Byung-Chul Han

Müdigkeitsgesellschaft

Бён-Чхоль Хан – современный немецкий философ корейского происхождения, снискавший большую популярность на Западе в последнее десятилетие. Его книги регулярно переводят на множество языков, в том числе и на английский. А теперь – и на русский язык. «Общество усталости» – вторая книга, которая выходит в рамках проекта «Лёд», следом за «Агонией эроса». «Общество усталости» – очень важная книга не только в плане содержания, но и в карьере самого Хана, потому что именно она стала первой в длинной веренице его переводов на английский язык. Однако на английском она вышла под названием «Общество выгорания» в импринте «Stanford University Press»[1]. Почему так произошло? Это было сделано в коммерческих целях? В 2015 году философа мало кто знал, и было необходимо дать «продаваемое» название? Или выгорание, с которым так хорошо знаком западный читатель не понаслышке, в принципе равно усталости и издатели просто решили дать более понятное слово? Но вот вопрос: является ли усталость для Хана синонимом выгорания?..

Можно сразу сказать, что в творчестве Бён-Чхоль Хана в действительности это отнюдь не синонимы, и, скорее всего, выгорание было придумано для того, чтобы книга лучше продавалась. Однако в случае англоязычного перевода речь вовсе не идет о подмене понятий. Дело в том, что в шестом немецком издании последняя глава книги называется «Общество усталости» (Müdigkeitsgesellschaft). Ею и заканчивается работа. В англоязычном переводе «Общество усталости» (The Society of Tiredness) – предпоследняя глава. За ней следует глава под названием «Общество выгорания» или, возможно, даже «Выгоревшее общество» (Burnout Society). Впоследствии в исчезнувшей в новейших немецких изданиях главе Хан, с одной стороны, воспроизводил сказанное им в книге ранее, а также более объемно раскрывал некоторые озвученные тезисы, с другой – он доводил до логического завершения свою ключевую мысль – общество усталости в итоге становилось обществом выгорания. Он не проговаривал это эксплицитно, но на уровне импликаций сложно сделать какой-то иной вывод из дописанной части.

Ключевой вопрос для нас, читателей книги, из которой пропал важный кусок, состоит в том, почему так произошло? Хан решил отказаться от кристальной ясности главной идеи или же передумал называть современное нам общество «выгоревшим», решив остановиться на более приятном для нас во всех смыслах термине «усталость»? Ответить на этот вопрос можно, вкратце озвучив ключевые идеи «Общества усталости».

Однако прежде необходимо сказать о лейтмотиве данной книги и вообще творчестве Бён-Чхоль Хана в целом. С его точки зрения, нынешнее (видимо, преимущественно западное) общество может быть описано как «общество достижений». Больше, лучше, быстрее, эффективнее и т. д. – вот слоган современного человека. В самом деле многие люди, ориентированные на успех, стремятся сделать как можно больше – эффективно работать, активно отдыхать, все успеть. Некоторые люди за один день могут совмещать в своем графике работу, спорт, встречу с друзьями или свидание. Такая многозадачность не приводит ни к чему хорошему. Субъект общества достижения, ориентируясь на сплошную позитивность (важный для Хана термин), в итоге впадает в депрессию, так как стремится сделать все сразу, но ни в чем не достигая удовлетворительного результата. Интенсивная жизнь таким образом приводит к выгоранию. Конечно, все это довольно условно, и, возможно, среди нас есть даже счастливые люди, но мало кто будет спорить с тем, что многие люди сегодня жалуются на выгорание. Что нам делать с этим знанием? Есть ли какой-то рецепт, благодаря которому мы могли бы избежать выгорания или избавиться от него? Стоит сказать, что в новейшем издании книги Хан не зацикливается на термине «выгорание», но позже мы поймем, почему он имеет значение. Для этого проследим авторскую логику.

В первой главе «Нейрональное насилие» Бён-Чхоль Хан, как аналитик современного мира, констатирует то, что некогда успешные объяснения актуального общества больше не работают. Но не потому, что они устарели, а потому что сам мир изменился. Не так давно для описания общества мыслители прибегали к различным метафорам. Одной из таких метафор были вирусы. В 2010 году, когда вышло первое издание «Общества усталости», Хан отмечал, что иммунологические метафоры потеряли свою эвристическую ценность. Так, он кратко пересказывает тезисы Жана Бодрийяра, который описывал несколько стадий формирования врага, представляющего угрозу для общества. На первой стадии враг – это волк, то есть внешний враг, от которого защищаются, возводя укрепления. На второй стадии враг – это крыса, и с ним сражаются средствами гигиены. На третьей стадии враг принимает форму жука, за которым следует враг четвертой стадии – вирусы. Насилие вируса в обществе – терроризм: спящие ячейки пытаются подорвать социальную систему изнутри. Но теперь враг приобрел совсем другую форму[2]. Хан полагает, что в XXI веке ключевой облик насилия – нейрональное насилие. В новом тысячелетии насилие является системным буквально, то есть имманентным социальной системе. Та самая позитивность (ориентация на все положительное) современного общества как главный диктат – худшее, что могло произойти. Эта позитивность приводит к переизбытку Однообразия, не предполагающего альтернативы, то есть Другого. Поскольку в нейрональном насилии нет Другого, система уничтожает саму себя, что приводит к главной болезни современности – депрессии.

Следующим шагом в логике Бён-Чхоль Хана должно было стать переописание общества, то есть упразднение существующих популярных концепций. Своей основной мишенью в главе «За пределами дисциплинарного общества» Хан выбирает одноименную концепцию Мишеля Фуко. В дисциплинарном обществе существовала столь лелеемая Ханом негативность. Тюрьмы, казармы, фабрики, дома для умалишенных и даже школы формировали послушного субъекта, который подчинялся внешним инстанциям. Сегодня субъект не подчиняется этим инстанциям и поэтому вынужден подчиняться самому себе. Получив полную свободу, субъект начинает эксплуатировать сам себя, что в ситуации общества достижений приводит к катастрофе.

В главе «Глубокая скука» Бён-Чхоль Хан отмечает, что общество достижений развивает в субъекте упоминаемый режим многозадачности. Выполнение множества функций приводит к полнейшему изменению в экономике внимания. Лихорадочное желание делать все и сразу – это буквально регресс. Человеку необходима сама возможность созерцания, которое позволяет развиваться, в том числе новым формам культуры. Например, так, как известно, была изобретена философия. Созерцание же возможно благодаря глубокой скуке, на которую субъект общества достижений не способен. Поэтому, если современные люди, охваченные депрессией, хотят избавиться от своего недуга, им нужно стремиться к глубокой скуке. Подробнее эта мысль раскрывается в следующей главе «Vita activa». Здесь Хан кратко описывает то, как, согласно Ханне Арендт, люди превратились в animal laborans (трудящиеся животные). Походя Хан обращается к концепту Muselmann (изможденные апатичные арестанты в лагерях) Джорджо Агамбена, чтобы прийти к выводу, что позднесовременное animal laborans с нейрональными расстройствами стали фактически современными Muselmann. Но если Агамбен в данном случае нужен Хану для объяснения современного человека, то к Арендт у него есть серьезная претензия. Он считает, что Арендт напрасно прославляет activa vita (деятельная жизнь) в ущерб vita contemplativa (созерцательная жизнь). Созерцательная жизнь несовместима с «властью деятельных людей», за которую ратует Арендт. Ее главная проблема в том, как полагает Хан, что она не видит очевидного: именно из утраты способности к созерцанию стала возможность нервозности современного активного, деятельностного общества.

В главе «Педагогика зрения» Бён-Чхоль Хан вспоминает Фридриха Ницше и сформулированные им три задачи, необходимые для воспитателей, из «Сумерек идолов». Эти задачи – научиться смотреть, научиться мыслить и научиться говорить и писать. Смотреть предполагает навык глубокого внимания – созерцания. Отсюда Хан делает переход к обсуждению двух потенций – позитивной и негативной. Первая означает потенцию делать что-то, вторая – это потенция ничего не делать, то есть потенция ни-для-чего, сама суть созерцания. Именно способность смотреть может привести человека к ни-для-чего. Глава «Случай Бартлби» посвящена рассказу Германа Мелвилла «Писец Бартлби». Эта часть текста представляет собой именно случай, то есть кейс, конкретный пример. Но не современного общества, а все еще дисциплинарного общества, описываемого Мелвиллом. Хан оспаривает агамбеновское теологическое прочтение рассказа и предлагает взамен патологическое. В мелвилловском бесчеловечном мире труда люди деградировали до animal laborans. Неврастеник Бартлби руководствуется формулой «I would prefer not to» (я предпочел бы не делать этого), которую при этом никак нельзя назвать «негативной потенцией ни-для-чего». Апатия Бартлби символизирует собой крушение старого мира и субъекта, его населяющего. Так намечается переход от общества истощения к обществу достижений.

Наконец, в заключительной главе «Общество усталости» Бён-Чхоль Хан обращается к австрийскому писателю и драматургу Петеру Хандке, чтобы различить два вида усталости. Первая – это одинокая, «разлучающая усталость», характерная для общества достижений. Эта усталость уничтожает сообщество как таковое. Вторая – это «одухотворяющая усталость», то есть усталость ни-для-чего. Примером такой усталости является шаббат, «день ни-для-чего». Здесь сам Хан почти полностью умолкает, чтобы предоставить голос Хандке. Если Хан активно критикует Агамбена и Арендт или провозглашает устаревшими концепции общества Фуко и Бодрийяра, то здесь он, активно цитируя писателя, полностью соглашается с его диагнозом современного мира. На этом заканчивается новейшее немецкоязычное издание «Общества усталости». Согласимся, это довольно оптимистичный финал, в котором представлена программа действия в условиях общества достижений – созерцать, чтобы получить возможность ни-для-чего. В англоязычном издании окончание иное.

В главе «Общество выгорания» англоязычного издания речь идет не о целительной усталости, но об одинокой разрушительной усталости, уничтожающей любые намеки на Другого. Бён-Чхоль Хан с грустью вспоминает психоанализ Зигмунда Фрейда и философию Иммануила Канта, которые описывали репрессивные общества, организованные на негативности запретов. Современное общество избавляется от негатива запретов, представляя себя обществом свободы. Субъект общества достижений больше не исполняет долг, не повинуется суперэго, но, будучи свободным, прислушивается только к самому себе. В итоге эта свобода приводит лишь к новым ограничением, куда более деструктивным.

Освободившись от Другого, субъект погружается в нарциссизм, что чревато психическими расстройствами. Здесь Бён-Чхоль Хан обращается к социологу Ричарду Сеннету, чтобы различить нарциссизм и любовь к себе. Последняя означает то, что человек занимает явную позицию по отношению к Другому, в то время как первый стирает всякие границы. Погружение в себя – самый верный путь к депрессии. Хан пишет: «Депрессия, кульминацией которой часто является эмоциональное выгорание, возникает в результате сильного возбуждения, переутомления, чрезмерной самореферентности, принявшей деструктивные черты. Измученный, депрессивный субъект-достижения перемалывает себя. Он устал, изнурен собой и воюет с собой. Совершенно неспособный шагнуть вовне, стоять вне себя, опираться на Другого, на мир, он смыкает челюсти на самом себе; как это ни парадоксально, это приводит к опустошению личности. Он изнашивается в крысиных бегах, он бежит против самого себя»[3].

