее противоположность.

Казалось бы, нет причин всем не любить всех, но тогда быстро исчерпались бы жизненные и литературные сюжеты, а возможно, и сверхсюжет всемирной истории. Но чем больше любви, тем, как правило, больше и порождаемой ею вражды. И это единство любви-вражды есть ревность, мощный двигатель страстей, каждая из которых благодаря ревности становится собственной противоположностью: симпатия – антипатией, восхищение – завистью, доверие – подозрением.

Ревность как тема более выгодна для литературного сюжета, чем просто любовь или дружба. Любовь затрагивает двоих: один любит другого. Ревность – троих. Сам глагол «ревновать» с лексико-морфологической точки зрения трехвалентен: кто-то (1) ревнует кого-то (2) к кому-то (3). Для сюжета не безразлично, какой валентностью обладают его элементы, сильна ли их сцепка, способность втягивать и объединять другие элементы. Ревность позволяет вовлечь в сюжет несравненно больше персонажей, чем любовь сама по себе. Ревность, а не любовь лежит в основе «Илиады» (Менелай ревнует Елену к Парису), «Короля Лира» (отец ревнует дочерей к их мужьям), «Братьев Карамазовых» (отец и сын ревнуют друг друга к Грушеньке), не говоря уж об «Отелло», «Вертере», «Красном и черном», «Евгении Онегине», «Анне Карениной» и пр.

Если бы в мироздании действовала только сила любви, все слилось бы в единый ком счастья, где каждая частица нашла бы подобную себе. Все планеты притянулись бы к звездам и сгорели в их пламени, а звезды упали бы в центр Галактики и образовали одно сплошное ядро, без разрежений для жизни. Да, небесные светила притягиваются друг к другу, но есть и противоположная сила; и эта сила притяжения-отталкивания есть ревность, основа небесной механики. Если бы, напротив, действовала только сила вражды, мир разлетелся бы на частицы и развеялся в пустоте. Удивительное это чувство – ревность: если бы не она, что бы двигало мир? Нет, не одна любовь, как великодушно полагал Данте: «Любовь, что движет солнце и светила»[319]. Тогда все светила притянулись бы друг к другу и сгорели во взаимном пламени.

Тогда мысль склоняется к двуначалию, к известной модели Эмпедокла[320]: в мире поочередно главенствуют любовь и ненависть, оттого вселенная то собирается воедино, то снова разделяется. Но в этом чередовании любви и вражды не хватает третьей силы, которая бы их опосредовала, превращала бы притяжение в отталкивание и наоборот. Любовь и вражда не просто чередуются, но заключены друг в друге. Сила отталкивания не сменяет силу притяжения, но живет в ней и действует через нее. Ревность – тот монизм, который объединяет дуально расщепленное мироздание. Ревность превращает любовь в ненависть, а заодно и предотвращает благополучный исход истории, когда народы, распри позабыв, соединились бы в одну счастливую семью.

«Люблю и ненавижу» – такой древней лирической формулой[321] можно определить отношение россиян к иноземцам. Вспомним знаменитый эпизод «Горе от ума» А. Грибоедова, когда Чацкий подсматривает сцену: толпа его знатных сородичей окружила с восторгом французика из Бордо. И тогда Чацкий отходит в сторону и произносит свой монолог о том, как хорошо было бы русским научиться премудрому незнанию иноземцев. Кто в этой сцене более русский? Толпа, восторженно внемлющая французику, или Чацкий, обливающий его презрением? В том-то и дело, что в российских традициях – то и другое. Не оттого ли такой странный, рваный рисунок у российской истории, что державная ревность ко всему зарубежному – ее господствующая страсть? Ревность приводила эту страну к тому, что, готовая полюбить и обнять весь мир, она готова была растерзать его на куски, чтобы никому другому любимый не достался.

«То сердце не научится любить, которое устало ненавидеть», – проповедовал Н. Некрасов, создавший в своих стихах настоящую энциклопедию ревности, начиная от «Зеленого шума», где муж на изменщицу-жену точит острие, и кончая ревнивым вопросом, испокон веков ранящим народное сердце: «Кому живется весело, вольготно на Руси?»

Рожденное революцией стихотворение Блока «Скифы» (1918) – крик страшной ревности, от имени России обращенный к Западу. «…Ликуя и скорбя, / И обливаясь черной кровью, / Она глядит, глядит, глядит в тебя / и с ненавистью, и с любовью!.. / Да, так любить, как любит наша кровь, / Никто из вас давно не любит! / Забыли вы, что в мире есть любовь, / Которая и жжет, и губит!» Можно ли точнее передать эту муку, которая проходит через все отношение России к Западу! Иностранцам, бессильным перед загадкой «Russian soul», достаточно понять одно: это ревнующая душа.

Читая рассуждения В. Розанова по еврейскому вопросу, не стоит удивляться странной смеси в них юдофильства и юдофобства. Великая ревность одного народа, притязающего на всемирную миссию, к другому народу, эту миссию уже выполнившему. Что хорошо у Розанова – так это накал его ревности, за которой чувствуется и настоящая любовь, и настоящая ненависть. То он пишет «Замечательная еврейская песнь», то «Жид на Мойке»[322]. Точное слово для отношения Розанова к евреям нашел А. Синявский: «Он перед ними преклоняется, он им завидует, он к ним – ревнует»[323].

Это и хорошо: если от ревности никуда не деться, то хоть бы не переходила она в тупую и уже почти равнодушную зависть. Была бы в этой ревности любовь – а уж ненависть сама собой приложится.

Если искать то единое, что лежит в основе и литературных сюжетов, и космоса, и истории, что движет планетами, людьми, персонажами, – то это великая, неиссякающая ревность. Она завязывает в один узел любовь и ненависть и не позволяет им победить друг друга, но превращает победу каждой из них в ее собственное поражение.

И не только в космосе и истории… Сам Бог в Ветхом Завете называет себя Богом ревнующим – это едва ли не самое устойчивое из его (само)именований. «…Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель…» (Исх. 20: 5). «…Возревновал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великою…» (Зах. 1: 14). Ибо «до ревности любит дух, живущий в нас» (Иак. 4: 5). Если бы Бог только любил своих избранных или только ненавидел грех, гневался на врагов своих, мировой процесс давно бы пришел к завершению. Но то единое, что лежит в основе Божьей воли, – это не остывающая ревность, а она не дает до конца сбыться ни милости, ни ярости, превращает одно в другое, и этим животворится мир.

Порою для ревности нам даже не нужны другие: человек сам ревнует себя к себе, одну сторону своей личности к другой. Например, умная и красивая женщина может испытывать саморевность, если любуются ее внешностью, не отдавая должное ее интеллекту, или, наоборот, интересуются ее мнением, не обращая внимание на ее красоту. Бизнесмен, политик, писатель, актер могут ревновать себя к своему богатству, власти, славе: каждому хочется, чтобы любили его самого как личность, а не за то, что он сделал, чего достиг. Черты саморевности проявляются в отношении Н. Гоголя и Л. Толстого как религиозных учителей к своему же художественному творчеству и славе. В. Маяковский ревновал свои поздние сочинения к ранним и обижался, когда его просили читать не поэму «Хорошо!», а «Облако в штанах». Саморевность – один из двигателей личности в ее со-ревновании с собой: какое из моих «я» лучше, влиятельнее, удачливее. Так что и внутренний космос человека управляется силой ревности.

Родина – это место рождения, страна происхождения. Но для человека, выросшего на родине, это еще и нечто «всеобщее», родовое определение всех вещей. Для тех, чья родина Россия, русский – язык вообще. Пушкин – поэт вообще. Москва – столичный город вообще. А далее, уже внутри малой родины и говоря о себе: 1-я Дубровская – улица вообще. Измайловский – парк вообще. МГУ – университет вообще…

Все остальное состоит уже из частностей. Лондон, или Париж, или Нью-Йорк; Бродвей, или Пикадилли, или Елисейские Поля; французский, итальянский или китайский язык… Там можно бывать или не бывать, их можно учить или не учить, любить или не любить. Это все множимые подробности, разновидности по отношению к роду.

Вся история России есть борьба не только с внешними врагами, но и с самой собой: борьба родины и отечества. Родина – мать. Она раскинулась простором земли, мягкими полями и лугами, плавными очертаниями холмов, кудрявыми лесами, кучевыми облаками – к ее лону хочется прижаться, ласкать эту землю и быть обласканным ею. Вся она тиха, светла, туманна, росиста, полна тайн и томлений. Отечество – начальственно, требует и принуждает, громоздится крепостями и казармами, топорщится пушками и штыками; оно серое и квадратное, запахнутое в шинель.

Соответственно, есть разные типы любви к России. Одни любят в ней родину, ее мягкость, равнинность, текучесть, стихийность, смиренность, ее материнские черты, как в «Родине» Лермонтова: «Ее лесов безбрежных колыханье, / Разливы рек ее, подобные морям…» Или в лирике Есенина: «Ой ты, Русь, моя родина кроткая… / В мягких травах, под бусами рос…» Это, условно говоря, русофилы.

Есть и другие – патриоты (от лат. patria – отечество). Они любят Россию сильную, грозную, покорительную, с ее государством и воинством, – ту, к которой взывал Пушкин: «…стальной щетиною сверкая, не встанет русская земля?..» («Клеветникам России»). Маяковский – самое жесткое выражение этого государственнического (партийного, чекистского) патриотизма: «Встанем, штыки ощетинивши, с первым приказом: „Вперед!“». Он славит отечество при полном равнодушии, если не враждебности к Родине-матери: «я не твой, снеговая уродина».

Всякий раз, как страна призывает к войне, к выполнению священного долга, к гражданскому служению, она называет себя «отечеством» и «отчизной». Отечество в опасности. Отечественная война 1812-го и Великая Отечественная 1941 года. «Славься, Отечество наше свободное… Нам силу дает наша верность Отчизне» (из российского гимна). Это слово любили еще декабристы, а с ними и Пушкин: «…отчизны внемлем призыванье» («К Чаадаеву»). А вот Лермонтов переправил название своего стихотворения с «Отчизна» на «Родина», потому что его «странная любовь» – именно к родине, а не к отчизне, не «к славе, купленной кровью».

У каждого любящего Россию по-своему сочетаются или не сочетаются русофилия и патриотизм. Есть патриоты, которые терпеть не могут своей матери, «размазни» и «юродивой», а чтят только отечество и на него уповают. И есть такие русофилы, которым чужд патриотизм и тяжел гнет государства. Солженицын был русофилом гораздо больше, чем патриотом, а патриотизм, насаждавшийся в СССР, имел мало общего с русофилией. Конечно, есть и такие люди, которые любят родину-отечество нераздельно, безотчетно, не вдаваясь в двойственность предмета своей любви. И есть такие, для которых эта двойственность – источник трагедии, потому что родина у них не в ладу с отечеством. Их мучит, что, приникая к нежному лону родной земли, они вдруг натыкаются на штык.

Это соединение женского и мужеского в Родине-Отечестве оказывается потрясением для повествователя в «Мертвых душах» Гоголя. В лирических отступлениях Россия описана как распахнутое, готовое к покорению пространство: «открыто-пустынно и ровно все в тебе», «что пророчит сей необъятный простор?», «ровнем-гладнем разметнулась на полсвета», «ты сама без конца». «Русь! чего же ты хочешь от меня? какая непостижимая связь таится между нами? Что глядишь ты так, и зачем все, что ни есть в тебе, обратило на меня полные ожидания очи?..» Ландшафтный хронотоп слияния героя с родиной неожиданно прерван появлением скачущего из «чудной дали» фельдъегеря, что заставляет героя «придержать» езду перед лицом явной подмены.

Само собой напрашивается символическое толкование этой сцены: вместо призывно раскинувшегося пространства родины вдруг является мужеский образ государства с торчащими усами и палашом. Государство как бы вторгается во взаимоотношения лирического героя и России и мешает им отдаться друг другу (тем более что и раньше у Чичикова неудачно складывались отношения именно с законом и государством). Фельдъегерь возникает в момент одержимости героя родиной – как призрак отечества, грозящего ударить «палашом». К счастью, этого не происходит, экипажи минуют друг друга. У родины не оказывается ни соперника, ни соперницы. Тем самым герой как бы доказывает свое мистическое право довести слияние с родиной до конца, и дальше уже ничто не препятствует его быстрой езде – тройка вихрем несется «нивесть куда в пропадающую даль» и «сверлит воздух».

Конечно, и у других стран есть материнская и отеческая ипостаси[324]. Но в России они особенно поляризованы: женское столь мягко, открыто, а мужское – грубо, брутально. Равнинная, кроткая природа – и гнетущее государство. Восприимчивая, распахнутая душа – и командно-армейский нрав. Народная широта – и властная вертикаль. Оттого и возникает душевная рана у любящих эту страну. Ты к ней подступаешь с лаской, и она отдается тебе всей своей льнущей женственностью. И вдруг – «вот я тебя палашом!». Ты не знаешь, кто перед тобой и чего ждать от этого коварного существа, которое раскрывает тебе свои ждущие недра – и одновременно бьет в упор. Призрак, химера, ошибка природы? Андрогин? Гермафродит?

Слово – основная структурно-смысловая единица языка, именующая различные явления. При этом она с трудом поддается логическому вычленению. Насколько понятие «слова» интуитивно ясно и границы его формально заданы пробелами, настолько наука затрудняется дать ему содержательное определение. В лингвистике «слово» – это отчасти понятие-пария, признанное многими специалистами ненаучным, неопределимым, остатком синкретически-мифологических представлений о языке[325].

В лингвистических словарях и энциклопедиях слово «слово» – редкий гость, которого если и принимают, то весьма прохладно, уделяя ему меньше внимания, чем, скажем, «фонетике» или «морфологии». Как замечают авторы влиятельного аналитического словаря «Семиотика и язык» Греймас и Курте (в статье «Слово»), «не добившись успеха в определении этого термина, лингвисты много раз пытались исключить его из своего словаря и круга забот. Но всякий раз оно возвращалось в новом одеянии и заново поднимало все те же вопросы»[326].

«Слово» действительно нельзя свести к лингвистическому термину, каковыми являются «морфемa», «синтагмa» и т. п. Оно не искусственно выведено в лаборатории научного мышления, а приходит из живого языка и само остается тем, что оно называет, то есть словом. Многие лингвисты избегают понятия «слово», принимая в качестве основного понятия минимально значимую единицу языка (морфему, или «монему» в терминологии А. Мартине) либо автономное синтаксическое образование (словосочетание, «синтаксическая молекула» Ш. Балли). Л. Ельмслев, Р. Барт и Б. Потье, под разными теоретическими углами, выдвигали на место слова категорию «лексия», которая может быть простой («конь»), составной («конь-огонь») и сложной («скакать на коне»). Но логически трудно объяснить, почему данная лексия выражается одним словом, а другая – двумя или тремя.

Согласно Эдварду Сепиру, «корневой (или грамматический) элемент (то есть морфема. – М. Э.) и предложение – таковы первичные функциональные единицы речи, первый – как абстрагированная минимальная единица, последнее – как эстетически достаточное воплощение единой мысли. Формальные же единицы речи, слова, могут совпадать то с одной, то с другой функциональной единицей; чаще всего они занимают промежуточное положение между двумя крайностями, воплощая одно или несколько основных корневых значений и одно или несколько вспомогательных»[327]. Получается, что слово то выполняет функцию морфемы – таковы служебные, «грамматические» слова, типа предлогов или частиц; то функцию предложения – таковы слова знаменательные, типа существительных и глаголов; то совмещает обе функции, соединяя грамматику и семантику… Но собственной функции слово лишено и представляет лишь «формальную единицу речи».

Леонард Блумфилд, современник и соперник Э. Сепира по воздействию на американскую лингвистику, сближал слово с предложением, определяя слово как «минимально свободную форму», то есть мельчайшую единицу языка, которая сама по себе может составлять высказывание. «Что ты ценишь в людях?» – «Человечность». Здесь слово «человечность» выступает как самостоятельное высказывание (в отличие, например, от суффикса «-ость», который в такой роли выступать не может). Но как быть со служебными словами – предлогами, союзами, частицами, которые, в отличие от знаменательных, не могут употребляться как высказывания и в этом отношении подобны морфемам?

Не совсем понятно, что выделяет слово, с одной стороны, из последовательности присоединяемых друг к другу морфем, а с другой – из состава многословных сочетаний и предложений. Например, предложение «Я поехал в деревню» могло бы, в принципе, члениться иначе, а могло бы и вовсе не члениться. Нет ясных оснований для выделения именно слова как единицы языка – в промежутке между сложением более мелких, морфологических единиц, морфем («я», «по», «ех», «ал», «в», «деревн», «ю») и разделением более крупных, синтаксических единиц, предложений («Япоехалвдеревню»). Что-то непонятное происходит в этом промежутке. Почему морфемы слипаются в слова? Почему предложения разлепляются на слова?

Вообще, слово – сложный и своеобразный продукт развития индоевропейских языков. В так называемых агглютинативных языках (например, тюркских) нет четкой границы между словом и высказыванием; напротив, в изолирующих языках (например, китайском) нет разницы между словом и корнем. В принципе, без слова можно обойтись, и вместе с тем все в языке держится на слове, как колесо своими спицами стягивается к втулке.

Суть в том, что слово занимает центральное место в иерархии языковых единиц, которая насчитывает пять основных ступеней:

1. Фонема, звук как смыслоразличительный элемент языковой системы.

2. Морфема, минимальная значимая часть слова.

3. Слово.

4. Предложение – совокупность слов, содержащих одно сообщение (мысль, высказывание).

5. Текст – последовательность предложений, образующих одно произведение, целостный акт авторского самовыражения и речевой коммуникации.

Возможны и более дробные деления – например, между фонемой и морфемой ставят «морфы» (варианты, или составляющие единицы морфемы), а между словом и предложением – словосочетания. Но если расширить иерархию языковых единиц до семи уровней, слово все равно займет в ней срединное место. Фонемы и морфемы – микроединицы языка, предложение и текст – макроединицы, а слово – то, по отношению к чему определяется их масштаб.

Точно так же масштабы микромира (частицы, атомы, молекулы) и макромира (звезды, галактики, метагалактики) определяются их отношением к человеку: «микро» – то, что меньше человека, «макро» – то, что больше. Слово – наибольшая единица языкового микромира, в котором срастаются смыслоразличительные элементы-морфемы, и наименьшая единица языкового макромира, в котором слова свободно сочетаются в тексты различной длины. Положение слова в мире символических величин равнозначно положению человека в мире физических величин: середина и точка отсчета. Не исключено, что существуют общие закономерности сложения таких иерархий: от фонемы до текста, от кварка до вселенной, от клетки до биосферы (организм посередине).

Объяснить лингвистически «словность» языка так же трудно, как и объяснить физически существование срединного, «человечески обжитого» мира среди микро- и макромиров, среди атомов и галактик. Для этого требуется ввести антропный принцип в физику, как и «словный» (логосный) принцип в лингвистику, допустив, что все эти мельчайшие и крупнейшие единицы суть лишь условные проекции слова как первичной реальности, расчленяя которую мы получаем морфемы и фонемы, а сочетая которые получаем предложения и тексты. Слово потому и невыводимо теоретически из других единиц и понятий языка, что сами они выводятся из слова как первичной данности языка.

По наблюдению В. Г. Гака, «попытки замены понятия „слова“ другими понятиями оказываются безуспешными, так как значение понятия „слово“ именно в том, что оно объединяет признаки разных аспектов языка: звукового, смыслового, грамматического»[328]. Все разделы языкознания расходятся от слова и сходятся к слову, поскольку это не только научная, но и интуитивно данная, первичная категория языка, как и человек – в физической картине мира. Слово равнообъемно, равномощно человеку. Отсюда древняя интуиция первологоса: мир сотворен Словом, и по его образу и подобию сотворен человек. Не морфемами, не фразами, не текстами, а именно Словом.

Слово не только находится в центре иерархии языковых единиц, но в нем встречаются нисходящий порядок смыслового членения текста и восходящий порядок смысловой интеграции звуков (фонем). С одной стороны, части слова, микроединицы языка (фонемы и морфемы) еще лишены свободы, не могут употребляться отдельно друг от друга и значимы только вместе, в составе слова. С другой стороны, собрания слов, предложения и тексты, лишены жесткой внутренней связи, их элементы могут свободно сочетаться между собой, переходить из одного сочетания в другое. Слово – наименьшая единица языка с наибольшей внутренней связью частей. Вот почему паузы-пробелы, которыми расчленяются речь и письмо, начинаются с уровня слова и дальше уже переходят на уровень предложений и текстов. Те меньшие единицы, которые в иерархии языка предшествуют слову, еще не самостоятельны в своем значении и употреблении; а те большие единицы, которые следуют за словом, уже лишены обязательной связи и сочетаются произвольно, по воле говорящего. Слово еще морфологически цельно (по составу) и уже семантически свободно (по значению).

В некотором противоречии со своим же вышеприведенным суждением о том, что слово – чисто формальная единица речи, Э. Сепир далее утверждает: «Формулируя вкратце, мы можем сказать, что корневые и грамматические элементы языка, абстрагируемые от реальности речи, соответствуют концептуальному миру науки, абстрагированному от реальности опыта, а слово, наличная единица живой речи, соответствует единицам действительно воспринимаемого опыта, миру истории и искусства»[329]. И дальше Сепир приводит многочисленные примеры «психологической реальности слова», одинаково точно выделяемой и неграмотными, и учеными-лингвистами. Рассматривая слово «unthinkable» («немыслимый»), Сепир замечает, что ни один из его элементов – «ни un-, ни – able… не удовлетворяют нас как самодовлеющие осмысленные единицы – нам приходится сохранить unthinkable в качестве неделимого целого, в качестве своего рода законченного произведения искусства»[330].

К сходному выводу приходит М. В. Панов: слово представляет собой смысловое единство, части которого так же не разлагаются на значения составляющих его морфем, как фразеологизмы не разлагаются на значения составляющих слов. Слово – либо одна морфема («бег», «мысль»), либо неразложимое сочетание морфем. Например, от основ прилагательных, обозначающих части суток: утренний, дневной, вечерний, ночной, – одинаковым способом образуются существительные с суффиксом «-ик». Но значения этих существительных не имеют ничего общего между собой: утренник (утренний спектакль или утренний мороз), дневник (подневная запись событий), вечерник (студент вечернего факультета), ночник (ночной светильник). Слово представляется Панову «не свободным сочетанием, а либо нечленимым одноморфемным образованием, либо составленным из частей (морфем), сплавленных друг с другом, с границами, которые ослаблены фразеологичностью этих частей. <…> Русское слово по своему составу глубоко фразеологично. Его фразеологичность есть способ слить морфемы в целостность, собрать их в прочное единство»[331].

Поэтому слово – центр языка, мера связности и подвижности в его структуре, точка пересечения координат порядка и свободы. В каком-то смысле слово – это модель языка как целого, подобно тому как человек – средоточие и посредник макро- и микромиров, точка их вхождения и «погруженности» друг в друга. Как сознание человека объемлет окружающий мир, а тело объемлется миром, так слово объемлется языком, «океаном слов» – и вместе с тем объемлет его.

Не случайно сколь угодно большой по объему текст, если в нем выделяется признак цельности, называется «словом». Об этом как о признаке большого творческого напряжения писал Пастернак: «…в миг, когда дыханьем сплава в слово сплочены слова». Такова интуиция языка: совокупность всех слов, составляющих одно высказывание, также называется «словом» («напутственное слово», «Слово о полку Игореве» и т. п.).

Слово может мыслиться не только как лексико-морфологическая единица языка, но и как целостное произведение. Согласно Ральфу Эмерсону, «стихотворение не обязательно должно быть длинным. Каждое слово когда-то было стихотворением»[332]. В момент своего рождения слово обладает свойством поэтического образа, который по мере употребления стирается, автоматизируется. Например, «окно» – это «око» дома, а по-английски окно – «window», «глаз ветра» (wind + eye). Например, слово «стол» содержит в себе образ чего-то стелющегося (корневое «стл») и этимологически родственно «постели». Каждое слово – образ, произведение словесного искусства. Как показал Потебня, «не первозданное только, но всякое слово с живым представлением, рассматриваемое вместе со своим значением (одним), есть эмбриональная форма поэзии»[333]. А. Н. Афанасьев, собиратель и толкователь славянской мифологии, исходил в своей деятельности из того, что «зерно, из которого вырастает мифическое сказание, кроется в первозданном слове»[334].

Словотворение не заканчивается с ранней эпохой развития языка, но продолжается и в наши дни. «Неологизмы», новые слова, могут по-разному возникать в языке, в том числе для обозначения новых явлений («космонавт», «компьютер»). Но авторские неологизмы могут создаваться и с собственно эстетической, поэтической целью, как минимальные произведения словесного искусства. «Однословие» – самый краткий жанр словесности, искусство одного слова, заключающего в себе новую идею или образ. Если жанр афоризма соответствует предложению как языковой единице, то жанр однословия – слову как минимальной, самостоятельно употребляемой единице языка. Тем самым достигается наибольшая, даже по сравнению с афоризмом, конденсация образности: максимум смысла в минимуме языкового материала.

В русской литературе основы этого минималистского жанра заложил Велимир Хлебников, подписавшийся вместе с А. Крученых под тезисом, согласно которому «отныне произведение могло состоять из одного слова…»[335]. Это не просто авангардный проект, но лингвистически обоснованная реконструкция образной природы самого слова («самовитого слова»). Произведение потому и может состоять из одного слова, что само слово исконно представляет собой маленькое произведение, «врожденную» метафору – то, что Александр Потебня называл «внутренней формой слова», в отличие от его звучания (внешней формы) и общепринятого (словарного) значения[336]. В хлебниковских однословиях «времирь», «дружево», «любитва» слово выступает не только как лексическая единица, но и как литературный жанр, в котором есть своя художественная пластика, идея, образ, игра, а подчас и коллизия, и сюжет. Если материалом для других литературных жанров, как правило, являются слова, то материалом однословий являются морфемы, которые вводятся в новые, неожиданные, образные сочетания

Однословие как жанр словотворчества нужно отличать от других видов неологизмов. Неологизмы могут иметь самые разные, в том числе сугубо прагматические, задачи, далекие от поэзии, от эстетики, – научные, производственные, рекламные, идеологические: названия новых товаров и фирм, материалов, технических приборов, химических соединений, политических движений… («большевик», «компьютер», «лавсан» и т. д.). Есть, однако, и слова, специально созданные как произведения, не извлеченные исследователем, а поставленные самим автором вне какого-либо исторического, научного или технического контекста.

Чтобы слово могло стать произведением искусства, оно должно предоставлять для творчества разнородные материалы, с которыми может работать автор. Если поэт или прозаик работает со словами, то в работе над одним словом материалом выступают его составляющие: корни, приставки, суффиксы. Русский язык в силу своего синтетизма богат словообразовательными элементами и предоставляет широкие возможности их комбинирования. Например, в хлебниковском слове «вещьбище» тема задается корнем «вещь», а ее развитие – суффиксом «-бищ», который входит в состав таких слов, как «кладбище», «лежбище», «стойбище», «пастбище», и означает место «упокоения», «умиротворения», неподвижного пребывания. Поскольку суффикс «-бищ» относится к месту пребывания людей или животных, «вещьбище» – это образ одушевленных и одновременно обездвиженных, заснувших или умерщвленных вещей. В словотворчестве внутренний морфемный состав слова может превращаться в свободно соединяемые значимые единицы. Хлебниковский «творянин» (ср. «дворянин») – представитель сословия творцов. Это слово состоит из морфем (корень «твор» и суффиксы «-ян» и «-ин»), вышедших из своих родовых гнезд, из слов «творить» и «дворянин». Однословие вбирает смысл целого словосочетания, оставаясь при этом все тем же словом, окруженным пробелами. Иногда в однословии соединяются не два, а несколько сходно звучащих корней (можно назвать это «множественным скорнением»). Например, в поэме Д. А. Пригова «Махроть всея Руси» заглавное слово махроть вводит в круг ассоциаций и «махорку», и «махровый», и «харкать», и «рвоту», и «роту» («рать»).

