Мера всех вещей
Платон Афинский – древнегреческий философ, ученик Сократа, учитель Аристотеля. Именно с Платона философия формируется как система знания. «Человек – мера всех вещей». Или нет? Об этом спорит Сократ с философами-софистами в «Протагоре», отстаивая благость богов, но не человека и раскрывая оппонентам понятие добродетели, которая есть высшее знание. В сборник включены также сочинения Платона «Феаг», «Менексен», «Эвтидем», «Горгиас», «Менон». Эти сократические произведения имеют форму диалогов, в которых методом вопросов и ответов проясняются проблемы воспитания и принципы образования, знания и невежества, истины и лжи, хаоса и порядка, добра и зла.
© ООО "Издательство АСТ", 2023
Феаг
Лица разговаривающие:
Но пусть бы кто спросил его: «Эврипид! О чем беседа мудрых делает, говоришь, мудрыми тиранов?»
Или пусть бы, например, сказал он: «Мудры земледельцы беседой мудрых».
А мы спросили бы: «В чем мудрых?» – что отвечал бы он? Иное ли нечто, или то, что мудрых в земледелии?
А мы спросили бы: «В чем мудрых?» – что отвечал бы он? Не то ли, что в поварском искусстве?
А мы спросили бы его: «В чем мудрых?» – не отвечал ли бы он, что в искусстве бороться?
А мы хотим спросить его: «В чем мудрых, говоришь ты, Эврипид?» – что ответит он? В чем состоит эта мудрость?
Менексен
Лица разговаривающие:
Первым основанием их благородства служит род их предков; не пришлый54 какой, а потому потомки их оказываются не переселенцами в этой стране, пришедшими откуда-нибудь, а туземцами, которые обитают и живут действительно в отечестве, вскормлены не мачехой, как другие, а матерью55 страны, где жили, и теперь, по смерти, лежат56 в домашних приютах матери, их родившей, вскормившей и воспринявшей. Итак, весьма справедливо наперед почтить эту мать, ибо таким образом будет почтено вместе и благородство ее сынов. Эта страна достойна того, чтоб ее хвалили все люди, а не мы одни, – достойна и по другим многим причинам, но по первой и величайшей причине той, что она любима богами. А что слово наше верно, свидетельствуют распря и суд состязавшихся за нее богов57. Если же и боги хвалили ее, то не будет ли справедливо хвалить ее всем людям? Вторая похвала ей по праву та, что в те времена, когда вся земля производила и рождала различных животных, зверей и быков, наша страна не выводила на свет диких зверей и являлась чистой; из животных выбрала и родила она человека – животное, превышающее всех прочих разумением и одно признающее правду и богов. Великая сила этого слова состоит в том, что та же земля произвела их и наших предков, ибо все рождающее имеет пищу, годную для того, что от него рождается58. По тому узнается и женщина, действительно ли родила она или не родила, а только подложена, что для рожденного она не имеет источника пищи. Так это-то удовлетворительное доказательство представляет и наша земля – наша мать, что ей рождены люди; так как она одна и первая в то время произвела человеческую пищу – пшеницу и ячмень, чем прекрасно и в совершенстве питается человеческий род, доказывая, что родила это животное действительно она. Такие доказательства еще более надобно прилагать к земле, чем к женщине, потому что в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле. И на этот плод земля наша не скупилась, но уделяла его и другим; а потом своему порождению даровала новое порождение, масло – помощь в трудах. Вскормивши же и вырастивши его до совершеннолетия, она привела к нему правителей и учителей – богов, которых имена здесь можно пропустить, ибо мы знаем, что они устроили нашу жизнь, преподав нам первым для ежедневных нужд искусства и научив нас для охранения страны приобретать и употреблять оружие.
Быв рождены и таким образом воспитаны, предки этих умерших жили в устроенной форме правления, о которой следует кратко упомянуть, потому что форма правления есть пища людей – хорошая добрым, а противная злым. Итак, необходимо показать, что жившие прежде нас вскормлены в форме правления хорошей, что через нее и те были добры, и нынешние, к числу которых относятся также умершие. Ведь форма правления и тогда, и теперь – та же самая, аристократическая59, которой мы и ныне управляемся, и по большей части60 управлялись во все время. А называет ее тот – демократией, другой – как ему угодно; поистине же, это – аристократия, соединенная с одобрением народа. Ведь у нас хотя всегда есть цари61, однако ж они бывают то природные, то избранные. Предержащая сила города есть народная сходка; а начальствование и власть она всегда вверяет тем, которые кажутся наилучшими, и никто не отвергается ни по слабости, ни по бедности, ни по незнатности отцов, равно и человек с противными качествами не удостаивается чести, как это бывает в других городах. Здесь одно определение – получать власть и начальство прослывшему мудрым и добрым. Причина же такой формы правления у нас есть равенство рода, ибо прочие города составились из различных и несходных между собой людей, посему и формы правления у них несходны одна с другой: там бывают они тиранские, олигархические – и люди в тех городах живут, почитая себя иные – рабами, иные – господами друг друга. Напротив, мы и наши, родившись все, как братья, от одной матери, не хотим быть ни рабами, ни господами одни других; но равнородство по природе заставляет нас искать равнозаконности по закону, и никому иному не уступать, разве увлекаясь молвой об уме и доблести.
Таким-то образом отцы их и наши и сами эти, благорожденные и воспитанные во всякой свободе, проявили много дел прекрасных для всех людей – проявили частно и обществом – в той мысли, что для сохранения свободы должно сражаться с греками за греков, а с варварами – за целую Грецию. Теперь мало времени, чтобы достойно рассказать о войне их против Евмолпа62, амазонок63 и других, еще прежде угрожавших нашей стране, и о том, как они помогали аргивянам против кадмеян64 и ираклидянам против аргивян65. О доблести их довольно уже вспоминали и музыкально всем передали поэты. Если же и мы решились бы прозаическим словом66 украшать те же подвиги, то, может быть, явились бы на втором плане. Итак, об этом, по означенной причине, мне кажется, можно умолчать, хотя и это имеет свое достоинство. Но о том, чего не брал за предмет ни один поэт и за что, хваля достойных, не увенчал их достойной славой, что остается в забвении, – о том, мне кажется, надобно вспомнить в похвальной речи и вызвать других, которые бы, соответственно делам, изложили это в одах и в иных стихотворениях. Из дел, о которых я говорю, первое место занимают следующие: когда персы, владычествуя над Азией, порабощали и Европу, тогда удержали их выходцы из здешней страны – предки наши, поэтому справедливость требует вспомнить о них первых и восхвалить их добродетель. Но кто намерен хвалить хорошо, тому надобно говорить, вращаясь своим словом в том времени, в которое вся Азия раболепствовала уже третьему царю. Первый из них, Кир, освободив своим умом сограждан своих, персов, вместе поработил и господ их мидян и овладел прочей Азией до Египта; потом сын его завоевал Египет и Ливию, сколько она была доступна; третий же, Дарий, сухопутно распространил свое царство до пределов скифских, а на кораблях овладел морем и островами, так что никто не смел противиться ему – порабощены были умы всех людей. Столько-то великих и воинственных народов покорено было персидской монархией! Выдумав предлог, будто мы имели замыслы в отношении к сардам, Дарий обвинял вас и эретрийцев, и, на судах и кораблях, которых было триста, послал пятьсот тысяч войска67 под предводительством Датиса, сказав ему, чтобы он, если хочет иметь голову на плечах, на возвратном пути привел пленных эретрийцев и афинян. Приплыв в Эретрию, где из тогдашних эллинов были люди, в военном деле знаменитейшие и немалочисленные, Датис в течение трех68 дней овладел ими и проследил всю их страну так, чтобы никто не ушел. Пришедши к пределам Эретрии, воины его протянулись от моря до моря и, схватившись за руки, прошли через всю эту область, чтобы могли сказать царю, что никто из нее не ушел. С таким же намерением из Эретрии прибыли они в Марафон, думая, что им легко будет забрать и афинян, застигнутых той же самой необходимостью, какой и эретрийцы. Между тем как то совершалось, а это предпринималось, никто из эллинов не подавал помощи ни эретрийцам, ни афинянам, кроме лакедемонян. Да и эти пришли в последний день сражения; все же прочие, пораженные страхом, помышляя в настоящее время о собственном спасении, молчали. Вот тогда-то69 кто жил бы, так узнал бы, каковы по доблести были марафоняне70, встретившие силу варваров, наказавшие71 за высокомерие всю Азию и поставившие прежде всех варварские трофеи, став вождями и учителями других, что персидская армия была не непобедима и что всякая многочисленность и всякое богатство уступают добродетели72. Поэтому тех мужей я называю отцами не только наших тел, но и свободы – как нашей, так и всех, живущих на этом материке, ибо, взирая на сие дело, эллины отваживались на опасность и в последующих сражениях за свое спасение и были учениками марафонян. Итак, лучшую дань речи надобно посвятить выдержавшим морское сражение и победившим при Саламине и Артемизии. Ведь о тех мужах иной мог бы рассказать многое: какие выдержали они нападения на суше и на море и как эти нападения были грозны; но я упомяну о том, что кажется мне и того превосходнее и что совершили они вслед за подвижниками в деле марафонском. Марафоняне настолько лишь показали себя эллинам, насколько можно было немногим отразить многих варваров на суше, но на кораблях это было еще неизвестно; шла молва, что персы и по многочисленности, и по богатству, и по искусству, и по силе на море непобедимы. Так то-то именно в сражавшихся тогда на море мужах достойно похвалы, что они рассеяли страх, обуявший эллинов, и заставили их не бояться множества кораблей и людей. Таким-то образом прочим эллинам пришлось принять урок от тех и других – и от пехотинцев марафонских, и от моряков саламинских, – и от тех на суше, а от этих на море научиться и привыкнуть не бояться варваров. Третьим же я называю дело при Платее – третьим и по порядку, и по доблести из дел, совершенных для спасения греков, но оно было уже общее лакедемонянам и афинянам. Все эти воины отразили великое и страшное бедствие, и за такую свою доблесть теперь нами восхваляются и будут восхваляемы в последующие времена потомками. Впрочем, и после того многие эллинские города были еще на стороне варваров и говорили, что сам царь думает опять приняться за эллинов. Так справедливо будет вспомнить нам и о тех, которые делам первых положили спасительный конец, изгнав все варварское племя и очистив море73. Это были те, которые сражались на море при Евримедоне74, вели войну против Кипра75, плавали в Египет и во многие другие места. Вспоминая о них, мы должны воздать им благодарность, что они заставили царя опасаться за собственное свое спасение, а не замышлять истребление эллинов.
Но тяжесть этой-то войны против варваров истощила весь город76, хотя ведена была им как за себя, так и за прочие одноязычные города. Когда же наступил мир и наш город был почтен, восстала против него (что в отношении к благополучнейшим из людей обыкновенно случается) сперва зависть, а за завистью – ненависть. И это против воли поставило его в войну с эллинами. После сего, по случаю воспламенившейся войны77, афиняне вступили в сражение с лакедемонянами при Танагре за свободу Беотии. Сражение колебалось, но последняя битва решила дело: одни отступили и удалились, оставив беотийцев, которым помогали; а наши, на третий день одержав победу при Инофитах, справедливо возвратили несправедливо изгнанных78. Они первые после персидской войны, помогая воюющим за свою свободу эллинам против эллинов, явились мужами доблестными, освободителями тех, кому помогали, и за то легли первые в этом памятнике, которым почтил их город. После того, когда возгорелась война великая79 и все эллины, вооружившись против афинян, разоряли их страну и воздавали им недостойную благодарность, наши, победив их в морском сражении и взяв у них в Сфагии лакедемонских военачальников, которых могли бы умертвить, пощадили их, отдали и заключили мир – в той мысли, что с единоплеменниками надобно воевать до победы и не губить общего блага эллинов, потворствуя гордости своего города, а с варварами – до истребления их. Так достойны похвалы мужи, участвовавшие в этой войне и положенные здесь80, ибо они показали, что тот несправедливо сомневается, кто думает, будто в прежней войне против варваров были не те афиняне – лучше нынешних. Да, ими здесь показано, что, когда Эллада волновалась, они, управляя войной, одерживали верх над вождями прочих эллинов и, побеждая их, каждого отдельно, вместе с ними побеждали варваров. Третья война после этого мира была неимоверная и ужасная, в которую умерли и легли здесь многие и доблестные мужи. Многие из них поставили множество трофеев в Сицилии, сражаясь за свободу леонтинян, которым помогали, когда, для соблюдения клятвы81, приплыли в те места, и когда, по далекости плавания, город наш, поставленный в затруднение, не мог поддержать их, и плававшие, от этого пришедши в отчаяние, испытали бедствие. Впрочем, враги82 их на войне за свою умеренность и добродетель заслуживают гораздо больше похвалы, чем у иных друзья. Многие также из афинян, в морских сражениях на Геллеспонте, в один день забрали все неприятельские корабли и одержали много других побед83. А что эту войну я назвал страшной и неимоверной, – то назвал потому, что прочие эллины, вступив в состязание с нашим городом, дерзнули отправить послов к враждебнейшему царю, и этого варвара, которого вместе с нами некогда изгнали из Греции, теперь сами по себе опять призывали на эллинов84, чтобы против нашего города собрать всех греков и варваров. За то тут-то и открылась его сила и доблесть. Когда полагали, что он сделался жертвой войны и что при Митилене заперт его флот, вдруг – помощь из шестидесяти кораблей; на них восходят эти самые, и – как мужи, по сознанию всех, отличнейшие – побеждают врагов и освобождают85 друзей; но, получив жребий недостойный, они не были вытащены из моря, и лежат здесь86. О них помнить и их хвалить должно всегда, ибо их доблестью мы выиграли не только тогдашнее морское сражение, но и успех дальнейшей войны: через них о нашем городе составилось мнение, что он не может быть побежден и всеми людьми – и это мнение справедливо. Если же наши и были побеждены87, то побеждены внутренним несогласием, а не другими. От других-то мы и теперь еще непобедимы, а побеждаем самих себя и побеждены сами от себя. После сего, когда настала тишина и мир88 с другими, у нас возгорелась такая война домашняя89, что если бы людям суждено было возмущаться, то всякий желал бы, чтобы его город страдал не иначе, как этой болезнью, ибо с каким удовольствием и дружеским расположением соединились между собой граждане и из Пирея, и из частей городских и, сверх чаяния прочих эллинов, прекратили войну против возмутителей элевзинских90! И причина всего этого не иная, как сродность, не словом, а делом доставляющая твердое и, по единоплеменности, братское дружество. Итак, надобно иметь память и об умерших друг от друга во время сей войны и просить их, как можем, молитвами и жертвами, чтобы лежащие здесь побежденные примирились с победившими, если только мы сами восстановили мир между собой, ибо не злобой взаимной и не враждой были они затронуты, а несчастьем. Мы, живущие, – сами свидетели этих бедствий. Принадлежа к тому же роду, к которому и они, мы прощаем один другому, что сделали и что потерпели. После сего наступил у нас совершенный мир, и город наслаждался тишиной. Он простил варварам, которые, довольно пострадав от него, недостаточно отмстили за себя; но на эллинов досадовал, помня, как, быв им облагодетельствованы, они отблагодарили его, когда, соединившись с варварами, истребили его флот91, который спас их, и разрушили стены – за то, что мы отклонили разрушение их стен. Поэтому наш город положил в мысли не защищать эллинов – эллины ли будут порабощать их или варвары – и так жил. Между тем как мы держались такой мысли, лакедемоняне подумали, что мы, покровители свободы, пали, а потому теперь их дело – поработить других, и начали это. Но для чего долго рассказывать? Ведь не древние и не за много лет случившиеся события стали бы мы припоминать после этого. Сами знаем, как первые из эллинов – аргивяне, беотийцы, коринфяне – пораженные страхом, приходили просить защиты у города; и что всего удивительнее, даже сам царь находился в таком затруднении, что не оставалось ему ниоткуда более ожидать спасения, как от того города, который прежде старался он погубить92. И вот, если бы кто захотел справедливо осуждать наш город, то в осуждение его мог бы справедливо сказать только то, что он всегда слишком сострадателен и попечителен о слабом. Так-то и в тогдашнее время не в состоянии был он утерпеть и устоять в своем слове – не помогать никому порабощаемому, кто обижал его, но склонялся и помогал и, подав помощь эллинам, избавил их от рабства, так что они были свободными до тех пор, пока не поработили сами себя; помочь же царю он не отважился, стыдясь трофеев Марафона, Саламина и Платеи, а позволил только ссылочным93 и наемникам идти к нему на помощь и, бесспорно, спас его. Потом, восстановив стены и построив флот, он ожидал войны и, когда принужден был воевать, вступил в войну с лакедемонянами за парийцев94.