В этой главе Бён-Чхоль Хан активно обращается к французского социологу Алену Эренбергу, упоминаемому в главе «По ту сторону дисциплинарного общества». Эренберг, написавший влиятельную книгу «Усталость от себя», различает меланхолию и депрессию количественно. Меланхолию, характерную скорее для эпохи дисциплинарного общества, пытаются популяризировать как депрессию, что, с точки зрения Эренберга, не вполне корректно. Меланхолия – нечто элитарное, она принадлежит одному человеку, а депрессия демократизирует эту исключительность. Тем самым депрессия представляет собой «меланхолию плюс равенство»[4]. Хан комментирует это так, что, например, скорбь характеризуется сильной либидинозной привязанностью к объекту, и меланхолия возникает тогда, когда субъект пережил утрату чего-либо. Поэтому меланхолия ориентирована на негативное отношение к отсутствующей вещи. В свою очередь депрессия беспредметна и ни на что не направлена, она отрезана от всех отношений и привязанностей. Позднесовременное эго направляет большую часть либидинозной энергии именно на себя, и избыток позитивности приводит его к депрессии. Так выгорание, наивысшая точка депрессии, представляет собой патологическое следствие добровольной самоэксплуатации.

Бён-Чхоль Хану импонирует психологический анализ Эренберга, но он отмечает, что такой подход лишен экономической и политической составляющей (хотя, стоит признать, взгляд Эренберга вполне социологический), поэтому Эренберг упускает из виду капиталистические отношения. Собственно, критика капитализма, характерная для дальнейшего творчества Хана[5], возникает только в этой, дополнительной главе. Так, общество достижений предполагает системное насилие, принимающее форму самоэксплуатации в психических заболеваниях субъекта-достижения. Хан здесь не называет насилие нейрональным, но именно оно имеется в виду. Тотальность капитала представляет собой подобное насилие, причем такое, на которое субъект-достижения согласен сам и потому он эксплуатирует себя до тех пор, пока не выгорит. В целом глава «Общество выгорания» носит отчетливый политико-философский оттенок, выделяясь на фоне остального текста. Здесь есть ссылки на Карла Шмитта и Джорджо Агамбена. Хан и здесь оспаривает Агамбена, но не ошибочность его интерпретаций, а его идею homo sacer (человека священного), списывая ее в утиль. В ситуации, когда субъект общества достижений помешан на здоровье, «homines sacri общества достижений отличаются от homines sacri общества суверенитета еще в одном отношении. Их вообще нельзя убивать. Их жизнь равна жизни нежити. Они слишком живы, чтобы умереть, и слишком мертвы, чтобы жить»[6].

Англоязычное издание и шестое немецкое, кроме дополнительной главы, различаются еще тем, что в немецком есть предисловие. Оно занимает ровно два небольших абзаца. И это текст, взятый из главы «Общества выгорания» англоязычного издания. Фактически в нем дан ответ на вопрос, почему из новейших версий «Общества усталости» выпала последняя глава. Бён-Чхоль Хан вспоминает миф о Прометее, который является прообразом субъекта общества достижений. Орел пожирает постоянно восстанавливающуюся печень Прометея, что символизирует ту самую самоэксплуатацию. И хотя Прометей страдает от бесконечной усталости, Хан вспоминает Кафку, сказавшего «устало закрылась рана», что намекает на целительную усталость. Так в новейшей версии логически связываются начало и конец книги: общество усталости не равно обществу выгорания. В обществе усталости можно спастись, выбрав подходящий вид усталости, предполагающий созерцания. Видимо, Хан передумал называть современный ему мир «Обществом выгорания». Или, возможно, он оставил потенцию думать так о себе англоязычным читателям. Кто знает, может быть, они выгорели куда больше, чем немцы или корейцы, у которых еще есть шанс открыть в себе потенциал ни-для-чего?

Миф о Прометее можно истолковать как картину психического аппарата у сегодняшнего субъекта достижений (Leistungssubjekts), который насилует самого себя, ведет с самим собой войну. Субъект достижений, который мнит себя свободным, в действительности скован, как Прометей. Орел, что пожирает его постоянно растущую печень, – это его альтер эго, с которым он ведет войну. В таком прочтении отношение Прометея к орлу – это отношение к самому себе, отношение самоэксплуатации. Боль самой по себе безболезненной печени – это усталость. Поэтому Прометей как субъект самоэксплуатации оказывается охвачен бесконечной усталостью (Müdigkeits). Он – прафигура общества усталости (Müdigkeitsgesellschaft).

В очень таинственном рассказе «Прометей» Кафка предлагает интересную трактовку мифа: «Боги устали, устали орлы, устало закрылась рана»[7]. Кафка видит здесь целительную усталость, усталость, которая не вскрывает раны, а закрывает их. Устало закрылась рана. Данное эссе также ведет к рассмотрению целительной усталости. Той усталости, что коренится не в безостановочной гонке вооружений, а в дружелюбном разоружении Я.

У каждой эпохи есть свои основные болезни. Так, была бактериальная эпоха, которая, однако, закончилась не позже изобретения антибиотиков. Несмотря на огромный страх перед пандемией гриппа, сегодня мы живем не в вирусную эпоху. Благодаря методам иммунологии, мы уже оставили ее позади. Начавшийся XXI век, с патологической точки зрения, определяется не бактериями и не вирусами, а нейронами. Нейрональные заболевания, такие как депрессия, синдром дефицита внимания и гиперактивности (СДВГ), пограничное расстройство личности (ПРЛ) или синдром эмоционального выгорания (СЭВ), определяют патологический ландшафт начавшегося XXI столетия. Они – не инфекции, а инфаркты, обусловливаемые не негативностью иммунологического Другого, а переизбытком позитивности. Поэтому они ускользают от любого иммунологического метода, направленного на защиту от негативности Чужого.

Прошлый век был иммунологической эпохой. Это была эпоха, в которой внутреннее и внешнее, друг и враг или же Свое и Чужое ясно разделялись. Холодная война также следовала этой иммунологической схеме. Да и иммунологическая парадигма прошлого века сама полностью управлялась словарем холодной войны, последовательно военным диспозитивом. Атака и защита определяют иммунологическое действие. В этот иммунологический диспозитив, который распространяется с биологического на социальное и далее – на общественную сферу в целом, вписана слепота: защищаются от всего, что является Чужим. Предметом иммунной защиты является чуждость как таковая. Даже если Чужое не имеет никакого враждебного намерения, даже если от него не исходит никакой опасности, его элиминируют в силу его инаковости.

В последнее время появились разнообразные дискурсы об обществе, которые явно используют иммунологический способ объяснения. Тем не менее актуальность иммунологического дискурса нельзя считать знаком того, что сегодня общество организовано иммунологически больше, чем когда-либо. То, что парадигму специально делают предметом рефлексии, часто является знаком ее заката. Уже некоторое время незаметно идет смена парадигм. Конец холодной войны произошел прямо в ходе этой смены парадигм¹. Сегодня общество все больше принимает конфигурацию, которая полностью ускользает от иммунологической схемы организации и защиты. Она характеризуется исчезновением инаковости и чуждости. Инаковость – это основная категория иммунологии. Всякая иммунная реакция – это реакция на инаковость. Сегодня, однако, место инаковости занимает различие, которое не вызывает никакой иммунной реакции. От постиммунологического, даже постмодернистского различия больше не болеют. В иммунологическом плане оно является Тем же самым² (Gleichen). В различии в равной мере отсутствует жало чуждости, которое могло бы вызвать сильную иммунную реакцию. Чуждость также притупляется до формулы потребления. Чужое отступает перед экзотическим. Турист странствует по нему. Турист или потребитель – это уже не иммунологический субъект.

Поэтому Роберто Эспозито кладет в основу своей теории immunitas ложную посылку, когда он утверждает: «В любой из дней прошлого года могло случиться так, что в газетах, может быть даже на одной и той же странице, сообщалось о различных на вид событиях. Что имеют между собой общего такие явления, как битва против вспышки новой эпидемии, сопротивление запросу об экстрадиции главы иностранного государства, которого обвиняют в нарушении прав человека, укрепление ограждений против нелегальной иммиграции и стратегии, направленные на нейтрализацию новейшего компьютерного вируса? Ничего, если прочитывать их в рамках соответствующих, отделенных друг от друга областей медицины, права, социальной политики и компьютерных технологий. Разумеется, все становится иначе, если отнести их к интерпретационной категории, исконная особенность которой как раз и состоит в способности трансверсально пересекать эти отдельные языки и относить их к одному и тому же смысловому горизонту. Как ясно из заглавия этого тома, в качестве такой категории я полагаю “иммунизацию”. <…> Все вышеприведенные события, несмотря на их лексическую негомогенность, можно объяснить защитной реакцией на опасность»³. Ни одно из событий, упомянутых Эспозито, не указывает на то, что мы находимся в иммунологической эпохе. Так называемый «иммигрант» также не является сегодня иммунологическим Другим, Чужим в особом смысле, от которого исходила бы опасность или которого боялись бы. Иммигрантов или беженцев воспринимают скорее как бремя, чем как угрозу. Да и проблеме компьютерного вируса больше не соответствует столь большая общественная вирулентность. Поэтому неслучайно, что Эспозито в своем иммунологическом анализе обращается не к проблемам настоящего, но без исключения к темам из прошлого.

Иммунологическая парадигма несовместима с процессом глобализации. Инаковость, вызывающая иммунную реакцию, противилась бы процессу стирания границ. Иммунологически организованный мир имеет особую топологию. Его пронизывают границы, переходы и пороги, ограды, рвы и стены. Они затрудняют универсальный процесс обмена и взаимодействия. Всеобщий промискуитет, охватывающий в наши дни все области жизни, и отсутствие иммунологически действенной инаковости обусловливают друг друга. Гибридизация, которая господствует не только в актуальном культурно-теоретическом дискурсе, но и вообще в сегодняшнем образе жизни, также прямо и диаметрально противоположна иммунизации. Иммунологическая гиперэстезия[8] не допустила бы никакой гибридизации.

Диалектика негативности – это основная черта иммунитета. Иммунологическое Другое – это негативное, которое вторгается в Собственное (das Eigene) и пытается его отрицать. Собственное будет уничтожено этой негативностью Другого, если оно со своей стороны не сможет отринуть ее. Таким образом, иммунологическое самоутверждение Собственного осуществляется как отрицание отрицания. Собственное утверждает себя в Другом, отрицая его негативность. Иммунологическая профилактика, то есть прививка, также следует диалектике негативности. В ее случае в Собственное вводятся только фрагменты Другого, чтобы вызвать иммунную реакцию. Отрицание отрицания в таком случае происходит без угрозы смерти, потому что иммунная защита сталкивается не с Другим как таковым. К себе добровольно применяют небольшое насилие, чтобы защититься от гораздо большего насилия, которое было бы смертельным. Исчезновение инаковости означает, что мы живем во время нехватки негативности. Хотя нейрональные заболевания XXI века, в свою очередь, и следуют определенной диалектике, это не диалектика негативности, а диалектика позитивности. Они являются патологическими состояниями, которые объясняются переизбытком позитивности.