Слово может выступать как актуально-публицистическое или даже сатирическое произведение, например «головотяпство» и «злопыхатель» М. Салтыкова-Щедрина, или «бюрократиада» и «прозаседавшиеся» Маяковского. Но слово может быть и сочинением утопического, мистико-эзотерического или космософского характера, как «ладомир» и «солнцелов» Хлебникова или «матьма» (мать + тьма) Андрея Вознесенского. Вообще, в жанре «одного слова», как и в более объемных жанрах, могут присутствовать самые разные литературные направления: от романтизма до футуризма, от сюрреализма до абсурдизма.

Смерть – прекращение жизни. Это событие столь уникальное, выходящее из любого ряда, что соотнести его можно только с рождением.

Есть две мысли, которые приводят человека в наибольшее изумление:

1. Я не знаю, кем я был до моего рождения. Я застаю себя уже рожденным. Свободная воля человека вступает в противоречие с фактом, что он получил себя неведомо от кого и откуда. Как бы очнулся от обморока и обнаружил… себя. «Колыбель качается над бездной» (так начинаются воспоминания В. Набокова). Знание о зачатии, генетике и т. п. мало что меняет, потому что не объясняет мне самого себя, единственного. Как я могу быть собой, не зная при этом, кто я такой? Узоры на коже моей руки, в сущности, так же чужды мне, напечатаны в какой-то нездешней типографии, как и узоры на теле змеи или бабочки. Я могу их трогать, но при этом они не мои, просто я к ним привык, как к рисунку обоев в комнате.

2. Я знаю, что меня не будет. Сознание собственной смерти не может до конца войти в ум живущего. Это разорванное сознание, которое где-то на полпути теряет себя, падает в обморок, не может вынести этой растяжки между «я мыслю, следовательно существую» и «я мыслю, что я не существую». Именно Декартово «cogito» («мыслю») как основной аргумент в пользу существования делает его столь несовместимым с несуществованием субъекта мысли.

Эти два изумления взаимосвязаны. Именно потому, что ты не знаешь, кто ты есть, ты знаешь и то, что тебя не будет. В начале – бытие без меня, в конце – я без бытия. Это незнание своего бытия в начале и знание своего небытия в конце – предполагают друг друга. Наше бытие больше нашего знания, начинается раньше, чем мы знаем себя. Но и наше знание о себе больше нашего бытия, продолжается за его предел.

Собственно, откуда мы знаем, что мы умрем? Из сообщений или наблюдения за смертью других людей. Но ведь умирают они. Тот, кто умирает, всегда в третьем лице. А первое лицо и смерть несовместимы, во всяком случае такого опыта на свете еще не было. За одним исключением – но единственный, кто мог сказать о себе «я умер», – он же, по преданию, и воскрес. Так что смерть в первом лице оказывается неотделимой от воскресения.

Важно понять: «смерть» – грамматическая категория третьего лица, как местоимение «он». То, что со стороны предстает смертью, для меня самого может представать продолжением жизни. Я так же не могу умереть, как не могу заглянуть в собственные глаза. Могу – но лишь в своем зеркальном отражении, которое мною не является. Еще меньше являются мною другие люди, в смерти которых, как в зеркале, я вижу предсказание своей грядущей смерти.

У Толстого в «Смерти Ивана Ильича» есть глубокое противоречие. Иван Ильич раньше знал о смерти только то, что человек вообще смертен, как сказано в учебнике логики: «Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен». Эта логика вызвала в нем протест: «…Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать». И вот, заболев, он впервые понял, что смерть относится не только к какому-то абстрактному Каю, но к нему лично, что это он умрет, тот самый Ванечка, который помнит шелест платья своей матери, помнит и знает то, чего никто в мире не знает и не узнает никогда. Этой ужасающей правды он не может даже осознать до конца. И Толстой самым жестким, непререкаемым тоном, как творец своему творению, напоминает ему об этом – от судьбы Кая нельзя уклониться: «Но мысль эта, не только мысль, но как будто действительность, приходила опять и становилась перед ним».

И однако, потом, когда смерть и в самом деле подступает к нему вплотную и он проваливается в темноту, вдруг через какие-то наплывы и барахтанье в черном мешке появляется свет – и оказывается, что именно для него, умирающего, смерти нет. «Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет».

Следовательно, Иван Ильич оказался прав в своем начальном, наивном протесте против логики. Смерть существует только для Кая, для человека вообще, для всех людей, кроме меня. Для меня, Ванечки, смерти нет.

Все взгляды на смерть можно условно разделить на две категории: человек становится собой благодаря – или вопреки своей смертности.

Гегель относится к вопрекистам, для него смерть есть торжество рода над индивидом. «Его несоразмерность со всеобщностью есть его изначальная болезнь и прирожденный зародыш смерти»[337]. Для мыслящего существа, для человека смерть должна быть нелепостью, поскольку он уже вбирает это всеобщее в себя через сознание и самосознание. «И поскольку теперь всеобщее имеет бытие для всеобщего… мышление, как это само для себя сущее всеобщее, есть бессмертное; смертность состоит в том, что идея, всеобщее, несоразмерна самой себе»[338]. Получается, что человек смертен вопреки бессмертию своего разума; смертность ничего не прибавляет к человеку, а только отнимает у него жизнь, как и у животного, с той разницей, что от человека еще остается его бессмертный дух.

К числу вопрекистов относится и Николай Федоров с его «Философией общего дела» – проектом победы над смертью как главным врагом человечества. Для существа, наделенного разумом и техникой, позорно капитулировать перед смертью. Причем победа над нею у Федорова означает не уход в иную, вечную жизнь, а возвращение в эту, земную, то есть телесное воскресение. Воскрешенные отцы становятся в ряды воскресителей-сынов, пополняя всеобщую трудовую армию человечества в его битве с природой. Можно саркастически представить себе отлетевшую душу, которой вольно гуляется в райских садах под пение ангелов, – и вдруг благочестивым рвением потомка она выдергивается из этого благолепия, чтобы воскреснуть бородатым пращуром, возделывающим землю в поте лица своего. Благородная по нравственному порыву, но леденящая по практическим последствиям федоровская утопия превращает мир живых в кладбище-музей, где сохраняется память о предках для их последующего воскрешения.

Однако смерть может мыслиться не только как ограничитель физической жизни, но и как средство безграничного усиления ее смысла. Какой подвиг без войны! Смерть есть физический конец жизни и вместе с тем знание о ней – начало мышления о жизни в целом, умножения ее возможностей. По Кьеркегору, который был «благодаристом», «тайная мысль о самоубийстве обладает известной силой, которая способна сделать жизнь более интенсивной. Мышление к смерти уплотняет, концентрирует жизнь»[339].

Не самоубийство, конечно, а только его возможность, духоподъемная свобода выбора между жизнью и смертью. Вслед за Кьеркегором Гегелю отвечает Хайдеггер: да, смерть отнимает у человека жизнь, но сознание смертности творит эту жизнь, делает ее человеческой. По Хайдеггеру, «смертные – это люди. Они зовутся смертными, потому что в силах умирать. Умереть значит: быть способным к смерти как таковой. Только человек умирает. Животное околевает. У него нет смерти ни впереди, ни позади него. <…> Смерть как ковчег ничто хранит в себе существенность бытия… И будем теперь называть смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть»[340]. Таково мироощущение «благодаризма»: человек возвышается над животным бытием благодаря осознанию своей смертности.

В жизни должно быть что-то чрезвычайное, что делало бы ее соразмерной смерти, ее сокрушительному натиску. Удар на удар. Беда в том, что жизнь почти никогда не оказывается столь разящей и неотразимой, как смерть. Жизнь – расслабленная, несобранная, рассыпанная на множество мгновений, как струйка песка; а смерть – сильная, мгновенная, как удар меча. Неотвратимость смерти напрягает жизнь, делает ее более упругой. Как война, которая полыхает где-то на границах и в любой момент может ворваться, – отсюда, благодаря неминуемой смерти, режим чрезвычайного положения на территории жизни.

Если смерть в одно мгновение забирает все, то почему жизнь не может быть каждое мгновение столь же производительной, как разрушительна смерть? Это один из основных вопросов Достоевского, пережившего минуты перед ожидаемой казнью как почти равные по насыщенности всей оставшейся жизни. Этот эпизод он потом рассказывает о себе в третьем лице устами князя Мышкина в «Идиоте»: «Что, если бы воротить жизнь, – какая бесконечность! И все это было бы мое! Я бы тогда каждую минуту в целый век обратил, ничего бы не потерял, каждую бы минуту счетом отсчитывал, уж ничего бы даром не истратил!» Признается впоследствии, что не получилось, много минут потерял. Но все-таки из этого опыта усиления жизни близостью казни получился сам Достоевский – невероятная интенсивность его последних двадцати лет, после выхода с каторги. И если смерть так напрягает и высвечивает последние минуты осужденного на казнь, то и через толщу многих лет повседневности все-таки проходит магнитная тяга смерти, под которой опилки-минуты образуют смысловые узоры. Без смерти, этого деструктивного фактора, могло бы вообще не быть никакой структуры. Если бы не смерть, то и бессмертие не стоило бы никаких усилий. Сейчас его приходится завоевывать: как физическое продолжение своей жизни в детях, символическое – в культуре, духовное – в религии, в мире ином.

Удивительно, что одним и тем же фактом смертности достигаются две противоположные цели: в животном – развитие рода (эволюция); в человеке – усиление личности (экзистенция). Человек знает о своем конце, мыслью охватывает его, определяет себя этим концом – и тем самым переступает его. Время охватывает и сжимает наше бытие: наше собственное тело на пути к смерти – это и есть шагреневая кожа. Но сознание перехватывает горизонт у времени и выходит победителем, созерцая свой конец. Смерть – это не только наш конец во времени, но это конец самого времени для нас.

Смерть – рычаг, чтобы приподнять себя над землей, обрести воздушную легкость походки по жизни: я не весь здесь, я могу улететь. Сама по себе смерть тяжелее всех земных вещей, но возможность смерти облегчает и освобождает. Не случайно блоковский цикл «Вольные мысли» начинается именно темой смерти:

Возможно и сочетание этих двух противоположных отношений к смерти – «вопреки» и «благодаря». У Андрея Платонова смерть – это то, что до́лжно преодолеть (в этом он последователь Н. Федорова), и то, что в непреодолимости своей задает смысл человеческому бытию (в этом он созвучен Хайдеггеру).

Подобно тому как платоновские персонажи не просто живут, но бытийствуют, исполняют длительный труд существования, точно так же они входят в состояние смерти, смертствуют. Так погружается в смерть Александр Дванов на последней странице «Чевенгура» – вступая в озеро, в глубину родины, где, думается ему, покоится его отец. «Дванов понудил [лошадь] Пролетарскую Силу войти в воду по грудь и, не прощаясь с ней, продолжая свою жизнь, сам сошел с седла в воду – в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти…» Александр не умирает, а скорее «продолжает свою жизнь» в смерти, идет дорогой отца, все более приближаясь к нему, «потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничтоженным, теплящимся следом существования отца».

«Смертствовать» – не то же самое, что «умереть», то есть дойти до конца жизни, исчезнуть. Здесь следует различить три понятия: «умереть» – поддаться действию смерти, «убить» – стать ее причиной или виновником, тогда как «смертствовать» – значит выйти из этого субъектно-объектного дуализма, это существовать-через-смерть. Человек – существо смертное, значит ему надлежит человечествовать и смертствовать.

Николай Федоров, желавший искоренить смерть, и Мартин Хайдеггер, для которого бытие-к-смерти есть корень всего человеческого, – таковы два философских полюса в исканиях Андрея Платонова. Ранний Платонов воспевает техническую мощь человечества, которое, вооружившись коммунистической верой, должно одержать победу над смертью в планетарном масштабе. Зрелый Платонов приходит к пониманию, что смерть залегает глубже, в самих источниках бытия, и потому неподвластна возможностям техники и социальным преобразованиям. Представлять смерть как силу, только враждебную человеку, подлежащую техническому преодолению, – значит не понимать глубокой укорененности человека в Ничто, откуда произрастает открытость бытия и человеческая способность его созерцать, осмысливать и выговаривать. Вне отношения к смерти, по Платонову, нельзя объяснить ни экзистенциальной тоски, ни повседневного героизма личности, которая совершает труд бытия каждым вздохом, упорством и терпением жить.

У библейского мудреца Иисуса, сына Сирахова, сказано: «Во всех делах твоих помни о конце твоем, и вовек не согрешишь» (Сир. 7: 39)[341].

Помнить о смерти – вовсе не значит постоянно думать о ней. Не только потому, что такая неотвязная мысль приводит в уныние, один из семи смертных грехов. Помнить о смерти – значит не думать о смерти, а думать «смертью», высекая в жизни начала и концы, – иначе нельзя навести ее на резкость. Помнить о смерти – не ставить ее в фокус, но держать ее фоном для всякой мысли. Контрастным фоном, на котором всякая мысль, как на белом холсте, приобретает рельефность и глубину.

Согласно Марку Аврелию, «все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним»[342]. Если поверхностно следовать этому правилу, то ни дерева не посадишь, ни книги не напишешь – лишь минутные вещи имеют смысл, поскольку каждую минуту за тобой может прийти смерть.

Но смертная память нужна не для разоружения перед смертью, а, напротив, для укрепления против нее. Готовиться к смерти – значит делать то, что наименее ей подвластно. Марк Аврелий призывает к укрупнению, а не измельчению масштаба жизни. Жить так, чтобы как можно больше отобрать у смерти, чтобы ей нечего было похитить. Смысл этого правила: все следует делать так, как будто делаешь это навсегда, ибо каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Делай только то, что переживет твою смерть.

И тогда можно «умереть спокойно». Что это значит?

Событие – это отдельно вычленяемая единица жизненного процесса, качественная мера времени, существенное изменение ситуации; значимый переход от одного момента к другому, скачок (разрыв) в процессе становления.

В терминах структурной поэтики Ю. М. Лотмана событие – это «пересечение границы», то есть нарушение установленного обычая. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля. <…> Движение сюжета, событие – это пересечение той запрещающей границы, которую утверждает бессюжетная структура. <…> Сюжет – „революционный элемент“ по отношению к „картине мира“»[344]. Например, в «Евгении Онегине» событиями, образующими сюжет, являются переезд Онегина из города в деревню, дружеское сближение, а затем роковой поединок с Ленским, отъезд из деревни, путешествие, возвращение в Петербург, разлука и новая встреча с Татьяной… Переход от жизни к смерти, от дружбы к вражде, от равнодушия к влюбленности – такое пересечение границ и составляет сюжетную основу жизни и ее преломления в романе.

События постоянно происходят на множестве разных уровней бытия: от элементарных частиц до звезд и галактик. Клетка любого организма или нейрон в мозгу человека – это чреда непрестанных событий: сближений и удалений, сталкиваний, превращений, трансмиссий, ассоциаций и диссоциаций. Насквозь событийны информационные и коммуникативные процессы: единица информации, бит, – это элементарное событие, например падение монеты на одну из двух своих сторон или передача сообщения от автора к адресату. Событийна наука: переход от незнания к знанию, от исследования к открытию, идейные столкновения и примирения… Событийна история: смена политических режимов, войны, революции, выборы, перегруппировка политических сил, объединения и размежевания.

При этом исторические события, как, впрочем, и всякие другие, образуют иерархию, в которой взаимодействуют единицы разных уровней обобщения: от истории отдельной личности до всемирной истории. Например, событие «Октябрьская революция 1917 года» состоит из событий более частного порядка, таких как «вооруженное восстание в Петрограде», «Второй Всероссийский съезд Советов» и др., которые, в свою очередь, делятся на более элементарные события, например «выстрел крейсера „Аврора“», «штурм Зимнего дворца», которые, в свою очередь, делятся на еще более элементарные, включая слова и жесты отдельных участников всех событий. Весьма сложен вопрос о том, на каком базисном уровне можно зафиксирoвать наиболее элементарные из событий, составляющих историю, – «исторические кванты». Можно ли к ним отнести и чисто житейские поступки, и высказывания исторических лиц – или только те, которые имеют свойство «историчности»?

В конце концов, все границы для того и устанавливаются, чтобы их можно было пересекать, то есть генерировать события там, где раньше было лишь однородное, инертно-хаотическое пространство или сплошная длительность во времени. Отсюда событийный характер творческого мышления, которое дерзает преодолевать преграды между знанием и незнанием, мыслимым и немыслимым. Не только в повествовательных, но и в философских или научных текстах также постоянно пересекаются границы между понятиями и группами понятий, между разными сферами разума. Смысловая событийность текста зависит как от прочности проведенных границ, так и от энергии ее преодоления. У великих философов поражает не только тончайшее расчленение понятий, но и событийность мышления, смелое пересечение границы между мыслительными полями, подобно тому как у Гегеля абсолютный разум преодолевает границы царств природы и исторических эпох, а у Ницше очерчиваются и преодолеваются границы между аполлоническим и дионисийским, между человеком и сверхчеловеком. Вообще, размежевание понятий, установление их границ – это как бы экспозиция философского произведения, за которой следует его сюжет, то есть серия интеллектуальных событий – пересечений границы.

Образцом событийной единицы может служить афоризм как микросюжет мышления, резко нарушающий границы понятий, уже установленные традицией и здравым смыслом. «В ревности больше самолюбия, чем любви»: традиция связывает ревность с любовью, тогда как Ларошфуко соединяет ревность с чем-то прямо противоположным любви – самолюбием. «Прежде чем приказывать, научись повиноваться» (Солон). «Чтобы что-то создать, нужно чем-то быть» (Гёте). В этих афоризмах мысль событийна, поскольку пересекается граница, установленная логикой оппозиций: между «приказом» и «повиновением», «созиданием» и «бытием».

Время членится событиями, которые представляют собой переход его количества, длительности – в качество, то есть сдвиг, скачок от одного состояния мира к другому (внутри атома, организма, жизни, сознания, истории, космоса и т. д.). Парадокс в том, что событие, состоя из элементов времени, организует их таким образом, что превращает в нечто «надвременное». Событие – это структурное единство разных моментов времени, придающее им одновременность.

Например, такое событие, как вступление в брак, включает ряд последовательных во времени действий: знакомство, ухаживание, предложение и согласие, встречи с родственниками, процедура официальной регистрации, венчание, свадьба, медовый месяц, переезд в новый дом и т. д., но структурно это единое событие, в котором все элементы взаимосвязаны. Только вместе они образуют событие «вступления в брак». Значит, сама последовательность этих действий во времени есть способ структурной организации события, в котором должны присутствовать все элементы или, по крайней мере, большинство из них. Событие – со-бытие разных моментов времени в надвременном единстве.

Размышляя о том, почему жертвы сталинских репрессий не оказывали сопротивления при аресте, Александр Солженицын писал: «И потом – чему именно сопротивляться? Отобранию ли у тебя ремня? Или приказанию отойти в угол? переступить через порожек дома? Арест состоит из мелких околичностей, многочисленных пустяков – и ни из-за какого в отдельности как будто нет смысла спорить… а все-то вместе эти околичности неминуемо и складываются в арест»[345].

Событие ареста состоит из множества дробных действий, но принадлежит более высокому уровню описания. По сути, событие – это фрактал, как береговая линия, состоящая из множества «заливов» и «мысов», включая неровные края, осыпи, прибрежные камешки и даже песчинки. Автор теории фракталов Б. Мандельброт утверждает: «Длина береговой линии оказывается недостижимым понятием, скользящим между пальцами тех, кто пытается его понять»[346]. Так и арест состоит из множества подсобытий – физических, политических, юридических, психологических, моральных; из «многочисленных пустяков», которые сами по себе не содержат в себе свойства ареста.

Такое событие, как мирное соглашение между воюющими державами, включает ряд структурно необходимых и формально закрепленных «атомарных» действий, распределенных на оси времени: консультации экспертов, зондирование общественного мнения, принятие политического решения, переговоры на уровне послов и министров иностранных дел, межгосударственные визиты, подготовка и обмен текстами соглашения, подписание соглашения, торжественный прием, мероприятия по разведению войск и выполнению других условий договора и т. д., – так что без одного из этих элементов другие лишаются смысла и событие не может состояться. Все эти элементы события должны быть в синхронном наличии, хотя развертываются они диахронически. Событие есть структурная одновременность (синхронизация) физически разновременных (диахронических) изменений (действий, поступков).

Совесть – это способность человека к нравственному суду над собой, к раскаянию, переживанию своей неправоты; чувство ответственности за свои поступки перед самим собой. Это и способность сострадать тем, кто прямо или косвенно страдает по твоей вине или по вине того порядка (строя, общества, группы), который ты поддерживаешь и укрепляешь. «Со-весть» – калька древнегреческого syneidesis, откуда и латинское conscientia. Совесть – это со-ведание, то есть способность совещаться с собой, творить суд над собой, соприсутствовать в двух лицах: судящего и судимого.

Можно ли считать совесть моральной добродетелью? Как ни странно, совесть не входила в списки добродетелей, канонические для Античности и Средних веков. Благоразумие, мужество, справедливость, умеренность – это классические языческие добродетели; вера, надежда, любовь – христианские; целомудрие, усердие, терпение, доброта, смирение – позже добавленные… Среди них нет совести, поскольку она принадлежит другому уровню нравственного бытия, которого не может достигнуть ни одна добродетель.

Один из самых влиятельных моральных постулатов восходит к Аристотелю: добродетель – это середина между двумя порочными крайностями. «…Избыток и недостаток присущи порочности (kakia), а обладание серединой – добродетели»[347]. Казалось бы, верная путеводная нить: не будь трусом – и не будь безрассудным смельчаком; а то, что посредине между этими крайностями, это как раз и есть зрелое, осмотрительное, рассудительное мужество.

Однако всегда ли между двумя крайностями можно найти место для одной-единственной добродетели? Сам Аристотель показывает, что между двумя крайностями может быть несколько середин. «Серединою же по отношению к нам я называю то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех»[348]. Одна середина больше отстоит от одного края, а другая – от другого. Если излишек боязни – это трусость, а недостаток боязни – безрассудство, то между ними размещаются и две середины, две добродетели: мужество, которое дальше отстоит от трусости, и благоразумие, которое дальше от безрассудства. Диапазон нравственного поведения не фокусируется в одной центральной точке «правильного поступка», а описывается большим ценностным промежутком между мужеством и благоразумием. Точно так же между двумя пороками: скупостью и расточительством – размещаются две добродетели: щедрость, которая дальше от скупости, и бережливость, которая дальше от расточительности. В нижеприведенной схеме по краям располагаются два порока, а между ними – две добродетели:

Таким образом, между парными добродетелями остается большой промежуток для свободных действий – континуум, в котором и блуждает наше нравственное чувство, никогда не находя полного успокоения, точки идеала, абсолютной середины.

Щедрость и бережливость, мужество и благоразумие можно назвать со-добродетелями, и они так же необходимы этике, как парные органы восприятия и два полушария мозгу. Без попытки совмещения с другой добродетелью, своей парой, любая добродетель переходит в порок. Расточительность – это щедрость без бережливости, скупость – это бережливость без щедрости и т. д. Порок – это именно одномерность, отказ от объемного восприятия вещей, нравственная «одноглазость».

Обобщая, можно указать на два полюса среди добродетелей: самоотдачу и самосохранение. Мужество, щедрость, жертвенность – действовать во имя других, отказываясь от себя. Благоразумие, осторожность, бережливость – сохранять, выращивать и приумножать себя. Иначе и нечем жертвовать, нечего отдавать другим. Какая стратегия окажется морально выигрышной, невозможно заранее предсказать, это зона полнейшего риска. Можно отдать себя, не успев себя еще взрастить, – отдать почти задаром. И можно всю жизнь взращивать, укреплять, лелеять себя – и так и не дожить до акта отдачи.

Наконец, есть две сверхдобродетели, которые регулируют отношение между со-добродетелями: мудрость (см.) и совесть. Мудрость взвешивает и соотносит ценности самоотдачи и самосохранения в каждый момент времени, подсказывая способ наибольшей ценностной самореализации. Мудрость подталкивает к мужеству в моменты малодушия и нашептывает советы благоразумия в моменты героического безрассудства.

Другая сверхэтическая категория – совесть. Она тоже регулирует отношения между со-добродетелями таким образом, чтобы, склоняясь к одной из них, не впасть в крайность порока. Бережливому совесть напоминает о щедрости, чтобы он не впал в скупость; а щедрому – о бережливости, чтобы он не впал в расточительство. Но в отличие от мудрости, которая радуется на путях к целому, совесть болит и мучится оттого, что не в силах достичь полного равновесия добродетелей, поскольку добродетель как таковая недостижима. Есть добродетель мужества или добродетель терпения, но нет добродетели как таковой.

Нравственный опыт подсказывает нам невоплотимость идеала совершенной добродетели, каким он представлялся античным мудрецам. Место совести в системе нравственных ценностей можно сравнить с местом сомнения в системе познавательных ценностей. Прямая цель познания – достижение истины, и Платон и Аристотель верили, что истина достижима. Но Декарт, основатель философии Нового времени, во главу угла поставил сомнение, то есть осознание того, насколько мы далеки от истины. В своих «Первоначалах философии» он приходит к выводу: «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем» (1:7). Точно так же, пока мы испытываем муки совести, мы нравственно живы. Нравственная жизнь – это не только стремление к добродетели, но и осознание ее недостижимости в каждом отдельном действии. Совесть – это сомнение, только не умственного, а нравственного порядка.

Если мудрость есть поиск гармонии и соединения добродетелей, то совесть есть чувство невозможности такой гармонии и «угрызения», происходящего от такой ущербности. Мудрость встает над противоречиями, примиряет их; совесть мучается ими и не может их разрешить. Мудрость – орган веселья[349]. Совесть – это орган страдания, который здоров, когда болит.

                                                 …Совесть,Когтистый зверь, скребущий сердце, совесть,Незваный гость, докучный собеседник,Заимодавец грубый, эта ведьма,От коей меркнет месяц и могилыСмущаются и мертвых высылают?..А. Пушкин. Скупой рыцарь

Совесть – это не только внутренний суд за грехи и недостойные действия. На более высоком уровне совесть раздирается двойственностью самих добродетелей. Если противоречие – это категория логическая: две речи, два довода, которые стоят друг против друга, то противозовие – это категория моральная, поскольку предполагает два противоположных побуждения, стремления, порыва. Есть два зова, которые слышит человеческая совесть: зов-призвание и зов-отзывчивость. По отношению к себе есть долг воплощения и приумножения тех даров, которые тебе даны от рождения. По отношению к другим, близким, братьям по человечеству – долг сострадания и взаимопомощи.

Таковы две этически требовательные реальности, в которых мы застаем себя: самовоплощение и самоотдача. Отдаваясь одному долгу, легко пренебречь другим. Призвание и отзывчивость, как правило, не могут не противоречить друг другу, и это противозовие и составляет ту маету души, ее «маятниковое» раскачивание, которое называется муками совести.

Есть и такие редкие люди, у которых призвание и отзывчивость составляют единое целое, люди с этическим призванием и профессиональной отзывчивостью, такие как Альберт Швейцер, Януш Корчак, доктор Федор Петрович Гааз (1780–1853). Но для большинства людей призвание и отзывчивость – это два совсем разных зова.