Видя, что лакедемоняне избегают морского сражения с нашим городом, царь стал бояться его и старался отторгнуть от союза с ним живущих на материке эллинов, которых прежде предали ему лакедемоняне95, и за это обещался помогать своим оружием как нам, так и всем нашим союзникам; а так как на это они не согласятся, то и думал в этом найти предлог к восстанию. Но прочие союзники обманули его ожидания: они соглашались предать ему живущих на материке эллинов; коринфяне, аригивяне, беоттийцы и другие условились и поклялись в этом, если он даст им денег – одни только мы не дерзнули96 ни продать своих единоплеменников, ни поклясться. Так-то вот благороден, свободен, тверд, неиспорчен и по природе враждебен варварам наш город! Это – эллины чистые, без примеси стихии варварской. Не пелопсяне, не кадмейцы, не египтяне, не данайцы и не другие, по природе варварские, а по закону эллинские племена живут с нами – но самые эллины, не смешавшиеся с варварами. Отсюда нашему городу врождена чистая ненависть к природе чуждой. Однако ж, не согласившись совершить постыдное и нечестивое дело – предать эллинов варварам, – мы опять остались одни: только теперь, пришедши в такие обстоятельства, в которых прежде были побеждены, при помощи божией лучше повели войну, чем тогда; ибо, имея корабли и стены97, сохранили от войны и наши колонии. С какой охотой старались отделаться от нее и наши неприятели! Впрочем, она тоже лишила нас мужей доблестных, из которых одни погибли в Коринфе от местных неудобств, другие – в Лехее – от предательства98. Доблестны были и освободившие царя, и прогнавшие с моря99 лакедемонян. Я напоминаю вам об этих мужах, а вы должны восхвалить и украсить их память.
О делах таких мужей, каковы здесь лежащие, равно как и о других, сколько ни умерло их за отечество, говорено уже было много прекрасных речей, но остается еще более – прекраснейших, ибо не достало бы многих дней и ночей тому, кто захотел бы проследить все это. Итак, всякий человек100, помня о них, должен передавать их потомкам, чтобы они на войне не оставляли места своих предков и не отступали назад, побеждаемые злом. Да я и сам, о дети мужей доблестных, как теперь прошу, так и в другое время, когда бы ни случилось встретиться с вами, буду просить вас, буду напоминать и приказывать вам, чтобы вы были людьми самыми отличными. Теперь же считаю долгом сказать то, что внушали нам отцы передавать остающимся, когда последние будут в опасности подвергнуться какому-нибудь бедствию. Я выскажу вам, что слышал от них самих и что сами они, если бы могли, судя по тогдашним их словам, сказали бы вам. Представляйте же, что они слышат мои завещания. Вот слова их.
Дети, что у вас были родители добрые, о том свидетельствует настоящее торжество. Могли мы худо жить, но предпочли лучше хорошо умереть, прежде чем покрыли бы бесславием вас и позднейших потомков, прежде чем посрамили бы наших отцов и весь прежний род, – предпочли в той мысли, что кто срамит своих, тому жизнь не в жизнь, и что никто ни из людей, ни из богов не будет ему другом – на земле ли он умер или под землей. Итак, помня наши слова, вы, если подвизаетесь и в чем другом, должны подвизаться доблестно, зная, что все стяжания и занятия без этого постыдны и худы. Ведь ни богатство не доставляет блага тому, кто приобрел его малодушно – ибо такой богатеет другим, а не себе101, – ни красота телесная и сила не к благообразию служат тому, кто труслив и зол, а к безобразию – ибо кто имеет эти свойства, тот становится еще более заметным, когда обнаруживает трусость. Всякое же знание, отдельно от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью102. Посему и прежде, и после, и во всякое время должны вы усердно стараться, как бы знаменитостью превзойти и нас, и предков. А когда нет – знайте, что если доблестью мы победим вас, эта победа покроет нас стыдом; если же, напротив, будем побеждены вами – это поражение доставит нам счастье. А особенно были бы мы побеждены и вы победили бы нас тогда, когда бы оказались готовыми не злоупотреблять славой предков и не помрачать ее, зная, что для человека, имеющего о себе некоторое понятие, нет ничего постыднее, как выдавать себя почтенным не за себя, а за славу предков. Честь предков103 для потомков есть, конечно, прекрасное и великолепное сокровище, но пользоваться этим сокровищем их богатства и чести и, по недостатку собственных своих стяжаний и славных дел, не передавать их потомкам – постыдно и малодушно. Если вы будете стараться об этом, то, как друзья наши, когда потребует того неизбежная судьба, перейдете к нам, друзьям; напротив, кто пренебрежет нас и обесчестит, того никто благосклонно не примет. Да будет сказано это нашим детям.
А отцов наших, у кого они есть, и матерей всегда должно увещевать, чтобы они как можно легче переносили случившееся несчастье и не присоединяли своего сетования, ибо умершие не имеют нужды в прибавке плачущих: случившееся бедствие и само будет достаточно для возбуждения слез, – но были здравомысленнее и спокойнее, помня, что чего они просили себе, как величайшего блага, тому самому боги и вняли. Ведь не бессмертия просили они своим детям, а доблести и знаменитости – и дети получили эти величайшие блага. Но, чтобы все в жизни смертного человека выходило по его мыслям, это нелегко. Мужественно перенося несчастья, они, как отцы действительно мужественных детей, и сами покажутся такими же; а поддавшись скорби, возбудят подозрение, что либо мы дети не этих отцов, либо хвалящие нас ошибаются. Между тем не должно быть ни того ни другого; но те, первые, пусть особенно хвалят нас самым делом, показывая в себе поистине таких отцов, которые являются мужами мужей. Ведь старинная пословица –
Это-то, дети и родители умерших, поручили нам они возвестить, – и я с наивозможным усердием возвещаю, да и сам прошу за них – прошу одних подражать своим, других – не беспокоиться касательно себя, потому что мы и частно, и обществом будем снабжать вашу старость пищей и иметь о вас попечение, где бы кому ни случилось встретиться с кем-нибудь из таких людей. А что касается до заботливости города о вас, то вы и сами знаете, что законом положено пещись о детях и родителях граждан, умерших на войне, и что предписано высшему правительству105 отцов их и матерей, преимущественно пред прочими гражданами, охранять от обид. Детям же город дает совместное воспитание, всемерно стараясь, чтобы они не замечали своего сиротства. Для этого он во время их отрочества становится им сам вместо отца, а когда наконец они достигают мужеского возраста106, посылает их на родину, украшенных полным вооружением107, и, передавая их памяти знания отца, дает им орудия отцовской добродетели, вроде предзнаменования, что каждый из них начнет управлять ходом дел у отеческого очага, облеченный оружием силы. А чтить самих умерших город никогда не перестает, но ежегодно108 совершает установленный законом праздник и делает для всех вообще то самое, что частно делается для каждого отдельно. Сверх того, он установил в память их гимнастические, конские и всякие музыкальные109 игры. Просто сказать: в отношении к умершим отцам он принимает жребий наследника и сына, в отношении к детям – жребий отца, а в отношении к родителям и родственникам – жребий попечителя, и имеет попечение все, обо всех и всегда. Размышляя об этом, надобно спокойнее переносить несчастье, ибо таким образом вы сделаетесь любезнее и умершим, и живущим, и вам будет легко как услуживать, так и принимать услуги. Теперь же и вы, и все прочие, по закону сообща оплакавши умерших, удалитесь. Вот тебе речь Аспазии мелисийской, Менексен!
Эвтидем
Лица разговаривающие:
– Клиниас! Представляю тебе Эвтидема и Дионисиодора, мудрецов в вещах не маловажных, а великих. Они знают все, относящееся к войне, – все, что нужно знать человеку, желающему сделаться искусным полководцем, то есть как располагать и весть войско, как сражаться оружием; они могут также научить, как помогать самому себе в судах в случае какой-нибудь обиды.
Когда я сказал это, Эвтидем и Дионисиодор обнаружили свое неудовольствие, потому что, посмотрев друг на друга, улыбнулись. Потом первый из них примолвил:
– Не этим уже мы серьезно занимаемся, Сократ; такое занятие у нас только между делом.
Тут я изумился и сказал:
– Значит, ваше дело, должно быть, прекрасно, если подобное занятие для вас только безделка. Скажите же, ради богов, в чем состоит это прекрасное упражнение?
– Мы признаем себя способными, Сократ, – отвечал он, – превосходнее и скорее всех преподать добродетель.
– О, Зевс! – вскричал я. – Какое великое дело! Да где нашли вы это сокровище?118 А я думал о вас так, как сей час же говорил, то есть что вы с особенным искусством действуете оружием, да так и рассказывал о вас. Помнится даже, что и сами вы, в первое время прибытия к нам, объявляли о себе то же. Но если теперь поистине обладаете и этой наукой, то умилосердитесь119; от души приветствую вас, как богов, и прошу у вас прощения в прежних словах своих. Впрочем, смотрите, Эвтидем и Дионисиодор, правду ли вы сказали? Ведь не удивительно не верить, когда обещаете так много.
– Будь уверен, Сократ, что правду, – отвечали они.
– Поздравляю же вас с таким приобретением гораздо более, чем великого царя с владычеством. Однако ж скажите мне: намерены ли вы объявить всем об этой мудрости или думаете как иначе?
– Для того-то мы и приехали сюда, Сократ, чтобы объявить о себе и учить, кто пожелает учиться.
– О, ручаюсь, что все пожелают, кто не знает вашего искусства! Вот я первый, потом Клиниас, а там Ктизипп и все эти, – сказал я, указывая на друзей Клиниаса.
А они уже очутились вокруг нас: Ктизипп сперва сидел, кажется, далеко от Клиниаса; но, когда Эвтидем, разговаривая со мной, наклонялся вперед, потому что между нами был Клиниас, и заслонял его от Ктизиппа, он, желая смотреть на своего друга и вместе слушать разговор, первый вскочил со своего места и стал против нас. Потом его примеру последовали и другие, обычные приятели Клиниаса и друзья Эвтидема и Дионисиодора. На них-то указал я Эвтидему и примолвил, что все они готовы учиться. В самом деле, как Ктизипп, так и прочие изъявили сильное желание и в один голос просили его показать опыт своей мудрости.
Тогда я сказал:
– Эвтидем и Дионисиодор, как хотите, а надобно и их удовлетворить, и для меня сделать это. Показать себя во многом – дело, конечно, не малое; но скажите мне по крайней мере: того ли только, кто убежден, что должно у вас учиться, можете вы сделать добрым человеком, или и того, кто еще не убежден, потому что вовсе не почитает добродетели предметом науки, а вас – ее учителями? То есть к вашему ли искусству или к иному какому-нибудь относится также знание убедить человека, что добродетель изучима и что вы именно те люди, у которых можно научиться ей самым лучшим образом?
– Точно к нашему, Сократ, – отвечал Дионисиодор.
– Поэтому вы лучше, нежели кто-либо из современников, можете расположить к философии и добродетели?120
– Думаем-таки, Сократ.
– Отложите же все прочие рассуждения до другого времени, – сказал я, – а теперь покажите себя только в следующем: доставьте мне и всем присутствующим удовольствие, убедите этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель; это к нему, по его возрасту, идет. Я и прочие, здесь находящиеся, сильно желаем, чтобы он был самым лучшим человеком. Перед вами сын Аксиоха, следовательно, внук Алкивиада Старшего и племянник того, который ныне здравствует – имя его Клиниас121. Так как он молод, то мы опасаемся, чтобы кто-нибудь, предупредив нас, не развратил его и, пользуясь его молодостью, не наклонил мыслей его к каким-нибудь другим предметам. Поэтому вы пришли весьма кстати. Если для вас не составит это труда, испытайте нашего мальчика, побеседуйте с ним в нашем присутствии, – почти так говорил я.
На это Эвтидем решительно и смело сказал:
– Какой труд, Сократ; лишь бы юноша согласился отвечать.
– О, к этому-то именно он и привык, – заметил я, – друзья то и дело обращаются с ним, часто спрашивают его и заставляют разговаривать; следовательно, в ответах он будет, вероятно, смел.
Но как бы лучше рассказать тебе, Критон, что за этим последовало? Дело не маловажное – уметь, при повторении, удержать такую необыкновенную мудрость. Приступая к рассказу, не призвать ли и мне на помощь Муз и Мнимосину, как призывают их поэты?
Начал Эвтидем и, помнится, следующим вопросом:
– Клиниас! Какие люди обыкновенно учатся: умные или невежды?
Ребенок, так как вопрос был труден122, покраснел и в недоумении посмотрел на меня; а я, видя, что он смешался, сказал:
– Не робей, Клиниас, отвечай смело: то или другое тебе кажется? Может быть, через это получишь великую пользу.
В ту же минуту Дионисиодор наклонился ко мне почти на ухо с комической улыбкой и молвил:
– Предсказываю тебе, Сократ, что как ни ответит дитя, во всяком случае будет обличено в ошибке123.
Между тем Клиниас уже отвечал, так что мне более не нужно было возбуждать его к смелости; он отвечал, что учатся умные.
– А называешь ли ты кого-нибудь учителями, – спросил Эвтидем, – или не называешь?
– Называю.
– Но учители не суть ли учители тех, которые учатся, как, например, цитрист и грамматист были твоими и других детей учителями, а вы – их учениками?
Согласился.
– А учась чему-нибудь, вы, конечно, прежде не знали того, чему учились?
– Не знали, – сказал он.
– И, однако ж, не зная того, были умны?
– Не так-то, – отвечал он.
– А если не умны, то невежды?
– Правда.
– Итак, учась тому, чего не знали, вы учились невеждами?
Мальчик согласился.
– Значит, умные учатся невеждами, а не умными, как ты думал, Клиниас.
Лишь только он сказал это, как все последователи Дионисиодора и Эвтидема дружно, будто хор по знаку капельмейстера124, зарукоплескали и подняли смех. Потом, прежде чем ребенок успел порядочно вздохнуть, Дионисиодор обратился к нему и сказал:
– А что, Клиниас? Как скоро грамматист говорит что-нибудь, которые дети разумеют слова его: умные или невежды?
– Умные, – отвечал Клиниас.
– Следовательно, учатся умные, а не невежды, и ты неправильно сейчас отвечал Эвтидему.
После этого-то почитатели софистов, сорадуясь их мудрости, уже слишком много смеялись и шумели, а мы, как оглушенные, молчали. Заметив наше смущение, Эвтидем, чтобы еще более удивить нас, не давал ребенку отдыха, продолжал спрашивать и, как хороший орхист, предлагал ему об одном и том же предмете125 сугубые вопросы.
– А что, Клиниас, – сказал он, – учащиеся тому ли учатся, что знают, или тому, чего не знают?
В ту же минуту Дионисиодор опять прошептал мне:
– Сократ! Ведь и это такая же штука, как прежняя.
– О Зевс! – отвечал я. – Да и первый-то вопрос делает вам много чести.
– У нас все равно неизбежны, – сказал он.
– Поэтому вы, думаю, пользуетесь высоким мнением у своих учеников?
Между тем Клиниас отвечал Эвтидему, что учащиеся учатся тому, чего не знают. А Эвтидем спросил его опять, как и прежде спрашивал:
– Как же так? Знаешь ли ты буквы?
– Знаю, – сказал он.
– Все знаешь?
– Все.
– Но когда человек говорит что-нибудь, разве не буквы он говорит?
Согласился.
– А так как ты знаешь все буквы, то он говорит то, что ты знаешь?
И в этом согласился.
– Что ж теперь? – сказал он. – Значит, не ты учишься, когда что-нибудь говорят, а тот, кто не знает букв?
– Так, однако ж, я учусь, – сказал он.
– Но ты учишься тому, что знаешь, если только знаешь все буквы.
– Правда.
– Следовательно, ты неправильно отвечал, – сказал он.
Эвтидем еще не успел порядочно кончить своего заключения, как Дионисиодор перехватил речь его, будто мяч, и опять напал на дитя.
– Клиниас! – сказал он. – Эвтидем обманывает тебя. Скажи мне: учиться не значит ли приобретать познание о том, чему кто учится?
– Клиниас согласился.
– А познать не то же ли, что иметь уже познание?
– Подтверждаю.
– Следовательно, не знать – все равно что не иметь познания?
– Конечно.
– Но кто получает что-нибудь? Тот ли, кто имеет, или кто не имеет?