Насилие исходит не только от негативности, но и от позитивности, не только от Другого или Чужого, но и от Того же самого. На это насилие позитивности указывает Бодрийяр, когда он пишет: «Тот, в чьей жизни не происходит изменений, погибает от этого»⁴[9]. Бодрийяр также говорит и о «тучности всех современных систем»[10], систем информации, коммуникации и производства. Не существует иммунной реакции на тучность. Однако Бодрийяр представляет тоталитаризм Того же самого из иммунологической перспективы, и в этом состоит слабость его теории: «<…> вовсе не случайно так остро встает вопрос об иммунитете, антителах, трансплантации и отторжении. На стадии скудости мы стремимся все поглощать и усваивать. На стадии же избытка встает проблема отторжения и отбрасывания. Всеобщая коммуникация и перенасыщение информацией представляют угрозу для защитных свойств человеческого организма»⁵. В системе, в которой господствует То же самое, о защитной силе можно говорить только в переносном смысле. Иммунологическая защита всегда направлена против Другого или Чужого в особом смысле слова. То же самое не приводит к образованию антител. В системе, управляемой Тем же самым, не имеет смысла наращивать защитные силы. Мы должны различать иммунологическое и не-иммунологическое отторжение. Последнее обращено на избыток Того же самого, переизбыток позитивности. В нем не участвует негативность. Оно также не является исключением, которое предполагает иммунологическое внутреннее пространство. Иммунологическое отторжение, напротив, осуществляется независимо от количества, потому что оно есть реакция на негативность Другого. Иммунологический субъект со своим внутренним миром защищается от Другого, исключает его, даже если он присутствует лишь в незначительном количестве.

Насилие позитивности, происходящее от перепроизводства, перегрузки и избытка коммуникации, больше не является «вирусным». Иммунология не дает к нему доступа. Отторжение в связи с переизбытком позитивности представляет собой не иммунологическую защиту, а пищеварительно-нейрональную абреакцию[11] и отказ. Истощение, усталость и удушье от переизбытка в равной мере не являются иммунологическими реакциями. Все они – проявления нейронального насилия, которое не является вирусным, поскольку его нельзя объяснить иммунологической негативностью. Поэтому теорию насилия Бодрийяра пронизывают перекосы в аргументации и неточности, так как она пытается иммунологически описать насилие позитивности или Того же самого, в котором не участвует инаковость. Так, он пишет: «Это вирусное насилие, насилие сетей и виртуального. Насилие мягкого уничтожения, генетическое и коммуникационное насилие; насилие консенсуса <…>. Это насилие вирусное в том смысле, что оно не идет в лобовую, а действует посредством заражения, цепной реакции и устранения всех иммунитетов. И еще в том смысле, что в отличие от негативного и исторического насилия оно действует через переизбыток позитивности, прямо как раковые клетки, через бесконечный рост, опухоли и метастазы. Между вирусным и виртуальным есть тайное родство»⁶.

Согласно бодрийяровской генеалогии враждебности (Feindschaft), враг на первой стадии предстает как волк. Он есть «внешний враг, который нападает и от которого защищаются, возводя укрепления и стены»⁷. На следующей стадии враг принимает форму крысы. Он – это враг, действующий в подполье и с которым борются средствами гигиены. На дальнейшей стадии, стадии жука, враг наконец принимает вирусную форму: «Четвертая стадия – это вирусы, они перемещаются практически в четвертом измерении. От вирусов гораздо сложнее защищаться, так как они находятся в сердце системы»⁸. Возникает «призрачный враг, распространяющийся по всей планете, проникающий всюду, как вирус, возникающий в каждом промежутке власти»⁹. Вирусное насилие исходит от тех сингулярностей, которые образуются в системе как террористические «спящие» ячейки и пытаются подорвать ее изнутри. Терроризм как главная фигура вирусного насилия, согласно Бодрийяру, представляет собой восстание сингулярного против глобального.

Даже в вирусной форме враждебность следует иммунологической схеме. Враждебный вирус вторгается в систему, которая функционирует, как иммунная система, и защищается от вирусного интервента. Но генеалогия враждебности не совпадает с генеалогией насилия. Насилие позитивности не предполагает враждебности. Оно развивается именно в терпимом и мирном обществе. Поэтому оно менее заметно, чем вирусное насилие. Оно обитает в пространстве Того же самого, лишенного негативности, в котором не происходит поляризации друга и врага, внутреннего и внешнего или Собственного и Чужого.

Позитивизация мира дает возникнуть новым формам насилия. Они исходят не от иммунологического Другого. В большей степени они имманентны самой системе. Именно по причине их имманентности они не направлены на иммунную защиту. То нейрональное насилие, что ведет к психическим инфарктам, есть террор имманентности. Он радикально отличается от того ужаса, который исходит от Чужого в иммунологическом смысле. Горгона Медуза – вот, пожалуй, иммунологический Другой в его высшей степени. Она представляет собой радикальную инаковость, на которую нельзя посмотреть, не умерев от этого. Нейрональное насилие, напротив, ускользает от любой иммунологической оптики, так как в нем нет негативности. Насилие позитивности – не привативное, а сатуративное[12], не исключающее, а истощающее. Поэтому оно недоступно для непосредственного восприятия.

Такие нейрональные заболевания, как депрессия, СДВГ или СЭВ, не подходят под описание вирусного насилия, которое по-прежнему следует иммунологической схеме внутреннего и внешнего или Собственного и Другого и предполагает враждебную системе сингулярность или инаковость. Нейрональное насилие исходит не от негативности, враждебной системе. Оно в большей мере является системным, т. е. насилием, имманентным системе. Как депрессия, так и СДВГ или СЭВ указывают на переизбыток позитивности. СЭВ – это выгорание (Durchbrennen) Я от перегрева, вызванного избытком Того же самого. Гипер в гиперактивности – это не иммунологическая категория. Она представляет собой лишь разрастание позитивного.

Сегодняшнее общество – это уже не дисциплинарное общество Фуко из богаделен, сумасшедших домов, тюрем, казарм и фабрик. Его место давно заняло совсем другое общество – общество из фитнес-студий, офисных высоток, банков, аэропортов, торговых центров и генетических лабораторий. Общество XXI века – это уже не дисциплинарное общество, а общество достижений (Leistungsgesellschaft). Его обитатели также зовутся уже не «послушными субъектами», а субъектами достижений. Они сами себе предприниматели. Те стены дисциплинарных заведений, что отграничивают пространства нормального от пространств аномального, ныне кажутся архаичными. Аналитика власти Фуко не может описать психические и топологические изменения, которые произошли с переходом от дисциплинарного общества к обществу достижений. Часто используемое понятие «общество контроля» также не соответствует этому переходу. Оно все еще содержит слишком много негативности.

Дисциплинарное общество – это общество негативности. Оно определяется негативностью запрета. Негативный модальный глагол, который им управляет, – это «не-сметь». Глаголу «должен» также присуща негативность, негативность принуждения. Общество достижений все больше избавляется от негативности. Усиливающееся дерегулирование напрямую уничтожает ее. Безграничное «мочь» – вот позитивный модальный глагол общества достижений. Его коллективная множественная форма в утверждении «Yes, we can»[13] как раз выражает позитивный характер общества достижений. На место запрета, приказа и закона встают проект, инициатива и мотивация. Дисциплинарным обществом все еще управляет «Нет». Его негативность производит сумасшедшего и преступника. Общество достижений, в свою очередь, порождает больного депрессией и неудачника.

Смена парадигмы от дисциплинарного общества к обществу достижений характеризуется непрерывностью в одном отношении. Социальному бессознательному, очевидно, присуще стремление к максимизации производства. Начиная с определенного показателя производительности, дисциплинарные методы или негативная схема запрета быстро упираются в свои границы. Для повышения производительности парадигма дисциплины заменяется парадигмой достижений или позитивной схемой способности, потому что с определенного уровня производительности негативность запрета имеет блокирующий эффект и затрудняет дальнейший рост. Позитивность способности гораздо эффективнее негативности долженствования. Так социальное бессознательное переключается с долженствования на способность. Субъект достижений быстрее и продуктивнее послушного субъекта. Тем не менее способность не отменяет долженствования. Субъект достижений остается дисциплинированным. У него за плечами дисциплинарная стадия. Способность повышает уровень производительности, достигаемый с помощью дисциплинарных методов, императива долженствования. С точки зрения повышения производительности, между долженствованием и способностью существует не разрыв, а непрерывность.

Ален Эренберг видит корень депрессии в переходе от дисциплинарного общества к обществу достижений: «Карьера депрессии начинается в тот момент, когда дисциплинарная модель управления поведением, которая авторитарно и с помощью запретов приписывает роли социальным классам и обоим полам, отбрасывается в пользу нормы, которая требует от каждого личной инициативы: она обязует каждого быть самим собой. <…> Страдающий депрессией не полон сил, его изнуряет усилие стать самим собой»¹⁰. Проблема в том, что Ален Эренберг рассматривает депрессию только с точки зрения экономики самости (Selbst). Согласно ему, к депрессии ведет общественный императив слушаться только самого себя. Для него депрессия – это патологическое выражение краха попыток позднесовременного (spätmoderne) человека стать самим собой. Но к депрессии напрямую ведет еще и нехватка отношений, характерная для возрастающей фрагментации и атомизации социального. Об этом аспекте депрессии у Эренберга не говорится. Он также не замечает и присущее обществу достижений системное насилие, которое вызывает психические инфаркты. Не императив слушаться только самого себя, но принуждение к достижениям вызывает депрессию от истощения. В этом отношении синдром выгорания выражает не истощенную Самость (Selbst), но скорее истощенную, выгоревшую душу. Согласно Эренбергу, депрессия распространяется там, где приказы и запреты дисциплинарного общества отступают перед личной ответственностью и инициативой. В действительности больным делает не переизбыток ответственности и инициативы, а императив достижений как новый приказ позднесовременного трудового общества.

Ален Эренберг ошибочно отождествляет тип человека современности с ницшеанским суверенным человеком: «Суверенный человек, который подобен самому себе и чей приход провозглашал Ницше, вот-вот в массовом порядке станет действительностью. Над ним не стоит ничего, что могло бы сказать ему, кем он должен быть, потому что он якобы слушается только самого себя»¹¹. Ницше как раз сказал бы, что тот тип человека, который вот-вот в массовом порядке станет действительностью, – это не суверенный сверхчеловек, а последний человек, который всего лишь работает¹². Новый тип человека, беззащитный перед лицом переизбытка позитивности, лишен всякой суверенности. Депрессивный человек – это то animal laborans[14], которое эксплуатирует само себя, причем добровольно, без принуждения извне. Оно – хищник и жертва сразу. Самость в особом смысле слова – это все еще иммунологическая категория. Но депрессия ускользает от любой иммунологической схемы. Она возникает в тот момент, когда субъект достижений не может больше мочь. Она есть прежде всего усталость от творчества и возможностей (Schaffens- und Könnensmüdigkeit). Жалоба депрессивного индивида на то, что ничто невозможно, возможна только в обществе, которое верит, что нет ничего невозможного. Мочь-больше-не-мочь ведет к деструктивным упрекам самому себе и аутоагрессии. Субъект достижений находится в состоянии войны с самим собой. Депрессивный индивид – это инвалид этой внутренней войны. Депрессия – это заболевание общества, которое страдает от переизбытка позитивности. Она отражает то человечество, что ведет войну с самим собой.