Высшая нравственность – это совмещение двух сверхдобродетелей: мудрости и совести. Но точно так же, как и те со-добродетели, которые мудрость примиряет, а совесть не может примирить, так и сами мудрость и совесть составляют две со-добродетели, между которыми трудно, вопреки совету Аристотеля, «попадать в середину»[350]. Такой точной середины нет среди добродетелей, которые постоянно двоятся, требуют выбора, раскаяния, нового выбора, мудрых решений – и угрызений совести.

Муки совести заложены даже в главнейшей библейской заповеди, казалось бы простой и недвусмысленной: «возлюби ближнего как самого себя». Как я могу возлюбить ближнего, если я не люблю себя, если не могу перенести на другого то ощущение единственности, бесконечной важности, драгоценной незаменимости и неповторимости, о котором я узнаю первоначально из опыта отношений с самим собой? Но, возлюбив себя, могу ли я «изменить себе» с ближним? На почве этой заповеди возникает самый настоящий любовный «треугольник», трагедия ревности, поскольку я должен равно возлюбить себя и другого и не могу не мучиться ревностью к этому другому, которого должен возлюбить наравне с собой. Эти муки ревности нераздельны с муками совести: в них поочередно побеждают то «я», то ближний. Поэтому призыв любить ближнего как самого себя вряд ли может восприниматься как вполне достижимая цель: она обращена не к нашей добродетели, а к нашей совести.

Многим новозаветным заповедям нельзя следовать напрямую. Вряд ли кому-то удалось верой сдвинуть гору. Мало кто даже из святых, спасаясь от соблазна, вырывал себе глаз или отрубал себе руку – это шаг к самоубийству, величайшему из грехов, да и вообще церковь осуждает членовредительство. В повести Л. Толстого «Отец Сергий» герой, чтобы воспротивиться соблазняющей его женщине и избежать падения, отрубает себе палец – но поступает так от гордыни, а не от святости. Для чего же даны эти неисполнимые заповеди, в отличие от более исполнимых ветхозаветных? Вероятно, не для исполнения, то есть приведения в соответствие с буквой, а для пробуждения и усиления работы совести. Если фарисей по праву считает себя исполняющим заповеди и кичится этим, то евангельский мытарь сознает себя грешным. Таковы две разные морали: добродетели, которая радуется себе, и совести, которая укоряет и грызет. Великая вера может сдвигать горы, но не должна этим заниматься – иначе ее успешно заменил бы бульдозер. Поэтому смысл притчи о горе – не в том, чтобы двигать гору, а в том, чтобы пробуждать совесть, осознавать постоянную нехватку своей веры.

Отсюда вытекает и такая возможность: человек, воплощающий собой некий идеал, может быть бессовестным, и, напротив, человек, весьма далекий от идеала и не верящий в идеал, – совестливым.

Есть два противоположных и хорошо понятных человеческих типа: бессовестный циник и совестливый идеалист. Но эти понятия: идеализм и совесть, цинизм и бессовестность – далеко не синонимы. Eсть гораздо более интересные, промежуточные типы: совестливый циник и бессовестный идеалист.

Совестливый циник – прежде всего циник. Oн знает жизнь голой, без прикрас, как смесь похоти, жадности, жестокости, – и принимает правила игры. Но при этом, с отвращением перечитывая страницы своей жизни, он надеется когда-нибудь, перед Богом или перед смертью, в каком-нибудь раскаянии, просветлении, смыть эти постыдные пятна. «И с отвращением читая жизнь мою, / Я трепещу и проклинаю, / И горько жалуюсь, и горько слезы лью…» (А. Пушкин). «Чтоб за все за грехи мои тяжкие, / За неверие в благодать – / Положили меня в русской рубашке / Под иконами умирать» (С. Есенин). «Дневники» Юрия Нагибина – глубокая исповедь этого цинично-совестливого типа. Он копит счет к себе и к своим дружкам, подельникам по мерзко-сладостной жизни. Он сам себе противен, но в монастырь не уйдет. Он знает цену не только всему, но и своему знанию этой цены. Но есть у него пределы, которых он не переступит: мать, святое ремесло, какое-то пятнышко света, неприкосновенный запас. Чем глубже он погружается на дно, тем сильнее что-то его оттуда выталкивает, и остается надежда, что к старости или на каком-то пределе сил, как проявление высшей слабости, совесть все-таки поднимет его над самим собой. О таком типе – стихотворение «Совесть» Б. Слуцкого: «Заглушаем ее алкоголем, / тешем, пилим, рубим и колем, / но она на распил, на распыл, / на разлом, на разрыв испытана, / брита, стрижена, бита, пытана, / все равно не утратила пыл».

Бывают и бессовестные идеалисты – те, кто свято верует в высшие принципы и под них все безжалостно подминает – и себя, и других. Здесь не до частностей, не до ближних, главное, чтобы мир шел к самой дальней намеченной цели. Такой идеалист ходит по жизни как по туго натянутой струне. Отвлеченный и надменный в своей чистоте, идеал настолько держит его на высоте, что отчасти или даже вполне заменяет ему совесть.

Собственно, две эти фигуры, совестливый циник и бессовестный идеалист, и составляют главный контраст и коллизию в Евангелии. Конечно, там есть и просто бессовестные циники, вроде Иуды, и совестливые идеалисты, прежде всего тот, кого Иуда предал. Но тонкая морально-психологическая интрига евангельского сюжета разворачивается между мытарями и фарисеями: закоренелыми грешниками, которые порой вздыхают и бьют себя в грудь, и закоренелыми праведниками, которые знают, как надо, и делают то, что надо, не мучаясь угрызениями совести, потому что совесть им заменяют вера, закон, догмат, «человек для субботы».

Один и тот же человек может переходить от идеализма к цинизму и обратно – порой эти крайности суть только средства для совести оставаться живой, не довольствуясь ни принципами, ни отсутствием таковых. Великий инквизитор у Достоевского – пример Сверхидеалиста и Сверхциника в одном лице. Идеалист христианства стал циником инквизиции. И только раз в нем дрогнула живая совесть – когда он, сделав исключение, отпускает узника-Христа.

Иногда идеализм отстаивает совесть против цинизма, а иногда, напротив, «здоровый» цинизм может выбить из человека тот жестокий идеализм, который мешает его душе вздохнуть в полной мере, расслабиться, почувствовать правоту частностей, мелочей, безыдейного существования. В этом случае цинизм освобождает в душе то место, которое должно принадлежать не идеалу, а совести. Цинизм может оказаться хорош как «клин против клина», когда идеализм очень уж заклинит человека и превратит его в Стража Порядка, или Революции, или Будущего… Но сам по себе цинизм так же бессовестен, как идеализм, и поэтому вполне возможно превращение одного в другое – прямо и непосредственно, минуя совесть. Идеалисты революции становятся циниками новой империи, ленинцы – сталинцами. В революциях такой круговорот идеализма и цинизма происходит постоянно.

Здесь нужно учесть одно возможное возражение. У бессовестных идеалистов, какими были и Ленин, и Гитлер, цинизм всегда привходит в тактику политической борьбы, потому-то они и бессовестные. Все средства хороши, если служат достижению высших целей. Однако нужно отличать этот тактический цинизм от цинизма как жизненной установки, у которого иная формула: все цели хороши, если они увеличивают мои средства – мою власть, господство, славу, наслаждение.

Для контраста с бессовестными идеалистами и циниками укажем на совестливых, следуя для наглядности в том же политическом ряду. Представляется, что Н. Хрущев был циником, как и Сталин, но все-таки не бессовестным, он сжалился над еще живыми щепками коммунистической рубки леса и вернул их из лагерей. А М. Горбачев, который твердо решил придать социализму человеческое лицо, – редчайший в российской (и особенно в советской) политике случай совестливого идеализма. Советская история сделала как бы полный круг, начав с бессовестного идеалиста Ленина, пройдя через бессовестный цинизм Сталина и совестливый цинизм Хрущева, чтобы завершиться в совестливом идеализме Горбачева. Поскольку сам советский строй был изначально совместим с идеализмом, но не с совестливой его разновидностью, на Горбачеве он и закончился.

Расположим эти типы для наглядности в условной схеме.

1. Ленин: бессовестный идеализм.

2. Сталин: бессовестный цинизм.

3. Хрущев: совестливый цинизм.

4. Горбачев: совестливый идеализм.

Сознание – осмысление субъектом своих психических процессов, их удвоение в рефлексии; ментальная фиксация действий и состояний самого субъекта, когда он бодрствует.

«Сознание» – одно из сложнейших первопонятий, поскольку оно указывает на сам исток понятийной деятельности. «Со-знание», как и латинское «con-scientia», калькой которого оно является, буквально означает «совместное знание», но в данном случае не с кем-либо другим, а с самим собой. Сознание – это как бы раздвоенное знание, выступающее как собственный предмет, как способность знать о самом себе. По определению Джона Локка, «сознание есть восприятие того, что происходит у человека в его собственном уме»[351]. Причем уровни такого восприятия могут множиться, образуя в принципе бесконечный ряд обращенного на себя со-со-со-со-знания. Этим, очевидно, сознание отличается от мышления, которое может развертываться на предметном уровне работы с понятиями, не переходя в осознание, то есть вторичное осмысление самого этого процесса.

Вместе с тем сознание может быть направлено на другие процессы восприятия, это спутник и наблюдатель любых психических действий: «Когда мы видим, слышим, обоняем, пробуем, осязаем, обдумываем или хотим что-нибудь, мы знаем, что мы это делаем. Так бывает всегда с нашими настоящими ощущениями и восприятиями; благодаря этому каждый бывает для себя „самим собой“, тем, что он называет Я…»[352] Таким образом, мы можем осознавать себя не только познающими, думающими, но и видящими, слышащими, обоняющими…

Сознание удваивает и далее умножает все происходящее в психике, благодаря чему человек оказывается «сам с собой», соприсутствует, сопровождает себя, дает себе отчет о себе – таков смысл этого «со-». Сознание – это не субстанция, а процесс: зеркало, которое все время раскладывается, развертывается, отступает и окружает «я», как горизонт, залитый светом и позволяющий видеть то, что во мне. Откуда падает этот свет, от какого источника – об этом можно строить научные и философские гипотезы; в частности, предполагать, что этот свет создан в первый день творения, задолго до небесных светил, созданных только на четвертый день.

Сложность проблемы сознания в том, что сама эта проблема, как правило, формулируется на том языке, который привязан к бытию объектов: «сознание и тело» или «ментальное и физическое». Говоря «сознание», мы уже отчасти искажаем его сущность, ставя его через соединительный союз рядом с мозгом, телом, природой или вселенной. Правильно было бы использовать не существительное, а глагол, причем в первом лице: «сознаю». Все другие грамматические формы в отношении сознания либо производны, либо фиктивны. Не случайно Декарт говорит об этом в первом лице: «Cogito ergo sum». «Мыслю, следовательно существую».

Сознание – это деятельность первого лица в его уникальной способности становиться чем-то другим для себя. Там, где нет этого «я для себя», там нет и не может быть сознания. Только первое лицо обладает этой способностью «быть собой для себя», опредмечивать себя в том опыте, субъектом которого оно является. По сути, сознание есть отношение «я» к самому себе, способность быть мыслящим и мыслимым, чувствующим и чувствуемым – способность, которой не обладают никакие предметности. Поэтому «провал объяснения», который констатирует наука о сознании, его необъяснимость каузальными процессами в предметном мире, объясняется тем, что само сознание есть провал – выпадение из той плоскости, где наука пытается его изучать. Сознание есть открытость моего «я» себе самому в его закрытости от всего другого.

Можно спорить, насколько это «существую» в первом лице принадлежит тому же плану существования, который развертывается только в третьем лице: существование объектов, неспособных себя сознавать – от песчинок до планет, от атомов до галактик. Если предмет не может сказать о себе «я», у него нет и сознания, а значит, у него, в отличие от декартовского субъекта, нет аргумента собственного существования. Философ Дэвид Чалмерс, как известно, сформулировал «трудную проблему сознания»: каким образом какая-либо физическая система, включая мозг, способна порождать субъектный опыт? Но если субъектный опыт первичен, если сознание выступает как специфическое действие субъекта в его отличии от объекта, оно уже не составляет трудной проблемы. Напротив, все остальное являет трудную проблему существования: в каком смысле оно существует, если оно само не может сказать о себе «я», не сознает себя? Вопрос не в том, как мозг порождает сознание, а в том, почему у этого «сознаю», как первоакта существования, появляется предмет – сначала в виде собственного тела, передающего нам определенные состояния: боли, наслаждения, голода, насыщения; а затем в виде других предметов, которые доставляют определенные зрительные, слуховые и прочие ощущения. Почему это изначальное «я» как субъект, как «сознаю» выходит в мир объектов и само может восприниматься ими как объект?

Очевидно, таково свойство сознания: интенциональность, направленность вовне, обращенность на нечто иное, чем оно само. Предмет сознания является мне в формах мира, многообразных объектов, меня окружающих, а через мое тело обратно воздействующих на мое сознание. Если сознание, по Гуссерлю, есть всегда сознание о, то вся проблема мира, предметов, онтологии, а также естественных наук сводится к тому, чтобы быть дополнениями этого «о», то есть предметностями, мотивирующими интенциональность сознания.

Возможна ли тогда наука о сознании? Видимо, нет, если мы пытаемся смоделировать его как объект, по аналогии с мозгом. Можно смоделировать мышление, включая его творческие, изобретательские стратегии, которые в перспективе могут усваиваться и искусственным интеллектом. Предположительно, искусственный интеллект в высшем своем развитии сможет мыслить, то есть ставить и решать самые сложные интеллектуальные задачи. Но может ли он иметь сознание, зависит от того, приведет ли процесс самообучения и самоорганизации к созданию такого «само-», такого «я», которое окажется открытым только для себя и закрытым для всех остальных, в том числе для своих инженеров и конструкторов.

Фундаментальная наука о сознании возможна, но только как опыт большего сознания, как новые уровни рефлексии сознания о самом себе, как развитие новых категорий субъектного опыта, как феноменология работы сознания с самим собой – дальнейшее расширение опыта посредством его само-осознания. По Шеллингу, трансцендентальное рассмотрение состоит «в постоянной самообъективации субъективного»[353].

Трансцендентология – учение о том, что делает возможным опыт и вместе с тем выходит за пределы самого опыта. Гуссерль расширил кантовский смысл трансцендентального в своей феноменологии:

Отсюда следует, что теория сознания не может быть его редукцией к объектам, даже столь усложненным, как мозг, но может быть лишь осознанием самого сознания в переходе на более высокие его ступени «метасознания».

Из всех гуманитарных категорий именно «сознание» приобретает наибольшее признание как иноприродная реальность, которая должна найти место в целостной естественно-научной картине мира. По словам Р. Пенроуза,

Сошлюсь далее на Андрея Линде, одного из основоположников инфляционной модели Вселенной:

Сознание – не менее глубинная реальность, чем материя, и даже более основополагающая, поскольку оно опирается само на себя и не нуждается ни в каких эмпирических доказательствах, опосредованных показаниями физических приборов. Линде здесь, по сути, воспроизводит центральную идею Декарта: cogito ergo sum. Сознание – достовернейшее само-свидетельство существования. Поэтому сознание может существовать само по себе, даже при отсутствии материи, подобно тому как гравитационные волны, вызванные кривизной пространство-временного континуума, могут существовать при отсутствии материальных частиц.

Однако, наряду с потенциальным включением сознания в естественно-научную картину мира, следует отметить и противоположную тенденцию – исключение сознания из программ развития искусственного интеллекта. Электронно-квантовая основа искусственного разума обладает огромными преимуществами перед человеческим мозгом: в скорости вычислительных процессов, в объеме передаваемой информации, в универсальности программного языка, наконец – в физической прочности машины, в отличие от организма. Еще одним преимуществом искусственного разума, залогом его эффективности порой считается отсутствие сознания, которое только замедляет переработку информации, поскольку многократно воспроизводит ее в зеркале человеческой субъектности. Кэтрин Хейлз, известный теоретик, работающий на стыке литературы, информатики и новейших технологий, развивает идею познавательных процессов, которые проходят без включения сознания как такового и способны объединять естественный и искусственный интеллект на уровне «когнитивного бессознательного». «…Вероятно, что эволюционное развитие технических когниторов (cognizers) пойдет не так, как у Homo sapiens. Их траектория будет проходить не через сознание, но через более интенсивные и вездесущие взаимосвязи с другими несознательными познавателями»[357]. С этой радикально «антисознательной» точки зрения формирование новых пластов цивилизации, включая электронный глобальный мозг, будет проходить при минимальном участии субъекта, который постепенно стирается из новой конфигурации ноосферы.

Современные когнитивные исследования выделяют следующие «микротемпоральные» интервалы познавательной деятельности, отделяющие ее от момента воспринимаемого события:

1. От нуля до 200 миллисекунд (одна пятая секунды) – ощущение и восприятие на материальном уровне, через органы чувств.

2. От 200 до 400 миллисекунд – бессознательное познание (nonconscious cognition), прохождение сигналов через клетки головного мозга.

3. От 500 миллисекунд – сознательное познание[358].

Судьба обычно представляется как сила, управляющая жизнью человека независимо от его сознания и воли; как непостижимая предопределенность событий, высший закон и порядок, имеющий неминуемые последствия для каждого.

В ХХ веке «судьбу» пытались сдать в архив суеверий, упразднить как пережиток религиозных идей и институций, унижающих свободу и достоинство человека. Роль судьбы в научном мировоззрении отводилась законам биологической эволюции, историческим обстоятельствам, производительным силам, общественным отношениям, воле масс, подсознанию («оно») и сверхсознанию («сверх-я»), статистическим закономерностям (игре больших чисел), генетическим кодам, глубинным структурам языка и знаковым системам культуры… Эта демистификация судьбы действовала на протяжении всего ХХ века в таких разных мировоззрениях, как дарвинизм, марксизм, психоанализ, структурализм, постструктурализм, различные теории эволюционного, генетического и культурного детерминизма. Именно детерминизм является общим знаменателем этих столь разных мировоззрений, которые, как ни странно, объединяются тем самым понятием «судьба», которое они исключают и которому пытаются найти более рациональную замену.

Две причины «отмены судьбы» – эмансипация и детерминизм – связаны между собой и вместе приводят к противоречивому результату. Человек становится как бы безгранично свободен – и тут же закрепощается новыми зависимостями, в сущности более тяжелыми и безысходными, чем привычная «судьба». Судьба может шутить, играть, быть благосклонной, милосердной – у нее в запасе есть те дары и щедроты, лазейки и обходные пути, в которых отказывает человеку новейший детерминизм.

Вообще, у судьбы много имен, которые отражают не только ее бытование в разных культурах и религиозных традициях, но и стремление людей иносказательно ее называть, отчасти для того, чтобы не привлечь ее внимания к себе, не накликать на себя ee злых действий. Судьбина, рок, доля, удел, участь, удача, случай, жребий, фортуна, фатум, мойра, парка, планида, крест, Промысел, Провидение, предопределение…

Обычно судьба противопоставляется свободе. Очевидно, человек – не всесильное существо, и многое из того, что составляет его жизнь, выступает как предначертанное, неотвратимое. Это не только сам факт моего рождения, круг обстоятельств, над которыми я не властен; это и мое собственное тело, голос, характер, способности, вкусы, пристрастия. Чем глубже мы всматриваемся в себя, доискиваясь «самого своего», тем больше находим это свое «уже рожденным». Самих себя мы получили в дар неведомо от кого, и если можно говорить о субъективности человека, то в своей основе это субъективность дательного, а не именительного падежа: не я, а мне. Любая «данность» потому так и называется, что дана мне как дар. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен: сначала она является ему в форме «врожденных черт», а затем – «независимых обстоятельств» и «внезапных происшествий».

Судьба – это человек, каким он сам себя не знает. Это как собственный скелет: его не видишь, но из него не выпрыгнешь. Только когда жизнь завершена, тогда обнажается остов того, чем человек был и чего ему не дано знать о себе. Так и судьба выявляется из всего состава человеческих дел, когда они подходят к концу, – то, что «делалось» с человеком независимо от его сознания и воли. Разница между «самостью» и «судьбой» в этом смысле – всего лишь разница между действительным и страдательным залогом или между личным и безличным глаголом. Можно ведь сказать: «я думаю» – и «мне думается»; «я дышу» – и «мне дышится»; «я живу» – и «мне живется». «Судьба» – это способ обозначить все мои действия в страдательном залоге.

Нрав человека и есть его судьба – эта мысль и древняя, и современная. Впервые мы находим ее у Гераклита: «Этос человека – его даймон» (Ethos anthropoi daimon). В переложении Менандра (комедия «Третейский суд») это звучит так: «Характер – наш бог, / И он виновник того, что один преуспевает, / А другой нет»[360]. Эта же мысль составляет один из главных мотивов в повествованиях Х. Л. Борхеса. В рассказе «Письмена Бога» герой, оказавшись в темнице, ищет среди скудных предметов своего окружения знак Бога, начертание судьбы, и вдруг постигает: «Быть может, магическая формула начертана на моем собственном лице и я сам являюсь целью моих поисков»[361].

Таким образом, в понятии судьбы вырисовывается апория, внутреннее противоречие. С одной стороны, судьба – нечто предустановленное, извне навязанное человеку: обреченность, неизбежность, которым он противопоставляет свое желание и волю. С другой стороны, у каждого человека своя судьба, и желать иной судьбы – желать иного себя, а это неосуществимо. Судьба над нами – и в нас самих.

Эта апория постоянно дает себя знать в истории «фатумологии», древней теории судьбы. Так, Хризипп, глава школы стоиков, искал такого объяснения действий судьбы, которое не исключало бы свободы, а значит, ответственности самого человека. Он приводит пример с цилиндром и волчком. Ни один из предметов не может двигаться, если внешняя сила – толчок, удар – не задаст им движения; но траектория их движения зависит от их собственной формы – цилиндр будет катиться ровно, волчок будет вращаться по кривой. Точно так же и удары судьбы направляют жизнь человека, но по линии, зависящей от его собственного характера. «…Как цилиндр, он толкается снаружи, но в остальном движется собственной силой и природой»[362].

Вопрос в том, что называть судьбой: силу внешнего воздействия? природу и характер того человека, на которого оказывается воздействие? или результирующую этих двух составляющих?

К понятию необходимости ведет понятие свободной воли, а не наоборот, как полагали Гегель и Маркс, для которых свобода – это осознанная необходимость, то есть добровольная отдача необходимости. Необходимость не может быть познана, пока у нас нет опыта свободы, не предпринята попытка обойти нечто предзаданное нам, препятствие, стоящее на пути. Свобода – это и есть способность обходить препятствие, выходить за предел данного, совершать побег в иное. Само слово «необходимость» и его синонимы «неизбежность», «безвыходность», «неотвратимость» образованы отрицанием, поскольку содержат в своем корне семантику движения – порыв к свободе: об-хождение, из-бегание, от-ворачивание. Действие «об-ходить» предполагает свободу преодолевать какие-то преграды или обходиться без чего-то насущного. Не-обход-имость тогда и возникает, когда пытаешься что-то обойти, – логически и этимологически следует за «обходимостью», вбирает опыт свободы. «Не-об-ход-имость» содержит в себе краткую и трагическую историю свободы, это слово говорит о свободе не меньше, чем само слово «свобода». Необходимость – это свобода, испытанная до предела и потому познавшая свой предел[363].

Возьмем какой-то простейший, самый осязаемый пример превращения данности в судьбу через промежуточную область свободы. Вот эта моя внешность – данность или судьба? Данность, пока я ношу ее на себе, не замечая ее, и она приходится мне впору. Но если она становится мне тесна, я пытаюсь «выпрыгнуть» из нее и не могу, тогда-то я и понимаю, что это судьба, что я не могу сбросить свою внешность, а также свою эпоху, страну рождения, семью и близких. Они мне суждены в той мере, в какой я, вопреки своим намерениям и усилиям, не могу преодолеть свою данность. Чтобы чего-то не смочь, нужна сильная воля, интенция освобождения.

Для многих людей жизнь выступает как данность, «что есть, то и есть», и никогда не приобретает тяжкого и опасного достоинства судьбы. А для некоторых людей, таких как лермонтовский Печорин, судьбой становится любое происшествие, вроде столкновения с контрабандистами в Тамани, поскольку он постоянно испытывает границы своей свободы, ходит по той кромке, по одну сторону которой – мое безграничное «я», а по другую – моя непостижимая судьба. Поэтому Печорин не боится ходить в одиночку на кабана – и вздрагивает и бледнеет, когда от ветра стукнет ставнем. Он абсолютный волюнтарист в той же степени, что и абсолютный фаталист. Судьба не управляется поступками человека, но и человек в своих поступках свободен от судьбы. Человек воли и человек судьбы, волюнтарист и фаталист – это, как правило, одно лицо. Таков, например, сверхчеловек Ницше, у которого воля к власти совпадает с amor fati, любовью к судьбе.

В тексте человеческой жизни слова «свобода» и «судьба» всегда появляются вместе или подразумевают друг друга. Человек потому и не волен над теми или иными обстоятельствами, что имеет свободу воли.

Следует различать детерминизм, теорию полной обусловленности всех человеческих поступков, – и фатализм, по которому поступки приводят к заранее предопределенным, но непредсказуемым результатам. Например, экономический или исторический детерминизм марксистского типа предполагает, что поведение человека определяется условиями его материального бытия, системой производственных и общественных отношений. В детерминизме все предсказуемо, человек несвободен, его поведение объясняется совокупностью обстоятельств; здесь нет никакого места ни для свободы воли, ни для действий судьбы. Фатализм, напротив, предполагает отсутствие прямой соотнесенности между волей человека и волей судьбы. Человек волен поступать, как ему заблагорассудится, но последствия его действий от него не зависят[364]. Фатализм не просто верит в судьбу, но постоянно испытывает ее своеволием. В отличие от детерминизма, фатализм взаимно освобождает человеческую волю и законы бытия от необходимого соответствия друг другу.

Герои лермонтовского «Фаталиста» – Вулич и Печорин – испытывают судьбу, играют с нею и именно поэтому могут быть названы фаталистами: они антидетерминисты, люди свободной воли. «…Подобно Вуличу, я вздумал испытать судьбу», – говорит Печорин. Фаталист – это такое напряженное со-стояние с судьбой: глаза в глаза, лоб в лоб, как у борцов на ринге, когда отслеживаешь каждое движение зрачка или мускула – оно может оказаться роковым. Печорин выходит в зону абсолютного риска, где казака-убийцу можно в одиночку одолеть, а от прогулки с прелестной девушкой – погибнуть. «Зачем было судьбе кинуть меня в мирный круг честных контрабандистов?» Причем именно вера в судьбу подстрекает Печорина к своеволию. «…Я всегда смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает». Судьбу искушают, с ней сталкиваются, против нее восстают – судьбы нет там, где нет соответствующей интенции, человеческой «судьбонаправленности», в ответ на которую те или иные события становятся «судьбоносными».

Итак, необходимость – это не исходная данность, а итог глубинного и трагического переживания свободы. Необходимость возникает на пределе свободы, как ее иное. Свободный человек свободен идти и дальше своей свободы, заходить за ее край, где он встречает свою судьбу.

Конфуций говорил: «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем… Благородный муж испытывает три страха: перед небесной судьбой, перед великими людьми и перед словами мудреца. Мелкие люди не знают небесной судьбы и не боятся ее, неучтиво обращаются с великими людьми и презрительно относятся к словам мудреца»[365].