– Кто не имеет.
– А ты согласился, что незнающие принадлежат к числу людей неимеющих?
– Согласился.
– Поэтому учащиеся принадлежат к числу людей получающих, а не тех, которые имеют?
– Так.
– Следовательно, учатся, Клиниас, не те, которые знают, а те, которые не знают.
После этого Эвтидем стремился было, как борец, и в третий раз ниспровергнуть мальчика126 но я, заметив, что ребенок совсем погибает, и боясь, как бы он вовсе не оробел, решился успокоить его утешением.
– Не удивляйся, Клиниас, – сказал я, – если такой разговор кажется тебе необычайным. Может быть, ты не замечаешь, что делают с тобой эти иностранцы. Они делают то самое, что бывает в таинствах коривантов, которые, приступая к посвящению адепта, сажают его на престол127. Если ты бывал посвящаем, то знаешь, что этот обряд начинается плясками и шутками – точно так же теперь пляшут вокруг тебя и шутят, подобно орхистам, Эвтидем и Дионисиодор, чтобы потом ты мог быть посвящен. Итак, в эти минуты представляй себе, что слышишь начало софистических церемоний. Сперва, как говорит Продик, надобно уразуметь истинное значение имен; вот иностранцы и показали тебе, что ты не знаешь, как люди употребляют слово «учиться» (μανθάνειν). Они называют этим словом, во‐первых, то, когда человек, не имевший прежде никакого познания об известном предмете, наконец, узнает его; во‐вторых, то, когда он, уже получив познание о нем, с помощью его рассматривает тот же самый предмет, как скоро его делают или о нем рассуждают. Хотя, конечно, в этом случае чаще употребляется глагол «беседовать» (ξυνιέναι), чем «учиться»; однако ж иногда говорят и «учиться» (μανθἀνειν). Да, Клиниас, ты забыл, как показали тебе Эвтидем и Дионисиодор, что упомянутое название принимается у людей в противоречащих значениях, то есть прилагается и к знающему и к незнающему. Почти то же самое и во втором предложенном тебе вопросе: что познают? – то ли, что знают, или то, чего не знают? Такие-то уроки я называю шутками, и говорю, что с тобой действительно шутили. А шутки это потому, что, если бы кто-нибудь узнал многие и даже все подобные вещи, все еще не знал бы, каково самое дело. Шутить можно с людьми, подставляя им различные значения слов, как ногу, чтобы они споткнулись и упали, или, отодвигая сзади скамейку, когда кто хочет сесть, чтобы позабавиться и посмеяться, как он опрокинется на спину. Думай же, что эти мудрецы подобным образом шутят теперь и с тобой, но потом они уже серьезно раскроют тебе дело128; а я между тем попрошу их исполнить обещание, ведь они обещались показать расположительную свою мудрость, но, видно, признали нужным начать шуткой. Итак, Эвтидем и Дионисиодор, до этой поры вы шутили и, может быть, уже довольно нашутились. Теперь постарайтесь убедить мальчика, что должно любить мудрость и добродетель. Впрочем, я сперва выскажу вам, как это понимаю – чего хочу от вас, – и если покажусь невеждой в этом отношении и человеком смешным, вы не смейтесь надо мной, потому что одна жажда вашей мудрости возбуждает во мне смелость лепетать пред вами. Итак, слушая меня, удержитесь от смеха вы и ученики ваши; а ты, сын Аксиоха, отвечай. Точно ли все люди желают себе счастья? Но может быть, это один из тех смешных вопросов, которых теперь я так боюсь? Может быть, глупо и спрашивать об этом? В самом деле, кто не желает себе счастья?
– Конечно, нет таких, – отвечал Клиниас.
– Положим, – сказал я, – но далее-то: желая себе счастья, как сделаться счастливым? Не так ли, чтоб получить много добра? Или, может быть, этот вопрос еще глупее прежнего? Ведь дело и само по себе ясно.
– Без сомнения.
– Пусть так; но между всеми вещами что называется добром? Или, может быть, и это найти столь же легко и не требует усилий порядочного человека? Может быть, всякий скажет, что добро есть богатство. Не правда ли?
– Правда, – отвечал Клиниас.
– Что оно состоит также в здоровье, красоте и прочих телесных совершенствах.
Согласился.
– Но ведь и благородство, и сила, и почести в отечестве, не менее добро.
– Конечно.
– А нет ли и еще чего-нибудь доброго? Например: быть рассудительным, справедливым, мужественным? Скажи, ради Зевса, Клиниас: тогда ли мы были бы правы, когда бы почитали это добром, или тогда, когда не почитали бы? Может быть, иные недоумевают касательно этого предмета; а ты как думаешь?
– Я почитаю это добром, – отвечал Клиниас.
– Хорошо, но к какому классу отнести мудрость? К добру или к чему другому?
– К добру.
– Подумай-ка, не забыли ли мы и еще о каком-нибудь добре, стоящем внимания?
– Кажется не забыли, – отвечал Клиниас.
Тогда я, как будто припоминая что-то, сказал:
– Ох, нет, клянусь Зевсом, мы пропустили величайшее из всех благ.
– Какое же это? – спросил он.
– Благополучие129, Клиниас, которое все, даже и самые плохие люди, называют величайшим добром.
– Ты прав.
Потом, опять одумавшись, я сказал:
– А ведь мы, я и ты, сын Аксиоха, немного смешны в глазах этих иностранцев.
– Почему же? – спросил он.
– Потому что, упомянув о благополучии прежде, теперь снова говорим о нем.
– Как же так?
– Да так, смешно полагать в другой раз то, что было уже положено130, и говорить об одном и том же дважды.
– Что ты разумеешь тут?
– Послушай, – сказал я, – мудрость есть благополучие; это известно и ребенку. – Клиниас удивился, потому что еще слишком молод и несмышлен, а я, заметив его удивление, спросил: – Разве ты не знаешь, что флейтисты в отношении к игре на флейте – люди самые благополучные?
– Знаю.
– То же должно сказать и о грамматистах в отношении к искусству читать и писать?
– Без сомнения.
– Что ж теперь? Говоря вообще, почитаешь ли ты кого-нибудь благополучнее кормчего во время морской бури?
– Нет.
– А во время войны, с кем бы ты охотнее согласился разделять судьбу: с мудрым полководцем или с немудрым?
– С мудрым.
– Во время болезни кому бы охотнее вверился: мудрому врачу или глупому?
– Мудрому.
– Стало быть, гораздо благополучнее иметь дело с мудрым, чем с невеждой?
– Конечно.
– Следовательно, мудрость везде делает людей благополучными; с ней никто не ошибается, но все поступают правильно и удачно, иначе она не была бы и мудростью. Таким образом, в главном мы, наконец, как-то там согласились, то есть заключили, что кто обладает мудростью, тот не имеет нужды в благополучии. А когда согласились в этом, я спросил Клиниаса и о других, прежде допущенных положениях.
– Мы допустили, – сказал я, – что человек благоденствует и бывает счастлив, как скоро у него много добра.
– Допустили.
– Но благоденствовать при настоящих благах тогда ли можем мы, когда они полезны нам, или когда не полезны?
– Когда полезны, – отвечал он.
– Полезны ли они, когда мы только имеем их, а не употребляем? Например, полезно ли иметь много пищи и не есть, много питья и не пить?
– Вовсе нет, – сказал он.
– Вообрази же теперь, что художники приобрели все нужное для каждого из них и, однако ж, не употребляют приобретенного; счастливы ли они оттого, что у них есть все нужное для художника? Представь, например, что плотник приобрел все инструменты и нужные деревья, а ничего не строит; полезно ли ему это приобретение?
– Нимало.
– Что ж теперь? Кто приобрел богатство и все другие блага, о которых мы недавно упоминали, а не употребляет их, тот благоденствует ли от приобретения этих благ?
– Нет, Сократ.
– Следовательно, кто хочет быть счастливым, тому надобно не только приобрести эти блага, но и употреблять их, если одно приобретение не приносит никакой пользы.
– Правда.
– Итак, для счастья человека, Клиниас, необходимо как приобретение благ, так и употребление их.
– Кажется.
– Но употребление правильное, – спросил я, – или и неправильное?
– Правильное.
– Ты хорошо-таки отвечаешь, потому что употреблять их неправильно, думаю, гораздо вреднее131, чем вовсе не употреблять: первое худо, а последнее ни худо, ни хорошо. Не так ли скажем?
– Так.
– Что же? При обработке деревьев может ли что другое содействовать правильному употреблению их, кроме знания, свойственного плотнику?
– Ничто, – сказал он.
– Не знание ли также содействует правильной выделке сосудов?
– Так.
– А для того, – сказал я, – чтобы правильно употребляемы были все прежде упомянутые нами блага, то есть богатство, здоровье и красота, знание ли должно идти вперед и сообщать направление деятельности или что другое?
– Знание, – отвечал он.
– Следовательно, знание, как видно, при всяком приобретении и действии доставляет людям не только благополучие, но и счастье?
– Так.
– Итак, скажи, ради Зевса, – спросил я, – есть ли какая-нибудь польза от всех приобретений без рассудительности и мудрости? Полезно ли человеку многое приобретать и многое делать, когда в нем нет ума, или полезнее немногое с умом? Смотри так: не тот ли менее грешит, кто менее делает? Не тот ли менее несчастен, кто менее грешит? Не тот ли менее бедствует, кто менее несчастен?
– Без сомнения, – сказал он.
– Но кто преимущественно менее может делать: бедный или богатый?
– Бедный, – отвечал он.
– Слабый или сильный?
– Слабый.
– В честях или без честей?
– Без честей.
– Мужественный и рассудительный или робкий?
– Робкий.
– Следовательно, менее132 также – ленивый, чем деятельный?
– Допускаю.
– Менее медленный, чем быстрый? И менее тот, кто имеет тупое зрение и слух, чем тот, у кого чувства остры?
Во всем этом мы согласились.
– Значит, все вообще блага, о которых мы говорили, Клиниас, – продолжал я, – надобно понимать не так, что они блага сами по себе, но, как видно, следующим образом: если управляет ими невежество, то они бывают большим злом, чем противоположное им, потому что могут успешнее служить злому началу, которое управляет ими. Если же, напротив, они находятся под властью рассудительности и мудрости, то становятся тем большим добром, а сами по себе не стоят ни того ни другого названия.
– Кажется, в самом деле так, как ты говоришь.
– Что же теперь остается заключить из наших слов? Не то ли, что нет ничего ни доброго, ни злого, что одна мудрость – добро и одно невежество – зло?
Согласился.
– Рассмотрим же остальное, – сказал я. – Все мы сильно желаем быть счастливыми; а счастье для нас возможно, как видно, под условием не только употребления, но еще верного употребления вещей; верное же употребление их и благополучие доставляются знанием; следовательно, каждый человек необходимо должен всеми силами приготовлять себя к тому, чтобы быть мудрейшим. Не так ли?
– Так, – сказал он.
– Значит, кто думает, что гораздо выгоднее, чем деньги, получать мудрость – и от отца, и от наставников, и от друзей вообще, и от тех, которые свидетельствуют нам любовь свою, и от иностранцев, и от граждан, – кто просит, умоляет наделить себя мудростью, для того не стыдно и не бесчестно, Клиниас, ради такого приобретения повиноваться и служить – как любящему его человеку, так и другим, и быть готовым ко всякой прекрасной услуге, лишь бы кто усердно желал сделать его мудрым. Или, может быть, тебе не так кажется? – спросил я.
– Нет, мне кажется, что ты говоришь хорошо, – отвечал он.
– Да, Клиниас, – продолжал я, – если только можно учить мудрости, если она не сама собой достается людям, ибо это еще требует исследования, и наши мнения в этом отношении пока неизвестны.
– Но мне думается, Сократ, что мудрости учить можно, – промолвил он.
– Прекрасно сказано, лучший из мужей133, – отвечал я, обрадовавшись. – Ты хорошо делаешь, что избавляешь меня от долгих исследований вопроса: можно ли учить мудрости или нельзя? Если же она, по твоему мнению, изучима и одна в состоянии доставить человеку счастье и благополучие, то не почтешь ли ты нужным пофилософствовать о ней? И не устремишься ли своей мыслью к приобретению ее?
– Конечно, Сократ, – отвечал он, – и сколько возможно более.
Выслушав это с радостью, я сказал:
– Вот образец расположительной беседы, какой мне хочется, Дионисиодор и Эвтидем. Он, конечно, не искусствен и с трудом развит, но пусть кто-нибудь из вас постарается изложить его по правилам искусства. А когда вам не угодно, раскройте этому ребенку по крайней мере то, что я оставил без исследования, то есть должен ли он стараться приобрести всякое знание или какое-нибудь одно, которое сделало бы его человеком счастливым и добрым, и в чем состоит оно; ведь я с самого начала говорил вам, что для нас весьма важно видеть этого юношу мудрым и добрым.
Сказав это, Критон, я сильно напряг свое внимание и изготовился понять, каким образом они приступят к слову и с чего начнут свои наставления, долженствовавшие расположить юношу к мудрости и добродетели. Вот старший из них, Дионисиодор, первый открыл беседу; а мы смотрели на него с надеждой тотчас услышать какую-нибудь дивную речь. Так и вышло: этот человек начал в самом деле удивительное слово, и тебе, Критон, стоит выслушать его, чтобы судить, как оно возбуждает к добродетели.
Дионисиодор сказал:
– Отвечайте мне, Сократ и все другие, желающие, чтобы этот юноша сделался мудрым: шутя вы говорите это, или желания ваши истинны, серьезны?
Тут мне пришло на ум, что прежние наши слова, которыми мы просили их разговаривать с юношей, вероятно, приняли они за шутку, а потому и сами шутили, нисколько не заботясь о речи серьезной. Подумав это, я отвечал еще решительнее прежнего, что мы нисколько не шутим.
– Смотри, Сократ, – продолжал Дионисиодор, – чтоб после не отказываться от теперешних своих слов.
– Смотрел уже, – сказал я, – и, верно, не откажусь.
– Что же? Вы сказали, что хотите видеть Клиниаса мудрым? – спросил он.
– И очень.
– А теперь он мудр или нет? – спросил Дионисиодор.
– Говорит, что еще нет; видишь, он нехвастлив.
– Значит, вам угодно, чтоб он сделался мудрым, а невеждой не был?
Мы согласились.
– Следовательно, вы желаете, чтоб он сделался тем, что теперь не есть134, и не был тем, что теперь есть?
Услышав это, я смешался, а Дионисиодор, заметив мое смущение, продолжал:
– Но желая, чтоб он не был тем, что теперь есть, вы, кажется, хотите, чтоб он погиб. О, те друзья и приятели весьма драгоценны, которые больше всего желают погибели любимому своему юноше.
Услышав это, Ктизипп рассердился за своего друга и вскричал:
– Турийский иностранец! Если бы не было невежливо, я сказал бы тебе: возьми на свою голову135 то дело, которое ты вздумал налгать на меня и на других. Об этом и говорить преступно; ну, могу ли я желать Клиниасу погибели?
– Как, Ктизипп? – возразил Эвтидем. – Разве, по твоему мнению, можно лгать?136
– Да, клянусь Зевсом, – отвечал он, – если только я не сошел с ума.
– Но кому же можно: тому ли, кто говорит о деле, о котором идет речь, или тому, кто не говорит?
– Тому, кто говорит, – отвечал он.
– Однако ж говорящий о деле, конечно, говорит не о другом каком-нибудь сущем, а о том, что он говорит.
– Да как же иначе? – сказал Ктизипп.
– И дело, о котором говорится, вероятно, есть сущее особое, отличное от другого?
– Без сомнения.
– Стало быть, говорящий о нем говорит о сущем?
– Да.
– Но говорящий о сущем говорит сущую истину. Следовательно, и Дионисиодор, поколику он говорит о сущем, говорит истину и нисколько не лжет на тебя?
– Так, – сказал Ктизипп, – но кто говорит об этом, Эвтидем, тот говорит не о сущем.
– Да не сущее разве не то, чего нет? – спросил Эвтидем.
– Конечно то, чего нет.
– И не в том ли состоит не сущее, что оно нигде не существует?
– В том, что нигде.
– А можно ли совершать что-нибудь с тем, что не существует? Например, мог ли бы кто-нибудь сделать Клиниасу то, чего нигде нет?
– Не думаю, – отвечал Ктизипп.
– Что же? Ораторы, говоря к народу, ничего не совершают?
– Совершают, – отвечал он.
– А если совершают, то и делают?
– Конечно.