Субъект достижений свободен от внешней инстанции господства, которая принуждала бы его к труду или даже эксплуатировала бы. Он сам себе господин и суверен. Поэтому он никому не подчиняется или же подчиняется самому себе. Этим он отличается от послушного субъекта. Исчезновение инстанции господства не ведет к свободе. Скорее оно приводит к совпадению свободы и принуждения. Тем самым субъект достижений вверяет себя принуждающей свободе или свободному принуждению к максимизации достижений¹³. Эксцесс труда и достижений обостряется до самоэксплуатации. Оно эффективнее эксплуатации со стороны других, потому что оно сопровождается чувством свободы. Эксплуататор одновременно является эксплуатируемым. Хищника и жертву больше нельзя различить. Эта самореферентность порождает парадоксальную свободу, которая в силу присущих ей структур принуждения оборачивается насилием. Психические заболевания общества достижений как раз и являются патологическими манифестациями этой парадоксальной свободы.

Переизбыток позитивности проявляется как переизбыток раздражителей, информации и импульсов. Он радикально изменяет структуру и экономику внимания. Из-за этого восприятие фрагментируется и рассеивается. Возрастающая нагрузка на работе также требует особых методов управления временем и вниманием, которые опять же влияют на структуру внимания. Многозадачность как метод управления временем и вниманием не представляет собой цивилизационного прогресса. Многозадачность – это не способность, которой человек мог бы обладать только в трудовом и информационном обществе поздней современности. Скорее речь идет о регрессе. Многозадачность как раз широко распространена среди диких зверей. Это метод управления вниманием, который необходим для выживания в дикой природе.

Зверь, занятый потреблением пищи, должен одновременно обращать внимание и на другие задачи. Он должен, например, отгонять голодных конкурентов от своей добычи. Он должен постоянно следить за тем, чтобы его самого не сожрали. Одновременно он должен стеречь своих отпрысков и не сводить глаз со своего полового партнера. В дикой природе зверь вынужден распределять свое внимание между различными формами деятельности. Поэтому он не способен погрузиться в созерцание – ни пока жрет, ни пока спаривается. Зверь не способен погрузиться в созерцание своего партнера, потому что он одновременно должен прорабатывать фон. Не только многозадачность, но и такие активности, как компьютерные игры, требуют широкого, но плоского внимания, похожего на бдительность дикого зверя. Недавние общественные тенденции и структурное изменение внимания все больше сближают человеческое общество с дикостью. Моббинг[15] сегодня, к примеру, принимает масштабы пандемии. Забота о благой жизни, к которой принадлежит и налаженная совместная жизнь, все больше отступает перед заботой о выживании.

Культурными достижениями человечества, к которым относится и философия, мы обязаны глубокому, созерцательному вниманию. Культура предполагает окружающий мир, в котором возможно глубокое внимание. Это глубокое внимание все больше вытесняется совершенно другой формой внимания, гипервниманием (hyperattention). Стремительное переключение фокуса между разными задачами, информационными источниками и процессами отличает это рассеянное внимание. Поскольку оно имеет очень слабую терпимость к скуке, оно также мало допускает ту глубокую скуку, которая не помешала бы и творческому процессу. Вальтер Беньямин называл эту глубокую скуку волшебной птицей, «которая высиживает яйцо опыта»¹⁴. Если сон – это высший пункт телесного расслабления, то глубокая скука – это высший пункт расслабления духовного. Чистая суматоха не создает ничего нового. Она воспроизводит и ускоряет уже имеющееся. Беньямин сожалеет о том, что эти гнезда расслабления и времени все больше исчезают в современном мире (in der Moderne). Люди больше «не ткут и не прядут»[16]. Скука – это «теплый серый плед, который подбит изнутри пламенеющей, цветастой шелковой подкладкой» и в который «мы заворачиваемся, когда видим сны». «В арабесках этой подкладки мы дома»¹⁵. С исчезновением расслабления «уходит дар прислушиваться» и «исчезает сообщество слушающих»[17]. Ему диаметрально противоположно наше активное сообщество. «Дар прислушиваться» основывается именно на способности к тихому, созерцательному вниманию, к которому у гиперактивного эго нет доступа.

Тот, кому наскучит ходьба и кто при этом не стерпит скуки, будет беспокойно и нервно ходить туда-сюда или входить то в одну, то в другую деятельность. Но тот, кто проще стерпит скуку, через какое-то время поймет, что ему, возможно, наскучивает ходьба как таковая. Поэтому он будет склонен к тому, чтобы изобрести совершенно новое движение. Пробежка или бег – это не новый ход. Это ускоренная ходьба. А вот танец или парение представляют собой совершенно другое движение. Только человек умеет танцевать. Возможно, при ходьбе его охватила глубокая скука, так что во время этого приступа он перешел с бега на танец. В сравнении с линейным, прямым шагом танец с его вычурными движениями – это роскошь, которая полностью ускользает от принципа достижений.

Под лозунгом «Vita contemplativa»[18] не должен воскрешаться мир, из которого эта жизнь произошла изначально. Она связана с тем опытом бытия, согласно которому прекрасное и совершенное, будучи неизменным и вечным, изымает себя из человеческого доступа. Ее основное настроение – это удивление так-бытию (So-Sein) вещей, освобожденное от любых манипуляций и процессуальности. Картезианско-ново-временное сомнение приходит на смену удивлению. Созерцательная способность тем не менее необязательно связана с вечным бытием. Как раз становящееся, неприметное или мимолетное являют себя только глубокому, созерцательному вниманию¹⁶. Доступ к долгому и медленному также есть только у созерцательного пребывания. Формы или состояния вещей ускользают от гиперактивности. Поль Сезанн, этот мастер глубокого созерцательного внимания, заметил однажды, что он может видеть запах вещей. Эта визуализация запахов требует глубокого внимания. В созерцательном состоянии мы будто выходим из себя и погружаемся в вещи. Мерло-Понти описывает созерцательное изучение пейзажа Сезанном как овнешнение или выворачивание (Entinnerlichung): «Госпожа Сезанн рассказывала, что прежде всего он изучал геологические пласты пейзажа, затем застывал и смотрел, смотрел расширенными глазами, “врастал” в пейзаж. <…> Пейзаж измысливается во мне, я – его сознание, говорил Сезанн»¹⁷. Лишь глубокое внимание приостанавливает «изменчивое видение» и дает место собиранию, способному «соединить блуждающие руки природы»[19]. Без этого созерцательного собирания взгляд беспокойно блуждает и не выражает ничего. Но искусство – это «акт выражения»[20]. Даже Ницше, заменивший бытие волей, знал, что человеческая жизнь заканчивается в смертельной гиперактивности, если из нее полностью изгнать созерцательный элемент: «Благодаря недостатку покоя наша цивилизация переходит в новое варварство. Никогда деятельные, т. е. беспокойные, не имели большего влияния, чем теперь. Поэтому к числу необходимых корректур, которым нужно подвергнуть характер человечества принадлежит усиление в очень большой мере созерцательного элемента»¹⁸.

В свой работе «Vita activa» Ханна Арендт пытается реабилитировать vita activa в противовес традиционному примату vita contemplativa и вновь артикулировать ее внутреннее многообразие. С ее точки зрения, традиция несправедливо сводила vita activa к простому непокою, necotium или a-scholia¹⁹[22]. Она связывает свое новое определение vita activa с приматом действия. Тем самым она, как и ее учитель Хайдеггер, предается героическому активизму. Ранний Хайдеггер, конечно, связывал решительное действие со смертью. Возможность смерти налагает на действие рамки и делает свободу конечной. Ханна Арендт, напротив, связывает возможность действия с рождением, что придает действию большую героическую силу. Согласно ей, чудо состоит в самой рожденности человека и в новом начале, которое люди благодаря своей рожденности должны деятельно осуществить. На место веры, влекущей за собой чудо, вступает действие. Теперь чудо вызывается героическим действием, к которому обязывает рожденность человека. Тем самым у действия появляется почти религиозное измерение́⁰.

Современное (moderne) общество как трудовое общество, согласно Арендт, уничтожает всякую возможность действия, сводя человека до animal laborans, трудящегося зверя. Действие же активно требует новых процессов. В противовес этому современный человек пассивно отдается безличному процессу жизни. Мышление также деградирует до вычисления как функции мозга. Все формы vita activa, как производство, так и действие, опускаются до уровня труда. Поэтому Арендт считает, что Новое время, которое начиналось с неслыханной, героической активации всех человеческих способностей, в итоге приводит к мертвенной пассивности.

Арендтовское объяснение победы animal laborans не выдерживает столкновения с новейшими общественными трендами. Она утверждает, что жизнь индивида в современном мире «полностью погрузилась в поток жизненного процесса, правящего жизнью рода», а единственное активное, индивидуальное решение состоит уже лишь в том, «чтобы неким образом отпустить себя, отрешиться от своей индивидуальности», чтобы иметь возможность лучше «функционировать»²¹. Абсолютизация труда взаимосвязана с той тенденцией, что «в конечном счете с возникновением и расширением социальности родовая жизнь человечества утверждается как единственный абсолют»²². Арендт даже полагает возможным усмотреть тревожные сигналы того, «что человек способен настроиться на превращение себя в тот животный вид, от которого после Дарвина он считает себя происходящим»²³. Она допускает, что все человеческие деятельности, если только рассматривать их с достаточно удаленной точки во Вселенной, представляются уже не деятельностями, а биологическими процессами. Так, вселенский наблюдатель мог бы усмотреть в механизации процесс биологической мутации, в ходе которого человеческое тело, как улитка, окружает себя металлическим жилищем, подобно бактериям, которые реагируют на антибиотики, мутируя в резистентные виды²⁴.

Описания animal laborans у Арендт не соответствуют тому, что мы можем наблюдать в сегодняшнем обществе. Позднесовременное Animal laborans вовсе не отрекается от своей индивидуальности или своего эго, чтобы, трудясь, окунуться в безличный жизненный процесс рода. Трудовое общество индивидуализировалось и стало активным обществом достижений. Позднесовременное Animal laborans чуть ли не надрывается от своего эго. И оно является каким угодно, но не пассивным. Если бы человек отказался от своей индивидуальности и полностью окунулся бы в родовой процесс, он по крайней мере обладал бы спокойствием зверя. Позднесовременное Animal laborans в принципе является чем угодно, но не зверем. Оно гиперактивно и гиперневротично. На вопрос, почему в поздней современности все формы человеческой деятельности низводятся к труду и почему преобладает такая лихорадочная нервозность, нужно искать иной ответ.