Почему мелкий человек не знает и не боится судьбы? Да потому, что для него есть только непосредственная данность житейских дел, за пределы которой он не пытается выйти. Благо-родный – тот, кто чтит благо своего рождения и родителей, то есть основания своей судьбы. Без ощущения себя частью своего рода – а таково свойство благородного – не может быть и признания своей судьбы. Благородство и судьбоносность – это почти синонимы, почему о судьбе и говорят: «на роду написано». Свободный человек знает и то, от чего он несвободен, признает над собой власть рода и действие судьбы.

Для философа-стоика Сенеки сознательная покорность судьбе – тоже знак высокого мужества и добродетели: «Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы. Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет»[366]. Сенека советует добровольно подчиняться судьбе, но именно эта добровольность («кто хочет») и определяет способ действий судьбы, мягкий или жесткий. У человека есть выбор: если бы он не мог противиться судьбе, то не было бы и достоинства в послушании ей.

И страх судьбы, о котором говорит Конфуций, и послушание судьбе, которому учит Сенека, исходят из человеческой свободы. Страх судьбы – это еще одно переживание этой свободы, так сказать, «от противного». Бояться судьбы – признавать за ней такую же неподвластность моим желаниям и намерениям, как я неподвластен простой силе обстоятельств. Обходя одно за другим все обстоятельства как препятствия, я не могу обойти судьбу как последнюю не-обходимость. Но, именно признавая ее власть над собой, я и совершаю последний доступный мне акт свободы.

У растений и животных есть природа и среда, есть субстанция, форма, идентичность, внутренняя и внешняя данность, но позволительно ли говорить о судьбе растения или животного? Чтобы иметь судьбу, им не хватает главного – сопротивления судьбе, точнее, сопротивления тем данностям, которое превращает их в судьбу. Судьбы нет там, где есть совпадение с порядком вещей, где растение растет, а животное живет.

Судьба возможна лишь потому, что есть «я», которое бросает вызов всем данностям – и этим вызовом превращает их в судьбу. Судьба – раздвоенная суть человека как судящего и судимого. Корень понятия судьба – «суд». Иов подлежит высшему суду – и сам вызывает Бога на суд. «Вот, я завел судебное дело; знаю, что буду прав. Кто в состоянии оспорить меня? <…>…Зови, и я буду отвечать, или буду говорить я, а Ты отвечай мне» (Иов. 13: 18, 19, 22). Судьба – имя той силы, которая судит человека, потому что он сам судья мира. Человек-судья и бытие-судьба возникают вместе и наперекор друг другу, как достойные соперники. Встречные иски человека и бытия образуют судьбу.

Человек – судьбообразующее существо именно потому, что он вырывается из порядка вещей. Изрекает свое слово – и поэтому слышит предреченное ему. «Рок» – недаром того же корня, что и «речь». Человек есть существо рекущее – и потому рекомое, подлежащее року, то есть слову и приговору свыше. Как субъект речи, он обречен быть и ее объектом, не в том поверхностном смысле, что говорят о нем, а в том, что говорят «им»: он сам «изречен», «сказан», и этот Логос укоренен в его бытии вместе с возможностью его собственного Голоса. Такова этимология и латинского «fatum» – это причастие среднего рода прошедшего времени от «fari» – сказать, то есть буквально «нечто сказанное, изреченное» (свыше). Именно эту изреченность самого себя человек нарекает роком.

Представление о том, что человек должен осилить свою судьбу, стать выше ее, взять в свои руки и т. д., находится еще внутри античной традиции. К ней же принадлежит и известное бахтинское изречение: «Человек или больше своей судьбы, или меньше своей человечности»[367], где судьба понимается именно как предзаданность и обреченность, чему противостоит человеческая воля к самоопределению. Судьба – цепь, которую человек должен разорвать; одежда, из которой он должен вырасти; среда, из которой он должен вырваться; закон, который ему предстоит опрокинуть.

Но судьба – это не внешняя человеку сила, а раздвоенность его собственной сущности. Судьба есть следствие человеческой способности судить, а значит, и быть судимым; изрекать – и быть изреченным. Способность иметь судьбу, бросать вызов и получать отзыв – это и есть самое человечное в человеке. В этом смысле прав Георг Зиммель, для которого «быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба»[368]. Становясь ниже судьбы, человек, по Зиммелю, превращается в животное, в факт существования, лишенный свободной воли и способности к поступку. Становясь выше судьбы, человек становится Богом, для которого нет вокруг ничего иного, способного стать происшествием, вторгнуться извне в бытие всеобъемлющего Субъекта. Но поскольку человек остается человеком, он имеет судьбу: способен совершать поступки и попадать в происшествия, а в наиболее глубоких актах самосознания – постигать связь тех и других.

О судьбе можно говорить лишь потому, что она и побеждает человека, и не может его победить. Порою человек испытывает судьбу дерзким поступком, порою судьба испытывает человека неожиданным происшествием. Но судьба не есть успокоенная в себе неизбежность, равная себе данность – она либо испытует, либо испытуется, как обращенная к человеку вопросительность и ответность бытия.

Человек как субъект воления и действия постигает себя как объект иного воления и действия, у которого нет определенного субъекта. Этот субъект не может быть сведен ни к окружающим людям, ни к природным законам или социальным факторам, ни к языковым или психическим структурам потому, что «факторы» и «структуры» не являются субъектами воли, они могут определять, обусловливать, но не «волить».

Разумеется, этa ВОЛИМОСТЬ человека, то есть ощущение себя во власти какой-то воли, может быть адресована трансцендентному субъекту, личности Бога, что и происходит в теистических религиях. Но субъект такого сверхъестественного воления, если он Бог, или Дух, представляется по образу человека, личности и не вполне удовлетворяет нашему чувству инаковости, внечеловечности этой воли, которая действует так же безлично, как «темнеет» или «смеркается». Понятием «судьба» обозначается непроясненность, безличность этого волящего субъекта – такая инаковость воли, которая не только имеет меня своим объектом, но и сама выходит за рамки какого-либо представления о субъекте. Судьба – это не структура, которая не имеет воли, и не субъект, который имеет личную волю, а некая парадоксальная безличная субъектность, источник воления, неведомо откуда и почему обращенного на нас.

В религиозных мировоззрениях судьбинность осмысляется как личное воление Бога, как Промысел. В научно-детерминистических системах эта судьбинность осмысляется как причинность, то есть воздействие на человека совокупности неодушевленных объектов, которые им еще не познаны или вообще непознаваемы. Но это разделение на Промысел и Причинность вторично по отношению к тому, что в нерасчлененном виде выступает как Судьбинность, для которой нет адекватных форм представления. И религиозно-теистические, и научно-детерминистические концепции судьбы фактически устраняют судьбу, поскольку с личностью Бога можно вступать в диалог, а объективные условия бытия подлежат познанию и переустройству. Тем самым человек уходит от этого неловкого, непредсказуемого предстояния Иному, придавая ему черты личного Собеседника или безличного Условия и выходя из опасного положения объекта при неизвестном субъекте.

Отсюда и неразрешимые парадоксы, которые возникают в философии судьбы (по ту сторону религии и науки), ибо судьба – это я сам и одновременно то, что мне суждено. Судьба – это оборачиваемость моей воли, предметом которой я сам становлюсь, причем не как конкретной воли, а как именно универсальной воли, которая рассеяна во множестве происходящих со мной событий и соединяет их в одно волящее целое. Этой своей волимости человек и дает название Вышней Воли, и она так же остается за пределом его сознания, как он сам остается за пределом своего самопознания. Он не может мыслить и волить себя до конца.

Есть некое со-стояние между свободой и судьбой, которое можно назвать «суперпозицией». В квантовой физике этот термин, предложенный Эрвином Шредингером, означает позицию частицы-волны до момента ее измерения, то есть до ее локализации в качестве частицы или волны. Суперпозиция Воли – это еще не свобода и еще не судьба, а то, что предшествует их различению. Эта суперпозиция есть не что иное, как волевая выделенность человека из мира объектов, его способность быть субъектом и полагать в качестве объекта самого себя. Распадаясь на два состояния, эта суперпозиция человека в отношении мира становится свободой и судьбой. Воля может находиться в суперпозиции, то есть одновременно в двух состояниях: свободы и судьбы, или в двух залогах: действительном и страдательном. Судьба – это страдательный залог свободы. Свобода – действительный залог судьбы.

Человек не во власти судьбы, и судьба не во власти человека, но человек назначает себе судьбу, чтобы иметь достойного соперника в бытии, чтобы расти через борьбу с тем, что превышает его. Судьба – такой же дар человека, точнее, дар человеку, как дар музыки, поэзии, математики, но это высший из даров, поскольку он соразмерен не одной способности, а всему бытию человека. Люди, обделенные другими дарами, могут иметь дар судьбы. Судьба играет с человеком, потому что он сам – игрок, между ними происходит игра на повышение ставок, включая высшую ставку – жизнь.

К древнему представлению, что человек – говорящее животное, следует добавить, что человек – роковое животное, способное превращать свою жизнь в судьбу, довлеющую его воле. Как только в природе появляется субъект, он не может не полагать себя и в качестве объекта, вот почему субъект речи становится объектом рока. Человек оказывается приговоренным в тот момент, когда сам выносит приговор бытию. Человек предзадает себе нечто большее и сильнейшее, то, что его одолевает. Человечность – это способность иметь судьбу, заходить за предел своей свободы, превращать все данное – в заданное себе и превосходить самого себя на величину своей судьбы.

Судьба – то «высшее начало», в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как неразрешимую задачу. В понятии судьбы человек одновременно и умаляет, и перерастает себя, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в свое предназначение, в нечто высшее, чем он сам.

Творчество – создание нового, небывалого; деятельность, производящая уникальные духовные и материальные ценности. Творить – это узнавать новое не от других, не из книг, а от самого себя, из своего духовного и мыслительного опыта и воплощать это новое общественно значимым способом[369].

Одна из самых влиятельных теорий творчества принадлежит писателю, философу, журналисту Артуру Кёстлеру. В своей книге «Творческий акт» («The Act of Creation», 1964) он рассказал о приеме создания новых идей, который назвал, по аналогии с «ассоциацией», термином «бисоциация». Бисоциация – это комбинация двух идей, взятых из разных контекстов. По Кёстлеру, новые идеи рождаются путем скрещения двух совершенно разных понятийных матриц – процесс, который он называет «бисоциацией». В отличие от ассоциации, где мысли движутся в одном поле, при бисоциации соединяются глубоко различные или противоположные понятийные пространства, что ведет к новым, неожиданным решениям. Классический пример бисоциации по Кёстлеру: Иоганн Гутенберг изобрел печатный станок с подвижными литерами, соединив принципы виноградного пресса и штампа для чеканки монет.

Однако в творческом акте существенно не только сочетание разных матриц, но и взрывной переход от одной матрицы к другой. Каким образом аномалия, взрывая систему, может вместе с тем выступать точкой кристаллизации новой системы?

Каждый акт творчества – это маленькая или большая революция в сложившейся картине мира. Какой-то элемент выделяется из существующей структуры, вступает в противоречие с ней, как ошибка, отклонение, каприз, аномалия, – и вслед за этим перестраивается вся система, из частички хаоса возникает новый порядок. Это и есть неожиданное событие, так называемый «черный лебедь» – конструктивная аномалия, момент перестройки системы, вторжения в нее разрушительно-созидательного хаоса.

Творчество отличается от других видов деятельности непредсказуемостью результата. Все, что уже произошло, можно так или иначе объяснить в рамках новой системы понятий, а предсказать будущее исходя из старой системы нельзя. Об этом писал Ю. Лотман в связи с понятием бифуркации, которое он почерпнул у И. Пригожина:

Почему то, что наименее предсказуемо, обладает наибольшим воздействием? Потому что оно сильнее всего отклоняется от исходных условий и законов, а значит, способно породить самый резкий поворот в эволюции систем. Самая редкая и большая аномалия чревата наиболее взрывным переходом к новой матрице.

Свойство жизни – пользоваться ошибками, отступлениями, мутациями для перехода к новым системам. Хотя нам и не дано предугадать некое экстраординарное событие, мы можем сами его осуществить как творческий акт. Нельзя предвидеть подлинно нового, но можно его произвести.

Творческий акт можно определить словами Л. Толстого: «энергия заблуждения», то есть воля к нарушению сложившихся правил. Творчество родственно ошибке, но если ошибка – это случайное отступление от наличных правил, то творчество – это осмысленное создание новых правил, целеустремленное преобразование существующих алгоритмов и моделей.

Особенно интересно исследовать законы создания нового применительно к элементарным единицам языка, поскольку на них легче моделируются более сложные творческие процессы. Новое слово как бы взрывает сложившуюся, тысячекратно воспроизводимую связь морфем, составных элементов слова. Именно поэтому создание нового слова – это творческий акт в миниатюре.

Возьмем, например, слово «цветы» и представим, какие ошибки можно было бы совершить в написании этого слова, начиная с первой буквы. «Аветы», «бветы», «вветы», «гветы», «дветы»… Бессмыслица, абракадабра… Однако, дойдя до буквы «р», «рветы», мы вдруг чувствуем какую-то неслучайность в подстановке здесь именно этой буквы, потому что в слове прорастает иной корень – «рвать», одна из форм которого, «рвет», вполне прозрачно и осмысленно соотносится с корнем «цвет», поскольку одно из устойчивых словосочетаний – это «рвать цветы». Значит, в постановке «р» на место «ц» обнаруживается нечто осмысленное. «Рветы» – это, скорее всего, сорванные цветы, еще красивые, но уже обреченные – трупы цветов. «На могиле лежали рветы, поникнув увядшими головками». Это и есть акт творчества в миниатюре, в размере одного слова, заменой одной буквы: момент перехода от одного смысла к другому через стадию ошибки, просчета, который оказывается новой точкой отсчета.

Именно об этом писал Велимир Хлебников: «Вы помните, какую иногда свободу от данного мира дает опечатка. Такая опечатка, рожденная несознанной волей наборщика, вдруг дает смысл целой вещи и есть один из видов соборного творчества и поэтому может быть приветствуема как желанная помощь художнику»[371]. Опечатка дает не просто «свободу от» данного мира, но и свободу для, свободу построения иного мира, столь же значимого, как данный. Акт творчества, даже столь минимальный, как одно слово, – это акт миротворения в том смысле, что мир не может быть просто случайностью или ошибкой, он несет в себе свою собственную закономерность и оправдание.

Что же, собственно, является минимальной единицей творчества, «креатемой», в этих конкретных примерах? У креатемы сложная структура, состоящая из трех компонентов: 1) исходная матрица; 2) замена в ней одного элемента другим и разрушение исходной матрицы; 3) становление другой матрицы с новым элементом.

Творчество – это одновременно и внесение хаоса в старую систему, и рождение новой системы из этого хаоса. Часто именно ошибка или случайность становятся модусом переключения из одной системы в другую. Нарушение правила ведет к его расширению или становлению нового правила, системной закономерности. Поэтому будем внимательны к ошибкам, оговоркам, опискам, своим и чужим: среди них могут оказаться зародыши новых языковых моделей.

Эта ошибочность свойственна и музыкальному творчеству, причем даже классическому, стремящемуся к гармонии. По наблюдению Альфреда Шнитке,

Уместно провести параллель между ролью ошибок в творческом процессе и ролью мутаций в естественном отборе. Эволюция была бы невозможна, если бы генетические программы воспроизводились без погрешностей. Их копирование – репликация ДНК – происходит с высочайшей, но не абсолютной точностью. Мутации, как ошибки копирования, встречаются крайне редко: у человека примерно только в одной из ста тысяч половых клеток ген подвергается изменению. К тому же подавляющее большинство мутаций оказываются либо нейтральными, «синонимическими» (в языке генов тоже действует лингвистическая терминология), либо вредными. Как при подстановке разных букв в слове «цветы», большинство вариантов приводят к бессмыслице, это так называемый генетический мусор; и получившийся «организм», типа «бветы» или «гветы», сразу погибает, отбрасывается эволюцией. И лишь одна из миллионов мутаций оказывается полезной и создает новый признак в организме, делает его более жизнеспособным, передается следующим поколениям и закрепляется в ходе эволюции.

Соответственно, если перенести эту аналогию на культуру, новое слово, с удачной ошибкой, включается в лексическую систему языка; новая политическая идея или философская система овладевает сознанием многих людей и закрепляется социальной и интеллектуальной эволюцией человечества. И природа, и культура действуют методом проб и ошибок, и без ошибок невозможны были бы и сами пробы. Философ Дэниел Деннетт считает искусство совершения ошибок важнейшей частью интеллектуальной стратегии. По его наблюдению, студенты из привилегированных университетов часто гордятся тем, что не делают ошибок. «…Мне приходится побуждать их к тому, чтобы культивировать привычку ошибаться, это лучшая из всех познавательных возможностей. <…> Мы, философы, специалисты по ошибкам… Если другие дисциплины специализируются в правильных ответах на заданные вопросы, то мы, философы, стремимся так запутать все вещи, так глубоко ошибаться, что никто даже не уверен в правильности вопросов, не то что ответов»[373].

Как правило, мутации совершенно случайны, ненаправленны, они так и называются «неопределенной изменчивостью организма». Но сам механизм мутаций далеко не случаен, поскольку он-то и обеспечивает эволюционный процесс в природе. То, что мы называем «ошибкой», – это, по сути, свобода эксперимента, который лежит в основании любого прогресса. Если бы все мутации оказывались полезными, это означало бы, что в природе скоро воцарится совершенный порядок-застой и эволюция окажется не нужна. Она эволюция лишь постольку, поскольку не проходит без многочисленных ошибок и их жертв, без производства всех этих дефективных организмов, слов, идей, теорий-уродцев, которые немедленно сбрасываются в генетическую свалку природы и культуры[374].

Разумеется, не всегда творческий акт выступает в форме ошибки, то есть бессознательного промаха. Ошибка – лишь одна из форм творческой инициации, взлом системы, сбивка инерционного, «правильного» процесса (написания слова, исполнения ритуалов, обоснования догм, следования предписаниям той или иной дисциплины, литературных жанров, культурных норм и т. д.). Отступление от системы может быть намеренным, например экспериментальным, то есть проверкой, каким окажется результат отклонения от правила. Это может быть и самоцелью: нарушение правил как негация, подрыв оснований системы.

Креатема, как элементарная единица творчества, – это ошибка, если она непроизвольная, бессознательная. Но она может быть и ересью, и экспериментом, если она намеренная, целенаправленная. Величайшие открытия случались в форме ошибки или ереси, то есть случайного или сознательного отклонения от господствующей системы идей, от позиций большинства[375]. Колумб по ошибке открыл Америку, направляясь в Индию. Множество крупных изобретений, включая рентгеновское излучение Вильгельма Рентгена, пенициллин Александра Флеминга, микроволновую печь Перси Спенсера, пейсмейкер/кардиостимулятор (регулятор работы сердца) Джона Хоппса, были сделаны случайно, когда работа в одном, предсказуемом направлении давала осечку – и вдруг приводила к неожиданному прорыву. Многие новые научные, философские и религиозные идеи возникали как ереси, порой граничащие с преступлением или безумием: М. Лютер, Н. Коперник, Г. Галилей, Д. Бруно, М. Сервет, Ж.-Ж. Руссо, Вольтер, маркиз де Сад, Л. Толстой, Ф. Ницше, З. Фрейд… Там, где есть творческий прорыв, всегда можно найти упорное, системообразующее отклонение от известных и проверенных истин. Это и есть тот «радиоактивный фон», излучение которого может убить организм, а может привести к созданию новых организмов.

Можно выделить несколько типов креативности:

1. Девиация, ошибка, нечаянный сбой, отклонение (искал Индию, нашел Америку).

2. Экспрессия, попытка выразить нечто по-своему, соединяя старое и новое, известное и неизвестное.

3. Негация, сознательная установка на подрыв системы, – как самоцель: анархия, интеллектуальный террор, декаданс (до основания разрушить, а потом само что-нибудь да построится, как говорил М. А. Бакунин).

4. Эксперимент – при неуверенности в успехе, намерение уклониться от протоптанных путей в надежде на прорыв, непредсказуемый результат.

5. Инновация, системно обоснованная оригинальность, целенаправленная установка на новизну.

В творческом процессе есть два взаимосвязанных компонента: аномалия и аналогия. Аномалия – исключение из правила, отступление от заданного порядка. Аналогия – выстраивание нового порядка на основе сходства и унификации в рамках новой, складывающейся системы. Аномалия становится конструктивной, когда вводит в действие цепь аналогий, то есть выступает как принцип регулярного образования слов, идей, дисциплин, мировоззрений.

Рассмотрим структуру творческой трансформации еще на одном языковом примере. Есть выражение «ура-патриотизм», которое образовано соединением междометия «ура» и существительного «патриотизм». Такое образование единично в русском языке и, хотя оно стало привычным, с лингвистической точки зрения воспринимается как аномалия. Однако в языке действует закон аналогии, то есть любое изменение в системе вызывает ее перестройку. Так, по аналогии с «ура-патриотизмом» можно образовать множество новых сложных слов с междометием как первой основой:

Отличительный признак творчества, в отличие от других видов деятельности, – то, что оно укореняется в «ничто». Бог творит мир из «ничего». С теологической точки зрения человек не может рассматриваться как творец в полном смысле слова, поскольку он всегда имеет дело с «чем-то», с теми материалами (словами, красками, физическими объектами и т. д.), которые не им созданы – даны готовыми, прежде чем он приступит к работе с ними. Но некоторое подобие ничто, «пауза», выпадение «из всего», вторгается и в деятельность человека.

В современных теориях творческого процесса обычно выделяются четыре стадии[378]:

1. Подготовка. Исследование материала, работа сознания, поиск ответов, обдумывание задач и загрузка их в бессознательное.

2. Инкубация. Период недумания, расслабления, отвлечения, когда бессознательное само совершает работу по решению задач, введенных в него сознанием. Часто это происходит во сне или во время отдыха. Период инкубации может продолжаться от нескольких часов или дней до многих месяцев и лет.

3. Озарение. Неожиданная вспышка, когда бессознательное выдает сознанию итог своей «инкубационной» работы – решение исходной проблемы. Эта вспышка – «эврика!» – может происходить в случайное время и в случайном месте.

4. Проверка. Среди множества образов и идей, выданных бессознательным в момент озарения, производится уже сознательный отбор, подкрепленный профессиональными навыками, и творческая идея подвергается дальнейшей переработке и оформлению, подкрепляется рациональными аргументами.

Тело – живой организм; та часть человека, которая принадлежит природе и подчиняется физическим и биологическим законам. Телесное обычно противопоставляется душевному и духовному, но связь между ними неразрывна.

Традиционно человек определяется как разумное животное, Homo sapiens, или animal rationalis. Но в наше время, когда стремительно расширяется сфера искусственного разума, человека уже приходится определять иначе: не как разумное животное, а, наоборот, как оживотворенный разум, ratio animalis, или как отелесненный разум, ratio corporis. Если среди живых существ, обитателей биосферы, человек выделяется именно как мыслящее существо, то среди разнообразных техногенных форм разума, образующих ноосферу, он выделяется как воплощенный разум, глубинно (пуповинно) связанный с материей природы. Это разум, погруженный в живое тело – в стихию желаний, прикосновений, сближений, проникновений. На фоне мыслящих машин, киборгов, андроидов и других видов искусственного разума, человек – это прежде всего Homo haptikos и Homo eroticus (человек осязающий и эротический). Еще неизвестно, в какой степени будут осуществлены проекты искусственного разума, но уже сейчас очевидно, что по контрасту с ними человек все более определяется как естественный разум, причем акцент переносится на понятие «естественный».

На рубеже XX–XXI веков радикально меняется отношение к телу. Никогда еще не была столь сильна медицинско-спортивная составляющая цивилизации. Если посмотреть на поток медийных новостей, то медицина и спорт, то есть дисциплины исцеления и укрепления тела, занимают в них до трети позиций. Никогда еще наука не продвигалась так глубоко в тайны строения тела, в клеточно-молекулярные механизмы старения и наследственности, в биохимию мозга, в иммунные системы и т. д. Вместе с тем в теле обнаруживается нечто призрачное, как будто оно подходит к какому-то рубежу своей биологической эволюции, перешагнув который утратит ряд своих определяющих свойств: целостности и единичности, индивидуальной невоспроизводимости, пространственно-временной ограниченности.

Эту новую оптику восприятия тела можно уподобить физической картине мира, резко изменившейся на рубеже XIX–XX веков, когда на месте «исчезнувшей» материи была обнаружена энергия. В середине ХХ века, в работах Нормана Винера, Джона фон Ньюмана, Клода Шеннона и на знаменитых нью-йоркских кибернетических конференциях (Macy Conferences, первая из которых состоялась в 1946 году), происходит дальнейший сдвиг научной мысли от категории энергии к категории информации. И вот уже полвека спустя, с конца ХХ века, материя, в том числе живая, все более рассматривается как способ хранения и передачи информации, одним из плотнейших вместилищ которой является человеческое тело. Однако в плане информационной насыщенности, а также конструктивной изменяемости-пластичности тело все-таки уступает текстам и кодам, оперирующим на электронной основе. Поэтому тело все более рассматривается как первый, «наивный» подступ к новому ноосферному витку эволюции, где сознание, вырвавшись из плена медленной биологической эволюции, будет прямо оперировать текстами и кодами, не нуждаясь в посредничестве тела. Да и само тело все больше подлежит чтению, пониманию, интерпретации, генетической расшифровке, виртуализации – и все меньше таким «старинным» способам его восприятия, как осязание и чувственное наслаждение. «Человеческое тело, наше тело, кажется излишним в своей распростертости, в сложности и множественности своих органов, тканей и функций, потому что сегодня все концентрируется в мозге и генетическом коде, которые целиком исчерпывают операциональное определение бытия», – писал Жан Бодрийяр в книге «Экстаз коммуникации»[381].

То, что казалось интеллектуальной провокацией, вскоре стало догмой новых научных идеологий и культурных движений. Вот как характеризует это мировоззрение Кэтрин Хейлз, специалист по виртуальной реальности и гуманитарным аспектам кибертехнологий:

И хотя сама Хейлз утверждает незаменимость и неотменимость воплощенных форм сознания, она не может не признать, что современная теория в основном «постчеловечна» – «ставит информационную модель выше ее материального воплощения, так что наше воплощение в биологическом субстрате рассматривается скорее как историческая случайность, а не неизбежность жизни»[383].

В свете растущих перспектив объединения организмов и компьютера информатизация тела выступает как насущная задача. Если сознание – это информационная матрица, которую можно пересадить на силиконовую или на квантовую основу, то что прибавляет тело к сознанию, помимо того, что его ограничивает, загоняет в физически маломощного, пространственно ограниченного субъекта? Если киборг посттелесен, то про тело можно сказать, что оно протоинформационный ресурс, протомыслящая машина. Согласно предвидению Рэя Курцвейла, «к концу XXI века утратится четкая разница между людьми и роботами. В конце концов, какая разница между человеком, который усовершенствовал свое тело и мозг с помощью вычислительных и нанотехнологий, – и роботом, который разумом и чувствительностью превосходит своих человеческих создателей?»[384]

Ханс Моравец, первопроходец теории мыслящих машин, был еще более радикален, указывая, что даже самый совершенный организм, генетически сконструированный на белковой основе, уступает роботу – сознанию, интегрированному в искусственные материалы.

Таким образом, в контексте новейших теорий искусственной жизни и искусственного разума происходит ознаковление и обезжизнивание тела – семиотизация и девитализация. Утверждается отношение к телу как к информационной машине, которая при переходе на более прочные технические носители способна симулировать любые биологические функции и превосходить в этом природу. Латинский корень vit (vita – жизнь) все чаще заменяется на vitr (in vitro – в пробирке, в искусственной среде) или на virt (virtual – виртуальный, воображаемый, симулируемый).