– Поэтому говорить – значит совершать и делать?
Согласился.
– Стало быть, никто не говорит о том, чего нет, ибо иначе можно было бы и делать то, чего нет. А ты уступил, что не сущего делать нельзя; значит, по твоим же словам, и лгать нельзя. Итак, все, что говорит Дионисиодор, есть истинное и сущее.
– Но, ради Зевса, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – положим, он говорит о сущем; да говорит-то не так, как оно есть.
– Что ты, Ктизипп? – возразил Дионисиодор. – Разве можно найти кого-нибудь, кто говорил бы о вещах, как они есть?
– Конечно, таковы все честные, добрые и правдивые люди.
– Как? – спросил он. – Ведь хорошее хорошо, а худое худо?
Уступил.
– И ты соглашаешься, что честные и добрые люди говорят о вещах, как они есть?
– Соглашаюсь.
– Но если добрые люди, Ктизипп, говорят о вещах, как они есть, то о худом говорят они, без сомнения, худо?137
– Да, клянусь Зевсом, – отвечал он, – то есть о худых людях, к которым ты, если хочешь меня послушать, берегись присоединяться, чтобы добрые, говорящие, как тебе известно, о худых худо, не заговорили и на твой счет так же.
– Поэтому о великих людях, – продолжал Эвтидем, – говорят они величественно, а о горячих – горячо?
– Без сомнения, – отвечал Ктизипп, – равно как о холодных говорят и велят говорить холодно138.
– А! Ты бранишься, Ктизипп, – сказал Дионисиодор, – ты уже бранишься!
– Нет, клянусь Зевсом, – отвечал он, – я люблю тебя, Дионисиодор; но прошу, как друга, и убеждаю никогда не говорить при мне подобных грубостей, будто я хочу погибели тех людей, которые для меня весьма дороги.
Замечая, что они более и более раздражаются друг против друга, я обратился к Ктизиппу и шутливым тоном сказал:
– Ктизипп, кажется, мы должны принять от иностранцев все, что они говорят, лишь бы только им угодно было сообщить нам свое знание. Не будем спорить о словах. Если они умеют губить людей так, что из худых и неразумных делают их хорошими и благоразумными – какая нужда, сами ли они изобрели или у кого другого изучили это разрушительное и губительное искусство, посредством которого человек умирает худым, а возрождается хорошим, – если они обладают таким искусством (а, без сомнения, обладают, ибо сами объявили, что недавно открыто ими средство делать людей добрыми из худых), то согласимся с ними. Пусть погубят они нам это дитя и через то сделают его благоразумным; пусть погубят и всех нас. Но, может быть, вы, люди молодые, пугаетесь? В таком случае пусть они сделают свой опыт надо мной, будто над Карийцем139 я уже стар, готов отважиться и ввериться Дионисиодору, будто колхидской Медее140. Пусть они погубят меня, даже, если угодно, сварят и делают все, что хотят, лишь бы мне переродиться в человека доброго.
На мои слова Ктизипп отвечал:
– И я также, Сократ, готов отдаться в волю иностранцев: пусть они, если угодно, дерут с меня кожу больнее, чем теперь, лишь бы только из ней вышел не мех, как из Марсиасовой141, а добродетель. Дионисиодор, кажется, думает, что я сержусь на него; нет, я не сержусь, а только противоречу тому, что, по моему мнению, не хорошо сказал он на меня. Противоречия, благороднейший Дионисиодор, ты не называй бранью; брань есть нечто другое.
– А разве словами, Ктизипп, – возразил Дионисиодор, – в самом деле можно противоречить?
– Конечно, – отвечал он, – и очень можно, а тебе кажется, что противоречий не бывает?
– Но ты, думаю, не докажешь, что когда-нибудь слыхал, как один противоречит другому.
– Правда, – отвечал он, – однако ты слышишь теперь же, как я доказываю, что Ктизипп противоречит Дионисиодору.
– И ты представишь мне основание противоречия?
– Конечно.
– Какое же? – продолжал он. – Ведь можно говорить о всякой вещи?
– Можно.
– Как она есть или как не есть?
– Как есть.
– А помнишь, Ктизипп, мы недавно доказали, что никто не говорит о не сущем: о
– Так что ж? – сказал Ктизипп. – Разве через это мы менее противоречим друг другу?
– Но противоречим ли мы друг другу, – спросил он, – когда оба отчетливо говорим либо об одном и том же, либо одно и то же?
Согласился, что нет.
– А когда никоторый из нас не может отчетливо говорить о деле, станем ли мы в отношении к нему взаимно себе противоречить, или, может быть, ни тот ни другой и не вспомнит о нем?
Ктизипп и с этим согласился.
– Наконец, когда бы я дельно говорил об одной вещи, а ты о другой, было ли бы между нами противоречие? Или, когда я говорил бы о какой-нибудь вещи, а ты вовсе не говорил бы о ней, неговорящий противоречит ли говорящему?
Ктизипп замолчал; а я, удивившись речи Дионисиодора, спросил его:
– Как это, Дионисиодор? Я уже от многих и часто слыхал твое умозаключение, но не перестаю удивляться. Оно было в большом ходу у учеников Протагора142 и еще прежде их143, но мне всегда представлялось странным, потому что как будто опровергало и другие положения, и само себя. Надеюсь, что ты, любезнейший, получше раскроешь мне истину. Точно ли невозможно говорить ложь? Ведь в этом, кажется, сила речи? Не так ли? То есть говорящий или говорит правду, или вовсе не говорит?
Согласился.
– Но, может быть, нельзя только говорить ложь, а думать можно?
– И думать нельзя, – сказал он.
– Значит, вовсе не бывает ложного мнения?
– Не бывает.
– Стало быть нет ни невежества, ни невежд? Потому что невежество, если бы оно было, то состояло бы во лжи относительно вещей.
– Конечно, – сказал он.
– Но этого нет? – спросил я.
– Нет, – отвечал он.
– Однако ж, Дионисиодор, ты говоришь для того ли только, чтобы говорить и сказать нечто необыкновенное, или в самом деле думаешь, что между людьми нет ни одного невежды?
– Твое дело опровергнуть меня, – отвечал он.
– А разве, по твоему мнению, можно опровергать, когда никто не лжет?
– Нельзя, – сказал Эвтидем.
– Я и не требовал опровержения, – промолвил Дионисиодор, – как требовать того, чего нет?
– Такие мудрые и прекрасные вещи, Эвтидем, для меня не довольно понятны, – сказал я. – Внимание мое как-то тупо в этом отношении. Поэтому я предложу тебе такой вопрос, который, может быть, покажется оскорбительным, но ты извини меня. Смотри-ка: нельзя ни лгать, ни ложно мыслить, ни быть невеждой, а потому ни ошибаться, когда что делаешь; ведь кто делает, тот не может ошибиться в том, что делает. Не так ли говорите вы?
– Так, – отвечал он.
– Вот же оскорбительный вопрос, – сказал я. – Если мы не ошибаемся ни в делах, ни в словах, ни в мыслях, если все это справедливо, то, ради Зевса, кого пришли вы учить? Разве не объявили вы недавно, что лучше всякого человека преподаете добродетель каждому, кто хочет учиться?
– Ты, Сократ, настоящий Кронос144, – подхватил Дионисиодор, – если припоминаешь, что говорили мы прежде; ты повторил бы все, что сказал я за год, а не знаешь, как взяться за то, что говорится теперь.
– Да теперешнее-то, видишь, трудно145, – отвечал я, – конечно, потому, что сказано мудрецами; вот и в последних словах твоих очень трудно взяться за тебя. Не сам ли ты говоришь, Дионисиодор, что
– Но ведь и за то, что говоришь ты, тоже трудно взяться. Однако ж отвечай мне.
– Как? Не дождавшись твоего ответа, Дионисиодор? – сказал я.
– Ты не отвечаешь?
– Так и должно быть.
– Конечно, так должно быть, – прибавил он.
– А почему? – спросил я. – Видно, потому, что ты пришел к нам, как всесветный мудрец в слове; ты знаешь, когда должно отвечать, когда нет; и теперь не отвечаешь, зная, что отвечать не должно?
– Ты оскорбляешь, а не думаешь об ответах, – сказал он. – Послушайся, добрый человек, и отвечай: ведь сам же соглашаешься, что я мудрец.
– Кажется, необходимость велит послушаться, потому что ты управляешь беседой. Спрашивай.
– Что мыслит, – спросил он, – то ли, в чем есть душа, или то, что бездушно?
– То, в чем есть душа.
– А знаешь ли ты какое-нибудь выражение, в котором была бы душа?
– Клянусь Зевсом, что не знаю.
– Почему же ты недавно спрашивал, какой смысл имеет (νοοῖ)[146 мое выражение?
– Конечно, потому только, – отвечал я, – что слабость ума заставила меня ошибиться. Или, может быть, я не ошибся? Может быть, и правда, что выражения мыслят? Как ты думаешь: ошибся я или нет? Если не ошибся, то ты не опровергнешь меня и, несмотря на свою мудрость, не сумеешь взяться за слово; а если ошибся, то ты неправду утверждал, будто нельзя ошибаться. И это относится уже не к тому, что сказано было тобой за год. Так-то, Дионисиодор и Эвтидем, – продолжал я, – ваша мудрость, видно, всегда в одном состоянии: она и теперь еще, как в древности, низвергая другое, падает сама; и ваше искусство, несмотря на столь дивный подбор слов, доныне не нашло средства выйти из этого состояния.
После того Ктизипп сказал:
– Что за странные вещи говорите вы, мужи турийские, хиосские или какие еще – каким именем угодно вам называться, – вы, которым сумасбродствовать ничего не стоит!
Опасаясь, чтобы между ними не произошло ссоры, я снова остановил Ктизиппа и сказал:
– Ктизипп, считаю нужным и тебе напомнить то же самое, что напоминал Клиниасу. Ты не знаешь, как удивительна мудрость этих иностранцев; только они не хотят серьезно раскрыть ее нам, а подражают Протею, египетскому софисту, и чаруют нас. Будем же и мы подражать Менелаю147 и не отстанем от этих мужей, пока не обнаружится серьезная сторона их знания. Я надеюсь, что они откроют нечто превосходное, когда начнут говорить не шутя. Итак, попросим их, убедим, умолим быть откровенными. Между тем мне хочется снова показать им, какого бы объяснения просил я от них; а потому попытаюсь, как могу, повести свою беседу далее от той точки, на которой прежде остановился. Может быть, через это мне удастся вызвать их к делу; может быть, из участия и жалости к моим серьезным усилиям, они и сами заговорят серьезнее.
– Итак, Клиниас, – сказал я, – напомни мне, на чем мы остановились. Кажется, мы наконец как-то там согласились, что должно философствовать. Так ли?
– Так, – отвечал он.
– А философия есть приобретение знания. Не правда ли?
– Правда, – сказал он.
– Но какое знание можно приобретать, чтобы приобрести его справедливо? Не то ли обыкновенно, которое обещает нам пользу?
– Конечно то.
– Было ли бы для нас полезно ходить и узнавать, где в земле зарыто много золота?
– Может быть, – отвечал он.
– Однако ж прежде мы доказали, – возразил я, – что нет никакой пользы собрать себе все золото, даже без труда и без раскапывания земли; ведь, если бы мы умели и камни превращать в золото, наше уменье еще не имело бы никакой цены, ибо кто не знает, как пользоваться золотом, тому оно вовсе бесполезно. Помнишь ли ты это, спросил я?
– Как же, помню.
– Таким же образом нет никакой пользы и в прочих знаниях, например, в промышленном, врачебном и других, которые, наставляя, что должно делать, не употребляют сделанного. Правда ли?
Подтвердил.
– Если бы даже было знание делать бессмертными, да не научало пользоваться бессмертием; то и оно, по вышепринятым основаниям, не приносило бы, как видно, никакой пользы.
Во всем этом мы согласились.
– Итак, любезное дитя, – сказал я, – нам нужно такое знание, в котором совпадали бы и делание, и уменье пользоваться тем, что делается.
– Явно, – примолвил он.
– Далеко до того, однако ж, чтобы мы, умея делать лиру, были мастера и играть на ней, потому что здесь иное – делать, а иное – пользоваться: эти искусства отдельны одно от другого, то есть делание лиры и игра на лире взаимно различаются. Не так ли?
Подтвердил.
– Не нужно нам, разумеется, и искусство играть на флейте148, потому что и оно отлично от делания флейты.
Согласился.
– Но ради богов! – сказал я. – Когда мы изучаем искусство сочинять речи, то оно ли то, которое изучивши, мы должны быть счастливыми?
– Не думаю, – отвечал Клиниас.
– А на каком основании? – спросил я.
– Мне известны некоторые писатели речей149, – отвечал он, – не умеющие пользоваться написанными речами, подобно тому, как делатели лир не пользуются своими лирами, тогда как другие весьма хорошо пользуются ими, хотя сами не в состоянии сочинять речи. А отсюда видно, что и относительно речей искусство сочинять их и искусство пользоваться ими – отдельны.
– Ты привел, кажется, достаточное основание, что искусство сочинять речи не есть то приобретение, которое сделало бы нас счастливыми, а я из него-то именно и думал было произвести так давно искомое нами знание. Ведь люди, сочиняющие речи, когда случается встретиться с ними, кажутся, Клиниас, чрезвычайно мудрыми, а самое искусство их – божественным, высоким; и неудивительно, потому что оно есть часть искусства обаятелей и в немногом уступает ему. Обаятели заговаривают змей, пауков, скорпионов и других животных или болезни, а сочинители речей заговаривают и укрощают судей, депутатов и народную толпу. Или ты, может быть, иначе представляешь? – спросил я.
– Нет, – отвечал он, – мне кажется так, как ты говоришь.
– К чему же еще обратимся мы? К какому искусству?150
– Не придумаю, – сказал он.
– А я, кажется, нашел.
– Какое же? – спросил Клиниас.
– По-видимому, воинское, – отвечал я. – Приобретение его скорее всех других может сделать человека счастливым.
– О, не думаю.
– Как? – сказал я.
– Ведь оно есть искусство охотиться за людьми.
– Так что ж? – спросил я.
– Никакая охота, – отвечал он, – не простирается далее цели поймать и схватить. Но, схватив, что ловили, охотники не могут пользоваться своей добычей: напротив, псари и рыболовы отдают ее поварам; геометры, астрономы и счетчики (ибо и они охотники, потому что не сами делают фигуры151,а находят уже готовые), по крайней мере благора-зумнейшие из них, умея не употреблять, а только ловить, доверяют пользоваться своими открытиями диалектикам152.
– Так, прекраснейший и мудрейший Клиниас, – сказал я, – истинно так.
– Конечно, – продолжал он, – даже и полководцы, взяв какой-нибудь город или лагерь, передают его политикам153, как ловцы перепелов, которые сдают свою добычу перепелопитателям, потому что сами не могут пользоваться тем, что взяли. Поэтому, если нам нужно такое искусство, – сказал он, – которое, научая делать или ловить, равно научало бы и пользоваться делом или добычей и через то доставляло бы нам счастье, то вместо воинского надобно поискать какого-нибудь другого.
– Хочешь ли, Сократ, чтоб я преподал тебе то знание, в рассуждении которого вы так давно недоумеваете, или доказал, что ты уже имеешь его?
– О, счастливец! – воскликнул я. – Неужели оно у тебя?
– Конечно, – отвечал он.
– Так покажи мне его и докажи, ради Зевса, что оно есть и у меня; ведь это легче, чем учиться такому старику, как я.
– Изволь. Отвечай мне: знаешь ли ты что-нибудь?
– Да, многое, – отвечал я, – только все мелочи.
– Достаточно, – сказал он. – Почитаешь ли ты возможным, чтобы того самого сущего которое есть, не было?
– Нет, клянусь Зевсом, не почитаю.
– Но не сказал ли ты, что кое-что знаешь?
– Сказал.
– Итак, ты знаток, когда знаешь?
– Конечно, знаток того именно, что знаю.
– Все равно. Разве не необходимо, что знаток знает все?
– Нет, ради Зевса, ведь я многого не знаю.
– А если чего-нибудь не знаешь, то и незнаток?
– Незнаток того именно, чего не знаю, друг мой, – сказал я.
– Поэтому, – продолжал он, – ты не меньше незнаток? Между тем сам же сейчас говорил, что знаток. Стало быть, ты то, что есть, и вместе не то, что есть.