Современная утрата веры, которая касается не только Бога или потустороннего, но и самой реальности, делает человеческую жизнь радикально преходящей. Она никогда не была настолько преходящей, как сегодня. Радикально преходящей оказывается не только человеческая жизнь, но и мир вообще. Ничто не гарантирует долговечности и постоянства. В силу этой нехватки бытия возникают нервозность и беспокойство. Принадлежность к роду могла бы поспособствовать звериному спокойствию животного, трудящегося ради него. Но позднесовременное Я (Ich) является совершенно изолированным. Религии как танатотехники, которые унимали бы страх перед смертью и вызывали бы чувство долговечности, также отслужили свой век. Всеобщая денарративизация мира усиливает чувство тленности. Она делает жизнь голой. Труд сам является голой деятельностью. Голый труд – это как раз та деятельность, что соответствует голой жизни. Голый труд и голая жизнь обусловливают друг друга. В силу отсутствия нарративной танатотехники возникает необходимость поддерживать безусловное здоровье этой голой жизни. Уже Ницше говорил, что после смерти Бога здоровье приобретает статус богини (Göttin). Если бы оно давало смысловой горизонт, превосходящий голую жизнь, здоровье не смогло бы абсолютизироваться до такой степени.

Более голой, чем жизнь homo sacer[23], является сегодняшняя жизнь. Homo sacer – это изначально кто-то, исключенный из общества за преступление. Его можно безнаказанно убить. Согласно Агамбену[24], homo sacer выражает абсолютно убиваемую жизнь. Как homines sacri он описывает евреев в концентрационном лагере, узников Гуантанамо, людей без документов, беженцев, которые дожидаются эвакуации в пространстве вне закона или же вегетативных больных в реанимационном отделении, прикованных к аппарату жизнеобеспечения. Если позднесовременное общество достижений сводит всех нас к голой жизни, то не только люди на границе общества или в чрезвычайном положении, то есть не только исключенные, но и все мы без исключения оказываемся homines sacri. У них, конечно, есть та особенность, что они являются не абсолютно убиваемыми, а абсолютно неубиваемыми. Они будто живые мертвецы. Здесь слово sacer означает не «проклятый», а «священный». Ныне простая голая жизнь сама оказывается священной, так что ее поддерживают любой ценой.

Именно на голую, ставшую радикально преходящей жизнь реагируют гиперактивностью, истерией работы и производительности. Сегодняшнее ускорение также во многом связано с этой нехваткой бытия. Трудовое общество достижений – это не свободное общество. Оно производит новые типы принуждения. Диалектика господина и раба в итоге приводит не к тому обществу, в котором каждый свободен и способен на досуг. Скорее оно приводит к трудовому обществу, в котором господин сам стал трудящимся рабом. В этом обществе принуждения каждый располагает собственным трудовым лагерем. Этот трудовой лагерь примечателен тем, что в нем заключенные одновременно являются надзирателями, а жертвы – хищниками. В нем эксплуатируют самого себя. Тем самым становится возможной и эксплуатация без господства. У людей, страдающих от депрессии, ПРЛ или СЭВ, развиваются симптомы, которые наблюдались также у Muselmänner в концентрационных лагерях. Muselmänner – это обессиленные, изможденные арестанты, которые, как и люди с острой формой депрессии, стали полностью апатичными и даже уже неспособны отличить физический холод от приказов надзирателя. Мы не можем избавиться от подозрения, что позднесовременное animal laborans с нейрональными расстройствами само является Muselmann, с той очевидной разницей, что в отличие от Muselmann оно лучше питается и нередко заплывает жиром.

Последняя глава «Vita activa» Ханны Арендт повествует о победе animal laborans. В противовес этой общественной тенденции Арендт не предлагает никакой действительной альтернативы. Она лишь смиренно заключает, что способность к действию ныне ограничивается малым. Тогда на последних страницах своей книги она напрямую взывает к мышлению. Упомянутые негативные общественные тенденции менее всего навредили мышлению. Хотя будущее мира зависит не от мышления, а от власти действующих людей, мышление тем не менее не безразлично для будущего человека, потому что мысль среди деятельностей vita activa является самой деятельной и превосходит все деятельности своим чисто деятельным бытием. Поэтому она завершает свою книгу словами: «Люди, как-то ориентирующиеся в опыте мысли, вряд ли не захотят согласиться с изречением Катона <…>: “Никогда ты не деятелен так, как когда на взгляд со стороны сидишь без дела, никогда не менее одинок чем в уединении с одним собой”»[25]. Эти заключительные строки кажутся крайней мерой. Что может произвести то чистое мышление, в котором «опыт деятельного бытия выражается в чистейшем виде»[26]? Именно этот упор на деятельное бытие имеет много общего с гиперактивностью и истерией позднесовременного субъекта достижений. Немного неуместным кажется и изречение Катона, которым Арендт завершает свою книгу, потому что на нем изначально основывается Цицерон в своем трактате «De re publica». В цитируемом Арендт месте Цицерон побуждает своего читателя вернуться от «форума» и суматохи «толпы»[27] к одиночеству созерцательной жизни. Так, процитировав Катона, он сразу же восхваляет именно vita contemplativa. Согласно ему, не активная, а именно созерцательная жизнь делает человека тем, чем он должен быть. Арендт превращает все это в хвалу vita activa. То одиночество созерцательной жизни, о котором говорит Катон, также просто несовместимо с «властью деятельных людей», к которой вновь и вновь взывает Арендт. Таким образом, в конце своего трактата «Vita activa» Арендт невольно выступает за vita contemplativa. От нее остается скрытым, что именно утрата способности к созерцанию, которая не в последнюю очередь связана с абсолютизацией vita activa, ответственна за истерию и нервозность современного активного общества.

Vita contemplativa предполагает особую педагогику зрения. В «Сумерках идолов» Ницше формулирует три задачи, для которых нужны воспитатели. Надо научиться смотреть, надо научиться мыслить и надо научиться говорить и писать. Целью этого обучения, согласно Ницше, является «аристократическая культура». Научиться смотреть значит «приучить глаз к спокойствию, к терпению, приучить его заставлять приближаться к себе», т. е. сделать глаз способным к глубокому и созерцательному вниманию, к долгому и медленному взгляду. Это обучение-зрению есть «первая подготовка к духовному развитию». Нужно научиться «не реагировать тотчас же на раздражение, а приобрести тормозящие, запирающие инстинкты». Духовная неразвитость, пошлость зиждутся на «неспособности сопротивляться раздражению»[28], ответить ему «нет». Реагировать сразу и следовать каждому импульсу – это уже болезнь, гибель, симптом истощения. Здесь Ницше формулирует не что иное, как необходимость возрождения vita contemplativa. Она – это не пассивное само-открытие, которое говорит «да» всему, что приходит и происходит. Скорее она оказывает сопротивление напористому, навязчивому раздражению. Вместо того, чтобы отдавать взгляд внешним импульсам, она суверенно им управляет. Будучи говорящим «нет», суверенным действием, она является активнее всякой гиперактивности, которая как раз представляет собой симптом духовного истощения. Диалектика активного бытия, ускользающая от Арендт, состоит в том, что гиперактивное обострение активности превращает ее в гиперпассивность, в которой без сопротивления следуют каждому импульсу и раздражению. Вместо свободы она приводит к новым формам принуждения. Ошибочно верить, что чем человек активнее, тем он свободнее.

Без тех самых «запирающих инстинктов» действие рассеивается на беспокойные, гиперактивные реакции и абреакции. Чистая активность стремится лишь к уже имеющемуся. Действительное обращение к Другому предполагает негативность прерывания. Только с помощью негативности приостановки субъект может измерить все пространство контингентности, которое ускользает от голой активности. Хотя промедление и не является позитивным действием, оно необходимо для того, чтобы действие не опускалось до уровня труда. Сегодня мы живем в мире, в котором очень мало перерывов, промежутков и меж-временья (Zwischen-Zeiten). Ускорение уничтожает всякое меж-временье. В афоризме «Главный недостаток деятельных людей» Ницше пишет: «Деятельным людям обыкновенно недостает высшей деятельности <…> в этом отношении они ленивы. <…> Деятельные катятся, подобно камню, в силу глупости механики»²⁵. Деятельность бывает разного рода. В деятельности, которая наследует глупости механики, мало перерывов. Машина не может приостановиться. Несмотря на свою огромную вычислительную мощность, компьютер глуп постольку, поскольку у него отсутствует способность к промедлению.

В ходе всеобщего ускорения и гиперактивности мы теряем способность к ярости (Wut). Ярость обладает особой темпоральностью, несовместимой со всеобщим ускорением и гиперактивностью. Они не допускают темпорального простора. Будущее сокращается до продолженного настоящего. Оно утрачивает всякую негативность, которая позволяла бы взглянуть на Другое. Ярость, напротив, полностью ставит настоящее под вопрос. Она предполагает перерыв и приостановку в настоящем. Этим она отличается от раздражения (Ärger). Всеобщее рассеивание, которое отличает сегодняшнее общество, не дает возникнуть силе и энергии ярости. Ярость – это действие, способное прервать одно состояние и дать начало новому состоянию. Сегодня она все больше отступает перед возмущением или раздражением, которое не может привести к коренным изменениям. Поэтому раздражать может и неизбежное. Раздражение относится к ярости, как страх – к тревоге (Angst)[29]. В отличие от страха, касающегося определенного предмета, тревога обращена на бытие как таковое. Она охватывает и сотрясает вот-бытие целиком. Ярость также касается не отдельного факта. Она отрицает целое. В этом заключается ее энергия негативности. Она представляет собой чрезвычайное положение. Усиливающаяся позитивизация мира дает мало места для чрезвычайных положений. Агамбен упускает из виду эту возрастающую позитивность[30]. Вопреки его диагнозу, что ныне чрезвычайное положение нарушает границы нормального положения, всеобщая позитивизация общества поглощает сегодня всякое чрезвычайное положение. Тем самым нормальное положение тотализируется. Именно усиливающаяся позитивизация мира одаривает такие понятия, как «чрезвычайное положение», или «immunitas», таким вниманием. Тем не менее это внимание свидетельствует не об их актуальности, а об их исчезновении.

Усиливающаяся позитивизация общества также ослабляет чувства, которые основываются на негативности, т. е. являются негативными чувствами, например, тревогу и грусть²⁶. Если бы мышление само было «сетью антител и естественной иммунной защитой»²⁷, то отсутствие негативности превратило бы мышление в вычисление. Возможно, компьютер вычисляет быстрее, чем человеческий мозг, и без всякого отторжения принимается за огромные количества данных, потому что он свободен от всякой инаковости. Он – позитивная машина. Именно благодаря своей аутистической замкнутости, благодаря отсутствию негативности idiot savant[31] демонстрирует такие результаты (Leistungen), на которые была бы способна только вычислительная машина. В ходе всеобщей позитивизации мира как человек, так и общество превращаются в аутистическую машину достижений (Leistungmaschine). Можно было бы также сказать, что именно это перенапряженное усилие максимизировать достижения сводит негативность на нет, потому что последняя замедляет процесс ускорения. Если бы человек был негативным существом, то тотальная позитивизация имела бы небезобидные последствия. Согласно Гегелю, именно негативность оживляет вот-бытие[32].