Собственно, медицина и спорт, которые распространяют образы и знаки тела в средствах массовой информации, тоже имеют дело не с данностью тела, а либо с его недугами, изъянами, либо с его стремлением превзойти норму, поставить рекорд, то есть с наиболее знаковыми, «цифруемыми» аспектами телесности. Медицина исходит из девитализации тела, спорт – из его технизации, нацеленной на исчислимый результат: метры, килограммы, секунды… Как ни парадоксально, единственное растущее движение современности, которое все еще воспринимает данность тела всерьез и возлагает на него глобальную религиозно-политическую миссию, – это терроризм, одержимый святостью и бренностью тела, полный решимости его взрывать ради райского блаженства своих мучеников и избавления мира от неверных. Но и для терроризма тело оборачивается, в сущности, риторической фигурой политического языка, строкой ультиматума.

Технизация, коммерциализация, политизация… Современное тело – либо предмет информационно-биотехнической расшифровки и трансформации, либо предмет торговли и орудие профессиональной карьеры (спорт, модельный и порнографический бизнес), либо ставка в политической борьбе (и в этом смысле тоже всего лишь знак).

Возможно, через одно-два поколения разумные существа, оборудованные нейро- и биопротезами, погруженные в экстаз безопасного киберсекса (включая виртуально-тактильные контакты и конференции-видеооргии), полностью отдадут тело на откуп медикам, биореставраторам, видеотехнологам, программистам… И конечно, спортсменам. Ведь уход лошади как транспортного средства из современной цивилизации отнюдь не отменяет интереса к скачкам (и ставкам) на переполненных ипподромах. Спортивный, рекламный, порнографический интерес к телу будет и дальше расти и подогреваться на фоне его вытеснения в историю человеческого рода, в биологическое прошлое эволюции. Отсюда почти риторический вопрос, заданный Артуром и Мэрилуиз Крокер в статье «Панический секс в Америке»: «Если сегодня и может быть столь сильная увлеченность судьбою тела, то не потому ли, что тела уже не существует?»[386] Иными словами, вокруг тела разворачивается настоящая паника – медицинская, сексуальная, спортивная, модельная, эпидемиологическая, – обусловленная именно исчезновением тела и избытком средств его симуляции. Тело «выйдет из употребления», как лошадь или паровая машина в эпоху электричества, и перестанет быть средоточием человеческого самосознания и ценностной основой цивилизации.

«Прощание с телом» – одно из главных знамений новейшей эпохи вирусной пандемии. О том, что биологическая эволюция человека уступает место социокультурной, антропологи говорят уже много десятилетий, а в XXI веке обозначился новый вектор этого процесса – электронно-сетевой. Виртуальность в последние годы все больше поглощала реал, и требовался только сильный толчок, смертельная угроза из самого реала – пандемия, чтобы цивилизация стала стремительно отделяться от тела и переселяться в онлайн: политика, бизнес, производство, торговля, услуги, образование, даже спорт.

По одной из основных версий антропогенеза, в эпоху миоцена глобальное похолодание вытеснило тропические леса саванной и прогнало приматов с деревьев на землю, что, собственно, и поставило их на ноги, освободило руки, позволило изготовлять орудия труда и превратило в «человека разумного». Теперь вирусы прогоняют человека из биосферы, запуская новый виток антропогенеза – эволюции нашего вида в ноосфере. Человек из лазающего и прямоходящего превращается в человека сидящего (перед экраном) – Homo sedens. Из всех его способностей получают преимущественное развитие «дистантные» – зрение и слух: через них проходит основной информационный поток, что выделяет человека среди других видов, более зависимых от непосредственного контакта с физической средой. Зрение и слух – дистанционные органы восприятия и в этом смысле отвечают новейшим требованиям социальной «дистанции» и «самоизоляции», благоприятствуют сохранению человека как вида. Они не требуют прямого физического контакта и поэтому оказываются эволюционно выигрышными в условиях пандемии.

Напротив, осязание и обоняние становятся в какой-то степени знаками архаики или приватности, их публичные функции угасают. Полная функция телесности, возможно, будет закрепляться за искусственно изолированными, охраняемыми территориями, «антропопарками», вроде того, как природа в настоящем, «первозданном» виде уже сейчас существует за оградой искусственных заповедников. Само естественное становится функцией искусственного, предметом культивации и консервации. Такие плантации, или заповедники, или натуральные музеи телесно-человеческого будут принимать самые причудливые формы как некомпьютеризованные островки давно прошедшей «естественной цивилизации».

Как пример архаизации телесных навыков можно привести рукописание – маленький заповедник телесного в мире компьютерной печати. Моя рука, уже привыкшая нажимать клавиши с готовыми буквами, вдруг заново ощущает свою телесность, водя пером по бумаге. Раньше акт письма не воспринимался как собственно человеческий, поскольку он имел функциональную нагрузку: передача информации. В компьютерный век письмо, уступая эту функцию машине, заново открывает свою телесность. Рукописание – способ касания бумаги и символическое прикосновение к адресату, будущему читателю; откровение о личности, интимное обнаружение психомоторных свойств автора. Писание – это нечто «дикое» в сравнении с печатанием: ритуальный танец руки, разновидность хореографического искусства. Само это явление – письмо – существовало издавна, но экспонатом музея может стать впервые: как проявление тактильно-жестикулярных свойств индивида, как рудимент телесного в посттелесной цивилизации. Недаром появляется даже такой термин: «мокрая подпись» (wet signature), то есть традиционная чернильная подпись, в отличие от просто подписи (без эпитета), под которой уже понимается электронная, цифровая идентификация. Технизация физических способностей, их передача машине ускоряют процесс архаизации и экологизации самого человека как природного существа.

Это не исключает широчайшего распространения образов и знаков телесности в посттелесной цивилизации. Ведь и природа вошла в литературу как пейзаж именно по мере отдаления от нее, перехода в ностальгический модус. Сентиментальные модели отношения к природе: умиление, вздохи, порывы к слиянию с ней – стали возникать лишь во второй половине XVIII века, с промышленной революцией и развитием городской цивилизации. Поэзия мало обращала внимание на природу, пока она была всеобъемлющей, функциональной средой обитания. Похожее остранение переносится теперь на ландшафты человеческого тела. Как природа в гётевско-шиллеровском изводе перестала быть «здесь» и стала «туда» («туда, туда, где зеленеет роща, где благоухают лавр и лимон…»), так и тело в постиндустриальном, информационном обществе отодвигается туда. Само влечение к нему приобретает почти потусторонний оттенок: музейность, мемориальность, ностальгия.

Тоска – тяжелое, гнетущее чувство, которое включает в себя переживание своей собственной безысходности. «Тоска» – слово того же корня, что и «тощий», «тошнить» и «тщета»: в их основе – понятие пустого, порожнего[387]. Тощее – это физически пустое, а тоска – пустота душевная. Это своего рода тошнота, но не физическая, а душевная: человек как бы хочет вывернуться наизнанку, до такой степени невыносимо для него это состояние, хотя оно может длиться годами.

Тоска родственна скуке, хандре, унынию, хотя и более интенсивна по степени переживания. Такие депрессивные состояния могут захватывать душевную жизнь не только индивидов, но и целых эпох или народов. Русская литература дает разнообразнейший материал для изучения этих состояний, на каких бы социальных и культурных уровнях они ни проявлялись.

Уже в этих пушкинских строчках многое сказано: хандра – недуг, причем национальный, проблема этнической психологии.

Французский философ российского происхождения Владимир Янкелевич в своем трактате «Приключение, скука, серьезное» (L’Aventure, l’Ennui, le Sérieux, 1963) рассматривает скуку как одно из доминантных состояний российской души, связывая его с однообразием ландшафта. «Русский роман и русская поэзия <…> много сообщают нам об этом неоформленном чувстве, которое широко как степь и бело как снег. В русском языке немало слов для обозначения этого чувства: skouka означает ennui в смысле стесненности, это зло длится всегда слишком долго, оставляя в нас лишь опустошенность, toska более тонкое чувство, чем сплин, но тоже всепроникающее, причем в „скуке“ есть еще динамика сожаления и пустых надежд, а „тоска“ – это скорее ностальгия о каких-то утратах, о которых сам человек не знает, что они такие, khаndra – прежде всего ипохондрия, утробная тоска. В русской душе, когда она подавлена, находят место не только названные, но и другие варианты меланхолии!»[389]

Из всего синонимического ряда: скука, хандра, уныние, тоска – последнее указывает на самое сильное, глубокое, длительное и безысходное переживание, что выражается в таких характерных словосочетаниях, как «смертная/смертельная тоска». Эти состояния, конечно, не исключают друг друга: человек может в определенной ситуации скучать, на протяжении определенного времени хандрить или унывать, но за этими более предметно и причинно соотнесенными переживаниями может скрываться надрывная, душераздирающая, опустошительная тоска. Тоска, в отличие от более спокойной скуки, медлительной хандры, созерцательного уныния, – сильный и вместе с тем устойчивый порыв к чему-то неопределенному и неосуществимому, и чем менее осуществимо это стремление, тем оно сильнее.

В начале ХIХ века полагали, что скука есть болезнь аристократическая. В кодекс светского поведения скучающий взгляд входил как примета изысканности и благородства. Только у плебея, пребывающего в нужде, взгляд зажжен огоньком жадного и нескрываемого интереса. Человек пресыщенный, всем овладевший и все познавший, не может не скучать. Его посещает, по словам Н. Некрасова, «бес благородный скуки тайной». Таково происхождение сплина, недуга английских аристократов, введенного в поэтическую моду Байроном в образе Чайльд-Гарольда.

Но можно ли считать, что на Онегина обрушилась лишь эта тягота пресыщения, что всё его метанье – от вседовольства праздных дней, не заполненных нуждой и трудом, что слейся он с народом, поработай на родной ниве, как предлагал Достоевский, – и наступило бы желанное исцеление? «„Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве“, вот это решение по народной правде и народному разуму»[390].

Но Онегин – не Чайльд-Гарольд, его тоска – другая, не утонченно-высокомерная, он захвачен другим, несравненно более широким, чем его сословная принадлежность, недугом. Хандра, в отличие от сплина, не есть болезнь пресыщения. Сплином страдают аристократы, но хандра глубоко входит в душу всего народа, приобретая там еще и другие наименования: тоска, уныние, грустный вой… «Что-то слышится родное / В долгих песнях ямщика: / То разгулье удалое, / То сердечная тоска…» («Зимняя дорога»). Чувством тоски сродняются ямщик и барин. «… От ямщика до первого поэта, / Мы все поем уныло. Грустный вой / Песнь русская» («Домик в Коломне»).

Тот же, в дороге родившийся, мотив тоски распространяется потом Гоголем на всю ширину русского мира. «Открыто-пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки неприметно торчат среди равнин невысокие твои города; ничто не обольстит и не очарует взора. Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? Почему слышится и раздается в ушах твоих тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня?»

Не пресыщенностью рождена эта тоска, а, напротив, безотрадной пустынностью всего окружающего мира. Хандра Онегина одной своей стороной родственна аристократическому сплину, другою обнаруживает сходство с вековечной народной тоской. То, что в первой главе названо «хандрой», есть предвосхищение другого, всеобъемлющего чувства, которое потом, когда Онегин покидает Петербург, европейски томную и изысканно скучающую столицу, и отправляется в деревню, а затем в путешествие по России, нет-нет да и называется своим «народным» именем: «Тоска!»

«Я молод, жизнь во мне крепка; / Чего мне ждать? тоска, тоска!..»[391]

Как лирический комментарий к этим переживаниям героя – созвучный им голос самого автора. Тогда же, болдинской осенью 1830 года, написано стихотворение «Румяный критик мой, насмешник толстопузый…». Не из блестящих светских гостиных, а из сельской глуши доносится этот тоскующий голос как выражение самой плоскоравнинной природы и притерпевшейся к ней народной души:

Тоска – это бесконечная долгота пространства, из себя и в себя развернутого, ничем не прерываемого, бескачественного, плоского, равнинно-однообразного. «Ряд убогий… скат отлогий». Это тощее пространство, ничем не заполненное.

В советскую эпоху вся идейная власть и руководство были отданы румяному, жизнерадостному критику, который находил кладези неисчерпаемого оптимизма в народе и требовал «песенкою нас веселой позабавить» – чтобы лились бодрые напевы с родных нив! Он видел соринку скуки в глазах чуждого, дворянского сословия, а тяжелых пластов тоски в глазах близкого не замечал. Все твердил: скука – от пресыщения, а в народе – бодрость.

Но уж на что народный и антиаристократический писатель Платонов, и люди у него вечно в нужде, едва вызрели из телесного прозябания до осознания мира, но скука и тоска – их главное и всезахватывающее чувство. Вся окружающая природа сгублена каким-то онемением, проклятьем бездонной, равнодушной скуки. «Поверху шли темные облака осени, гонимые угрюмой непогодой, там было скучно и не было сочувствия человеку, потому что вся природа, хоть и большая, она вся одинокая, не знает ничего, кроме себя». Не «хоть», а именно потому, что большая, нестерпимо превышающая своей вместимостью все, чем может заполнить ее человек, вечно отчужденная от него чуждостью ускользающего горизонта на нескончаемой равнине. «…Воздух был пуст, неподвижные деревья бережно держали жару в листьях, и скучно лежала пыль на безлюдной дороге – в природе было такое положение» («Котлован»). Вся жизнь на этих просторах ощущает себя невостребованной – «несчастной мелочью природы», рождение которой не оправдано тем огромным, что ее окружает. У человека, как и у любой твари, нет ничего, кроме собственного тела, рожденного в бесконечный простор, отсюда и «меланхолия любого живущего дыхания».

В Дванове, Копенкине, Вощеве, Чиклине, во всех этих народных платоновских персонажах, ощутима тоска более глубокая, чем в Онегине или Печорине, – культурно не опосредованная, не занятая никакими книгами, танцами, любовями, развлечениями. «…Перед Захаром Павловичем открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин» («Чевенгур»). Они – и телесно, и умственно – тощие, они ближе к пустоте природы, не заслонились от нее слоем притупляющего жира, пресыщающего достатка. Тощие сильнее тоскуют – сами слова эти, как выше упоминалось, образовались от одной основы, обозначающей пустоту. Чем тоще люди и чем пустыннее вокруг них страна, тем длиннее тоска, простертая между ними, – чувство тщетности и заброшенности, каким охватывает небытие. Эта связь кратчайшим образом выражена у Н. Гоголя: «Кому при взгляде на эти пустынные, доселе не заселенные и бесприютные пространства не чувствуется тоска…»[392]

В платоновских «тощих» глубже, чем в традиционных дворянских «лишних» людях, проглядывают черты какой-то метафизической лишности. Те лишние – социально, поскольку предаются праздности, в общей жизни не участвуют. Эти – Дванов, Вощев и другие – делают и участвуют, но от этого пустота не сокращается, а растет под их неутомимыми руками. И не только когда они расчищают землю от врагов, но и когда включаются в мирное производство. «На выкошенном пустыре пахло умершей травой и сыростью обнаженных мест, отчего яснее чувствовалась общая грусть жизни и тоска тщетности»[393]. И чем дольше роют котлован в одноименной повести, вычерпанной землей углубляя дальше пустоту любимой родины, тем сильнее тоска, она как будто помещается внутри самого труда, истекая непрерывным пустообразующим усилием. «Колхоз шел вслед за ним [Чиклиным] и не переставая рыл землю; все бедные и средние мужики работали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти котлована».

Но ведь не только тоска в народном сердце. А «разгулье удалое»? «Приволье», «раздолье», «разгулье» – неповторимые русские слова, практически непереводимые в других языках. Однако не та же ли сквозит в них пустота, которая предстает порой как манящая, освобождающая, ищущая заполнения? «Почему слышится и раздается в ушах твоих тоскливая, несущаяся по всей длине и ширине твоей, от моря и до моря, песня? <…> Что пророчит сей необъятный простор? <…> Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему?» Вот и у Гоголя тоска через несколько строк переходит в богатырство, как у Пушкина – разгулье в тоску. Так они и переливаются из пустого в порожнее, из раздолья в запустенье – на всем протяжении русской словесности.

Удивительно, что такой тонкий ценитель всего русского, как академик Дмитрий Лихачев, не почувствовал этой взаимосвязи тоски и приволья, представив их как простую антитезу. «…Воля вольная – это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. А понятие тоски, напротив, соединено с понятием тесноты, лишением человека пространства»[394]. Конечно, есть и тоска, связанная с теснотой, узами, заключением, но это скорее общечеловеческая мука несвободы, рабства. Та особая русская тоска, налетающая в дороге и знакомая всем, «от ямщика до первого поэта», – есть дитя не тесноты, а именно приволья, ничем не прегражденного пространства. Это тоска не пленника, а странника.

Николай Лесков, постигший глубоко народный характер российской тоски, вывел ее в образе своего очарованного странника. Порывами своей молодецкой удали, сокрушением всех преград и границ странник сам готовит себе место для будущей неутолимой тоски. «…Простор – краю нет; травы, буйство; ковыль белый, пушистый, как серебряное море, волнуется, и по ветерку запах несет… и степи, словно жизни тягостной, нигде конца не предвидится, и тут глубине тоски дна нет…»[395]

Эта глубочайшая связь простора и тоски обобщенно выражена у историка В. Ключевского:

Сама бескрайность этого мира рождает тянущую пустоту в сердце и вместе с ней – страшную силу размаха. И когда они сочетаются: удаль и тоска – пустота, ищущая расширения, и пустота, не находящая заполнения, – то и получаются те богатырские дела, от которых тоска не только не унимается, но шире расходится в сердце. Ибо каждый шаг такого богатыря есть «путь в тоске безбрежной» (А. Блок) – и все дальше разверзает берега этой тоски. Каждый подвиг этой размашистой удали состоит обычно в том, чтобы раздвинуть «стесняющие» пределы – не наполнить их, а пополнить раздвигающую их пустоту, от которой никому, и самим богатырям в первую очередь, не спастись. «Объятый тоскою могучей, / Я рыщу на белом коне…» (А. Блок).

Скорость – единственное, чем может утешиться душа в этих раздвигающихся пределах. Скорость – последняя возможность воплотиться, нагнать свою ускользающую границу, достичь желанного предела, где она могла бы остановиться, определить себя, для чего и вышла в этот свет. «И какой же русский не любит быстрой езды?», «мелькают версты, кручи – останови!», блоковская степная кобылица вместе с гоголевскими вихрями-конями несется вскачь… Но пустота всегда ускользает быстрее, чем ее настигают, и, смыкаясь за спиной, словно бы смеется звуком стихающей, пропадающей погони.

Отсюда и природа той женственности, которая раскрывается в пейзаже России, – как все дальше влекущий, душу изводящий простор, который никакому богатырю не наполнить собой. Три эти мотива: простор, женственность и тоска – соединяются в стихотворении Блока «Россия» (1908). Долгая дорога; мгновенно мелькающий взор из-под платка; и глухая песня ямщика с ее острожной тоской. Встречная незнакомка, «разбойная краса» – Россия всегда проносится мимо, ее не догнать и не остановить; тяга к ней безнадежная, гиблая, дорога к ней всегда заканчивается другой далью. Для богатыря-странника эта даль, с которой он навеки обвенчан, – неутолимый соблазн и источник все новой тоски.

✓ Грусть, Жуткое, Настроение, Ничто, Пустота, Чувство

Удивление – эмоциональная реакция на нечто неожиданное, нарушающее привычный порядок вещей. Казалось бы, это не слишком значимая эмоция, поскольку она фиксирует отклонение, нарушение, а не правило. Но именно поэтому удивление – важнейшая из так называемых познавательных эмоций. То, что нас не удивляет хотя бы в маленькой степени, – не содержит новизны, не вызывает внимания и интереса.

Аристотель считал удивление родоначальником не только философии, но и знания вообще. «Ибо и теперь, и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим…»[397] Аристотель показывает, как житейское удивление переходит в философическое по мере того, как распространяется на «более значительное», на основы бытия, на происхождение Вселенной и т. п. Удивление – эмоция столкновения со странным, неизвестным, непонятным – побуждает задавать вопросы о природе привычных вещей, а тем самым и углубляться в их причины и далее в причины причин, до самых глубинных оснований всего сущего, которые и исследуются метафизикой.

Если удивление – начало познания, то оно же, вместе с чувством благоговения, – и его итог, как явствует из признания Иммануила Канта:

Следовательно, не только удивление побуждает размышлять (Аристотель), но и размышление ведет к еще большему удивлению (Кант). Собственно, цель познания – не объяснять окончательно тот или иной предмет, а вести вглубь непознанного, от тайны к тайне, от поверхностного удивления ко все более глубинному.

Таким образом, можно выделить по крайней мере два разных вида (или уровня) удивления. Одно служит началом и мотивацией познания и ближе к вопрошанию: «Как такое может быть?» Другое выступает как итог познания и ближе к восхищению и благодарности: «Так вот как оно обстоит на самом деле!»

Склонность к удивлению зависит от возраста. Всему удивляться – свойство ребенка. Ничему не удивляться – ветхого старика, впавшего в равнодушие, близкое к смерти. Очевидно, между этим наивом всеудивления и апатией полного неудивления находится избирательная удивленность зрелого мышления. Как писал Достоевский, «всему удивляться, конечно, глупо, а ничему не удивляться гораздо красивее и почему-то признано за хороший тон. Но вряд ли так в сущности. По-моему, ничему не удивляться гораздо глупее, чем всему удивляться. Да и кроме того: ничему не удивляться почти то же, что ничего и не уважать. Да глупый человек и не может уважать» («Бобок»).

Источник удивления – это способность различать между известным и неизвестным, привычным и непривычным. Именно такое различение обеспечивает усвоение новой информации по контрасту со старой и общеизвестной. Тем не менее крен в сторону удивления, вероятно, способствует ускорению творческой эволюции человечества. Поэт или философ больше, чем люди нетворческого склада, склонны удивляться, причем тем вещам, которые кажутся привычными большинству. Поэт удивляется вспышкам зарниц – и сравнивает их с глухонемыми демонами (Тютчев. «Ночное небо так угрюмо…»). Или летнему расписанию поездов – и сравнивает его со Священным Писанием (Пастернак. «Сестра моя жизнь…»). Поэтический язык, по Аристотелю, должен удивлять, как если бы он отчасти был иностранным. Философ удивляется тому, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды, – и рождается мысль Гераклита. Другой мыслитель удивляется тому, что не может объяснить ни себе, ни другим такое очевидное явление, как время, – и рождается философия времени в «Исповеди» Августина.

И. Хемницер в своей басне «Метафизик» (1799) изображает философа, который, упав в яму, не торопится схватить спущенную ему веревку, а спрашивает: «Веревка вещь какая?» Вот это и есть философия: удивление и вопрошание о природе самых обычных вещей, как если бы они были чем-то странным и неизвестным. В повседневной жизни мы часто удивляемся фактам, о которых не ведали раньше, но философами становимся в тот момент, когда известный факт удивляет нас тем, что он вообще возможен. Житейское удивление вызывается переходом от незнания к знанию; философское – переходом от знания к незнанию, когда уже известное перестает быть понятным. Мы житейски удивляемся, услышав, что знакомая женщина вышла замуж за неподходящего для нее человека. Но когда мы удивляемся, как чему-то труднопостижимому, самой возможности брака, способности двух совершенно разных людей провести вместе жизнь, – это философское удивление.

Удивление может служить критерием подлинности при встрече естественного разума с искусственным. Считается, что степень развития искусственного интеллекта определяется тем, насколько он может имитировать человеческий, так что судьи, которые дистанционно общаются с компьютерной программой, могли бы принять ее за человека – это называется тестом Тьюринга. Но можно предложить тест более высокого порядка – тест Аристотеля, в память о его тезисе, что познание начинается с удивления. Задача искусственного интеллекта в этом тесте – противоположная: не ввести собеседника в заблуждение, выдав себя за человека, а поразить собеседника, выдав результат, который будет резко отличаться от вложенных человеком данных и алгоритмов. Может ли машина изобрести нечто, что в ее программу не вложено естественным разумом и что способно удивить самого человека?

Корень слова «удивление» – ди(в) восходит к индоевропейской основе и генетически связан с латинским deus – Бог и прилагательным divus – божественный. Отсюда также греч. theos, Бог и авест. daēva, демон. Таков глубинно-сакральный смысл удивления – как смятения или замешательства перед проявлением сверхъестественной силы: божественной или демонической. Там, где мы дивимся, удивляемся, предполагается действие самого Дива, поскольку именно он обладает изначальной способностью творить дива, чудеса, нарушать привычный, законосообразный порядок вещей.

Собственно, удивление – это самый адекватный способ отношения к Богу: дивиться – Диву. Вот два контрастных примера. Вера Иова в Бога подверглась испытанию незаслуженными бедствиями – и укрепилась, когда Бог показал ему чудеса своих творений: удивил «делами чудными для меня, которых я не знал» (Иов. 42: 3). Алеша Горшок в одноименном рассказе Л. Толстого был совсем неграмотный, даже не знал молитв, и, когда пришел ему черед умирать, он «только просил пить и все чему-то удивлялся. Удивился чему-то, потянулся и помер». Удивление – это и есть его встреча с Богом.

Когда говорят о «вере в Бога», слову «вера» недостает этого смысла удивления. Предполагается, что вера – это слабое, недостаточное, не вполне подтвержденное знание. Между тем вера тем и отличается от знания, что удивляется своему предмету, не знает его до конца и потому воспринимает его как удивительный, выходящий за пределы знания.

Ум – способность мыслить, обобщать, выводить закономерности из множества фактов, хорошо понимать людей и извлекать пользу и смысл из взаимодействия с ними, разграничивать главное и второстепенное, находить оптимальные стратегии жизненного поведения, правильно соотносить близкие и дальние цели и наличные средства их воплощения. Ум – способность упорядочивать мир, не лишая его подвижности; гибко сочетать разные компоненты мышления, соизмерять верность своему и открытость чужому, теорию и практику, опору на знание и устремление к неизвестному.

Ум следует отличать от разума как высшей способности мышления, отличающей человека от животных и свойственной ему как виду Homo sapiens. Ум – более конкретное качество, характеризующее разные мыслительные способности индивидов. Поэтому ум обычно выступает и как оценочная категория, которой мы часто пользуемся в суждениях о людях, но редко задаемся вопросом о критериях ее применимости.

В целом ум столь же легко заметить и трудно определить, как обаяние (см.). Ум – это обаяние смысла в человеческой речи и поведении. Поэтому ум может восприниматься на взгляд, чисто физиогномически. Особенно показательно совместное выражение глаз и губ, когда человек начинает говорить: насколько глаза способны вбирать и излучать смысл, пока рот источает речь. Ум – правильный и вместе с тем подвижный баланс вхождения – исхождения. Глупое лицо похоже либо на фонтан, непрерывно что-то из себя извергающий, либо на вату, которая пропитывается чужой влагой и быстро разбухает. Умное же лицо – это подвижная губка, которая вбирает и изливает, все время что-то перерабатывает в себе. Ум – это своего рода мускулистость, собранность и вместе с тем открытость лица, когда оно производит работу общения и сообщения. Глубокая экспрессия сочетается с точной адресностью, щедрость самовыражения – с направленным воздействием на другого. Энергичный жест завершается мягким, пластичным прикосновением к собеседнику.

Важнейшее правило ума было определено Пушкиным, усомнившимся в правильности названия грибоедовского «Горя от ума». Чацкий, по мнению Пушкина, говорит умно, но сам вовсе не умен. «Первый признак умного человека – с первого взгляду знать, с кем имеешь дело, и не метать бисера перед Репетиловыми и тому подоб.»[399]. Умная вещь, сказанная не по адресу или велеречиво брошенная в воздух, для неподходящей аудитории, выдает в умнике именно «умника», который не слишком-то умен.