– Положим, Эвтидем, – сказал я, – ты таки, по пословице, прекрасно трещишь (καλά δὴ παταγέις)[160. Но как же мне попасть на то знание, которого мы искали? Выходит, что так как нельзя, чтобы одно и то же было и не было, то, если я знаю одно, знаю и все, ибо невозможно быть вместе знатоком и незнатоком. А когда я знаю все, тогда обладаю и тем знанием, которого мы искали. Не это ли твоя мысль, мудрое твое открытие?
– Ты уже и сам себя опровергаешь, Сократ, – сказал он.
– Как, Эвтидем, – возразил я, – а тебе не то же приключилось? Я не досадую, что разделяю равную участь с тобой и Дионисиодором, этой любезной головой. Скажи, не правда ли, что оба вы одно сущее знаете, а другого не знаете?
– Совсем нет, Сократ, – отвечал Дионисиодор.
– Что вы говорите? – сказал я. – Разве вы ничего не знаете?
– Конечно161.
– А когда нечто знаете, то знаете и все?
– Все, – отвечал он, – так же, как и ты, зная одно, знаешь все.
– О, Зевс! – сказал я. – Какие дивные слова, и сколько открывается в них доброго! А прочие люди знают все или ничего?
– О, прочие-то люди, – примолвил он, – одно знают, а другого не знают; они вместе знатоки и незнатоки162.
– Но как же это? – спросил я.
– Так, Сократ, – отвечал он, – что все знают все, если знают одно.
– О, ради богов, Дионисиодор! – вскричал я. – Теперь ясно, что вы говорите не шутя; насилу я вызвал вас к серьезной беседе. Итак, вы в самом деле все умеете? И плотничать, и кожевничать?
– Конечно.
– И чинить башмаки?
– Да, сударь, и подшивать подметки163.
– Умеете также сосчитать, сколько звезд и песку?
– Без сомнения, – отвечал он. – А ты думал, что мы не подтвердим этого?
Тут Ктизипп прервал наш разговор и сказал:
– Представьте же, ради Зевса, Дионисиодор, какое-нибудь доказательство, из которого бы видно было, что вы говорите правду.
– Что я представлю тебе? – отвечал он.
– Знаешь ли ты, сколько зубов у Эвтидема? И знает ли Эвтидем, сколько их у тебя?
– А разве тебе не довольно было слышать, что мы все знаем?
– Отнюдь не довольно, – отвечал он. – Скажите нам еще это одно, и тем докажите, что говорите правду. Когда вы скажете, сколько у каждого из вас зубов, и когда, сосчитав их, мы увидим, что число их действительно таково, тогда поверим вам и во всем другом.
Подумав, что Ктизипп смеется над ними, они не захотели говорить и на каждый вопрос его отвечали только, что все знают; ибо, кажется, ничего уже не оставалось, о чем бы Ктизипп весьма откровенно не спрашивал их, даже о вещах самых постыдных; а они, как дикие кабаны на удар, смело и дружно шли на вопросы, повторяя, что все знают. Наконец и я, Критон, побуждаемый неверием, спросил Эвтидема, не умеет ли Дионисиодор и плясать?
– Конечно умеет, – отвечал он.
– Но уж верно не пляшет на голове по ножам и, будучи в таких летах, не вертится на колесе?164 Верно, его мудрость не простирается столь далеко?
– Для него нет ничего невозможного, – сказал он.
– Однако ж теперь ли только вы все знаете или и всегда знали? – спросил я.
– И всегда, – отвечал Эвтидем.
– Знали, когда были детьми и едва родились?
– Все, – сказали оба вместе.
Нам показалось это невероятным, и Эвтидем спросил:
– Что, не веришь, Сократ?
– Да, кроме того только, – примолвил я, – что вы, должно быть, люди мудрые.
– Но, если хочешь отвечать, – сказал он, – я докажу, что и ты обладаешь столь же дивными вещами.
– О, с удовольствием готов быть обличен в этом, – сказал я. – Ведь если я мудр, сам того не сознавая, и ты докажешь, что мне все и всегда было известно, то найду ли в целой жизни сокровище более этого?
– Отвечай же, – сказал он.
– Спрашивай, буду отвечать.
– Знаток ли ты чего-нибудь, Сократ, или незнаток? – спросил он.
– Знаток.
– Но тем ли ты и знаешь, чем знаток, или не тем?
– Чем знаток, то есть душой, сколько я понимаю тебя. Впрочем, может быть, ты иное разумеешь?
– Не стыдно ли тебе, Сократ, на вопрос отвечать вопросом?
– Пусть стыдно, – сказал я, – но как же мне поступить? Пожалуй, буду делать, что приказываешь; только приказываешь ли ты мне не спрашивать, а отвечать даже и тогда, когда я не знаю, о чем ты спрашиваешь?
– Однако ж ты понимаешь что-нибудь в моих вопросах? – сказал он.
– Понимаю.
– Так на то и отвечай, что понимаешь.
– Как? Если ты со своим вопросом соединяешь один смысл, а я приписываю ему другой и, сообразно своему понятию, отвечаю, то мой ответ, нисколько не относящийся к делу, неужели может удовлетворить тебя?
– Меня-то может удовлетворить, – сказал он, – а тебя – не думаю.
– О, так, ради Зевса, я не буду отвечать, не уверившись в смысле вопроса.
– Ты не будешь отвечать на вопросы сообразно своему понятию, конечно, потому, что тебе хочется быть болтуном и упрямее обыкновенного.
Заметив, что он сердится за различение слов, которыми хотел бы обойти и поймать меня, я вспомнил, что и Конн всякой раз досадует, как скоро я не соглашаюсь с ним, и тогда уже гораздо менее заботится обо мне, потому что почитает меня неучем. А так как во мне родилась мысль брать уроки и у Эвтидема, то я признал за лучшее согласиться с ним, чтобы после он не отверг меня как негодного слушателя, и для того сказал:
– Если, по твоему мнению, Эвтидем, так надобно делать, то делай, потому что ты, без сомнения, лучше умеешь вести разговор, чем я, человек неученый. Спрашивай же сначала.
– Хорошо, – сказал он, – отвечай опять: знаешь ли ты то, что знаешь, или нет?
– Знаю, и притом душой.
– Но вот уж в ответе этого человека и больше, чем в моем вопросе: ведь я спрашиваю тебя не о том, чем ты знаешь, а о том, знаешь ли чем бы то ни было?
– Излишек моего ответа произошел от моей необразованности, – сказал я, – извини меня, я уже готов отвечать просто, что всегда знаю, чем бы то ни было, то, что знаю.
– Но всегда знаешь, – продолжал он, – тем же ли, или иногда тем, а иногда другим?
– Всегда, когда знаю, – отвечал я, – знаю тем же.
– Да неужели не перестанешь прибавлять?165– сказал он.
– Боюсь, чтобы не обмануло нас это
– Нас не обманет; разве тебя? Однако ж отвечай. Ты знаешь тем же всегда?
– Всегда, – сказал я, – за исключением
– Хорошо, ты знаешь тем же всегда; но, зная всегда, одно знаешь тем, чем знаешь, а другое – другим, или все тем же?
– Все вместе, что только знаю, – отвечал я, – знаю тем же.
– Опять прежнее прибавление, – сказал он.
– Ну, пожалуй, прочь это:
– Какая нужда! Не устраняй ничего, а только отвечай. Можешь ли ты знать все вместе, если не все знаешь?
– Это было бы чудо, – сказал я.
– Прибавляй же теперь, что хочешь, – подхватил он, – ты согласился, что знаешь все вместе166.
– Конечно, если прежние слова мои:
– Но ты равно согласился и в том, что всегда знаешь тем, чем знаешь,
– О, пожелай, высокопочтенный Эвтидем, – сказал я, – если в самом деле говоришь правду! Но я не очень верю, чтобы тебя достало для того, пока с твоим желанием не соединит своего и брат твой, Дионисиодор. В противном случае могло бы быть168. Скажите (впрочем, как бы мне и недоумевать, когда вы, люди чудно мудрые, говорите, что я все знаю), – скажи, Эвтидем, как я могу знать подобное тому, что люди добрые несправедливы? Скажи, знаю ли я это или не знаю?
– Знаешь, – отвечал он.
– Что знаю? – спросил я.
– Что люди добрые не несправедливы.
– Да, конечно, и давно уже; но вопрос не о том: я говорил, что люди добрые несправедливы. Откуда бы мне знать это?
– Ниоткуда, – отвечал Дионисиодор.
– Следовательно, я не знаю этого?
– Ты портишь разговор, – сказал Эвтидем Дионисиодору. – Если бы Сократ не знал этого, то был бы вместе знаток и незнаток.
Дионисиодор покраснел.
– А ты-то, Эвтидем, что говоришь? – возразил я. – Твой брат утверждает, думаешь, несправедливо, но ведь он все знает?
– Я брат Эвтидема? – быстро подхватил Дионисиодор.
– Подожди, любезный, – сказал я, – пока Эвтидем не научит меня, каким образом я знаю, что люди добрые бывают несправедливы, и не позавидуй моей науке.
– Бежишь, Сократ, – сказал Дионисиодор, – отвечать не хочешь.
– Естественно, потому что я слабее вас и по одиночке – как же не бежать от двоих-то? Мне далеко до Геракла, но и он не мог сражаться в то же время и против гидры, этой софистки, у которой, по причине ее мудрости, вместо одной отсеченной словесной головы рождались многие, и против рака, другого софиста, по-видимому, только что вышедшего из моря. Когда этот последний досаждал ему своими словами и кусал его слева, Геракл позвал на помощь племянника своего, Иолея, который действительно помог ему169. Если бы и ко мне пришел сюда Иолей, мой Патрокл170; то поступил бы еще не так.
– Полно тебе петь-то, – сказал Дионисиодор, – отвечай-ка: Иолей более ли был племянником Геракла, чем твоим?
– Ты, Дионисиодор, насильно заставляешь меня отвечать тебе потому, что непрестанно спрашиваешь, сколько могу замечать, от зависти, чтобы помешать Эвтидему преподать мне ту мудрую вещь.
– Отвечай же, – сказал он.
– Отвечаю, что Иолей был племянником Геракла, а моим, как мне кажется, отнюдь не был, потому что отец его не Патрокл, брат мой, а Ификл, брат Геракла, сходный с ним по имени171.
– Но Патрокл, – сказал он, – твой ли?
– Конечно, мы с ним от одной матери, хотя и не от одного отца.
– Следовательно, он и брат тебе, и не брат?
– Ты слышал, друг мой, что мы только не от одного отца: его отец был Хередем, а мой Софрониск.
– Итак, отец был Софрониск и Хередем? – спросил он.
– Да, – отвечал я, – один мой, другой его.
– Но Хередем не был ли другой в рассуждении отца?
– Да, в рассуждении моего отца, – сказал я.
– Однако ж, быв другим в рассуждении отца, он был отец? Впрочем, может быть, ты сам то же, что камень?172
– Боюсь, – сказал я, – как бы у тебя в самом деле не сделаться камнем, что, однако ж, мне не нравится.
– А разве ты другой в рассуждении камня?
– Конечно другой.
– Но если ты другой в рассуждении камня, то ты не камень? И если другой в рассуждении золота, то ты не золото?
– Правда.
– А потому, если Хередем другой в рассуждении отца, то он не отец.
– Должно быть, не отец, – отвечал я.
– Когда же Хередем – отец, – перехватил Эвтидем, – так Софрониск, как другой в рассуждении отца, уже не отец, и потому у тебя, Сократ, нет отца173.
Тут вмешался в разговор Ктизипп и сказал:
– Но разве не одинаковое заключение и о вашем отце? Не правда ли, что он другой в рассуждении моего отца?
– Далеко до этого174, – отвечал Эвтидем.
– Как?! По вашему мнению, он тот же?
– Конечно тот же, – сказал он.
– Ну, мне не хотелось бы. Однако ж, Эвтидем, мой отец есть ли только мой, или и других людей?
– И других, – отвечал он. – Да разве ты думаешь, что один и тот же отец не есть отец?
– Я действительно так думал, – сказал Ктизипп.
– Что? По-твоему, золото не есть золото? Человек не есть человек? – спросил Эвтидем.
– Не то, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – ты, по пословице, не вяжешь нитки с ниткой175 ты говоришь что-то странное, будто твой отец есть отец и других.
– Однако ж так.
– Но только ли других людей, – спросил Ктизипп, – или также и лошадей, и всех прочих животных?
– Всех, – отвечал он.
– И мать равным образом есть мать всех?
– Да, и мать.
– Поэтому твоя мать есть вместе мать морских змей?
– И твоя также, – сказал он.
– Следовательно, ты брат пескарей, щенят и поросят?
– И ты также, – отвечал он.
– А сверх того, твой отец собака?
– И твой также.
– Ты сам тотчас согласишься в этом, Ктизипп, – подхватил Дионисиодор, – только отвечай мне. Скажи-ка, есть ли у тебя собака?
– И очень злая, – отвечал Ктизипп.
– А есть ли у нее щенята?
– Да, тоже злые.
– И их отец, конечно, собака же?
– Я даже видел, как он занимался с самкой.
– Что ж, ведь эта собака твоя?
– Конечно.
– Значит, этот отец – твой; следовательно, твой отец собака и ты брат щенят.
Потом Дионисиодор, чтобы не дать Ктизиппу времени говорить, вдруг перехватил речь и сказал:
– Отвечай-ка еще немного: ты бьешь эту собаку?
Ктизипп засмеялся и отвечал:
– Жаль, право, что не могу побить тебя.
– Так бьешь ли ты своего отца?
– Гораздо справедливее было бы поколотить вашего за то, что он произвел на свет таких мудрых детей. Не правда ли, Эвтидем, – продолжал Ктизипп, – что ваш отец, который вместе и отец щенят, получил много доброго от вашей мудрости?
– Но ведь ни ему, ни тебе, Ктизипп, нет надобности во многом добре.
– Как? И ты также, Эвтидем, не имеешь в нем нужды? – спросил Ктизипп.
– Да, и никто из людей. Скажи мне, Ктизипп, добро ли, по твоему мнению, больному принимать лекарство, когда он имеет в нем нужду, или не добро? Равным образом, когда человек идет на войну, лучше ли ему вооружиться или быть невооруженным?
– Я говорю утвердительно, хотя наперед знаю, что ты выведешь отсюда какое-нибудь удивительное заключение.
– А вот увидишь, только отвечай. Соглашаясь, что добро человеку принимать лекарство, когда нужно, не то ли ты утверждаешь, что он должен принимать этого добра, сколько можно более, и что было бы хорошо, если бы кто истер и положил ему в сосуд целый воз чемерицы?
– Без всякого сомнения, Эвтидем, – сказал Ктизипп, – лишь бы принимающий величиной равнялся дельфийской статуе.
– Не то же ли и касательно войны? – продолжал Эвтидем. – Если добро быть вооруженным, то, конечно, надобно иметь этого добра, то есть копий и щитов, сколько можно более?
– Конечно, – отвечал Ктизипп, – а ты, Эвтидем, вероятно, другого мнения? По-твоему, нужны только один щит и одно копье?176
– По-моему, так.
– Даже когда надлежало бы вооружить Гериона и Бриарея?177 Ведь я почитал вас – тебя и друга твоего – как мастеров в фехтованье, людьми, гораздо более сведущими в этом отношении?
Эвтидем замолчал, а Дионисиодор по поводу прежнего Ктизиппова ответа спросил:
– Думаешь ли ты, что и золото иметь есть добро?
– Конечно, – отвечал Ктизипп, – притом как можно более.
– Но добрые вещи, по твоему мнению, надобно иметь всегда и везде?
– Без сомнения, – отвечал он.
– А ты согласился, что золото есть добро?
– Согласился, – сказал он.
– Следовательно, его должно иметь всегда, везде, особенно же в себе, и тот был бы самым счастливым человеком, у кого таланта три золота было бы в брюхе, с талант в черепе и по статиру в каждом глазе?
– Но ведь говорят же, Эвтидем, – отвечал Ктизипп, – что между скифами признаются преимущественно счастливыми и почтенными именно те, которые в том же смысле на
– А что? – спросил Эвтидем. – Скифы и вообще люди то ли видят, что могут видеть, или и то, чего не могут?
– Вероятно, то, что могут.
– И ты равным образом?
– И я.
– Но видишь ли ты наши платья?
– Вижу.
– Следовательно, наши платья могут видеть?179
– Чудно! – отвечал Ктизипп.
– А что? – сказал Эвтидем.
– Ничего, ты по своей простоте, может быть, и в самом деле думаешь, что они видят. У тебя, Эвтидем, кажется, наяву грезы и, если можно говоря не говорить, то в этом именно твое дело.