Существует две формы потенции (Potenz). Позитивная потенция – это потенция что-то делать. Негативная потенция – это, наоборот, потенция не делать, сказать «нет», говоря языком Ницше. Эта негативная потенция отличается, однако, от простой импотенции, неспособности что-то делать. Импотенция – это лишь противоположность позитивной потенции. Она сама позитивна в той мере, в которой с чем-то связана. А она неспособна именно на что-то. Негативная потенция переступает эту прикованную к чему-то позитивность. Она есть потенция не делать. Если бы человек обладал только позитивной потенцией что-то воспринимать, без негативной потенции не воспринимать, то восприятие оказалось бы уязвимым для напористых и навязчивых раздражителей и импульсов. Тогда не было бы возможно никакое «духовное развитие». Если бы человек обладал только потенцией что-то делать и не располагал потенцией не делать, то это привело бы к смертельной гиперактивности. Если бы у человека была только потенция о чем-то мыслить, то мышление рассеялось бы по бесконечному ряду предметов. Невозможным было бы размышление (Nachdenken), поскольку позитивная потенция, переизбыток позитивности, допускает только проактивное мышление (Fortdenken).

Негативность ни-для-чего (nichtzu) – это также сущностная черта созерцания. В дзен-медитации, к примеру, стремятся достигнуть чистой негативности ни-для-чего, т. е. пустоты, освобождаясь от Чего-то, напористого и навязчивого. Это в высшей степени активный подход, это что угодно, но не пассивность. Это практика достижения в себе суверенной точки, срединного пути. Если бы человек обладал только позитивной потенцией, он полностью и пассивно подчинялся бы объекту. Парадоксальным образом гиперактивность оказывается крайне пассивной формой деяния, которая более не допускает свободного действия. Она покоится на однобокой абсолютизации позитивной потенции.

Рассказ Мелвилла «Писец Бартлби», который часто интерпретировали метафизически или теологически́⁸, допускает и патологическое прочтение. Эта «Уолл-стритская повесть» описывает бесчеловечный мир труда, все обитатели которого деградировали до animal laborans. Мрачная, непригодная для жизни атмосфера плотно обставленной высотками конторы предстает во всех деталях. Менее чем в трех метрах перед окнами вздымается «высокая кирпичная стена, почерневшая от времени и никогда не освещаемая солнцем»[33]. В рабочем пространстве, напоминающем колодец, отсутствует всякая «жизнь» (deficient in what landscape painters call “life”[34]). Меланхолия и печаль, о которых в рассказе часто идет речь, образуют основное настроение рассказа. Все помощники юриста страдают невротическими расстройствами. «Индюком», например, овладевала «странная, лихорадочная, суетливая, бесшабашная жажда деятельности» (a strange, inflamed, flurried, flighty recklessness of activity)[35]. Чрезмерно честолюбивый помощник «Кусачка» страдает психосоматическим расстройством пищеварения. Во время работы он скрежещет зубами и постоянно шепчет проклятия. Со своей невротической сверхактивностью и раздражительностью они составляют противоположность Бартлби, который немеет и каменеет. Бартлби демонстрирует симптомы, характерные для неврастении. В этом отношении его формула «I would prefer not to»[36] не олицетворяет ни негативной потенции ни-для-чего, ни тормозящего инстинкта, который был бы существенен для «духовного развития». Скорее она выражает безволие и апатию, которые и губят Бартлби.

Общество, которое описывает Мелвилл, – это все еще дисциплинарное общество. Так, весь рассказ пронизан ширмами и стенами – элементами архитектуры дисциплинарного общества. «Писец Бартлби» – это именно «Уолл-стритская повесть»[37]. «Стена» (wall) – одно из самых часто используемых слов. Часто речь идет о глухой стене, «dead wall»[38]: The next day I noticed that Bartleby did nothing but stand at his window in his dead wall revery[39]. Бартлби сам работает за ширмой, вперив глаза в dead brick wall[40]. Стена всегда ассоциируется со смертью²⁹. Для дисциплинарного общества не последнюю роль играет и часто повторяющийся у Мелвилла мотив тюрьмы с толстыми стенами, которую он называет Tombs[41]. Из нее изгнана всякая жизнь. Бартлби сам оказывается в Tombs и умирает в полной изоляции и одиночестве. Он все еще представляет собой послушного субъекта. Чувство неполноценности и незначительности или же страх отказа не принадлежат к экономике чувств Бартлби. Постоянные упреки самому себе и аутоагрессия ему незнакомы. Он не сталкивается с императивом быть самим собой, который характеризует позднесовременное общество достижений. Бартлби терпит крах не от проекта быть Я (Ich). Монотонное переписывание – единственная деятельность, которую он должен осуществлять, – не допускает свободного пространства, в котором собственная инициатива была бы необходима или возможна. Бартлби делает больным не тот самый переизбыток позитивности или возможностей. Он не носит на себе груз позднесовременного императива стать самим собой (Ich selbst). Копирование – это именно та деятельность, которая не допускает никакой инициативы. Бартлби, который все еще живет в обществе правил и институтов, не знает того перенапряжения Я, которое приводит к депрессивной усталости-Я (Ich-Müdigkeit).

Агамбеновская онто-теологическая интерпретация Бартлби, совершенно не учитывающая патологические аспекты, разбивается уже о нарративные реалии. Она также не уделяет внимания современным структурным изменениям психики. Агамбен странным образом возвышает Бартлби до метафизической фигуры чистой потенции: «Это философская констелляция, к которой относится писец Бартлби. Будучи письмоводителем, который перестал писать, он является экстремальным образом ничто, из которого исходит все творение, и одновременно неумолимым требованием этого ничто в его чистой и абсолютной потенции. Писец становится письменной доской, с этих пор он есть не что иное, как свой собственный белый лист»³⁰. Тем самым, Бартлби воплощает «дух», «бытие чистой потенции», к которому отсылает пустая письменная доска, на которой еще ничего не написано³¹.

Бартлби – это фигура без референции к себе самому или чему-то еще. Он существует без мира, потерянный и апатичный. Если он и является «белым листом», то потому, что он лишен всякого отношения к миру и чувств. Уже усталые и мутные глаза (dim eyes) Бартлби говорят против чистоты божественной потенции, которую он якобы воплощает. Малоубедительно и утверждение Агамбена, что Бартлби с его настойчивым нежеланием писать упорствует в потенции мочь-писать, что его радикальный отказ от воления выражает potentia absoluta[42]. Таким образом, нежелание Бартлби оказывается керигматическим[43] предвозвестием. Он воплощает чистое «бытие без всякого предиката». Агамбен делает из Бартлби ангельского вестника, ангела Благовещения, который тем не менее «ничего ни о чем не сообщает»³². Однако Агамбен игнорирует то, что Бартлби отказывается от любого «поручения» (errand). Так, он упорно не желает идти на почту: “Bartleby”, said I, “Ginger Nut is away; just step round to the Post Office, won‘t you?” (…) “I would prefer not to”[44]. История, как известно, завершается любопытным сообщением о том, что Бартлби какое-то время работал клерком в отделе мертвых, то есть невостребованных писем (Dead Letter Office[45]): Dead letters! does it not sound like dead men? Conceive a man by nature and misfortune prone to a pallid hopelessness, can any business seem more fitted to heighten it than that of continually handling these dead letters and assorting them for the flames?[46] Полный сомнений, юрист восклицает: On errands of life, these letters speed to death[47]. Вот-бытие Бартлби – это негативное бытие к смерти. Этой негативности противоречит онто-теологическое толкование Агамбена, которое превозносит Бартлби как вестника второго творения, «рас-творения» (Ent-Schöpfung), которое вновь ликвидирует границы между тем, что было и чего не было, между бытием и ничто.

Хоть Мелвилл и позволяет мельчайшим росткам жизни взойти в Tombs, в силу гнетущей безнадежности, гнетущего присутствия смерти маленькое пятно травы (imprisoned turf[48]) подчеркивает негативность царства мертвых. Совершенно безнадежным кажется и утешительное слово юриста, с которым он обращается к Бартлби: Nothing reproachful attaches to you by being here. And see, it is not so sad a place as one might think. Look, there is the sky and here is the grass[49]. На это Бартлби равнодушно отвечает: I know where I am[50]. Агамбен истолковывает и небо, и траву как мессианские знаки. Маленькое пятно травы как единственный знак жизни в царстве мертвых всего лишь усиливает безнадежную пустоту. «On errands of life, these letters speed to death» – вот, пожалуй, центральный посыл рассказа. Все заботы о жизни ведут к смерти.

Голодарь Кафки, напротив, оставляет меньше иллюзий. Его смерть, которую никто не замечает, доставляет всем причастным большое облегчение, «даже самые бесчувственные люди»[51] наконец успокаиваются от нее. После смерти его место занимает молодая пантера, которая воплощает беззаботную радость жизни: «Сторожа только и знали, что подтаскивали пищу, зверь вроде бы не тосковал и по свободе; налитый могучей жизненной силой, прямо-таки свисавшей у него с клыков, клокотавшей в разверстой пасти, он и пугал, и притягивал к себе зрителей. Они, преодолевая страх, обступали клетку плотным кольцом и не хотели никуда уходить»[52]. Голодарю, напротив, лишь негативность отрицания дает чувство свободы, которая столь же иллюзорна, как и та свобода, которую пантера хранит в своих «клыках». К Бартлби также присоединяется «мистер Котлетс», напоминающий кусок мяса. Он восторженно хвалит учреждение и пытается соблазнить Бартлби поесть: «Hope you find it pleasant here, sir; – spacious grounds – cool apartments, sir – hope you’ll stay with us some time – try to make it agreeable. May Mrs. Cutlets and I have the pleasure of your company to dinner, sir, in Mrs. Cutlets’ private room?»[53]. Почти с иронией звучат слова юриста, которыми он встречает изумленного мистера Котлетса после смерти Бартлби: «Eh! – He’s asleep, aint he?» «With kings and counsellors», murmured I[54]. Рассказ не открыт для мессианской надежды. Со смертью Бартлби как раз падает «последняя колонна разрушенного временем храма»[55]. Он тонет, как «обломок крушения посреди океана»[56]. Формула Бартлби «I would prefer not to» не поддается никакой христологически-мессианской интерпретации. Эта «уолл-стритская повесть» является не историей «рас-творения», а историей истощения (Erschöpfung). Рассказ завершается восклицанием, одновременно выражающим сетование и укор: «О, Бартлби! О, люди!»[57].