Ум – не что, а как: умение соразмерять: 1) силу убеждений и утверждений; 2) значимость и уместность предмета; 3) кругозор и вовлеченность собеседника. Человек, который вкладывает гулливеров труд в общение с лилипутами или обсуждение лилипутьих тем, вряд ли так уж умен.

Умный человек знает, где проходит граница ума вообще и своего в частности, – и старается ее не переступать даже под угрозой быть недооцененным. Умнее отделаться пустыми словами, чем пускаться в препирательства о том, что не достойно обсуждения. О. Мандельштам на просьбу начинающих авторов отозваться об их скромных дарованиях обычно отвечал: «Это вам присуще». И был в большинстве случаев прав, поскольку ничего, кроме «себе-присущности», большинству пишущих не присуще: в этом оправдание как их писательских проб, так и сжатости их оценки у мастеров.

Признак дурака вовсе не в том, что он неискусно пляшет или неискренне плачет, а в том, что он плачет на свадьбе и пляшет на похоронах, и чем больше блеска и сноровки он вкладывает в свои действия, тем менее ума они обнаруживают. Умствование потому само по себе не умно, что обнаруживает избыток ума на предмете, вовсе его не достойном – или достойном иного отношения: эмоционального, эстетического, морального, религиозного, а не интеллектуального. Кстати, так уж судил русский язык, что «умниками» называет только представителей сильного пола, склонного к умствованиям, а даром настоящего ума наделяет «умниц» – хотя слово это и общего рода, но по окончанию больше идет к женскому. Женщины потому часто оказываются умнее, что придают уму меньше значения.

Ум – это дар осмысленного поведения, разумного, вменяемого отношения к жизни. Не всегда ум определяется количественной мерой мышления, подобно тому как физически сильные люди не всегда много занимаются физическим трудом. Дар ума и труд мышления – явления разного порядка.

Людей условно можно разделить на четыре типа:

Конечно, наибольший эффект дает сочетание ума и мышления. Это ищущий ум, который свои природные задатки дополняет культурным развитием и трудом размышления. Вспомним толстовских Пьера Безухова и Андрея Болконского. А пример «умно-бездумного» существа – Наташа Ростова, которая была умна именно потому, что «не удостаивала быть умной», понимала сердцем, была душевно умна. Умно-бездумный человек не ищет никаких особых идей, но то, что его касается, он прекрасно поймет и сделает нужный вывод. Он не путешественник в сфере мышления, но добропорядочный хозяин, который своим умом приветит далеких путников, накормит, обогреет. А бездумно-глупый и не думает ни о чем, и своего ума не имеет, так что ни с искателем-путешественником, ни с крепким хозяином его сравнить нельзя, в его доме ни дверей, ни окон, ни крыши – сплошной сквозняк.

Напротив, Евдоксия Кукшина в «Отцах и детях» Тургенева – мыслящая женщина, обсуждающая современные вопросы в прогрессивном духе, но при этом повторяющая штампы нигилистической риторики и потому презираемая «вождем» движения – Базаровым, перед которым она благоговеет и заискивает. Многодумная глупость – это толкотня на месте при неспособности уйти хоть куда-то от общих мест и избитых истин. К таким же «глупо-мыслящим», интеллектуально амбициозным, но недалеким персонажам можно отнести Петю Трофимова в «Вишневом саде» Чехова, а отчасти и самого Чацкого у Грибоедова, если следовать пушкинской его характеристике.

У одного и того же предмета может быть несколько уровней, или граней, значимости и, соответственно, разных способов умного обращения с ним. Глупость возникает тогда, когда эти уровни смешиваются, например когда робкий опыт начинающего автора бранно или хвалебно оценивается по меркам классики, в контексте мировой литературы. Столь же неумными бывают моралистические подходы к вещам эстетическим или, напротив, эстетские – к вещам моральным. Вот почему Пушкин, страдая от благонравных и морально взыскательных глупцов, настаивал, что «поэзия выше нравственности или совсем другое дело». И вместе с тем заклинал свою Музу, умную, но чересчур порывистую и обидчивую, «не оспоривать глупца». При этом он же утверждал, что «поэзия, прости господи, должна быть глуповата». Это была вполне умная защита «глуповатой» поэзии от натиска умников, которые желали бы превратить ее в рупор прогрессивных идей или склад книжной премудрости.

Эрудиты не всегда бывают умными людьми, поскольку они знают почти все, а значит, им трудно отличить важное от неважного. Понимание этих различий резко уменьшило бы степень их эрудиции и освободило бы ум от множества второстепенных фактов для самостоятельной работы над понятиями и идеями. Не стоит обольщаться надеждой, что у полиглота, умеющего говорить о погоде на сотне языков, или у футбольного фаната, держащего в уме результаты всех игр на мировых и национальных первенствах, – ума палаты. Ум – это соразмерность знания предмета и его значения: глупо знать много о незначительных вещах и стыдно знать мало о значительных. Кроме того, многознайка редко размышляет, потому что считает себя всезнающим, а мысль обычно рождается из удивления (см.) и нехватки знания, как способ его творческого возмещения. Но и многодумный человек не всегда умен, поскольку склонен придавать чрезмерное значение целенаправленной и сознательной мысли, а лучшие мысли часто «случаются» врасплох, почти бессознательно (см. Творчество).

Бывает, что человек умен только в одном или немногом. Есть люди с умными руками (мастера), или с умными ушами (музыканты), или с умными глазами (художники), и такие люди во многом другом не обнаруживают особого ума. Эта неравномерность распределения умственных способностей легла в основу теории множественного интеллекта, предложенной Говардом Гарднером в 1983 году. Выделяются разные типы интеллекта (в основном девять): вербальный, логико-математический, телесно-кинестетический, визуально-пространственный, музыкальный, межличностный (понимание других), внутриличностный (понимание себя), натуралистический (понимание природы), экзистенциальный (понимание общих целей и смыслов жизни).

Очевидно, однако, что в данном случае речь идет не столько об уме, сколько о различных интеллектуальных наклонностях и способностях, которые применимы в разных профессиональных областях. Теория множественного интеллекта хороша тем, что признает разнообразие человеческих умов и помогает в профессиональной ориентации. Но понятие ума не сводится к этим проявлениям интеллекта в разных специальностях. Блестяще одаренный музыкант или математик может быть глуп, а человек, лишенный каких бы то ни было особых способностей, чрезвычайно умен, и именно это целостное качество ума и заслуживает самостоятельного рассмотрения.

Ум – это не какое-то фиксированное свойство, как отметка роста на дверном косяке. Это скорее интервал, амплитуда колебаний, у которой есть верхний и нижний пределы. Как давление крови замеряется в интервале между верхним и нижним, так у каждого человека есть верхняя и нижняя границы ума (которые тоже, конечно, подвижны). Скажем, в Ташкенте зимой может быть холоднее, чем в Якутске летом, но никак не скажешь, что Якутск более теплый город, чем Ташкент. Так и умный человек может повести себя глупее, чем глупый ведет себя в благоприятной для своего ума ситуации. Важно учитывать всю амплитуду колебаний «от» и «до». И при этом особое внимание обращать на нижний предел.

Мера умности определяется не тем, сколь умную вещь человек способен сказать, а тем, какой глупости он не может себе позволить.

Можно наметить такую типологию:

1. Люди безбашенные, бесшабашные: разброс колебаний очень велик. Может выдать глубочайшую мысль – и тут же сморозить несусветную глупость.

2. Люди ровного ума, с маленькой амплитудой колебаний. Причем ось этой амплитуды может располагаться на разных уровнях. Такие люди однозначно умны, однозначно глупы или однозначно посредственны.

3. Умственная доминанта находится на одном уровне, но она допускает мгновенные, редкие, необъяснимые скачки на другой уровень, внезапные прозрения или помешательства. Вдруг умный человек начинает пороть чушь, а глупый рассуждать сверхмудро.

При этом следует различать глупость и вздорность. Вздорный человек, под действием дурного нрава или настроения, придирается к мелочам, затевает ссоры, скандалы, выяснение отношений. Даже умный человек бывает вздорным – цепляется и цепляет, как репейник. Глупый, наоборот, бывает гладок и бесконфликтен, даже приятен и услужлив. Вздорность – это скорее свойство не ума, а характера.

Умными или глупыми могут быть не только личности, но и применяемые ими стратегии, тактики, методы. Например, судить о произведении по тому, что в нем не сказано (не выражено, не изображено), – признак методологической глупости, поскольку выдает неспособность критика вступить в диалог с самим произведением и его автором. Так, В. Белинский обвиняет повесть Гоголя «Портрет» в недостатке современного взгляда на действительность и провозглашает, что для исправления этого недостатка лучше было бы писателю обойтись вообще без портрета:

Иными словами, повесть «Портрет» была бы хороша, если бы в ней не было ни самого портрета, ни сюжета, с ним связанного. При всем своем критическом даровании, Белинский в этом пассаже не проявляет большого ума в силу усвоенной им «прогрессивной» методологии, а всякая жесткая методология (если это не специальная наука) может завести в тупик даже умного человека, поскольку неумен сам принцип подхода к предмету согласно отвлеченному методу, а не его собственной сущности. Поэтому Пушкин в том же письме Бестужеву и тоже по поводу «Горя от ума» замечает, что «драматического писателя должно судить по законам, им над собой признанным», то есть не прилагать к нему неких общих законов, а извлекать «метод» из единичности самого произведения и индивидуальности писателя.

Умный подход избегает жесткого методологизма, а живо реагирует именно на то, что отличает одного автора или произведение от других. Поэтому философские, критические, аналитические методологии, обычно распространяемые, как эпидемии, среди целых поколений, могут способствовать росту массовой глупости. Основатели методологий, вроде Гегеля и Маркса, Ницше и Фрейда, Фуко и Деррида, бывают весьма умны и дразнят своих последователей зигзагами своей вполне живой мысли. Но по закону возрастающей последовательности и стандартизации любая методология постепенно превращается в рассадник эпохальной глупости. Тогда Пушкин как «выразитель» чего-то классового оказывается неотличим от Лермонтова, Шекспир как «носитель» мужского шовинизма неотличим от Гёте… Поэтому самая надежная методология состоит в отказе от методологий и умно-избирательном подходе к произведению, когда критик или теоретик беседует с автором о том, что интересно для них обоих в присутствии равно заинтересованной аудитории.

В чем же заключено обаяние ума и умного человека? Ум устанавливает связи далеких вещей и проводит различия между близкими, чтобы каждая вещь получала меру своей единственности – и своего единства с другими. Как писала мадам де Сталь, «ум – это способность узнавать сходство в различных вещах и различие – в сходных». Ум – великий связной и великий разводящий. Ум – это со-раз-мер-ность, вносимая в бытие, это «со» и «раз» в одной мере. Поэтому ум помертвевший, нашедший «рецепт» или «метод», тут же превращается в глупость, пусть даже благоглупость, которая, весело отплясав на свадьбе, не может удержать пляшущих ног и с размаху врезается в похоронную процессию с добрым пожеланием: «Носить вам – не переносить!»

Важнейшее свойство ума – живость, гибкость, подвижность, способность выходить за пределы установленных категорий, бросать вызов догматике, играть понятиями, демонстрируя их относительность. Живоумие видит обратную сторону вещей, ставит под сомнение претензии на абсолютную истину, подтрунивает даже над самим разумом.

В России ум даже очень умных людей, таких как Л. Толстой, Н. Федоров, Вл. Соловьев, П. Флоренский, порой склонен застывать в величественных и глубоких, но негибких конструкциях мысли, напирать на какие-то идеи до упора. Или, напротив, ум ведет себя очень нервно, как у Ф. Достоевского или В. Розанова, – глумливо, издевательски, фельетонно. В этой желчности тоже есть нечто неживое или нездоровое, близкое к припадку: вот-вот мысль забьется в судорогах, как у подпольного человека, опровергая «дважды два – четыре». Органически живоумным можно считать Пушкина, воспитанного на французской культуре. Мысль Пушкина грациозна, естественна, ненатужна, не зациклена на определенных понятиях, не долбит в одну точку, но легко перебегает от понятия к понятию, точным прикосновением его оживляет, расшевеливает. Маленький пример пушкинского живоумия – заметка 1830 года: «Острая шутка не есть окончательный приговор. *** сказал, что у нас есть три „Истории“ России: одна для гостиной, другая для гостиницы, третья для гостиного двора».

Живой ум находит сходство в удаленных вещах, умеет разграничивать близкие вещи, но при этом не ищет панацеи в единственной теории или идеологии. Живой ум не прекращает процесса мышления и не подменяет его актом обретения полной истины или великого прозрения, якобы посланного свыше. Живой ум умеет быть насмешливым, но при этом не впадает в обратную крайность – паясничанья, выворачивания наизнанку здравого смысла, изничтожения азбучных истин, нервного смешливого тика, злого захлеба (что бывает у Ф. Достоевского и В. Розанова). Живоумие важнее для судеб разума, чем глубокомыслие, среди плодов которого и доморощенная эсхатология, углядывающая конец света за каждым углом, и конспирология, подозревающая повсюду всемирный заговор.

В России есть сильная традиция антиинтеллектуализма, «умоборчества»: дескать, ум враждебен живой жизни и не способен ее постичь («умом Россию не понять…»). Но это свойство именно не слишком развитого ума, который склонен умствовать, умничать, то есть обслуживать самого себя. Где неживой ум, там и неумная жизнь – бессмысленная, беспощадная к самой себе. Умничанье – это отроческая болезнь ума, свидетельство его незрелости. Вырастая из затянувшегося детства, умный подросток начинает думать до ломоты в мозгу, и ничто живое вокруг уже не радует его, засевшего в сумрачную келью мысли. Постепенно жизнь берет свое, и само мышление проникается жизнью, что свидетельствует о переходе к зрелости. Живой ум, не выпрямляющий понятий догматически, но и не ломающий их истерически, нужнее всего зрелому обществу, которое не готовится к концу света, не дергается в припадках ясновидения и мироспасительства, а собирается жить долго, терпеливо, осмысленно, со вкусом и в свое удовольствие.

Человека можно кратчайшим образом определить как биосоциальное существо, выделившееся из природы и создающее культуру, обладающее разумом и развитым языком и выступающее как субъект трудовой и общественно-исторической деятельности. Существуют десятки определений видовой специфики человека: Homo creatur (творящий), Homo faber (производящий орудия), Homo economicus (экономический), Homo ethicus (этический), Homo interrogans (вопрошающий), Homo loquens (говорящий), Homo ludens (играющий), Homo narrans (рассказывающий истории), Homo religiosus (религиозный), Homo sapiens (разумный), Homo symbolicus (создающий символы)… По сути, все первопонятия, собранные в этой книге, так или иначе представляют собой характеристики человека, способы его самосознания.

Далее мы рассмотрим ряд самых проблемных и кризисных моментов в современном понимании человека, в частности соотношение родового и личного, естественного и искусственного.

Один из главных векторов истории – возрастание диспропорции между человеческой индивидуальностью, ограниченной биологическим возрастом, и социально-техническим и информационным развитием человечества, для которого нет видимого предела во времени. С каждым поколением на личность наваливается все более тяжелый груз знаний и смыслов, которые были накоплены предыдущими веками и которые она все меньше в состоянии усвоить.

Основной закон истории по-разному формулировался у Вико и Мальтуса, у Гегеля и Маркса, у Шпенглера и Питирима Сорокина: как рост народонаселения или самопознание абсолютного разума, как развитие производительных сил или расцвет и увядание цивилизаций. В ряду самых общих закономерностей стоит и отставание человека от человечества. Сумма всей информации, выработанная человечеством, делается все менее доступна отдельному индивиду. То количество знаний и «новостей», которые накапливались в течение всего XVII или XVIII века, теперь поставляются в одну неделю, то есть темп производства информации возрастает в тысячи раз, притом что и информация, накопленная всеми предыдущими временами, также непрерывно суммируется и обновляется в составе новых информационных ресурсов. Получается, что человек начала XXI столетия вынужден за свою жизнь воспринять в десятки тысяч раз больше информации, чем его предок всего лишь двести-триста лет назад. А ведь средняя продолжительность жизни за несколько последних веков увеличилась не геометрически, а всего лишь арифметически, не более чем вдвое[400]. Значит, индивид все более чувствует себя «калекой», который не способен полноценно соотноситься с окружающей информационной средой. Это особого рода увечье, в котором человек лишается не внешних, а внутренних органов: зрение и слух принимают на себя нагрузку, которой не выдерживает разум.

Хватает ли человеку биологически отмеренного срока жизни, чтобы стать человеком? Индивид, даже интеллектуально развитый, перестает быть представителем человечества и становится профессиональной особью, представляющей узкий класс «специалистов», а также этнической, сексуальной, классовой, профессиональной особью, представляющей мельчающие подклассы, отряды, семейства человеческого рода.

Одним из первых об опасности дезинтеграции человечества предупреждал немецкий философ Вильгельм Виндельбанд:

Мировые войны и революции XX века – следствие именно этого распада человечества. Причем первая угроза явилась из той страны, которая шла в авангарде культурного развития человечества, – и по странному совпадению стала виновницей двух мировых войн. Как замечают Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно в связи с нацификацией Германии, «прогресс в направлении учреждения нового порядка в широкой мере поддерживался теми, чье сознание не поспевало за прогрессом, – банкротами, сектантами, дураками»[402]. Тогда наступает пора насильственного упрощения культуры по линии националистического или классового подхода.

Можно только гадать, к каким социальным взрывам и потрясениям может привести этот же информационный взрыв и распад человечества в ХХI веке. В частности, резкий подъем религиозного фанатизма и фундаментализма в последние десятилетия, рост радикально левых и правых движений, на первый взгляд, противоречит процессам глобализации, но может объясняться именно реакцией на ускоренное производство и обмен информации в планетарном масштабе. Целые группы населения чувствуют себя обделенными, изолированными, «бедными» в обществе информационного изобилия. Информационный взрыв делает современный мир сложным для понимания и вызывает сопротивление в виде нового культа архаики и возврата к простым догматам веры, к идолам крови, кожи, почвы. Там, где рвется связь человека и человечества, наступает конец гуманизма и начинает торжествовать «мультикультурье», часто понимаемое как право на изоляцию внутри своей идентичности.

Результатом такой растущей диспропорции между общечеловеческой культурой и формами индивидуального ее освоения может стать информационная шизофрения, а возможно, и вымирание человечества, о чем предупреждал Р. Бакминстер Фуллер:

Вполне реальна опасность того, что человечество, устоявшее перед ядерной бомбой, истребит себя бомбой информационной, разобьется на мельчающие техно-этно-социо-биогенетические подвиды. На повестку XXI века встает закон ускоренного производства информации и, как следствие, его растущий разрыв между человеком – и человечеством в целом.

Как преодолеть катастрофическое отставание человека от человечества? Ответ не в том, чтобы набить свой мозг наибольшим количеством знаний и стать совершенной информационной машиной. Ответ в том, чтобы стать человеком в объеме всего человеческого, а это прежде всего личный, экзистенциальный выбор. Каждому, кто рождается человеком, еще надлежит вочеловечиться на протяжении своей жизни. Человеческое – не столько данность, сколько задание. Вочеловечение – вхождение в поле более широких, всечеловеческих смыслов и целей, воссоединение индивидуального с универсальным.

«Вочеловечение» в данном значении секулярный, а не религиозный термин («Бог вочеловечился в своем Сыне»). Вочеловечиться – значит принадлежать человечеству не только по рождению, но и по свободному выбору: усвоить общечеловеческие ценности как приоритетные по отношению ко всем другим (национальным, классовым, политическим, профессиональным, конфессиональным и т. д.). В отличие от глобализации, которая происходит на уровне экономических, политических, научно-технических процессов и вовлекает широкие массы, вочеловечение – это процесс индивидуальный. Вочеловечение может быть этико-психологической опорой глобализации – или вступать с ней в конфликт, если последняя навязывает человеку массовые формы универсальности и представляет собой планетарную экспансию отдельных групп, корпораций, государств, профессиональных или политических кланов.

Джованни Пикo делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» (1486) указывает на множественность возможных путей самоопределения человека как «неопределенного» и потому свободного существа:

Только потому, что человеку предоставлен свободный выбор, он может выбрать себя в качестве человека; более того, такое самоопределение является условием и исходной точкой всякого другого выбора. Даже ангелы и титаны, не говоря о растениях и животных, стеснены пределами своей предопределенной сущности.

В основе вочеловечения лежит рефлексивно-волевой акт: «Я сознаю себя человеком и ставлю свою человечность выше всех других своих групповых принадлежностей. Я преодолеваю их в той мере, в какой они отделяют меня от других людей». Эта рефлексия есть логическое и этическое расширение постулата Декарта: «Я мыслю, следовательно существую». Факт существования выводится не из показаний внешних органов чувств (которые могут обманывать), а из акта собственной мысли. Я мыслю себя человеком, следовательно существую в качестве человека. Без рефлексивно-волевого акта вочеловечение невозможно. Оно не просто возвращает человека к его природе, но и поднимает его как над природными спецификациями (пол, этнос, раса), так и над социальными (класс, религия, идеология, культура и т. д.).

Для вочеловечения необходимо второе, духовное рождение, или своего рода «крещение» в человечество, то есть сознательное приятие на себя миссии быть человеком – как приоритетной по отношению ко всем другим миссиям. Сергей Булгаков назвал это «творческим саморождением человечества»:

Та общность, которая объединяет людей как представителей биологического вида, постепенно в ходе их воспитания и взросления распадается на множество групповых идентичностей. Они учатся быть гражданами своей страны, прихожанами своей церкви, мастерами своего ремесла, болельщиками своего клуба, последователями той или иной моды, защитниками тех или иных социально-политических интересов. Они определяют себя этнически, гендерно, профессионально… При этом для большинства принадлежность к человечеству становится абстракцией, которая никак не определяет сферу их личных интересов и действий. Между тем личность и человечество – соотносительны, и когда идея человечества терпит крах, разрушается и личная идентичность. В эпоху нацизма и коммунизма Оруэлл отметил:

Можно выделить три стадии становления всечеловеческого: биологическую, социальную и экзистенциальную. На первой стадии человек принадлежит к человеческому роду, как животное – к своему виду. На второй развиваются многообразные формы социализации, которые разделяют людей на этнические, культурные, конфессиональные, профессиональные, классовые, политические группы. На этой стадии ряды человечества как целого пустеют, поскольку укрепляются более частные, конкретные формы социальности. При этом всечеловеческое сообщество оказывается вне поля сознания, неким нулевым классом: к нему относятся все, а значит – никто. На третьей стадии, которой достигают немногие, рождается сознание принадлежности к всему человечеству, как акт экзистенциального выбора. Возникает потребность «вступить» в человечество, как вступают в другие организации, то есть совершить акт добровольного и целенаправленного присоединения к этой наибольшей общности. Всечеловечество возникает по мере того, как из пустого класса оно обращается в сверхнаполненный класс, то есть из простого природного факта становится делом саморефлексии и самоопределения.

Судьба и ценности всего человечества переносятся в центр личных интересов. Вочеловечение восстанавливает на уровне индивидуальной рефлексии и волевых актов ту общность человеческого рода, которая присуща людям как биологическому виду. Это новое воссоединение индивида с человечеством, уже как цель и возможность личностного развития.

В чем же состоит действие: «быть человеком» (вочеловечиться, человечествовать)? Иммануил Кант назвал это категорическим императивом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Казалось бы, кантовский императив – бесспорное утверждение, с которым легко согласиться, ведь он всех объединяет.

Но в пору ожесточения классовых, этнических, религиозных войн этот призыв к чистой, самоценной человечности становится опасным и «реакционным», как считалось, например, в послереволюционной России. Что это за тварь такая – человек? Есть пролетарии и капиталисты, мужчины и женщины, угнетенные и угнетающие… Но если понятие «человек» находится под подозрением, если его воспринимают как вызов идеям социальной, этнической, гендерной идентичности, следовательно оно обозначает нечто большее, чем просто биологический вид, то есть представитель млекопитающих рода Homo отряда приматов. Слово «человек» начинает звучать как лозунг, как призыв к действию, достаточно смелый в те дни, когда ужесточается атака на «абстрактный гуманизм».

У слова «человек» – загадочная этимология, но в нем ясно проступают два индоевропейских корня: «чело» (верх, возвышение, лоб) и «век» (сила, жизнь, здоровье; антоним – «увечье»). И в этом первичном смысле «человек» не просто данность – это задание, это пожелание силы и высоты.

Единственная сила, способная защитить человечество, – оно само, сознающее себя в качестве объединяющей ценности. В ХIX веке Огюст Конт выступил с идеей религиозного почитания человечества, предложил новые обряды, священство, календари. Рациональное зерно этой идеи все еще было заключено в религиозно-догматическую оболочку: создать еще одну сверхконфессию, чтобы человечество поклонялось самому себе. В ХХ веке человечество, раздираемое классовыми, национальными, религиозно-политическими конфликтами, утратило осознание своего единства. В ХХI веке, на основе политико-экономической глобализации и развития коммуникативных сетей, может заново утвердиться идея всечеловечества. Это самоорганизация вида Homo sapiens, разумность которого проявляется и в том, что он сознательно относит себя к своему виду, а не отнесен к нему лишь природой.

Такое сообщество могло бы называться «Организация-1», единство единичностей, поскольку оно было бы основано на двух взаимодополняющих принципах: всечеловеческой уни-версальности и человеческой уни-кальности. Парадокс в том, что Организация-1 более всего привлекательна для личностей, принципиально не вступающих ни в какие организации, не расположенных ни к какому «членству». К. Ясперс писал:

В Союз свободных личностей можно вступить, лишь «вступив в себя». Этот союз основан на экзистенциальном выборе и не предполагает никаких форм внешней организации. Адекватным способом такой персоналистической самоорганизации человечества могла бы стать «максима Канта – Конта» (Kant – Compte maxim) – соединение кантовского «категорического императива» и контовской «религии человечества»: «Я человек, следовательно представляю собой человечество. Смысл его бытия – мой смысл, его благо – мое благо».

При этом всечеловечность понимается не догматически, как набор определенных правил, а критически, как способность выходить за границы любой узкой общности (традиции, обряда, нации, профессии) и тем самым принадлежать к общности всего человечества. В этом смысле наибольшая индивидуальность совпадает с наибольшей универсальностью, как ее понимал Вл. Соловьев: «…исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества, как солидарного целого, но и к установлению [в каждом человеке] истинного сизигического [сопрягающего] образа этого всечеловеческого единства»[408]. Все то, чем мы выходим за пределы своей нации, партии, клуба, принадлежит нам как индивидам – и одновременно человечеству как самому вместительному мыслящему универсуму.

В начале ХХI века судьба человека все чаще рассматривается под знаком его исторического конца и вступления в эпоху постгуманизма. Идея сама по себе не нова. Еще в ХХ веке постгуманистические движения вдохновлялись ницшевской философемой сверхчеловека, а затем постструктуралистской эпистемой «конца человеческого» (М. Фуко). Но к началу XXI века идея исчерпания и преодоления человека получила новый импульс в грандиозных успехах технической, и особенно кибернетической, цивилизации. Становится все яснее, что медленная эволюция разума в форме человека как биологического вида подходит к новому рубежу – этапу ускоренной эволюции разума в виде информационно-кибернетических систем, быстро сменяющих друг друга на основе непрерывно растущих вычислительных и производительных мощностей. При этом возникают три позиции: первые две из них хорошо заявлены и общеизвестны, а третья нуждается в более подробном обосновании.