– Но разве нельзя, – подхватил Дионисиодор, – говорить тому, кто молчит?
– Никак нельзя, – отвечал Ктизипп.
– Равным образом и молчать тому, кто говорит?
– Еще менее.
– Однако ж, когда ты говоришь: вот камни, деревья, железо – не то ли говоришь, что молчит?180
– Совсем нет; когда я иду по кузнице, то железные вещи говорят, издавая столь сильный звук и визг, если к ним прикасаются, что заглушаемая ими велеречивость твоя ничего не говорит. Теперь, скажи-ка, каким образом можно молчать тому, кто говорит?
Ктизипп, мне казалось, все еще горячился за своего друга.
– Когда ты молчишь, – спросил его Эвтидем, – то не все ли молчишь?181
– Да, – отвечал он.
– Следовательно, молчишь и то, что говоришь? Потому что в числе всего заключается и говорящее.
– Так что ж? – сказал Ктизипп. – Значит, не все молчит?
– Отнюдь нет, – возразил Эвтидем.
– Так видно, любезный, все говорит?
– Да, все говорящее.
– Но я не о том спрашиваю: все молчит или говорит?
– Ни то ни се, и то и другое, – подхватил Дионисиодор, – к этому ответу, знаю, не привяжешься.
Тогда Ктизипп, по своей привычке, громко захохотал и сказал:
– Ну, Эвтидем, твой брат, обобоюдил положение182 и пропал – совсем побежден!
При этом Клиниас обрадовался и засмеялся, а Ктизипп как будто стал в десять раз выше.
Мне показалось, что этот хитрец, Ктизипп, у них же перенял способ опровержения, потому что ни у кого, кроме их, не найти такой мудрости. И я сказал:
– Что ты смеешься, Клиниас, над такими важными и прекрасными вещами?
– А ты, Сократ, знаешь что-нибудь прекрасное? – подхватил Дионисиодор.
– Как же, – отвечал я, – и много кое-чего.
– Это кое-что отлично от прекрасного или одно и то же с ним?183
Тут я впал в крайнее недоумение и подумал: по делам мне, зачем было разевать рот; однако ж отвечал:
– Отлично, потому что красота присуща всякой вещи.
– Итак, если тебе присущ бык, то ты бык? И если, как теперь, тебе присущ Дионисиодор, то ты Дионисиодор?
– Говори-ка лучше, – сказал я.
– Однако ж каким бы образом, – продолжал он, – одно могло быть другим, когда одно присуще другому?
– А разве ты сомневаешься? – спросил я, решившись подражать этим мужам в вожделенной для меня мудрости их.
– Как же не сомневаться и мне, и всем людям, в том, чего нет!
– Что ты, Дионисиодор? Разве прекрасное не прекрасно и безобразное не безобразно?
– А если бы я и так думал?
– В самом деле?
– В самом деле, – отвечал он.
– Поэтому то же не есть то же, другое не есть другое? Но ведь другое, конечно, не то же. Я думаю, и дитя не будет сомневаться, что другое есть другое. Ты, Дионисиодор, верно с намерением не обратил внимания на это, между тем как прочее в вашем разговоре разобрано превосходно, с искусством мастеров, к которым относится исследовать все порознь.
– А разве ты знаешь, – спросил он, – что свойственно каждому из мастеров? Во-первых, знаешь ли, кому свойственно ковать?184
– Знаю, кузнецу.
– И обжигать глину?
– Да, гончару.
– И закалывать, снимать кожу, разрезывать мясо на мелкие куски, варить и жарить?
– Конечно повару.
– Поэтому, кто делает, что кому свойственно, тот делает правильно?
– Без сомнения.
– А ты согласился, что разрезывать на части и снимать кожу свойственно повару? Согласился или нет?
– Согласился, – сказал я, – но извини меня.
– Следовательно, кто закалывает повара и разрезав его на части, варит и жарит, тот делает, что кому свойственно (τά προοὴκοντα)? И кто кует кузнеца, обжигает гончара, тот равным образом делает, что кому свойственно.
– О Посейдон! – вскричал я. – Вот венец мудрости! Что, если б она принадлежала мне, как будто моя собственная!
– А узнал ли бы ты ее, Сократ, – спросил он, – если бы она была твоя собственная?
– Разумеется, – отвечал я, – лишь бы только тебе это было угодно.
– Но разве ты думаешь, что свое можно знать?
– Да, лишь бы ты понимал не иное что-нибудь, потому что начинать-то приходится с тобой, а оканчивать с Эвтидемом185.
– Что почитаешь ты своим? Не то ли, чем владеешь и можешь пользоваться, когда хочешь? Например, быка или овцу ты почитаешь своими не потому ли, что в твоей власти продать их, подарить или принести в жертву какому угодно богу? А на что не имеешь подобной власти, то и не твое?
Заметив, что отсюда выйдет какой-то чудесный результат, и желая скорее услышать его, я отвечал:
– Именно так, Дионисиодор, только это и мое.
– Но что, по твоему мнению, называется животным? Не то ли, в чем есть душа?
– Конечно то, – сказал я.
– И ты соглашаешься, что из животных те только твои, с которыми властно тебе делать все, что прежде говорено было?
– Соглашаюсь.
Тут он умышленно приостановился, как бы думая о чем-то высоком, и потом продолжал:
– Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя отечественный Зевс?
А я, опасаясь, чтобы этот вопрос не привел нас к такому же заключению, какое было недавно выведено186, старался избегнуть его по крайней мере скрытой уверткой, бросался туда и сюда и наконец, будто опутанный сетью, отвечал:
– Нет, Дионисиодор187.
– О, так ты человек жалкий и вовсе не афинянин, когда у тебя нет ни отечественных богов, ни храмов, ни прекрасного, ни доброго.
– Удержись, Дионисиодор, – сказал я, – говори лучше, учи меня без брани. Есть у меня и жертвенники, и храмы, как домашние, так и отечественные, есть в этом роде все, что имеют другие афиняне.
– Стало быть, и у других афинян нет отечественного Зевса?
– Конечно, – отвечал я, – это название не известно никому из ионян: ни тем, которые выселились из нашей республики, ни нам самим. Мы признаем отечественным божеством Аполлона, так как от него родился Ион188 а Зевс называется у нас божеством не отечественным, но блюстительным (ἔρκειος) и братским (φράτριος), подобно Афине, которая также носит имя братской.
– Довольно! – сказал Дионисиодор. – Теперь видно, что у тебя есть Аполлон, Зевс и Афина.
– Конечно.
– И не правда ли, что они твои боги?
– Да, прародители и владыки, – отвечал я.
– Но ведь они твои? Или, может быть, ты не признаешь их своими?
– Что делать! Признаю.
– Следовательно, эти боги суть животные? Ведь ты согласился, что существо, одаренное душой, есть животное. Впрочем, у этих богов, может быть, и нет души?
– Есть, – отвечал я.
– Ну так они животные?
– Животные, – сказал я.
– Потом ты равным образом согласился, что из животных те принадлежат тебе, которых в твоей воле подарить, продать и принести в жертву какому угодно богу?
– Согласился, не могу ускользнуть, Эвтидем.
– Теперь послушай же, – продолжал он, – если Зевс и другие боги – твои, то не в твоей ли власти продать их, подарить и вообще делать с ними что угодно, как с прочими животными?
Пораженный этим словом, Критон, я пал безгласным. Ктизипп хотел было помочь мне и сказал:
– О, ужас, Геракл! Какое прекрасное заключение!
Но Дионисиодор подхватил:
– Что? Ужас Геракл, или Геракл ужас?
Тогда Ктизипп воскликнул:
– О, Посейдон! Страшное слово! Я отступаю; эти люди непобедимы.
Тут уже, любезный Критон, не осталось ни одного человека между присутствующими, который не превознес бы и этой мудрости, и этих мудрецов; а они почти разрывались от смеха, рукоплесканий и радости. Во все прежние разы препорядочно шумели только друзья Эвтидема; теперь же едва ли не подняли шума в честь мужей и не обрадовались даже колонны Ликея. Я и сам, по тогдашнему расположению духа, готов был признаться, что никогда не встречал таких мудрых людей, и, будучи увлечен их мудростью к похвалам и прославлению, обратился к ним и сказал:
– О, как вы счастливы, обладая столь дивным даром, – вы, которые раскрыли важнейший предмет так скоро и в такое короткое время! В ваших умствованиях много прекрасных качеств, Эвтидем и Дионисиодор, но между этими качествами особенно великолепно то, что вы не обращаете внимания на людей почтенных и кое-что значащих, а только смотрите на подобных вам. Ведь я хорошо знаю, что такие умствования могут нравиться весьма небольшому числу подобных вам, а прочие приписывают им так мало достоинства, что скорее постыдились бы опровергать ими других, чем быть самим опровергнутыми через них. Да и тό в ваших рассуждениях представляется чем-то народным и добросовестным, что, не допуская ни прекрасного, ни доброго, ни белого и ничего в этом роде, не признавая никакого различия между одним и другим, вы, по вашим же словам, просто заграждаете людям уста. А что, заграждая уста другим, вместе связываете, кажется, и свой собственный язык, то это делает вас любезными и избавляет ваши умствования от зависти. Но выше всего в вашем деле – та искусственность, по которой каждый человек может изучить его в самое короткое время. Я заметил это, между прочим, обращая внимание на Ктизиппа – как он мог вдруг подражать вам. Такая сторона вашего занятия, конечно, хороша для скорого преподавания, но для разговора с людьми не годится. Если вам угодно послушаться меня, то берегитесь говорить подобным образом в присутствии многих, потому что скоро изученная наука не принесет вам благодарности. Лучше беседуйте только между собой. Когда же вздумаете разговаривать с кем-нибудь другим, то говорите разве с тем, кто заплатит вам деньги. Это самое вы будете советовать и ученикам своим, если хотите быть благоразумными: пусть они никогда и ни с кем не разговаривают, а беседуют друг с другом. Что редко, Эвтидем, то и дорого; вода и высоко ценится, да дешево продается, говорит Пиндар. Однако ж смотрите, – прибавил я, – чтобы меня и Клиниаса принять также в число ваших учеников, – высказав это и еще несколько кратких замечаний, мы ушли.
Теперь рассуди, Критон, не нужно ли и тебе вместе с нами посещать этих двух мужей, если они, по их же словам, могут учить всякого, кто захочет заплатить им, не различая ни дарований, ни возраста, и если – что особенно ты должен знать – они никому, говорят, не препятствуют приобретать выгоды торговли, но каждому удобно передают свою мудрость.
– Критон! – сказал он мне. – Ты не слушаешь этих мудрецов?
– Нет, ради Зевса, – отвечал я, – там, за множеством народа, ничего не расслышать.
– А стоило бы послушать.
– Для чего? – спросил я.
– Чтобы узнать разговор тех людей, которые ныне принадлежат к числу мудрейших в известном роде речей.
– Что ж тебе показалось?
– Что больше, – отвечал он, – кроме того, что можно слышать от всех подобных болтунов, которые о пустых вещах рассуждают с неуместной важностью.
Это собственные его слова.
– Но ведь философия, – сказал я, – дело прекрасное.
ПРИМЕЧАНИЯ
Протагор
Лица разговаривающие:
Рано поутру в прошлую ночь крепко постучался палкой в дверь моей квартиры Иппократ, сын Аполлодора, брат Фасана, и когда отперли ему, он торопливо вошел и громко вскричал:
– Сократ! Спишь ты или нет?
Узнав его по голосу, я сказал:
– Это Иппократ. Нет ли чего нового197?
– Ничего, кроме хорошего, – отвечал он.
– Хорошо, если так; но что за причина столь раннего посещения?
– Протагор приехал, – отвечал он, став предо мной.
– Еще третьего дня; а ты только сейчас узнал?
– Нет, ради богов, вчера вечером, – отвечал он, и, схватив подножную скамейку, сел у ног моих и продолжал: – Да, уже вечером, весьма поздно возвратившись из Эноэ198. Видишь, у меня бежал слуга мой, Сатир; и я таки хотел было тогда же сказать тебе, что еду отыскивать его, но почему-то забыл. Когда же возвратился домой и мы, поужинавши, собирались спать, брат известил меня о приезде Протагора. Я хотел было в ту же минуту идти к тебе, но подумал, что уже слишком поздно. Зато, едва после усталости сон оставил меня, я немедленно встал и побежал сюда.
Зная рвение и пылкость Иппократа, я спросил его:
– Так что ж тебе до того? Разве Протагор обидел тебя как-нибудь?
– Да, клянусь богами, Сократ, – сказал он с улыбкой, – обидел, потому что сам-то единственный мудрец, а меня таким не делает.
– О, клянусь Зевсом, сделает и тебя мудрецом, лишь бы ты заплатил ему деньги и убедил ими.
– Деньги? Зевс и боги! – воскликнул Иппократ. – Если бы от этого зависело, их не осталось бы ни у меня, ни у друзей моих. Для того-то я теперь и пришел к тебе, Сократ, чтобы ты поговорил ему обо мне. Сам я еще молод, притом никогда не видел и не слушал Протагора. Когда он приезжал к нам в первый раз, я был еще ребенком199. Но, Сократ, все превозносят этого человека и почитают его чрезвычайно мудрым в слове. Пойдем к нему сей час, чтобы застать его дома. Я слышал, что он остановился у Каллиаса, сына Иппоникова200 пойдем, сделай милость.
– Нет, добрый друг мой, – сказал я, – туда еще не пойдем, потому что слишком рано. Давай-ка встанем да выйдем на галерею201 и прогуляемся, пока не рассветет; а потом отправимся к Протагору. Он по большей части бывает дома, а потому не бойся: мы, по всей вероятности, застанем его.
Итак, мы встали, вышли на галерею и начали прогуливаться. Желая испытать решимость Иппократа, я пристально посмотрел на него и спросил:
– Послушай, Иппократ, ты намерен теперь идти к Протагору и заплатить ему за себя деньги; но знаешь ли, к какому человеку идешь и чем желаешь сделаться? Вот если бы вздумал ты, например, идти к твоему тезке Иппократу коскому, принадлежащему к касте асклепиадов, с намерением платить ему за себя, и кто-нибудь спросил бы себя: какому человеку в лице Иппократа хочешь ты платить деньги? Что отвечал бы ты?
– Врачу, сказал бы я.
– А чем думаешь сделаться сам?
– Врачом.
– Если бы равным образом ты шел к Поликлету аргосскому, или Фидиасу афинскому, желая платить им за себя, и кто-нибудь спросил бы тебя: каким людям в лице Поликлета и Фидиаса намерен ты платить деньги? Как следовало бы отвечать тебе?
– Ваятелям, отвечал бы я.
– А чем надеешься сделаться сам?
– Разумеется, ваятелем.
– Пусть так, – сказал я, – теперь оба мы пойдем к Протагору, будучи готовы предложить ему за наставление тебя плату, лишь бы только достало наших денег и мы могли бы ими убедить его; в случае же недостатка прибавим еще деньги друзей своих. Но что, если кто-нибудь, заметив в нас столь сильную заботливость в этом отношении, спросит: скажите мне, Сократ и Иппократ, какому человеку в лице Протагора собираетесь вы платить деньги? Что будем отвечать? Каким еще именем, по слухам, называют Протагора? Фидиас называется ваятелем, Омир – поэтом, а Протагор чем?
– Протагора-то, видишь, называют софистом, Сократ, – отвечал он.
– Следовательно, мы идем платить деньги Протагору как софисту?
– Конечно.
– А если кто-нибудь спросит тебя далее: отправляясь к Протагору, каким же человеком надеешься ты сделаться сам?
Иппократ покраснел (это можно было заметить, потому что уже начинало рассветать) и сказал:
– Если мой ответ должен быть сообразен с предыдущими, то я, конечно, буду отвечать, что хочу быть софистом.
– Но, ради богов, Иппократ, не стыдно ли тебе явиться между греками софистом?
– Божусь Зевсом, Сократ, стыдно, если уж надобно говорить, что думаю.
– Впрочем, может быть, на науку, которой намереваешься учиться у Протагора, ты смотришь так же, как смотрел на науки грамматика, цитриста и гимнастика202, которым ты учился не для науки, чтобы то есть самому быть общественным наставником203, а для того, чтобы получить воспитание, приличное частному и свободному человеку?
– В самом деле, Сократ, я не иначе смотрю на науку Протагора.
– Но понимаешь ли ты, что хочешь делать, – спросил я его, – или не понимаешь?
– А что?