Общество достижений как активное общество медленно превращается в общество допинга. Между тем негативное выражение «допинг для мозга» также заменяется на «нейроусиление». Допинг будто бы позволяет совершать достижения без достижений. Между тем и серьезные ученые утверждают, что было бы безответственно не применять такие вещества. Хирург, который мог бы оперировать более сосредоточенно с помощью нейроусиления, допускал бы меньше ошибок и спасал бы больше жизней. Всеобщее использование нейроусилителей также не представляется проблемой. Нужно лишь придерживаться честности, то есть сделать их доступными для всех. Если бы допинг был доступен в спорте, то это вылилось бы в фармацевтическую гонку. Тем не менее сам по себе запрет не препятствует той тенденции, что теперь не только тело, но и человек в целом становится машиной достижений, которая должна функционировать без перебоя и максимизировать свою производительность (Leistung). Допинг – это лишь следствие этой тенденции, в которой сама жизненность, представляющая собой очень сложный феномен, сводится к витальной функции и витальной производительности. Как свою обратную сторону активное общество достижений производит чрезмерную усталость и истощение. Эти психические состояния характерны именно для того мира, которому не хватает негативности и которым поэтому управляет переизбыток позитивности. Они – не иммунологические реакции, которые предполагают негативность иммунологического Другого. Скорее их вызывает избыток позитивности. Эксцесс повышения производительности ведет к инфаркту души.

Усталость общества достижений – это одинокая усталость, разобщающая и изолирующая. Это та усталость, которую Хандке в «Эссе об усталости»³³ называет «разлучающей усталостью»[58]: «оба падали, неудержимо, порознь, каждый – в собственную, а не общую усталость»[59]. Эта разлучающая усталость лишает «способности смотреть в глаза», повергает в «немоту»[60]. Поле зрения полностью занимает одно лишь Я: «Никогда не смог бы я сказать ей “я устал от тебя”, никогда – простого “устал!” (выкрикнутое вместе, оно, возможно, освободило бы каждого из личного ада). Приступы такой усталости выжигали в нас дар речи, душу»[61]. Это насилие, потому что оно уничтожает всякое сообщество, всякую общность, всякую близость, даже сам язык: «Та усталость, немая, обреченная быть таковой, принуждала к насилию. Это выражалось лишь во взгляде, который искажал другого»[62].

Немой, слепой, разлучающей усталости Хандке противопоставляет усталость разговорчивую, зрячую и примиряющую. «Усталость как нечто, превосходящее Я»[63], открывает Между, ослабляя хватку Я. Я не просто вижу другое, я и сам – другое, а «другое становится мной»[64]. Между – это пространство дружелюбия как без-различия, где «никто не “господствует”»[65]. В ходе уменьшения Я тяжесть бытия переносится с Я на мир. Она есть «усталость, открытая миру»[66], тогда как усталость-Я, будучи одиночной усталостью, лишена мира и уничтожает мир. Она «открывает» Я, делает его «проницаемым» для мира[67]. Она восстанавливает «двойственность», которую разрушает одинокая усталость. Ты видишь, и тебя видят. Ты трогаешь, и тебя трогают: «Усталость как открытость, как воплощение желания принимать прикосновения и самому прикасаться к кому-то»[68]. Лишь она делает возможной пребывание, проживание. Меньше Я значит больше мира: «Усталость стала моим другом. Я вернулся в мир»[69].

Хандке объединяет в этой «фундаментальной усталости»[70] все те формы вот-бытия и со-бытия, которые полностью исчезают в ходе абсолютизации активного бытия. «Фундаментальная усталость» – это что угодно, но не состояние истощения, в котором невозможно было бы сделать что-то. Она представляется чем-то бо́льшим, чем особенная способность. Она одухотворяет. Она дает возникнуть духу. «Озарение усталости»[71] тем самым касается не-деяния: «Пиндарова ода уставшему, а не победителю! Устало примостившись на лавке, представляю апостолов, на которых снизошел Святой Дух. Озарение усталости меньше говорит о том, что нужно сделать, чем о том, что можно оставить незавершенным»[72]. Усталость дает человеку способность особого отрешения, отрешенного не-деяния. Это не состояние, в котором тускнеют все чувства. Скорее в ней просыпается особое ви́дение. Так, Хандке говорит о «проницательной усталости»[73]. Она предлагает доступ к совершенно другому вниманию, доступ к тем долгим и медленным формам, которые ускользают от краткого и быстрого гипервнимания: «Усталость членила привычную неразбериху, <…> задавая ей ритм, придавая благотворную форму, охватывающую все, на что падал взор»[74]. Всякая форма медленна. Всякая форма – это обходной путь. Экономия эффективности и ускорения приводит к ее исчезновению. Хандке превозносит глубокую усталость прямо-таки как форму исцеления, даже омоложения. Она возвращает в мир удивление: «Уставший Одиссей добился любви Навсикаи. Усталость делает тебя молодым <…> Все становится таким удивительным в ее, усталости, покое»[75].

Хандке противопоставляет трудящейся, хватающей руке руку играющую, которая больше ни за что не хватается решительно: «вечерами здесь, в Линеаресе, наблюдал я, как приходит усталость к маленьким детям <…>: никакой жадности, никакого хватания чего ни попадя, только игра»[76]. Глубокая усталость ослабляет хватку идентичности. Грани вещей мерцают, сверкают и подрагивают. Они становятся более неопределенными, проницаемыми и что-то теряют в своей решительности. Это особое без-различие придает им ауру дружелюбия. Косное отграничение от других снимается: «в фундаментальной усталости вещь не обнаруживает себя сама по себе, но всегда наряду с другими вещами; пусть их будет совсем немного, зато под конец все они сойдутся вместе»[77]. Эта усталость образует глубокое дружелюбие и делает мыслимым сообщество, которое не требует ни принадлежности, ни родства. Люди и вещи оказываются связаны дружелюбным И. Хандке видит пример этого сингулярного сообщества, сообщества сингулярностей в голландском натюрморте: «У меня есть картина “всего в одном”: нидерландские натюрморты семнадцатого века с цветами, где как живые сидят рядом жук, улитка, пчела, бабочка, и хотя никто из них не подозревает о существовании другого, на мгновение, на мое мгновение, все существуют вместе»[78]. Усталость Хандке – это не усталость-Я, не усталость истощенного Я. Он скорее зовет ее «общей усталостью» («Wir-Müdigkeit»)[79]. Здесь я устаю не от тебя, но, как говорит Хандке, «с тобой»[80]: «Мы сидели во дворе в лучах послеполуденного солнца и, переговариваясь или без слов, наслаждались общей усталостью <…>. Облако небесной усталости объединяло нас»[81].

Усталость от истощения – это усталость позитивной потенции. Она приводит к неспособности делать что-то. Одухотворяющая усталость – это усталость негативной потенции, то есть усталость ни-для-чего. В равной мере шаббат, что изначально значит «прекращать», – это день ни-для-чего, день, освобождающий от всякого для-того-чтобы, от всякой заботы, говоря языком Хайдеггера. Речь идет о межвременьи. После Творения Бог объявил седьмой день священным. Таким образом, священен не день для-того-чтобы, но день ни-для-чего, день, в который можно было бы пользоваться бесполезным. Это день усталости. Межвременье – это время без труда, время игры, отличающееся также и от хайдеггеровского времени, которое, по сути, является временем заботы и труда. Хандке описывает это межвременье как мирное время. Усталость обезоруживает. В долгом, медленном и усталом взгляде решительность уступает место отрешенности. Меж-временье – это время без-различия как дружелюбия: «Я рассказываю об усталости в мирное время, в промежутке между войнами[82]. В те часы как раз был мир <…>. И удивительно, что моя усталость, казалось, содействовала временному миру, <…> – унимая? смягчая? – в зачатке жесты насилия, спора или недружелюбного действия»[83].

Хандке создает набросок имманентной религии усталости. «Фундаментальная усталость» снимает эгологическое разобщение и образует сообщество, не требующее родства. В ней возникает особый ритм, ведущий к согласию, к близости, соседству без всякой семейной, функциональной связи: «Уставший подобен Орфею, к которому стекаются свирепые звери, чтобы предаться совместной усталости. Усталость сообщает разрозненным одиночкам общий ритм»³⁴[84]. «Общество апостолов»[85], воодушевляющее на не-деяние, противостоит активному обществу. Хандке представляет его себе, «устало примостившись на лавке»[86]. Оно есть общество усталых в особом смысле слова. Если «общество апостолов» – это синоним для будущего общества, то грядущее общество можно было бы назвать обществом усталости.

Мне не хотелось бы быть многословным в этом послесловии и пытаться как-то подытоживать сказанное самим Бён-Чхоль Ханом в его тексте, тем более что с этой задачей прекрасно справился в своем предисловии Александр Павлов, которому я безгранично благодарен за научную редактуру перевода как этой книги, так и уже вышедшей «Агонии Эроса».

Вместо этого я хотел бы сосредоточиться на одном важном переводческом решении, так как оно не позволяет напрямую увидеть один важный прием в текстах Хана, который тем не менее может значительно помочь для понимания его философии. Речь идет о словосочетании «Nicht-Können-Können» и о связанном с ним «Nicht-Mehr-Können-Können». Особенность их в том, что в зависимости от акцента они могут быть поняты и как «мочь-не-мочь», и как «не-мочь-мочь» (в этом смысле они напоминают знаменитое «казнить нельзя помиловать»). Это нашло отражение в том, что в английских переводах «Агонии Эроса» и «Общества усталости» эти словосочетания как раз были переведены по-разному: как «Being able not to be able»[87] и как «No-longer-being-able-to-be-able»[88] (в первом случае речь идет о «мочь-не-мочь», во втором – о «не-мочь-больше-мочь»). И действительно, в первом случае акцент ставился на способности субъекта отказаться от своих способностей и своего могущества ради любви, тогда как во втором случае речь шла о выгорании и утрате способности что-либо делать в условиях общества выгорания, о депрессии.

Тем не менее для мысли Хана важна амбивалентность словосочетания «Nicht-Können-Können», так как в ней выражается идея того, что из выгорания, депрессии и одинокой усталости возможен выход к любви, дружелюбию, созерцанию и спасительной усталости. В этом заключается суть истолкования Ханом гегелевской диалектики, поэтому я решил придерживаться логики перевода «Nicht-Können-Können» как «способности мочь-не-мочь» вне зависимости от конкретного смыслового акцента (и вновь я должен выразить признательность Александру Павлову за помощь в выборе русских терминов). Соответственно, «Nicht-Mehr-Können-Können» в русском переводе приняло форму «способность мочь-больше-не-мочь».

Но почему был выбран именно такой вариант? Почему не «неспособность-мочь» и не «неспособность-больше-мочь»? Для ответа на этот вопрос нужно немного погрузиться в философию Хана. В главе «Педагогика зрения» данной книги он пишет о диалектике потенции и импотенции. Простая абстрактная потенция есть позитивная потенция, это способность мочь что-то делать, способность полагать тезис. В общественном плане позитивной потенции соответствует готовность субъекта быть самому себе предпринимателем, работать над собой, чтобы быть эффективным и производительным членом позднекапиталистического общества достижений.

Отрицание этой позитивной потенции приводит к импотенции, к неспособности что-то делать, к антитезису. Этой импотенции соответствует выгорание, депрессия, нарциссический крах субъекта от неспособности соответствовать идеальному образу самого себя. Именно в этом смысле в «Обществе усталости» говорится о «Nicht-Mehr-Können-Können»: субъект просто не может больше мочь.