Когда Ф. Ницше устами Заратустры провозглашает переход к сверхчеловеку, он подчеркивает, что это дело и предназначение самого человека:

Только человек способен создать то, что сильнее и долговечнее его самого. В ницшевской проповеди сверхчеловека нет, по сути, ничего, что не содержалось бы в упомянутой выше ренессансной речи Джованни Пикo делла Мирандолы о достоинстве человека. Если вычесть религиозную составляющую ренессансного гуманизма, то получится именно ницшевский человек, пролагающий себе путь к сверхчеловеку. «Можешь переродиться по велению своей души и в высшие» (Пико делла Мирандола). «Человек есть нечто, что должно превзойти» (Ницше). Быть человеком – это и значит становиться сверхчеловеком. Понятия «гуманизм» и «трансгуманизм», по сути, описывают одно и то же отношение человека к самому себе, где он выступает и как субъект, и как объект трансформации. Сверхчеловек – субъект того отношения, объектом которого выступает человек.

Тем самым человеческое возводится в высшую степень интенсивности, расширяет свой диапазон в бытии. Техногуманистика – наука о человеке, переступающем свои видовые границы, наука о трансформациях человеческого в процессе создания искусственных форм жизни и разума, потенциально превосходящих биологический вид Homo sapiens.

Если «сверхчеловек» – понятие иерархическое, как бы взирающее на человека сверху вниз, то «всечеловек» – понятие интегративное. Введенное Достоевским в речи о Пушкине, оно означает человека, который объемлет и совмещает в себе свойства разных людей (включая представителей разных наций, культур, психологических типов). В произведениях самого Достоевского тип, которого можно назвать «всечеловеком» (как Дмитрий Карамазов), сочетает в себе высокое и низкое, доброе и злое, святое и грешное, ангельское и зверское, все полярности человеческого характера и то, что лежит между ними. Но в связи с развитием компьютерных и биогенетических технологий понятие «всечеловек» приобретает новый смысл: целостное природно-искусственное существо, сочетающее в себе свойства человеческого индивида и универсальной машины.

Обычно мы видим процесс компьютеризации как передачу человеческих функций машине. Но можно взглянуть и с другой стороны: история цивилизации как процесс очеловечивания машины, от колеса и рычага до компьютера и далее до человекообразного и мыслящего робота (подобно тому, как история природы – процесс очеловечивания живого организма, от амебы до обезьяны, питекантропа, Шекспира…). Чем больше человеческих функций передается машине, тем больше она очеловечивается. В этом смысле человек не столько исчезает, сколько перерастает себя, переступает границы своего биовида, вбирает в себя технику, воспринимает и преображает мир в тех диапазонах, куда раньше дано было проникать только машине (микроскопу, видеокамере, ракете и т. д.).

Встает вопрос: этот потенциально вездесущий и «всегдасущий» человек – останется ли он человеком в прежнем смысле? Будет ли он любить, страдать, тосковать, вдохновляться? Или он со стыдом сотрет с себя следы своего животного предка, как человек стыдится в себе черт обезьяны? Будет ли он более или менее человеком, чем в нынешнем своем состоянии?

По сравнению с накалом противоречий нового всечеловека, биотехновида, может показаться мелкой борьба в душе «всечеловека» карамазовского, ставрогинского или даже пушкинского типа. Можно ли обладать скоростью света или подвижностью волны и сохранить тоску по дому? Можно ли проникать взглядом в подкожную жировую клетчатку, в строение внутренних органов и одновременно наслаждаться прикосновением к коже другого существа? Можно ли знать о другом «всё» – и одновременно любить его? Можно ли быть информационно прозрачным для других – и одновременно сохранить чувство стыда? Как быть и вполне машиной, и вполне человеком, не убивая в себе одного другим?

Если так видеть будущего человека, как возможность новой гармонии и новой трагедии в отношениях между организмом и механизмом, между рожденным и сотворенным, то мы находимся лишь на отдаленном подступе к этой гигантской фигуре всечеловека, для которой тесен будет масштаб шекспировских и гётевских трагедий.

Чистота – свобода от грязи, от примесей, от чужеродных вкраплений – считается одной из главных ценностей материальной и духовной культуры, условием здорового и достойного бытия.

Разделение чистоты и грязи – важнейшая тема детства, проходящая в виде строгого нравственного императива. «Надо, надо умываться по утрам и вечерам, а нечистым трубочистам – стыд и срам!» – в этих строках Корнея Чуковского прямо сопрягается состояние тела и души, соматика и этика. Быть нечистым – стыдно, ибо мы тем самым опускаемся в низший, менее оформленный разряд существ, мы как будто еще недостаточно родились. Вот почему в детстве умывание – важнейшая задача, ведущая к развитию чувства личности и собственного достоинства. Можно привести в пример множество детских стихов, где именно чистота рук и лица, тела и одежды выступает как основа всего педагогического назидания, как первоэлемент эстетического и морального воспитания, как символ красоты и добра, как залог всего «хорошего» в его отличии от «плохого» («Что такое хорошо и что такого плохо?» Владимира Маяковского, «Письмо ко всем детям по одному очень важному вопросу» Юлиана Тувима).

Таков, очевидно, принцип развития не только отдельного человека, но и всего человечества. В своем зарождении – в Древнем Египте, у пифагорейцев – этика и эстетика неразрывно связаны с гигиеной, правилами содержания души и тела в чистоте. Самоочищение – основа всех религиозных культов и становящейся из них мирской культуры. Обряд омовения занимает центральное место в монотеистических религиях (бар-мицва, крещение, омовение перед намазом). Крещение, то есть погружение человека в священную реку или купель, смывающее с него греховную нечисть, – главное таинство христианства. На Цейлоне углубленное созерцание воды считается уже достаточным для очищения. А путешествующим мусульманам, оказавшимся вдали от водных источников, вменяется в обязанность очищать себя слоем песка или земли. Субстанция обряда меняется, но функция остается неизменной[412].

Биологические предпосылки культа и культуры – общая проблема естественных и гуманитарных дисциплин. «Существует ли природное основание у религии, покоящееся на великом и всеобщем жизненном процессе, который произвел на свет человечество и все еще держит его в подчинении…?»[413] – этот вопрос на разные лады повторяют многие антропологи, историки религии и цивилизации. И здесь нельзя не обратить внимание на одно свойство живых существ – инстинкт самоочищения, который в своем поступательном развитии обладает потенцией созидать культ и культуру.

Если присмотреться к тому, что делает муха, когда она ничего не делает, то можно увидеть, что она умывается всухую, обтирая лапками головку и прочие части тела. Обычно мухи ассоциируются с нечистотой, но фактически едва ли не бо́льшую часть времени эти «неряхи» заняты кропотливой личной гигиеной. Энтомологи признают невероятную чистоплотность мух и считают их морфологически чуть ли не самыми совершенными среди насекомых. Поползав немного по столу, они начинают долго сучить лапками, очищаясь от грязи, налипшей с клеенки. Не только они для нас источник заразы, но и мы для них; притом они уделяют гигиене гораздо больше внимания и времени, чем люди.

И собаки, и кошки – это гигиенические машины, которые работают всеми рычагами своего тела, чтобы удалить мельчайшие пылинки с самых удаленных его частей. Языком они смачивают лапы, чтобы подвергнуть свою шкурку влажной уборке, затем облизывают эту пыль, пуская ее в расход по пищеварительному тракту, и снова протирают, и снова облизывают. В общем, если взять некую непрерывную нить жизни, ее основу, на которую наслаиваются все другие занятия, – то эта основа есть умывание, облизывание, вычесывание… Можно сказать, что жить для этих существ означает чистить себя.

Человек уделяет физиологической чистоте несравненно меньше времени. Презренные насекомые, вроде мух, на самом деле аристократы природы, в сравнении с которыми разумные существа – неряхи и растрепы. Но зато сколько сил и времени уходит на другое: на познание и творчество, на переделку природы! Стоит задуматься: что в жизни человека соответствует тому грандиозному месту, какое занимает самоочищение в жизни животных? Очевидно, строитель цивилизации потому освободился от необходимости постоянно подвергать себя омовению, что нашел иные способы защиты от окружающей среды: во-первых, одежду, во-вторых, жилище, в-третьих, городскую или сельскую среду обитания, и т. д. Человек ограждает себя от хаоса множеством культурных слоев, а те частицы грязи, которая все-таки проникают через их толщу, уничтожает уже обычным гигиеническим способом. Но в принципе свою потребность в чистоте человек стал исполнять, так сказать, «превентивно». Не есть ли все то, что принято называть культурой, – лишь гигантский заслон человека от мусора, беспорядка окружающей среды, то есть иначе реализованная потребность приводить себя в порядок?

Разумеется, можно спорить, имеются ли вообще инстинктивные, врожденные мотивации у культуры. Но такая антропологическая ориентация лежит на одном из главных путей современной науки. Так, «антропный принцип» широко обсуждается в физике, которая склонна объяснять законы природы и физические константы (такие как скорость света или постоянная Планка) их необходимостью для появления человека во вселенной. При малейшем изменении констант феномен человека просто не мог бы иметь места, в космосе не было бы условий для его зарождения и выживания как биологического существа. Если уж антропный принцип применим к изучению неживой природы, то тем более поведение животных может рассматриваться как совокупность условий, делающих возможными появление человека как культурного существа. Если допустить, что культура заложена уже в природе как саморазвитие некоего инстинкта, удовлетворение которого постепенно выводит человека за ее предел, то не есть ли самоочищение именно та мотивация, которая вернее всего способна работать на созидание культуры, точнее, самозарождение ее из природы.

В прошлом культуросозидательная роль часто приписывалась половому инстинкту (теория либидо и сублимации) или чувству голода (немецкая пословица «Человек есть то, что он ест», теоретически переосмысленная Л. Фейербахом[414], и соответствующие учения экономического материализма). Невозможно отрицать огромную роль этих врожденных мотиваций в становлении сложнейших форм и ритуалов культурного поведения. Следует заметить, однако, что по своей энергетической сути это «консервативные» мотивации, которые либо пополняют утраченное (питание), либо разряжают накопленное (совокупление), то есть восстанавливают утраченный баланс организма с неживой и живой средой. В акте утоления пищевого или полового голода организм как бы встраивается в среду, образует с ней одно целое, наполняет себя извне или размножает себя вовне. Еда и совокупление выражают существенную неполноту человека и ставят его в зависимость от внешнего мира. Он должен постоянно наполняться внешним и переливаться во внешнее, чтобы поддерживать свое бытие и производить потомство.

Акт самоочищения, напротив, есть порожденное самой природой преодоление природы, самоосвобождение материального существа из пут материи, способ достижения индивидуации, обособления. Очищая себя, человек принадлежит уже не внешней среде, которая «липнет» к нему и затягивает в себя, а чему-то иному, для чего он и извлекает себя из навязчивого вещества.

Экономические и сексуальные теории культуры на самом деле быстро разоблачают себя как теории отрицания культуры, что практически обнаруживается в социальных и сексуальных «революциях», резко нигилистических по отношению к культуре и, при последовательном проведении, способных разрушить ее. Инстинкт самоочищения, напротив, направлен на отделение организма от среды и повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой.

Самоочищение возможно даже при отсутствии грязи – это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный. Показательно, что животные, как правило, уделяют гигиене больше времени, когда находятся в стрессе, испытывают тревогу. Ф. Хантингфорд предполагает, что чистка каким-то образом связана с мутациями организма или с другими отклонениями от поведенческой нормы животных. Так, у мышей, приведенных в состояние нервного шока, наблюдалось беспрестанное умывание мордочек – жестикуляция, как бы призванная восстановить нормальную психическую саморегуляцию, вернуть «ощущение себя»[415]. К сходному выводу, что интенсивное умывание у животных часто служит реакцией на конфликтную или устрашающую ситуацию, приходит психолог Б. Баннел[416].

«Я себя трогаю – значит я существую». Таков нервно-тактильный механизм снятия стресса: гладить себя, окутывать влажной пеленой – состояние погруженности внутрь, отрешенности от среды. Существенно, что в этом самоочищении животное поворачивается навстречу себе, оглядывает и ощупывает себя со стороны. Поедая и совокупляясь, особь устремлена к чему-то внешнему, как бы «выскакивает» из своей шкуры в состоянии безостановочной и безоглядной поглощенности другим – добычей или партнером. И только самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе. Не отсюда ли человеческое самосознание, типологически столь близкое потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного «я»?

Сознание, или рефлексию, можно определить как акт возвращения существа к самому себе, как вычленение в совокупности ощущений той самости, субъектности, которая и есть носитель этих ощущений. Одним из первых в психологии рассмотрением рефлексии занялся Адольф Буземан, который трактовал ее как всякое перенесение переживания с внешнего мира на самого себя. В этом смысле самоомовение – физический аналог и прототип рефлексии. Нет другой такой ситуации в нашей обыденной жизни, когда мы последовательно воспроизводили бы все очертания собственного тела, как бы творили в воздухе его объемную модель. Моющая и мылящая рука выступает как орган самоощущения. Обычно она взаимодействует с внешней реальностью (брать, давать, трогать), а тут возвращается к собственному телу. «Всякая нечистоплотность кажется нам несовместимой с культурой. <…> Нас не удивляет, что употребление мыла кому-то кажется прямо-таки мерилом культуры», – писал Зигмунд Фрейд[417].

Самоочищение – это своего рода тактильный аналог наблюдению себя в зеркале. Один из признаков, по которому зоопсихологи и этологи определяют степень рефлексии у животных, является способность отождествлять себя с изображением в зеркале. Эта способность, обнаруженная пока что только у шимпанзе и орангутанов, проверяется так: на тело наносятся пятна, которые можно увидеть только в зеркале. Если животные пытаются их счистить, значит они узнают себя. Это еще одно свидетельство опосредованной связи рефлексии и чистки: видеть себя – касаться себя.

Рефлексия есть самоудвоение в зеркале собственного сознания, но первичной формой такого самоудвоения является совокупность метателесных акций, направленных на идентификацию собственного тела. Во многих языках, в том числе и русском, «схватить», «уловить» означает «понять»: мышление – схватывание, а собственно рефлексия – схватывание себя. Это «хватание себя», с целью отделить себя от не-себя, выступает как природное начало рефлексии. В акте самоочищения животное ищет и добывает себя, а не чужое. Животное может заниматься этой гигиеной подолгу, черпая в ней самоцельное наслаждение, как и человек черпает самоцельное наслаждение в культуре, находя в ней все более тонкие средства самоорганизации, отличения себя от не-себя и обретения себя в себе. Автоэротизм – удовольствие, доставляемое прикосновениями к собственному телу. Если эротическое удовольствие служит целям размножения и продления человеческого рода, то автоэротическое удовольствие может служить цели фильтрации грязи, создания культуры.

Научная литература об инстинкте чистки (grooming) среди животных относительно невелика[418]. В обобщающих трудах и учебниках по этологии этой проблеме уделяется всего несколько абзацев или строк, как правило подчеркивающих ее сложность и неизученность – на всем эволюционном пространстве от мухи до обезьяны. Ф. Хантингфорд приходит к выводу о том, что муха в процессе умывания, как сложная кибернетическая система, принимает целый ряд иерархически соподчиненных «решений», касающихся последовательности в очищении передней части тела, головы, ножек и т. д., и рисует сложную схему таких операций[419]. Как отмечают исследователи обезьян, «эпизоды чистки… занимали почти все время за период наблюдения»[420].

Внимание специалистов привлекает прежде всего тот загадочный факт, что чистка отнюдь не всегда связана с наличием грязи на теле животного. Часто этот процесс лишен прямой физиологической цели и служит скорее актом социального общения или механизмом нервной компенсации. Многие высшие млекопитающие проявляют наклонность к чистке «независимо от конкретной нужды. <…> Животное не ждет, пока его шкурка загрязнится, потускнеет или в ней заведутся паразиты»[421].

В некоторых животных сообществах, например у бабуинов, развит обряд взаимного очищения, который служит «наиболее частым и очевидным выражением „дружественности“»[422], а у многих видов птиц «первоначальной функцией охорашивания и груминга было соблюдение чистоты, но в ходе эволюции все больше возрастала важность другой функции – способствовать образованию брачных пар»[423]. Причем такая взаимная – парная или коллективная – чистка «направлена преимущественно на те части тела, которые наиболее труднодоступны для самого животного»[424], то есть дружеские и брачные узы поддерживаются неспособностью отдельной особи себя очищать. Эта «спрятанность» отдельной особи от самой себя оказывается стимулом привлечения другой, что создает своего рода прообраз диалогического отношения в мире животных: чистота, то есть выделенность себя, предполагает знание себя со стороны другого, ибо только со стороны я могу обрести завершение своего «я».

М. Бахтин назвал эту ситуацию, образующую основу культуры, «вненаходимостью».

Как ни парадоксально, этот культурный концепт применим к природе, причем на первичном, материальном уровне: животное не может полностью вылизать себя – для этого ему нужен язык другого. Для саморегуляции своего бытия оно нуждается в партнере. «Для большинства приматов груминг (чистка) – важная социальная активность, функция которой – не только удаление паразитов с кожи, но также „общественное цементирование“, подтверждение социальных уз. Большей частью груминг происходит между близкими родственниками, но устойчивые взаимоотношения, подкрепляемые грумингом, могут существовать не только между родственниками»[426].

Сказанное выше о приматах относится и к примитивным человеческим обществам, где, по словам М. Л. Бутовской, груминг «является филогенетическим гомологом аналогичного поведения других приматов. Груминг наблюдается во всех традиционных обществах (в виде обыскиваний головы, выщипывания волос на теле, очистки кожи от отшелушившегося эпидермиса, выдавливания гнойничков и пр.) и занимает существенное время в бюджете времени ежедневной активности членов группы»[427].

В книге Робина Данбaра «Груминг, сплетня и эволюция языка» на большом полевом материале изучения приматов выдвигается гипотеза, что даже речь происходит от обрядов чистки, которая выполняет функцию скрепления социальных групп. Бабуины и шимпанзе живут группами по 50–55 особей и посвящают чистке одну пятую своего времени, но люди живут в еще более крупных коллективах. Даже если ограничить состав ближайшей социальной группы (на производстве, в армии и т. п.) размером 150 человек, для осуществления взаимной чистки каждому понадобилось бы 40 % времени, что практически неосуществимо. По мере того как группы разрастаются, непосредственный физический контакт между их членами становится невозможен – и уступает место «сплетне». Сплетня – это чистка языком, уже не в его осязательном, а произносительном качестве. Язык позволяет общаться одновременно многим со многими и облегчает установление и поддержание социальных контактов в большой группе. Члены группы обсуждают друг друга: кто хороший, кто плохой, кто с кем дружит и т. д. Язык – это способ «пeрeмывать косточки» ближним, «дешевая и сверхэффективная форма груминга»[428].

Культура часто определяется как многоуровневaя система языка, на котором человечество общается само с собой (внебиологический способ автокоммуникации человеческого рода). Но оказывается, что культура имеет отношение не только к языку как системе знаков, но и к языку как органу в ротовой полости. Как показывают современные исследования в области этологии и зоосемиотики, далеко не случайно, что один и тот же орган служит орудием груминга – и орудием символической артикуляции.

«…Процесс очищения сам вознаграждает себя, поскольку производит некоторую стимуляцию или усиление»[429]. Вот эта самовознаграждающая функция чистки и есть аналог или прафеномен всех культурных процессов, в ходе которых человек пропускает весь окружающий мир через набор фильтров – гигиенических, информационных и др. Знаменательно, что в русском языке само понятие «чистого» этимологически родственно понятию «цедить» – пропускать через фильтр. «Чистый» – страдательное причастие от «цедить»: «цедтый», то есть «процеженный»[430].

Состояние человека в культуре хорошо передается словами Ницше: «…крайняя чистота в отношении себя есть предварительное условие моего существования, я погибаю в нечистых условиях, – я как бы плаваю, купаюсь и плескаюсь постоянно в светлой воде или в каком-нибудь другом совершенно прозрачном и блестящем элементе»[431]. Этим прозрачным и блестящим элементом, которым омывает себя человек, не обязательно должна быть вода. Это может быть система общественных ритуалов, законы логики, правила нравственности… Важно лишь, чтобы этот элемент уносил с собой хаос, продукты распада. Феномен человека и построенной им цивилизации возможен потому, что животное чистит себя, но именно продолжая чистить себя, человек перестает быть животным.

«Фильтр» – одно из важных понятий современной культурологии. Культура есть система границ, каждая из которых наделена своей избирательной и пропускной способностью: отделять «свое» от «чужого». Культура как целое предстает, в семиотических терминах, как многослойная система фильтров – гигиенических, этических, ритуальных, информационных, многократно очищающих внутреннее пространство культуры от внешнего хаоса, «грязи» и «шумов» окружающего мира. Приведу высказывание Юрия Лотмана:

Характерно, что Лотман ссылается на Вернадского, само понятие «семиосферы» строит по образцу биосферы и находит аналог семиотической границы, как основополагающего фактора культуры, в клеточной мембране. Но если такое уподобление текста первичной клетке по-своему закономерно, то тем более целесообразно сравнивать те фильтры, которые используются в человеческой культуре и в поведении животных, поскольку здесь обнаруживается возможность уже не просто аналогии, но какой-то более существенной – генетической или даже исторической – связи. Не есть ли культура – ряд повышающихся уровней груминга, индивидуального и коллективного, то есть процесс непрерывной фильтрации, идущий от уровня физической гигиены до религиозных законодательств? Все разнообразные сферы культуры, включая науку, искусство, этику, оказываются фильтрами, осуществляющими самоочищение человека и человечества.

Можно условно выделить семь основных фильтров – этапов поступательного развития «очистительного» инстинкта. Одновременно это этапы выделения человека из природы: гигиенический, экономический, социальный, эстетический, этический, интеллектуальный и религиозный.

Гигиена – это чистота тела ради здоровья самого тела, самосохранения биологической особи. На этой стадии инстинкт действует как у животных, так и у человека, хотя у человека несравненно усложняется система искусственных фильтров, обеспечивающих чистоту организма: сюда включаются практически все изделия легкой, пищевой и фармацевтической промышленности. Особенно важна система диетических предписаний, включающая разделение всей пищи на «полезную» и «вредную», «чистую» и «нечистую», «кошерную» и «некошерную».

Второй фильтр, отделяющий свое от не-своего, – экономический: чувство собственности и система относящихся к ней прав и обязанностей. Любопытно, что во французском языке слово «propre» означает «собственный» – и одновременно «чистый», «опрятный», «чистоплотный». Инстинкт собственности – это сдвиг инстинкта чистоты за физиологическую границу. Собственность – это чистота нашего пребывания уже за пределом своего тела, в «своих» вещах, очерчивающих внешнюю границу нашего «я». Отсутствие собственности, общая собственность, присвоение чужой собственности – признак или причина нечистоплотности, и, наоборот, щепетильность, скрупулезность, аккуратность – качества хорошего собственника. По этологическим данным, у детей в два-три года чувство собственности вполне развито, причем самым важным является не размер собственности, а четкость и ясность ее границ. Этот же фильтр определяет проведение территориальных, государственных границ, через которые иностранное «процеживается» по определенным правилам (виза, таможня). Если правила гигиены определяют здоровье тела, то права собственности – здоровье общественного организма.

Третий фильтр – социальный, сословный, разделяющий разные классы и касты общества на основе чистоты крови или образа жизни. Например, касты в индийском обществе разделяются по признаку чистоты и нечистоты, так что представители низших каст занимаются «грязным» промыслом – стирают белье, обмывают трупы – и сами являются неприкасаемыми для высших каст, которым запрещено заниматься физическим трудом. В аристократических обществах «чистота породы» отделяет дворянство от плебса. Разделение «физического» и «умственного» труда, «синих» и «белых» воротничков также проходит преимущественно по линии «грязного – чистого».

Четвертый фильтр, где чистота уже не подчиняется физиологическим или утилитарным критериям, – это эстетика: чистота ради самой чистоты. Эстетическое, по Гегелю, – это идея, достигшая наиболее совершенного чувственного воплощения, следовательно наиболее очищенная от чуждых материальных вкраплений, нарушающих идею данного рода или вида. Быть красивым – значит отделить от себя все «не-свое», выявить свой внутренний образ, эйдос, стать вполне собой.

Следующий фильтр – этика. Самое чистое, гигиенически здоровое и эстетически прекрасное тело не обеспечивает чистоты души, которая требует освобождения как раз от низших влечений и побуждений, даже тех, которые направлены на чистоту самого тела. Нужно отделить от себя уже не вещественную грязь, а грязь вещественности как таковой. Отсюда императив скромности, умеренности, воздержания, с которого начинается культура, выделяющая человека из состояния дикости. Древнейший памятник афористики – египетское «Поучение Кагемни» (2980–2900 до н. э.), начало которого гласит: «Счастливым останется скромный». Благородная сдержанность противопоставляется природной необузданности.

Интеллект, или логика, – это следующий фильтр: способность очиститься от единичности, посмотреть на себя со стороны, с точки зрения всеобщности. На этой стадии важен сам момент разделения, посредством которого мыслящее существо отстраняется не только от извне пристающей грязи, не только от эманаций собственного тела, но и от эмоционально-экспрессивного «я», восходит над собственной субъективностью. По Декарту, ясность, отчетливость, самоочевидность – главный критерий рационального суждения: идея должна быть очищена от всего смутного, сомнительного. Правила логики – квинтэссенция чистоты, извлеченной из случайных, хаотических, произвольных отношений между предметами. Это интеллектуальное самоочищение, по-своему еще более радикальное, чем этическое.

Чистота в гигиеническом смысле принадлежит природе; в экономическом, социальном, эстетическом, этическом и логическом – культуре, состоящей из этих пяти основных компонентов. Наконец, есть еще чистота в сверхприродном и сверхкультурном, религиозном смысле. Она коренным образом отличается от предыдущих видов чистоты тем, что источник грязи обнаруживается здесь не вовне, а в себе, в самой глубине личности – как первородный грех, отпадение от божества, подверженность страстям, рабская привязанность к объектам природы и идолам общества.

В основе религиозной чистоты лежит табу – запрет на прикосновение, который поначалу имел, возможно, элементарно гигиенический смысл. Запрещалось прикасаться ко всему грязному, низкому, заразному, что грозило физическому существованию рода. Но в какой-то момент смысл табу преобразился: человек почувствовал, что прикосновение к чему-то может пачкать не только его самого, – он сам может кого-то испачкать. Не только окружающее грязнее его – он сам грязнее чего-то высшего, более чистого, чем он сам. То, к чему нельзя прикасаться не из опасения загрязниться, а из опасения загрязнить, и есть священное. Если культура оберегает человека от чего-то внешнего, то в культе человек оберегает нечто высшее и внутреннее от самого себя. Такой переход от культурного к религиозному мог свершиться лишь через высшую точку культуры – интеллектуальное самоотстранение, в ходе которого человек перестал смотреть из себя и посмотрел на себя. Теперь, в беспристрастном и надличном состоянии ума, он смог рассмотреть свое «я» как то опасное, от чего исходит нечистота и что требует системы воздержания и запретов. Так возникло священное – высшая степень чистоты, по отношению к которой человек осознает себя нечистым, первородно греховным.

Таким образом, инстинкт самоочищения, возникая в животной особи, ведет ее за пределы природы, через все сферы культурного самоутверждения человека, – к тайне священного, к неприкосновенной чистоте божества.

Человек достиг наибольшего в искусстве самоочищения, даже, можно сказать, создан, как культурное существо, инстинктом чистоты. Но именно поэтому он постоянно ощущает не только окружающий мир, но и, главным образом, самого себя источником нечистоты. Инстинкт чистоты может вести к перфекционизму, к мучительной и порой самоубийственной мании совершенства. При этом даже животные порой воспринимаются как более чистые существа – именно потому, что они не противопоставлены окружающей среде и сами критерии различия между чистым и грязным для них снижены.