– Ты намереваешься вверить попечение о душе своей, как говоришь, софисту; а удивительно, если знаешь, что такое софист. Когда же не знаешь, то, вверяя ему свою душу, равным образом не можешь знать, доброму или худому человеку204 вверяешь ее.
– Это-то, кажется, я знаю, – сказал он.
– Отвечай же: что такое, по твоему мнению, софист?
– Софист, как самое имя показывает205, есть знаток мудрых вещей.
– Но то же можно сказать и о живописцах, и об архитекторах, – возразил я, – потому что и они знатоки мудрых вещей. Так, если кто-нибудь спросит нас: какие именно мудрые вещи известны живописцам? Мы, вероятно, скажем: те, которые относятся к рисованью картин. Так будем отвечать и на другие подобные вопросы. Но когда спросят: какие мудрые вещи знает софист? Что сказать? Чего знаток он?
– Чего более, Сократ, как не искусства убедительно говорить?
– Да, может быть, мы сказали бы и справедливо, только недостаточно, – продолжал я, – потому что из этого ответа вытекает новый вопрос: о чем именно софист учит убедительно говорить? Вот, например, цитрист учит убедительно говорить о том, что он знает, то есть об игре на цитре, не правда ли, Иппократ?
– Правда.
– Ну, а софист-то о чем учит убедительно говорить? Конечно, о том, что он знает?
– Вероятно, так.
– Скажи же теперь, в чем состоит то знание, которое и сам он имеет, и ученику передает?
– Право, не знаю, что сказать тебе на это, – отвечал он.
– Как? – спросил я потом. – Но разве не видишь, какой опасности подвергаешь свою душу? Если бы ты должен был вверить кому-нибудь свое тело и недоумевал, хорошо ли это будет или худо, то долго думал бы, вверять его или нет; ты призвал бы на совет друзей и родных и проводил бы целые дни в размышлении. А душу-то ставишь ты выше тела, в ней все твое – и счастье и несчастье, – смотря по тому, хороша она будет или худа: и вот, не посоветовался ты ни с отцом, ни с братом, ни с одним из нас, друзей твоих, вверять ли ее или нет приехавшему иностранцу? Но, узнав о его прибытии, как говоришь, вчера вечером и пришедши ко мне сегодня до света, ни одним словом не попросил моего совета: должно ли ввериться ему или нет? А вознамерился истощить деньги и у себя, и у друзей своих, как будто уже решено, что надобно слушать Протагора, которого ты, по собственным твоим словам, нисколько не знаешь, с которым никогда не говаривал и которого называешь софистом, не понимая, что такое софист, коему хочешь ввериться.
Выслушав это, Иппократ сказал:
– Судя по твоим словам, Сократ, это правда.
– Но как тебе кажется, – продолжал я, – софистов нельзя ли назвать разносчиками или рыночными торговцами206, которые торгуют на площади съестными припасами для души? Ведь софист мне кажется чем-то похожим на это.
– Но чем питается душа207, Сократ?
– Должно быть, познаниями208, – отвечал я. – Только смотри, добрый друг мой, чтобы софист, выхваляя свой товар, не обманул нас так же, как разносчик или рыночный торговец, торгующий съестными припасами для тела. Привозя свой товар, купцы обыкновенно хвалят его, хотя сами не знают, полезен ли он телу или вреден; да и покупатели, кроме врача и гимнастика, не более разумеют это дело. Подобным образом поступают и софисты, развозящие по городам познания209 барышничая ими и продавая их охотникам, они выхваляют все, что продают, хотя некоторые из них сами не знают, полезен ли душе товар их; да и покупатели, кроме врача души, столь же мало понимают это. Итак, если ты умеешь отличать полезное от вредного, то можешь безопасно покупать познания и у Протагора, и у всякого другого, а когда не умеешь – смотри, добрый друг мой, чтобы не подвергнуть гибели самое драгоценное свое сокровище. При покупке познаний можно ведь впасть в гораздо большую опасность, чем при покупке пищи. Купив у разносчика или рыночного торговца съестные припасы и напитки, ты имеешь возможность переложить их в другие хранилища и, еще не принимая в свое тело в виде пищи или питья, сохранить их дома и, призвав к себе опытного человека, посоветоваться с ним, что можно есть или пить и чего нельзя, когда что употреблять и сколько. При этой покупке вообще немного беды. Но познания нельзя перелагать в другое хранилище: заплатив за урок210, ты принимаешь его прямо в свою душу и, научившись, выходишь непременно или с вредом, или с пользой. Поэтому познания надобно подвергать исследованию, и притом под руководством старших, потому что сами мы еще молоды для оценки подобных вещей. Теперь утолим нашу жажду, Иппократ – пойдем и послушаем Протагора, а послушавши, поговорим и с другими, потому что Протагор там не один: мы найдем с ним также Иппиаса элейского211, а может быть, и Продика хиосского, и многих иных мудрецов.
С этими мыслями212 мы отправились и, пришедши к подъезду, продолжали какой-то разговор, начатый дорогой. Чтобы не прервать его и войти, не окончивши, мы остановились у подъезда и до тех пор рассуждали, пока не согласились друг с другом. Привратник евнух213, кажется, подслушивал нас и, так как софисты часто обеспокоивали его, вероятно, был сердит на приходящих. Поэтому, когда мы постучались в дверь, он отворил ее и, видя нас, сказал:
– Ну вот! Еще какие-то софисты! Недосуг самому!214– и вдруг, взявшись за дверь обеими руками, захлопнул ее изо всей силы. Однако ж мы опять постучались, и привратник сквозь запертую дверь закричал:
– Ах, какие люди! Разве вы не слышали, что самому недосуг?
– Но, любезный, – сказал я, – мы идем не к Каллиасу, да мы и не софисты, не бойся, нам нужно видеть Протагора: доложи ему.
Тогда слуга едва согласился отворить нам дверь215.
Как скоро мы вошли, тотчас увидели, что Протагор расхаживал взад и вперед вдоль перистиля залы216. Рядом с ним ходили с одной стороны Каллиас, сын Иппоника, Паралос, сын Перикла, брат Каллиаса по матери, и Хармид, сын Главков217; с другой – Ксантипп, второй сын Перикла, Филиппид, сын Филомела, и Антимерос из Мендеи218, отличнейший между учениками Протагора, учащийся для науки с целью быть софистом. Позади их219 шли слушатели уроков, большей частью иностранцы, которых Протагор берет из всех посещаемых им городов, увлекая их своим красноречием, как Орфей, и которые следуют за ним, как очарованные. В этом последнем сонме было несколько человек и наших соотечественников. Я особенно любовался на эту заднюю шеренгу, смотря, как все, ее составлявшие, остерегались, чтоб не опередить Протагора и не помешать его шествию, как чинно расступались они направо и налево, когда он и его фланги делали поворот назад, как стройно разделялись они и всякий раз красиво замыкали круг позади своего учителя.
Потом
Наконец вот я
Лишь только мы вошли, вдруг вслед за нами явились прекрасный Алкивиад (каким ты называешь его, и в чем я согласен с тобой) и Критиас, сын Каллесхра229. Вошедши, мы немного постояли, на все насмотрелись, потом подошли к Протагору, и я сказал ему:
– Протагор, мы с Иппократом пришли к тебе.
– Угодно ли вам говорить со мной наедине, – спросил он, – или при всех?
– Для нас все равно, – отвечал я, – узнавши, зачем мы пришли, ты сам решишь этот вопрос.
– Зачем же вы пожаловали?
– Представляю тебе Иппократа, здешнего уроженца, сына Аполлодорова, отпрыска знатного и богатого дома. По душевным дарованиям не уступая своим сверстникам, он, кажется, желает приобрести известность в городе, а для успешнейшего достижения этой цели ему, как он думает, нужны твои наставления. Итак, теперь смотри сам, надобно ли об этом говорить с нами наедине или при других?
– Ты справедливо заботишься обо мне, Сократ, – сказал он. – Тот иностранец в самом деле должен быть осторожен, который, посещая большие города, убеждает знатных юношей, оставив уроки других, родных и чужих, старших и младших, обращаться к его наставлениям, чтобы через то сделаться лучшими, потому что отсюда может проистекать сильная зависть, ненависть и коварство. Между тем софистическое искусство я почитаю древним230 только в древности люди, занимавшиеся им, боясь ненависти, старались прикрывать его и давали ему форму то поэзии, как Омир, Исиод и Симонид, то таинств и священных песнопений231, как Орфей и Музей; некоторые же, знаю, преподавали его даже под видом гимнастики, как Иккос тарентский232 и никому в наше время не уступающий софист, Иродик силиврийский233, уроженец мегарский; а ваш Агафокл234, на самом деле великий софист, также Питоклид хиосский235 и многие другие, прикрывали его музыкой. Все эти люди, говорю, боясь зависти, только прятались под искусствами; но я не согласен с ними на такое средство. Они, мне кажется, не достигали того, к чему стремились, – не могли утаиться от людей, имеющих в городе власть, хотя для них-то, собственно, и прибегали к скрытности; а чернь-то, просто сказать, ничего не понимает, и только превозносит, что объявляют ей правители. Безрассудно предприятие человека бежать, когда он, не имея сил уйти, только обнаружился бы и еще более раздражил бы против себя людей, потому что тогда сильно обвинили бы его за самое намерение и сочли бы лукавым в отношении ко всему другому. Я иду путем совершенно противоположным: я признаю себя софистом – учителем людей, и эта осторожность, по моему мнению, превосходнее той. Лучше признаться, чем запираться. Впрочем, я принимал и другие меры осторожности236, и вот, выдавая себя за софиста, слава Богу, не потерпел ничего худого, хотя уже много-таки лет преподаю свое искусство и вообще давно живу на свете. Из всех вас нет ни одного, кому бы я, по своим летам, не годился в отцы. Поэтому мне будет весьма приятно, Сократ и Иппократ, если об этом вы согласитесь беседовать со мной в присутствии всех моих посетителей.
Заметив, что Протагору хочется похвастаться и повеличаться пред Продиком и Иппиасом нашей любовью к его учению, я сказал:
– А что, не пригласить ли нам Продика, Иппиаса и собеседников их в число своих слушателей?
– Очень хорошо, – отвечал Протагор.
– А нам не позволите ли устроить места, – сказал Каллиас, – чтобы вы беседовали сидя?
Это также показалось нужным. И мы, обрадовавшись, что будем слушать мудрецов, сами237 схватили скамьи и диваны238 и расставили их подле Иппиаса, где несколько скамей было и прежде. Между тем Каллиас и Алкивиад подняли с постели Продика и привели его к нам вместе с собеседниками.
Когда все мы заняли места, Протагор сказал:
– Сократ, объяви-ка теперь и в присутствии этих людей, что ты недавно говорил мне касательно молодого человека.
– У меня тоже будет начало, Протагор, какое было сейчас, касательно того, зачем мы пришли, – отвечал я. – Этот Иппократ имеет сильное желание воспользоваться твоими наставлениями. Но ему приятно было бы узнать, что из него выйдет, если он будет твоим учеником. Наша-то речь в этом и состояла.
Тогда Протагор, подхватив мое слово, сказал:
– Молодой человек, если ты будешь моим учеником, то по прошествии дня, проведенного со мной, возвратишься домой лучшим, то же и на другой, то же и каждый день – все будешь лучше и лучше.
Выслушав это, я примолвил:
– Тут нет ничего удивительного, Протагор; так и должно быть. Ты сам, при всей своей старости и мудрости, учась чему-нибудь такому, чего прежде не знал, становился бы лучшим. Но не о том речь. Представим, что Иппократ в эту самую минуту переменяет свое намерение и хочет брать уроки у молодого человека, Зевгзиппа ираклейского, который недавно к нам приехал. Он идет к нему, как теперь пришел к тебе, и, услышав от него то же, что от тебя, то есть что через его уроки он с каждым днем будет лучше и успешнее, спрашивает его: в чем же буду я лучше и успешнее? Зевгзипп скажет: в живописи. Равным образом представим, что Иппократ учится у Ортагора фивского239 и, слыша от него то же, что от тебя, спрашивает его: в чем буду я с каждым днем лучше, пользуясь твоими наставлениями? Тот скажет, что в игре на флейте. Скажи же и ты, Протагор, что обещаешь этому юноше и мне, спрашивающему тебя его именем? В чем, в отношении к чему возвратится Иппократ домой лучшим и успешнейшим по прошествии первого и каждого проведенного с тобой дня?
Выслушав это, Протагор отвечал:
– Ты хорошо спрашиваешь, Сократ; а на хорошие вопросы приятно и отвечать. Посещая меня, Иппократ не потерпит ничего такого, что мог бы потерпеть в беседе других софистов. Другие портят юношей, потому что юноши бегают от наук, а они снова обременяют их науками и заставляют учиться арифметике, астрономии, геометрии, музыке (говоря это, он взглянул на Иппиаса); напротив, приходящие ко мне учатся только тому, для чего приходят. Я преподаю им науку благоразумия в делах домашних, то есть как лучше управлять собственным домом, – и в делах общественных, как искуснее действовать и говорить о делах города.
– Правильно ли я понимаю тебя? Ты, кажется, говоришь о политике и обещаешь сделать своих учеников добрыми гражданами.
– Это самое, Сократ; таково мое объявление, – отвечал он.
– Прекрасную же науку изучил ты, если только изучил. Но позволь и тебе откровенно высказать, что я думаю. Мне кажется, этому учить нельзя240, хотя, слыша от тебя противное, не знаю, как не верить. А почему я думаю, что этому учить нельзя, что этого люди не могут передавать людям, – считаю нужным сказать. Я, вместе с другими Эллинами, называю афинян мудрыми241. Вот и смотрю: в народном собрании, когда нужно рассуждать о какой-нибудь постройке, призываются архитекторы и требуется от них совета касательно зданий; если же надобно строить корабли, то приглашаются корабельные мастера. Так бывает и во всем, чему, по мнению афинян, можно учиться и учить. Но когда вздумает советовать им такой человек, который не почитается мастером, они, несмотря ни на красоту его, ни на богатство и благородство, никак не принимают его совета, но смеются над ним и кричат до тех пор, пока он, оглушенный криком, или сам не уйдет, или, по приказанию старейшин242, не будет взят и выведен луконосцами243. Так делают афиняне с теми, кого они разумеют, как художников. Если же бывает нужно рассуждать о распорядке политическом, то и плотник, и слесарь, и кожевник, и купец, и мореплаватель, и богатый, и бедный, и благородный, и неблагородный – все встают и советуют, и никто не запрещает им, как прежде запрещали мешаться в дела художников, никто не говорит: как смеет такой-то, нигде и ни у кого не учившись, подавать советы? Отсюда видно, что афиняне не относят этого к предметам науки. И нельзя сказать, что так думает одна чернь: нет, даже мудрейшие и превосходнейшие из граждан не могут передать другим той добродетели, которую имеют сами. Вот Например, Перикл244, отец этих молодых людей, дал им прекрасное и успешное образование во всем, что зависело от учителей, а собственной своей мудрости не научил их ни сам, ни через другого: они бродят и питаются, как беспастушные245, не нападут ли где-нибудь случайно на добродетель. Вот, если угодно, и еще пример: тот же самый Перикл, заботясь о Клиниасе, младшем брате Алкивиада246, и опасаясь, чтобы он не развратился в сообществе последнего, удалил его и вверил для воспитания Арифрону. Но после того не прошло и шести месяцев, как Арифрон отослал его назад, не зная, что с ним делать. Могу наименовать тебе много и других, которые, сами быв добродетельны, не могли сделать лучшими никого: ни родных, ни чужих. Смотря на такие примеры, я не думаю, Протагор, чтобы можно было учить добродетели. Впрочем, слыша от тебя противное, уступаю, потому что почитаю тебя таким человеком, который многое дознал опытом, многому учился, многое открыл сам. Итак, если можешь, докажи яснее, что добродетель точно приобретается учением; не скрывай этого, сообщи нам.
– Не скрою, Сократ, – сказал он, – но должен ли я, как старший, объяснить это вам, младшим, посредством притчи247 или обыкновенной речью?
– Как тебе угодно, – отвечали многие из присутствующих.