Однако эту импотенцию необходимо отличать от негативной потенции: она есть способность не делать ничего, способность недеяния, которая выражается в иудаистском шаббате и в буддистском принципе пустоты. Если простое отрицание позитивной потенции («мочь») приводит к импотенции («не-мочь»), то отрицание отрицания как раз ведет к этой негативной потенции («мочь-не-мочь»). Именно в смысле этой негативной потенции «Nicht-Können-Können» и выражает способность мочь-не-мочь. Согласно Хану, благодаря этой потенции возможно подлинное действие, креативное, созидающее что-то новое, а не просто повторяющее исходный тезис. Благодаря способности что-то не делать, субъект может отказаться от социальных диспозитивов и открыться чему-то Иному.

Именно так Хан описывает в «Агонии Эроса» обращение Жюстин из депрессивной в любящую в «Меланхолии» Ларса фон Триера: будучи истощенной больным обществом на свадьбе, она уже не-может-мочь, но затем, поняв перед лицом неминуемой гибели, что теперь она может-больше-не-мочь, она расслабляется и просто любуется миром вокруг себя. На такой же переход от антитезиса к синтезу Хан рассчитывает, говоря о спасительной усталости Петера Хандке: современное неолиберальное общество должно выгореть в борьбе за достижения, чтобы затем в этой непрекращающейся депрессии осознать, что, раз оно не может больше мочь, то это предполагает, что оно вообще-то в принципе может и не мочь. В этом смысле Хан развивает свою диалектику потенции и импотенции вполне в духе Гегеля: синтез возникает из антитезиса, углубляющегося в самого себя, в самом своем основании открывающего синтез, ведь если кто-то не может мочь, это логически возможно только в том случае, если он или она может не мочь. И именно поэтому «Nicht-Können-Können» может в зависимости от контекста выражать как неспособность-мочь, так и способность-не-мочь: в этом словосочетании выражается единый процесс развития негативности, проходящий через два разных момента, антитезис и синтез.

Итак, почему же словосочетание, само по себе подходящее больше для синтеза, – «способность мочь-не-мочь» – было выбрано для обозначения всего этого процесса? С одной стороны, с логической точки зрения, чтобы не мочь больше мочь, нужно в принципе мочь не мочь. Это означает, что способность мочь-не-мочь лежит в основании неспособности мочь, она более фундаментальна и выражает суть как одного, так и другого. В этом смысле, если я не могу мочь, это само по себе уже значит, что я в принципе могу не мочь.

С другой стороны, наоборот, если я могу не мочь, это не значит, что я не могу вообще ничего мочь. Я вполне могу не мочь, но при этом не актуализировать эту свою возможность и вместо этого мочь что-то. Именно поэтому углубление антитезиса и ведет к синтезу: в синтезе субъект отказывается от того, чтобы мочь что-то одно, и наконец начинает мочь что-то Другое. Поэтому перевод «Nicht-Können-Können» как «способность мочь-не-мочь» позволяет отразить, что состояние, к которому стремится Бён-Чхоль Хан, – это не простое бездействие и не чистое созерцание, а опосредование действия и недеяния, созерцания и действия, vita activa и vita contemplativa (в книге «Запах времени», перевод которой также готовится в рамках проекта «Лёд», Хан пишет об этом подробнее). Если же переводить «Nicht-Können-Können» как «неспособность-мочь», то оно всегда будет выражать лишь импотенцию современного общества и никогда не укажет на подлинную цель истории, как ее видит Бён-Чхоль Хан.

(Endnotes)

1. Интересным образом между общественными и биологическими дискурсами существуют тонкие отношения обмена. Науки не свободны от диспозитивов, происхождение которых ненаучно. Так, после конца холодной войны в медицинской иммунологии также происходит смена парадигм. Американская специалистка в области иммунологии Полли Метцингер отказывается от старой иммунологической парадигмы холодной войны. Согласно ее иммунологической модели, иммунная система различает не self и non-self [ «себя и не-себя» (англ.) – Прим. пер.], не Свое и Чужое, или Другое, а friendly и dangerous [ «дружественное и опасное» (англ.) – Прим. пер.]. (Ср. Polly Matzinger, Friendly and dangerous signals: is the tissue in control? in: Nature Immunology, vol. 8, n. 1, 2007, S. 11–13.) Предметом иммунной защиты больше не являются чуждость или инаковость как таковая. Теперь защищаются только от того чужого интервента, который ведет себя деструктивно внутри Собственного. Покуда Чужое не проявляет себя в этом отношении, иммунная защита его не трогает. Согласно идее Метцингер, биологическая иммунная система является более гостеприимной, чем полагалось ранее. То есть она не знает ксенофобии. Поэтому она более культурна, чем человеческое общество с ксенофобией. Последняя есть болезненно усиленная иммунная реакция, которая сама вредит развитию Собственного.

2. Мышление Хайдеггера также носит на себе отпечаток иммунологии. Так, он решительно отвергает То же самое и противопоставляет ему Собственное. В отличие от Того же самого, Собственное обладает внутренним содержанием, на котором основывается любая иммунная реакция.

3. Roberto Esposito, Immunitas. Schutz und Negation des Lebens, Berlin 2004, S. 7.

4. Jean Baudrillard, Die Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992, S. 75. [Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. С. 95.]

5. Ebd., S. 86. [Там же. С. 109.]

6. Ebd., S. 54 (По всей видимости, автор перепутал цитируемые источники. Судя по англоязычному переводу, он цитирует указываемый далее источник: Baudrillard J. Vom Universellen zum Singulären: die Gewalt des Globalen // Bindé J. (Hrsg.) Die Zukunft der Werte – Dialoge über das 21. Jahrhundert. Suhrkamp Verlag, 2007. S. 36–45. – Прим. пер.)

7. Jean Baudrillard, Der Geist des Terrorismus, Wien 2002. S. 85. (В цитируемом автором немецкоязычном издании «Духа терроризма» в данном месте содержится интервью с Жаном Бодрийяром, отсутствующее в русскоязычном издании. – Прим. пер.)

8. Ebd., S. 86.

9. Ebd., S. 20. [Бодрийяр Ж. Дух терроризма. Войны в Заливе не было. М.: РИПОЛ классик, 2016. С. 104.]

10. Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 2008, S. 14 f.

11. Ebd., S. 155.

12. Последний человек Ницше превозносит здоровье как богиню: «здоровье – выше всего. “Счастье найдено нами”, – говорят последние люди, и моргают» (Also sprach Zarathustra, Kritische Gesamtausgabe, 5. Abteilung, 1. Band, S. 14 [Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Издательство «Мысль», 1990. С. 12]).

13. Свобода в собственном смысле связана с негативностью. Она всегда есть свобода от принуждения, которое исходит от иммунологического Другого. Там, где негативность отступает перед переизбытком позитивности, исчезает и сила свободы, которая диалектически возникает из отрицания отрицания.

14. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Bd. II /2, Frankfurt a. M. 1977, S. 446. [Беньямин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: «Симпозиум», 2004. С. 394.]

15. Benjamin, Passagen-Werk, Gesammelte Schriften Bd. V/1, Frankfurt a. M. 1982, S. 161.

16. Так, Мерло-Понти пишет: «Мы оставляем в стороне двусмысленные и невнятные кажимости и через них идем прямо к тем вещам, что стоят за ними». (Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Hamburg 1984, S. 16 [Мерло-Понти М. Сомнения Сезанна // (Пост)феноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами. М.: Академический проект, 2014. С. 110–111]).

17. Ebd., S. 15. [Там же, с. 110.]

18. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Kritische Gesamtausgabe, 4. Abteilung, Bd. 2, Berlin 1967, S. 236. [Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. Литературные памятники. М.: Мысль, 1990. С. 391.]

19. Вопреки допущению Арендт, христианская традиция тоже не приходит к однобокому превосходству vita contemplativa. Скорее, она стремится к опосредованию vita activa и vita contemplativa. Так, святой Григорий пишет: «Нужно знать: если благой распорядок жизни требует перехода от деятельной жизни к созерцательной, то часто бывает полезно, чтобы душа возвращалась от созерцательной жизни к деятельной, таким образом, чтобы вспыхивающее в сердце пламя созерцания одаривало деятельность всей своей полнотой. Поэтому деятельная жизнь должна вести нас к созерцанию, но созерцание при этом должно исходить из того, что мы наблюдаем внутренне, и возвращать нас к деятельности». (Цит. по: Alois M. Haas, Die Beurteilung der Vita contemplativa und activa in der Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, in: Arbeit Muße Meditation, hrsg. von B. Vickers, Zürich 1985, S. 109–131, здесь: S. 113).

20. «“Чудо” заключается в том, что вообще рождаются люди и с ними новое начало, которое они способны проводить в жизнь благодаря своей рожденности. <…> Что надо доверять миру и надеяться на благо мира, нигде пожалуй не выражено энергичнее и прекраснее чем в словах, какими рождественские оратории возвещают “радостную весть”: “Дитя родилось нам”» (Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 1981, S. 317. [Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. С. 311.]).

21. Ebd., S. 406. [Там же. С. 398.]

22. Ebd., S. 409. [Там же. С. 396.]

23. Ebd., S. 411. [Там же. С. 398.]

24. Ebd. [Там же.]

25. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, a.a.O., S. 235 f. [Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 390.]

26. Как хайдеггеровская «тревога», так и сартровская «тошнота» – это типичные иммунологические реакции. Экзистенциализм – это философский дискурс сильной иммунологической закалки. Навязчивость упора экзистенциальной философии на свободу вызвана инаковостью или чуждостью. Эти две ключевые философские работы XX в. (видимо, имеются в виду «Бытие и время» Хайдеггера и «Бытие и ничто» Сартра». – Прим. пер.) свидетельствуют о том, что он был иммунологической эпохой.

27. Baudrillard, Transparenz des Bösen, a.a.O., S. 71. [Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. С. 90.]

28. Так, Делёз пишет: «даже страдая кататонией и анорексией, Бартлби является не больным, а врачом для больной Америки, Medicine-man, новым Христом или братом для всех нас». (Bartleby oder die Formel, Berlin 1994, S. 60. [Делёз Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002. С. 125.])

29. В немецком переводе «противопожарная стена» или «глухая кирпичная стена» полностью исчезает этот аспект смерти (то же самое происходит и в русском переводе. – Прим. пер.).

30. Agamben, Bartleby oder die Kontingenz, Berlin 1998, S. 33.

31. Ebd., S. 13.

32. Ebd., S. 40.

33. Peter Handke, Versuch über die Müdigkeit, Frankfurt a. M. 1992. [Хандке П. Об усталости // Хандке П. Три эсее: Об усталости. О джукбоксе. Об удачном дне. СПб., М.: Jaromir Hladik press; libra, 2022. С. 5–50.]

34. Этика Канта, как и этика Левинаса, структурирована иммунологически. Так, кантианский моральный субъект практикует терпимость, которая представляет собой исконно иммунологическую категорию. Терпят именно инаковость. Кантианская этика – это этика негативности, которую Гегель доводит до конца своей теорией признания. Левинас же, напротив, полностью сводит к нулю иммунную терпимость. Поэтому Я оказывается «уязвимо» перед тем «насилием», которое исходит от Другого и радикально ставит Я под вопрос. Упор на совсем Другое накладывает на этику Левинаса отпечаток иммунологии.