Андрей Синявский выразительно передает эту манию чистоты, приводящую человека даже к желанию смерти – как последнего очищения от самого себя, от неустранимой грязи своего физического существования:

И через несколько страниц: «Хорошо, уезжая (или умирая), оставлять после себя чистое место». И следующая мысль: «Господи, убей меня!»[434]

Путь от грязного к чистому далеко не прямой, на нем возникают попятные и круговые движения, когда чистота, возникая на одном уровне человеческого бытия, допускает и даже требует загрязнения на другом. Религиозные и этические понятия чистоты часто вступают в противоречие с гигиеническим и эстетическим. Так, св. Катерина Сиенская, преодолевая свое отвращение к язвам больных, за которыми ухаживала, заставила себя выпить чашу гноя. Религиозное очищение может не только пренебрегать правилами гигиены, но и закономерно приводить к ритуальной нечистоте, так что соединение плоти с грязью должно свидетельствовать о нечистоте самой плоти, которую превозмогает аскет или святой, намеренно «запускающий» свое тело.

В других случаях ритуальная нечистота, например посыпание головы пеплом в знак скорби, может служить знаком самоотождествления с прахом умерших – или орудием предотвращения смерти, как бы добровольной прививкой против нее. Мэри Дуглас описывает похоронный обряд африканского племени ньякюса, обитающего к северу от озера Ньяса: «…в обряде оплакивания активно поощряется грязь. Скорбящих забрасывают мусором… Добровольное приятие символов смерти – нечто вроде профилактики против действия смерти»[435].

Иными словами, грязь может активно использоваться и в культовом, и в культурном обиходе человечества, восстанавливаясь на одних уровнях, чтобы преодолеваться на других, так что процесс самоочищения постоянно создает помехи самому себе. Это подтверждается постоянно растущим количеством мусора и отходов, создаваемых культурой и подтачивающих ее собственное гигиеническое основание. Культура имеет свойство загрязнять себя тем самым, от чего она очищается, – подобно ребенку, размазывающему по лицу собственные выделения.

Именно благодаря интенсивности самоочищения человек из всех природных существ оказывается и самым чистым, и самым грязным. Можно даже сказать, что человека отличает от других существ не столько достигнутая чистота, сколько степень различенности чистого и нечистого.

Чтение – восприятие и понимание письменного текста; в более широком смысле – интеллектуальное и эмоциональное вхождение в тот мир, который знаково представлен в тексте, особенно художественном, создающем образ иного бытия.

Сколько книг мы прочли – столько жизней и прожили! Книги переселяются в читателей, множат их личности и судьбы. После чтения чувствуешь какой-то гул, вошедший в твою тишину, веянье и отголосок иной жизни, вдруг пересекшейся с твоей. Литература – множитель миров, населенных воображаемыми двойниками: благодаря им ты оказываешься в многоголосом мироздании, вмещаешь все времена, характеры, судьбы. Родовая особенность человека в том, что, с одной стороны, он более индивидуален, более отличается от своих собратьев по биологическому виду, а с другой стороны, более универсален. Он обитает во многих мирах, и независимо от того, верна ли физическая гипотеза о множестве параллельных вселенных, она постоянно подтверждается литературой. Человек сочиняет истории и делится ими с другими, потому что ему тесно внутри своей истории, он существо многомировое.

«Мадам Бовари – это я», – сказал Флобер. Намеренно или нечаянно он повторил утверждение Людовика ХIV: «Государство – это я». Но какая разница! Государства Людовика давно уже нет, а каждый читатель романа «Мадам Бовари» может воскликнуть вместе с автором: «Эмма – это я». И даже перенести это чувство на самого автора по закону тождества: «Флобер – это я». Флобер господствует над всеми мирами и неисчислимыми душами читателей, где вместе с Эммой Бовари поселился и он, ее создатель.

Кризис литературы может наступить из-за нехватки читающих в условиях, когда пишущих становится все больше. Общественное призвание читателя – все более редкое и героическое. Искусство чтения – чистое «искусство для искусства» – сходит на нет по мере того, как растут технические возможности и социальные амбиции каждого сделаться автором. Если раньше один писатель мог рассчитывать на внимание тысяч читателей, то вскоре может оказаться, что тысячи писателей борются за внимание лишь нескольких десятков читателей. По-настоящему бескорыстных, то есть читающих из любви к чтению, а не в обмен на то, чтобы их писания тоже читали. И тогда литература схлопнется в себя. Культура как коммуникативная система разрушается диктатурой выражения над восприятием, предложения над спросом. Нужно сделать позицию «потребителя» столь же привлекательной, социально и эстетически значимой, как и позицию «производителя».

Как же поощрять романтиков и авантюристов чтения? Учредить почетное звание «Читатель-герой». Пусть писатели и издатели, осознав свои общие интересы, совместно учредят премию «За читательские заслуги перед литературой». Читателям должна присуждаться Нобелевская премия по литературе, ведь литература – общее дело писателя и читателя. Все почести до сих пор доставались только творцам: писателям, режиссерам, актерам, композиторам, исполнителям; но ведь вся их деятельность совершенно бессмысленна без тех, кому она предназначена. Среди читателей, зрителей и слушателей тоже есть свои гении, крупные таланты, а также середнячки и бездари. Гениальный писатель может быть бездарным читателем, и, наоборот, гений чтения не всегда способен написать хоть одну яркую строку. Между этими двумя способностями: художественным выражением и художественным восприятием – нет прямой корреляции. И поэтому «восприниматели» столь же важны для искусства, как и «выразители»; они заслуживают самостоятельного признания, поощрений и, быть может, даже табеля о рангах. Есть читатели высших рангов, способные воспринимать в текстах даже больше того, что писатели стремились в них вложить. И как мера продуктивности писателя мерится не только количеством, но и качеством написанного, так есть и читатели, глотающие по книге в день, и читатели, которые пригубливают и смакуют каждую строчку, как глоток драгоценного вина.

Известны величайшие писатели мира – а кто величайшие читатели? У кого брать уроки читательского мастерства? Нам интересно, в каких обстоятельствах рождалась та или иная известная строка, – а в каких обстоятельствах она читалась? Переворачивала жизнь? Как откликаются разные строки в жизни тех или иных читателей? Как они влюбляются, идут на войну, совершают подвиги и открытия под воздействием тех или иных страниц?

Кто-то прочитал у Пастернака («В больнице»), как смертельно больной обращается к Богу:

и вдруг перестает бояться смерти. Идет на смелый поступок, который может стоить ему жизни. И побеждает. Не написавший ни одного стиха, он, конечно, великий читатель. Он прострочил чужими строками свою жизнь.

А вот пара влюбленных. Он решил: надо уехать. Его ждет важное дело. Последнее свидание. Еле сдерживают слезы. Раскрывают томик Мандельштама «Tristia»:

И все становится ясным. Он не может уехать. Строки спасают любовь, а может быть, и создают новую жизнь.

И это только отдельные строки. Тем более целое произведение может определять личность и судьбу! Кто-то бредит лермонтовским «Выхожу один я на дорогу…» – и всю жизнь так и бредет одиноко по своей дороге, упрямо повторяя: «Уж не жду от жизни ничего я…» А кого-то совратил Печорин, и он пускается в экзистенциальный флирт и опасные эксперименты. Ему уже за сорок, а он все еще Печорин, надолго переживший своего литературного прототипа.

Мы сами не подозреваем, до какой степени книги творят нас. Может быть, именно в этом второй, обширнейший смысл латинского изречения: «Книги имеют свою судьбу». Судьба книги – это судьбы ее читателей. Кстати, полное изречение Теренциана Мавра таково: «Pro captu lectoris habent dua fata libelli»: «Книги имеют свою судьбу смотря по тому, как их принимает читатель». В нашем сознании раздается неумолчный говор цикад – цитат из всего прочитанного. Если мы совершаем необъяснимые для себя поступки и ищем, кто же нас подтолкнул к ним, – оглянувшись, мы часто можем заметить скромно удаляющуюся фигуру писателя. Кто виноват? Ну конечно Пушкин – все те, кто непрерывно кроят и перекраивают читательскую жизнь, как в старину парки пряли нити судеб. Все наши мысли и поступки пронизаны отзвуками литературных сюжетов, лирических признаний, драматических столкновений.

А с кем еще нам себя соразмерять? О ком мы знаем так много, как о Пьере Безухове или Дмитрии Карамазове, Анне Карениной или Сонечке Мармеладовой? О самых близких и то не знаем половины того, что знаем о каком-нибудь ничтожном Акакии Акакиевиче. В том и дело писателей – создавать для наших жизней всеобъемлющую резонансную среду, где мы можем угадывать свои прообразы, спорить с ними, воплощать их и перевоплощать собой. Уж на что своевольный был юноша Володя Ульянов, а кем бы он стал, если бы в один несчастный день его не перепахала одна далеко не лучшая русская книга (роман «Что делать?»)? А с ним – и всю страну, весь ХХ век.

Было бы драгоценно для общественного признания литературы собирать все случаи, когда то или иное произведение вдруг решающим образом действовало на читателя, меняло его жизнь. Рядом с антологией литературно-критических отзывов на Достоевского могла бы вырасти еще более важная антология «Достоевский в жизни читателей». Туда вошли бы, в частности, граффити на грязно-зеленых стенах лестничного пролета, ведущего в легендарную каморку Раскольникова в одном из петербургских «доходных домов». На подходе к чердаку можно прочитать (правописание сохраняется):

Кто-то заранее готовит себя к испытаниям и к одиночеству сверхчеловека:

А кто-то уже готов перехватить у Роди орудие его сверхчеловеческих прав:

И только один упрек звучит с этих обшарпанных стен, да и тот скорее ласково-шутливый:

Плохо это или хорошо, но этим мыслям предстоит воплотиться в жизни тех юных читателей, которые сейчас для забавы изобразили их на стене – а потом изобразят делами. Или же они дочитают роман до конца, довообразят себя целиком: от «преступления» до «наказания», – и тогда опыт чтения войдет в их жизнь как прививка против того вируса своеправия, который пожирает все человечество в последнем сне Раскольникова?

Понятие «литературного произведения» намного шире, чем обычно трактуется. Это не только то, что произведено в литературе, но и то, что произведено самой литературой. Читатель – тоже литературное произведение. Есть люди, в большей или меньшей степени «произведенные» литературой, но вряд ли кто-то из образованных или хотя бы умеющих читать может похвастаться тем, что целиком создан природой или самим собой. В общении с человеком всегда чувствуешь степень его «написанности» – и часто беседа происходит на уровне тех слов, высказываний, которыми каждый из нас стал благодаря литературе. Вот этого сочинил М. Булгаков. А того – Э. Хемингуэй или братья Стругацкие. А вот этого угадать сложнее: в нем слышится Серебряный век, но и постмодерн тоже. А от этого, увы, раздается только шелест газет.

Так что не будем скрывать от себя или стыдиться друг друга: все мы – слегка сочиненные. В отличие от персонажей, сочиненных целиком, читатели сочиняют себя в творческом союзе с писателями. Чичикову или мадам Бовари уже никуда не деться от своих создателей, Гоголя или Флобера. А у читающих есть широкий выбор потенциальных соавторов. Мы свободны сотрудничать с Гомером и Шекспиром, с Данте и Бальзаком, с Гёте и Толстым в тончайшем искусстве самосотворения. По собственной воле мы можем смешивать разные стили, добавлять чуть-чуть чеховского или бунинского, оттенять Руссо Вольтером, углублять Камю Кафкой, а к густому мазку Л. Толстого прибавлять тургеневской прозрачности. Читатели – вольные персонажи, сами выбирающие себе авторов и привлекающие целый их сонм, величайших гениев мировой литературы, для создания всего лишь одного персонажа – самого себя. Только в создании этого единственного персонажа – самого читателя – возможно сотрудничество таких непохожих, несовместимых авторов, как Данте и Бальзак, или Платон и Ницше, или Достоевский и Набоков. Каждому стоит «вчитаться в себя», как в одного из персонажей. Создан ли ты усилиями гениев – или ты продукт массового чтива?

Порой писателями становятся лишь для того, чтобы прочитать наконец ту книгу, которую еще никому не довелось написать. Достоевскому чего-то не хватало в Гоголе, ему чудился в Башмачкине кто-то другой, некто Девушкин, – вот почему он написал «Бедных людей». Жажда чтения несуществующих книг создает их авторов. Как война есть продолжение политики иными средствами, так писание есть расширение читательского опыта иными средствами. Писатель – это неутоленный или разочарованный читатель: он пишет то, чего ему не удалось прочитать у других. И горе той литературе, которая забывает о читателях – своих главных произведениях.

Чувство – это внутреннее эмоциональное состояние человека, которое определяет его субъективное, оценочно-волевое отношение к окружающему миру.

Сама по себе эмоция стихийна и непроизвольна, это спонтанная, нейрофизиологическая реакция на определенную ситуацию, часто выраженная в поведении, мимике, жестах. Когда же эмоции выходят за предел конкретной ситуации и начинают устойчиво относиться к данному явлению, они переходят в чувства. Например, можно испытать эмоцию страха, если тебя задерживает полиция, – а можно испытывать чувство страха перед полицией вообще или перед властью как таковой. Эмоции – от чего, а чувства – к чему или к кому. Любовь – это чувство, возникающее из эмоций радости, удовольствия, восхищения, которые вызывает у нас данный человек. В принципе, одни и те же переживания могут быть эмоциями, если они вспыхивают инстинктивно и ситуативно, – или чувствами, если они складываются в стабильное отношение к предмету.

Чувство – это своего рода обобщение эмоций, придание им регулярности, и в этом оно сродни мышлению, которое тоже обобщает, оперирует понятиями и категориями. Между чувством и мыслью, конечно, есть та разница, что чувство не скрывает своей субъективности и прямо выражает отношение личности к предмету, тогда как мысль судит о предмете как таковом, предполагая неучастие, отстраненность субъекта. Сравним два высказывания: «Я люблю Н.» и «Н. – прекрасный человек». Первое выражает чувство, второе – мысль. Но грань между субъектным и объектным не всегда можно четко провести даже в точной науке (таковы, например, парадоксы наблюдателя в квантовой физике). Тем более она легко стирается в философии. Поскольку чувство может быть направлено на такой широкий круг явлений, как природа, искусство, общество, государство, в этой области предельных обобщений оно встречается с философией как наиболее обобщенной формой мышления.

Среди многообразия чувств можно выделить такие, которые обращены к миру в целом, к законам бытия, к природе человека и благодаря своей универсальности поднимаются до ранга философских. Мировая скорбь, всесветная скука, вселенская радость, философская надежда… Чувство потерянного времени, если не успеваешь выполнить намеченное, – это просто чувство. Но меланхолия всеобщей бренности и обреченности, неумолимого хода вещей, разрушающего все привычное, – это философское чувство.

У чувств есть своя динамика и парадоксы. По аналогии со свободомыслием можно говорить о свободочувствии. Свободомыслие – это мышление, избегающее догматов религии и идеологии, бунтующее против общепринятых мнений. Свободочувствие – это свободная жизнь чувств, не подчиненных эмоциональным штампам и элементарному двоичному коду (любит – ненавидит, радуется – страдает, счастье – горе, смех – слезы). Многие люди никогда не испытывали таких чувств, как светлая грусть, сладкая боль или веселое горе, и даже не имеют ясного представления об этих слитных переживаниях.

Между тем чувства могут входить в столь же сложные комбинации, как и идеи. Например, в православной духовной традиции есть такое понятие, как «радостопечалие», означающее, что радость и печаль не сменяют друг друга, а сосуществуют в неразрывном единстве. «С усилием держи блаженное радостопечалие святого умиления, и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу», – призывает Иоанн Лествичник.

Еще одно слитное чувство можно выразить неологизмом «стрАдость»: радость и страдание в их неразрывности. Великая музыка, поэзия, драма передают это всеохватывающее чувство полноты жизни, круговорота радостей и страданий, взаимно преображенных. Наибольшая радость рождается из глубины страдания, как воскресение возможно только из глубины смерти. Страдость как бы вбирает в себя другие чувства, соединяет, симфонизирует их, как слитное переживание и превозможение самого раскола бытия/небытия. Согласно этимологическому словарю Фасмера, «радость» и «страдание» даже связаны общим корнем, который выступает также в «родить». Рождение – это и есть страдание, переходящее в радость. Общее между всеми этими понятиями – «страда», предельное усилие, порыв, напряжение всех сил, которое разрешается в чувстве освобождения. Радость тем и отличается от счастья или блаженства, что она не спокойна, не самодостаточна, это – порыв, мгновенный взлет на высшую ступень бытия. У Шиллера в «Оде к радости» – и в ее музыкальном воплощении у Бетховена в Девятой симфонии: «Там парят ее знамена / Средь сияющих светил, / Здесь стоит она склоненной / У разверзшихся могил». При этом страдость отличается от вышеупомянутого кроткого радостопечалия, поскольку и печаль не тождественна страданию. Радостопечалие – чувство тихое, смиренное, а страдость – бурное, деятельное, дерзновенное, по-своему титаническое.

Эстетическое двоечувствие – схождение и взаимоуничтожение противоположных аффектов страха и сострадания, вызываемых трагедией, – отозвалось в аристотелевском понятии катарсиса. Оно получило дальнейшее развитие в «Психологии искусства» Л. Выготского: задача искусства – привести читателя в парадоксальное состояние, когда то же самое, что вызывает его ужас или печаль, заставляет его радоваться и смеяться. «…Закон эстетической реакции один: она заключает в себе аффект, развивающийся в двух противоположных направлениях, который в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение»[436].

Чудо – сверхъестественное событие, которое отклоняется от законов природы и не поддается рациональному объяснению.

Следует подчеркнуть, что понятие «чудо» предполагает действие естественных законов, без которых и «сверхъестественное» было бы лишено смысла. Если бы все возникало произвольно, неизвестно откуда, вне связи причин и следствий, вне хода эволюции, тогда пришлось бы говорить не о чуде, а о полном хаосе, или энтропии, где нет и не может быть ни законов, ни чудес.

Если предположить, что источник чудес – воля Творца, то почему она нарушает те же законы, которые сама создает, и действует системно и антисистемно? Вероятно, по той же самой причине, по какой для передачи значения нужны как минимум два знака: 1 и 0, а для изображения – два цвета (для фигуры и для фона). Бытие двуязычно, обращается к нам на языках законов и чудес.

Самое радикальное из всех возможных различий – это различие бытия и небытия. Поэтому наибольшие чудеса происходят на этой границе – как возникновение чего-либо из ничего, рождение младенца, исцеление неизлечимо больных или воскресение из мертвых.

Есть два рода чудес, точнее, два отношения к ним. Можно воспринимать чудо как нарушение естественных законов жизни. А можно воспринимать саму жизнь и ее естественные законы как чудо. Если на ветках дуба вдруг зацветут розы – это чудо. Но такие чудеса случаются крайне редко, хотя обычно их больше всего и жаждут для обретения веры. Однако то, что огромный дуб вырастает их крохотного желудя, в котором уже заключен весь его ствол, и корни, и крона, – это не меньшее чудо, чем розы на дубе. По сути, это даже более фундаментальное чудо, поскольку оно являет себя в форме правила, а не исключения. Если мы направим свое внимание на эту чудесность правил, на чудо рождения, жизни, мышления, любви, творчества, то вере не нужно будет ждать подкрепления от вторичных чудес-исключений[437].

Не все сущее, конечно, чудесно, но его признак можно усмотреть в рождении нового, во всем том, что является неизвестно откуда. Ребенок, со своей вполне определенной личностью, являющийся неведомо откуда; гениальная строка, приходящая в ум поэта; душа, необъяснимая из материального устройства мира; человеческая цивилизация, невыводимая из эволюции природы; да и само бытие, невыводимое из небытия… Творение мира из ничего, Большой взрыв, создавший нашу Вселенную, – чудо из чудес, и научный разум замирает перед этим событием сингулярности, дальше которого не может заглянуть физика.

Старинный философский вопрос, идущий от Парменида к Лейбницу и дальше к Хайдеггеру: почему нечто есть, а не, напротив, ничего нет, – разрешается именно чудом возникновения чего-то из ничего.

Если чудесного так много в природе, то тем более это оно проявляется в духовной жизни. Об этом размышляет Левин в толстовской «Анне Карениной». Ему напоминают о некоем старике Фоканыче, который живет не для брюха, не для пользы. «Он для души живет. Бога помнит». Это, казалось бы, простейшее указание на духовную природу человека побуждает Левина переосмыслить все его долгие поиски смысла существования: «А я искал чудес, жалел, что не видал чуда, которое бы убедило меня. А вот оно чудо, единственно возможное, постоянно существующее, со всех сторон окружающее меня, и я не замечал его! Какое же может быть чудо больше этого?»

Что может стать чудом? Услышанное, увиденное, прочитанное – если оно вдруг открывает тебе твое предназначение. Встреча с человеком, который вдруг окажется для тебя открытием на всю жизнь, – в ожидании этого чуда мы пропускаем через свою жизнь массу чуждых людей. Может быть, по-своему ярких, но все дело в угле зрения. На свете много случайностей, и каждая из них может восприниматься как чудо, надо только так настроить свой зрительный (и умозрительный) прибор, чтобы увидеть вспышку света на этой грани, как вспыхнул отблеск солнца на простом оловянном сосуде в глазах мистика Якова Бёме – и ему «в этот миг смысл бытия таинственный открылся»[438]. Попав в незнакомое место, вдруг чувствуешь себя счастливым, наедине со своим «облаком, озером, башней», как в одноименном рассказе В. Набокова.

Священные книги обычно соединяют в себе описание чудесного и предписание должного, и это далеко не произвольная связь: между невозможным и необходимым. Должное – это необходимое, которого нет, хотя оно и не может не быть. Мы не говорим: «планеты должны вращаться вокруг Солнца» или «вода при кипении должна превращаться в пар», поскольку необходимое в данных случаях не только не может не быть, но и есть. Когда же мы говорим: «люди должны любить друг друга», то это такая необходимость, которая не составляет часть действительности. Если мы считаем, что люди не могут не любить друг друга потому, что они братья и у них общий Отец, или потому, что они представители одного рода «разумных существ» (возможны разные обоснования), мы определяем необходимоe как должное: то, чего нет, но что не может не быть.

Напротив, чудесное – это такое невозможное, которое определяется как существующее: то, чего не может быть, но что есть. Например, воскресения из мертвых не может быть согласно законам природы, и если это невозможное все-таки происходит, это называется чудом.

Сама жизнь – чудо, в том смысле, в каком определяет это понятие Словарь В. Даля: «Чудо – всякое явленье, кое мы не умеем объяснить, по известным нам законам природы». Источник жизни до сих пор неизвестен науке. Самое вероятное предположение – что она занесена на Землю из космоса (панспермия), где ее возникновение опять-таки остается загадкой, решение которой, таким образом, откладывается в пространстве и времени. Чудесное – бытие того, вероятность чего предельно мала. Один из величайших математиков ХХ века Курт Гёдель полагал, что «формирование человеческого тела на протяжении геологических эпох по законам физики (или любым другим подобным законам), начиная со случайного распределения элементарных частиц и полей, столь же невероятно, как случайное разложение атмосферы на ее составляющие»[439].

Чудом является и возникновение жизни на наших глазах: растения из семени, человека из спермы и яйцеклетки. Методом перебора вариантов невозможно не только воссоздать человеческий организм, но даже воспроизвести краткий осмысленный текст. Подсчеты показывают, что если обезьяна печатает на компьютере, нажимая произвольно по одной клавише в секунду, то для случайного сложения букв в английский артикль «the» ей понадобится 35 часов, а для воспроизведения 23-го псалма («Господь – пастырь мой…»), одного из самых кратких в Библии, состоящего на иврите из 603 букв, понадобилось бы 101017 лет. Чтобы оценить величину этого числа, достаточно указать, что возраст нашей Вселенной определяется примерно 1010 годами.

Айзек Азимов подсчитал вероятность случайного образования из аминокислот молекулы гемоглобина: один шанс из 10190 (напомним, что вся вселенная состоит порядка из 1080 элементарных частиц). Астрофизики Фред Хойл и Чандра Викрамасингх заключают:

В известной книге Нассима Талеба «Черный лебедь» (2007) описываются редчайшие, непредсказуемые события, происходящие вопреки всем вероятностям и ожиданиям и оказывающие огромное воздействие на судьбы индивидов и всего человечества. Метафорически такие события именуются «черными лебедями», поскольку последние редко встречаются в природе. Задним числом специалисты пытаются рационализировать эти явления, вписать их в ряд закономерностей, установить причинную связь. Но каждое событие – черный лебедь – взрывает любую закономерность и оказывается столь же внезапным и непредвиденным, как предыдущие. Среди «черных лебедей» последнего столетия: Первая мировая война, распад Советского Союза, стремительное развитие Интернета, пандемия коронавируса… Такие события нельзя ни предвидеть, ни избежать, можно лишь научиться сглаживать их негативные последствия и усиливать позитивные. В духе этой концепции резонно предположить, что не только конкретные исторические события, но и жизнь в целом, возникшая около 4 миллиардов лет назад, и Вселенная, возникшая почти 14 миллиардов лет назад, – это тоже черные лебеди, поскольку они необъяснимы из предыдущего или вообще не имеют предыдущего; ведь лишь с рождением Вселенной и возникает само время.

Когда-то религия рассматривалась как область чудес и фантазий, а наука – как единственно точное и доказательное свидетельство о мире. Но современная наука открывает миры, которые не уступают в чудесности самым необузданным мифологическим фантазиям древних. По мере того как наука заглядывает по ту сторону наблюдаемой материи, в те области, которые еще недавно считались фиктивными или чисто интуитивными, традиционное ее противопоставление религии отпадает. Каждый смелый шаг науки убеждает нас в том, что, перефразируя Гегеля, действительность чудесна, а чудесное действительно. Чудесен невидимый ген, «пралогос» всего живого. Чудесны элементарные частицы, которые выступают еще и как статистические волны. Чудесны черные дыры – и белые, которые пока еще не открыты. Чудесен вакуум, порождающий из себя энергию виртуальных частиц. Чудесно, что из взаимодействия наблюдателя и объекта с каждым квантовым событием возникают параллельные, ветвящиеся миры, и наша Вселенная, возможно, – лишь один из них. Чудесен кот Шредингера, одновременно живой и мертвый. Чудесно, что можно создавать клоны и гибриды разных живых существ. Чудесны компьютеры, созданные людьми, но способные перерабатывать информацию, превышающую вместимость человеческого мозга. Чудесна Всемирная паутина, передающая мгновенно наши мысли и облики на любые расстояния. Чудесны виртуальные миры, которые по степени своей чувственной достоверности все более приближаются к реальным.

Конечно, нельзя забывать, что у чудесного есть свои степени и оттенки и оно требует не бездумного восхищения, но способности трезво понимать и ценить каждое отдельное чудо на шкале вероятного-невероятного, объяснимого-необъяснимого.

Мы все больше убеждаемся в том, что наука и религия призваны совместно создавать как можно более интересное, захватывающее повествование о мироздании в целом, включая духовную жизнь, возможные вселенные, жизнь после смерти. В этой «авантюре разума» религия и наука сопутствуют друг другу: религия предъявляет прозрения, догадки, откровения, тогда как наука, даже выдвигая самые «безумные идеи», кропотливо работает над поиском доказательств, чтобы сделать невероятное – несомненным. Таким образом, сообща они могут охватить все мироздание в соотнесенности его тайн и ключей, загадок и разгадок, чудес и очевидностей.