– Для меня приятнее предложить вам притчу. Было время, когда боги существовали, а смертные роды еще нет248. Но как скоро и для них наступило предназначенное время рождения, боги образовали их в земной утробе из смешения огня и земли и из того, что могло соединиться с огнем и землей249. Потом, вознамерившись вывести их на свет, они приказали Прометею и Эпиметею250 украсить их и дать каждому приличные силы. Но Эпиметей упросил Прометея, чтобы он позволил ему одному сделать раздел; а когда я разделю, сказал, тогда посмотришь. Уговорив его, Эпиметей начал делить, и при разделе одним дал крепость без быстроты, а слабых снабдил быстротой, других вооружил, а для невооруженных придумал иные средства самосохранения; то есть имевшим малое тело251 дал возможность летать на крыльях или жить в недрах земли, а снабженных огромностью должна была спасать самая огромность их. С таким же равновесием разделил он и все прочее, заботясь о том, чтобы какой-нибудь род не уничтожился. Поставив их в состояние безопасности друг от друга, Эпиметей придумал для них средства и против перемен воздуха, то есть одел их густыми волосами и твердой кожей, чтобы это могло защищать их от холода и зноя, а во время сна служить естественной, самородной постелью; ноги же обложил то копытами, то щетками или твердой и бескровной кожей. Наконец, различным животным назначил он и различную пищу: одним – растения земли, другим – древесные плоды, иным – коренья, а некоторым позволил пожирать животных и, заботясь о сохранении родов, плотоядных наделил меньшим плодородием, а тех, которых они должны были истреблять, большим. Но так как Эпиметей был не очень мудр252, то, забывшись, расточил все дарования (на животных бессловесных)[253. Между тем род человеческий оставался еще неодаренным. Что тут делать? Он находился в затруднении. В ту самую минуту приходит Прометей посмотреть на раздел и видит, что прочие животные заботливо снабжены всем, а человек – и без одежды, и без обуви, и без покровов, и без оружия; предназначенный же день, в который надлежало и ему выйти из земли на свет, уже наступал. Находясь в недоумении, какое бы спасение найти для человека, Прометей похитил у Гефеста и Афины мудрость искусства254 с огнем (потому что владеть и пользоваться ею без огня никому невозможно) и даровал ее человеку. Таким образом, человек получил мудрость житейскую, но еще не имел мудрости политической, потому что она хранилась у Зевса, а в укрепленное жилище его Прометею входить не так-то позволялось, да и стражи Зевсовы255 были страшны. Он вошел украдкой только в общую рабочую Афины и Гефеста256 и, похитив у той одно, у другого – другое огненное искусство, дал их человеку. С того времени человеческая жизнь протекает в довольстве, а Прометей за похищение, сделанное ради ошибки Эпиметеевой, понес, говорят, наказание. Получив же божеский жребий, человек, по сродству с богом, один из всех животных признал богов, начал воздвигать им жертвенники и кумиры; потом вскоре стал искусственно приводить в порядок звуки и слова, изобрел себе жилища, одежды, обувь и покровы, а из земли извлек пищу. Устроившись таким образом, люди сначала жили раздельно (городов еще не было) и, будучи во всем слабее зверей, погибали от них. Мастерство достаточно помогало им снискивать себе пищу, а для ведения войны со зверями было недостаточно, потому что люди еще не имели искусства политического257, коего часть есть – воинское. Поэтому они старались собираться в общества и спасались, строя города, однако ж собравшись по местам и не имея политического искусства, обижали друг друга до того, что снова рассеивались и снова были истребляемы. Тогда Зевс, опасаясь, чтобы не погиб весь род наш, приказал Эрмию низвести к людям стыд и правду258, которые бы, служа украшением и союзом обществ, водворили в них дружество. Но Эрмий спросил Зевса: каким образом даровать людям стыд и правду? Так ли разделить их, как разделены искусства? (А искусства разделены так, что получивший знание врачевания достаточен был для других, не имевших этого знания. То же сделано и касательно прочих искусств). Таким же ли образом сообщить людям стыд и правду, или дать их всем? Всем, сказал Зевс, пусть все получат их, потому что не бывать городам, если будут иметь их только некоторые, как разделены искусства. Притом постанови моим именем закон, что не имеющий стыда и правды должен быть убит, как зараза общества.
Так-то, Сократ; вот потому афиняне и другие народы, рассуждая о добродетели плотнической или о каком-нибудь ином мастерстве, советуются только с немногими и не терпят, как ты справедливо сказал и как я говорю, чтобы люди, не принадлежащие к числу тех немногих, подавали им советы. Но когда они приступают к совещанию о добродетели политической, которая должна выражаться в справедливости и рассудительности259, тогда натурально допускают каждого подавать свой голос, потому что политическая добродетель должна быть достоянием всех, а иначе не было бы и городов. Вот причина, Сократ. А чтобы ты не подумал, будто я тебя обманываю, и убедился, что действительно все люди почитают каждого человека причастным рассудительности и прочих политических добродетелей, заметь следующий признак. Вот в других добродетелях260, если кто-нибудь, как ты говоришь, выдает себя за отличного игрока на флейте или за знатока в ином подобном искусстве, между тем как он невежда в этом, то его или осмеивают, или бранят, а ближние подходят и усовещивают, как помешанного. Что же касается до рассудительности и прочих политических добродетелей, то, хотя бы и известно было, что такой-то несправедлив, однако ж как скоро вздумал бы он пред народом говорить о себе правду – его правду, которая в первом случае261 отнесена была бы к рассудительности, – теперь сочли бы сумасшествием и сказали, что все должны казаться правыми, таковы ли они на самом деле или нет; тот сошел с ума, кто не прикидывается справедливым, потому что справедливость, хоть отчасти, необходимо262 есть в каждом – иначе человек не был бы и человеком.
Доселе я говорил, что каждый человек справедливо допускается к совещанию о добродетели этого рода, потому что ей причастны все; а теперь постараюсь доказать, что она не врождена263 и является не сама собой, но всякий, в ком она есть, приобретает ее наукой и упражнением. Известно, что люди не сердятся друг на друга за то зло, которое почитают произошедшим от природы или случая, и подверженных этому злу не усовещивают, не наставляют и не наказывают, чтобы они не были такими, но жалеют о них. Например, какой безумец решился бы подобным образом поступать с безобразными, малорослыми и слабосильными? Верно, все знают, что прекрасное и противоположное тому получается от природы и случая. Когда же дело идет о благах, приобретаемых старанием, упражнением и наукой, человек, имеющий не эти добродетели, а противоположное им зло, испытывает гнев, подвергается наказанию и слушает наставления. К числу таких зол относятся несправедливость, нечестие и вообще все, противоположное политической добродетели. Но если ради этой добродетели люди досадуют друг на друга и друг друга усовещивают264, то явно, что она достигается упражнением и наукой. Размысли, Сократ, к чему клонятся наказания преступников, – и они научат тебя, что люди почитают добродетель приобретаемой. Никто не наказывает виновных с той мыслью и для того, что они неправы265, разве будут бить человека безрассудно, как животное. Решаясь наказать кого-нибудь по правилам благоразумия, наказывают не за прошедшее преступление – что сделано, того не переделаешь – а ради будущего, то есть чтобы и сам виновный не совершил снова преступления, и другой, видевший пример наказания, не решился совершить его. Но кто имеет такую мысль, тот, конечно, думает, что добродетели можно учить, и наказывает для отвращения от зла. Этой мыслью водятся все наказывающие и частно, и публично. Все люди преследуют и наказывают того, кого почитают виновным; преследуют и наказывают не менее и афиняне, твои соотечественники, следовательно, и афиняне принадлежат к числу людей, уверенных, что добродетель приобретается наукой. Итак, теперь, мне кажется, достаточно доказано, что твои сограждане, Сократ, справедливо допускают к политическим совещаниям и медника, и кожевника и почитают добродетель изучимой и приобретаемой.
Остается еще разрешить твое недоумение касательно добродетельных людей: почему они учат сыновей своих всему, что могут преподать им учителя, и воспитывают их мудрецами, а в добродетели, которой сами прославились, не делают их лучше других? На этот раз я буду говорить с тобой не приточно, а прямой речью. Размысли о следующем: одному ли чему-нибудь или не одному должны быть причастны все граждане, когда основывается город? – ибо именно с этой стороны разрешается предложенное тобой недоумение, а иначе ни с которой. Если одному и это одно не есть ни плотническое, ни медническое, ни гончарное искусство, а справедливость, рассудительность и святость – что все я заключаю под общим именем человеческой добродетели, – если именно этому должны быть причастны все люди и с этим делать всякое дело, чем бы кто ни занимался, чему бы ни учился, а без этого не делать ничего; если и детей, и мужчин, и женщин, как скоро они266 не имеют этой добродетели, учат и наказывают, желая усовершенствовать наказываемых и наставляемых, а кто, несмотря на наказания и наставления, не слушается, того, как неизлечимого, изгоняют из городов или убивают; если все это справедливо, и, однако ж, при таком порядке вещей добродетельные люди учат своих детей другому, а этому не учат, то смотри, как странны бывают эти добряки267. Мы уже доказали, что политическую добродетель они признают изучимой частно и публично; а между тем, будучи уверены, что ее можно преподавать и развивать, наставляют своих сыновей в том, за что не положено смертной казни, хотя бы они того и не знали; напротив, что угрожает их детям смертной казнью, ссылкой и, кроме смерти, конфискацией имущества или, как говорится, совершенным разорением семейства, когда они не будут учиться и успевать в добродетели, – учат ли их тому и прилагают ли к тому всю свою заботливость? Известно268, Сократ, что сыновей своих с самого их малолетства учат они и вразумляют до конца своей жизни: едва дитя начинает понимать слова, как и кормилица, и мать, и педагог, и сам отец о том только и хлопочут, чтобы оно было отличным. Они учат и вразумляют его каждым делом и словом, что вот это справедливо, а то несправедливо, это похвально, а то постыдно, это свято, а то нечестиво, это делай, а того не делай; и если дитя охотно повинуется – хорошо269, а когда не повинуется – исправляют его угрозами и ферулой, как искривившееся и худое дерево. Потом отсылают детей в школу270 и убедительно просят учителей заботиться более об их благонравии, чем о грамотности и игре на цитре. Учителя действительно заботятся об этом, и едва дети начинают разбирать и понимать написанное, как прежде понимали звуки, дают им читать на скамьях и заучивать поэмы лучших писателей271, в которых много наставительного, многое рассказывается о древних добродетельных мужах и прославляются их подвиги, чтобы дитя из соревнования подражало им и само старалось сделаться таким же. К этой самой цели, между прочим, стремятся и цитристы, питая рассудительность юношей и устраняя их от шалости. Сверх того, выучившись играть на цитре, юноши тотчас затверживают творения других добрых поэтов, чтобы петь их под звуки инструмента и, приучив свою душу к рифме и гармонии, исполнить ее кротости, созвучия и согласия, а через то доставить ей пользу в слове и деле, потому что и вся жизнь человеческая имеет нужду в рифме и гармонии272. После того родители отправляют детей в гимназию, чтобы они, развив свое тело, приготовили в нем лучшее орудие для мысли и чтобы на войне или в других делах телесная неповоротливость не наводила на них робости. И таким образом поступают особенно те, которые могут; а могут особенно те, которые богаты. Дети их по возрасту раньше всех начинают посещать школу и позднее всех оставляют ее. Наконец, как скоро юноши вышли из школы, город тот же час заставляет их изучать законы и жить по их предписанию, чтобы они не делали ничего сами собой, произвольно. Как детям, еще не умеющим писать, грамматисты273 начертывают буквы карандашом274 и приказывают выводить фигуры их, так и юношам город, предписав законы – изобретение добродетельных законодателей древности275, – повелевает и управлять, и управляться ими; а кто от них уклоняется, того наказывает – и это наказание, как у вас, так и во многих других местах, от исправительного суда называется исправлением (εὺθῦναι). Обращая внимание на это частное и общественное попечение о добродетели, можешь ли удивляться, Сократ, что добродетель изучима? Гораздо удивительнее было бы, когда бы она не относилась к предметам науки.
Итак, от чего же у хороших отцов часто бывают худые дети? Заметь следующее. Нет ничего удивительного, что прежде сказанное мной справедливо, то есть что по отношению к добродетели, когда составляется город, частных лиц быть не должно276. Если же слова мои истинны, а истинность их очевидна, то размысли теперь о всяком другом художестве и знании. Пусть город мог бы существовать под тем только условием, чтобы все, кто как умеет, играли на флейте; в таком случае одни и частно, и публично учили бы этому искусству других, бранили бы того, кто нехорошо играет, и в этом отношении не завидовали бы никому, как ныне не завидуют справедливому и законному, и не скрывают их, как прочие художества, ибо взаимная справедливость и добродетель полезны нам, а потому всякий всякому охотно говорит и преподает их. Но если бы со столь совершенной готовностью и без зависти мы учили друг друга играть на флейте, думаешь ли, Сократ, что дети отличных игроков были бы лучшими флейтистами, чем дети игроков худых? Кажется, нет; но чей сын получил бы от природы большую способность к этому искусству, тот сделался бы и знаменитее в нем, а чей не имел бы подобной способности, тот и не прославился бы. Таким образом, у хороших игроков часто случались бы худые флейтисты, а у худых – хорошие, хотя все они в сравнении с людьми, которые не знают этого дела277 и вовсе не играют на флейте, были бы достаточны. Так думай и о самом несправедливом человеке, какого только можешь вообразить себе под законом и между людьми: он справедлив и исполнитель справедливости, если смотришь на него в сравнении с теми, у которых нет ни воспитания, ни суда, ни законов, ни необходимости, заставляющей заботиться о добродетели, и которые походят на каких-то дикарей, представленных в прошлом году в праздник Диониса поэтом Ферекратом. В самом деле, если бы ты жил между людьми, подобными мизантропам в хоре Ферекратовом278, то был бы рад встретить хоть Эврибата и Фринонда279 и со слезами искал бы развратности здешних граждан; но теперь, когда все учат добродетели, кто как может, ты перебираешь и никем не доволен. Таким же образом попытайся сыскать себе учителя эллинского языка – верно, ни один не понравится; или спроси, кто мог бы далее учить сыновей ремесленника тому самому ремеслу, которому они по возможности учились у отца и друзей его, занимающихся одинаковым рукоделием, – нелегко найти учителя, Сократ; а учителей в других бесчисленных предметах, например, в добродетели и тому подобных, найти весьма не трудно. Впрочем, тот, конечно, достоин предызбрания, кто хоть немного прямее может вести нас к добродетели. Из таких учителей я почитаю себя одним, который лучше всех умеет расположить к похвальному и доброму и которого наставления стоят требуемой им цены280, а по мнению самого ученика, стоят и большей. Поэтому я определил и образ уплаты денег за свои уроки: кто у меня учится, тот, если хочет, платит сумму, которую я требую; а когда не хочет – идет в храм и, показав клятвенно, чего стоят мои наставления, представляет за них такую и плату. Вот и приточное, и прямое доказательство, Сократ, что добродетели учить можно, что и афиняне так думают о ней и что нет ничего удивительного, когда у хороших родителей бывают худые, а у худых – хорошие дети. Положим, что сыновья Поликлета, сверстники моих слушателей, Паралоса и Ксантиппа, вовсе не равняются с отцом своим; пусть то же можно сказать о детях и других отличных людей, но не надобно обвинять их: они еще подают надежду, потому что молоды.
Высказав столько и таких вещей, Протагор замолчал, а я, обвороженный на долгое время, не переставал смотреть на него и все еще желал слушать, как будто бы он продолжал свою речь. Но когда открылось, что Протагор в самом деле кончил, я, едва собравшись с духом, обратился к Иппократу и сказал:
– О, как я благодарен тебе, сын Аполлодора, что ты уговорил меня прийти сюда, ибо дорого ценю то, что теперь слышал от Протагора. Прежде мне не верилось, что добрые бывают добрыми от человеческого попечения, а теперь убедился. Осталось только небольшое недоумение, которое Протагор, объяснивший уже столь многое, конечно, легко разрешит. Правда, случается, что когда рассуждаешь об этом предмете с одним из народных ораторов, вдруг слышишь от него такие же речи, какие услышал бы от Перикла или другого красноречивого мужа; а если спросишь его о чем-нибудь кроме того, то он, как книга, не в состоянии ни отвечать, ни говорить. Потом, хоть слегка наведи речь на сказанное им, он как медь зазвучит и дотоле не умолкнет, пока кто-нибудь не прервет его. Так бывает с ораторами: вы спросили их слегка, а они растянули вам речь стадий на двенадцать. Но Протагор не таков: он может говорить долго и прекрасно, как мы это теперь испытали, может также отвечать на вопрос и коротко, когда краткость речи бывает достаточна, и, спрашивая сам, умеет останавливаться и выслушивать ответы других. В настоящем случае, Протагор, мне нужно немногое, чтоб удовлетвориться во всем, если только согласишься отвечать. Ты говоришь, что добродетели учить можно – в чем я, если кому, то тебе верю, – но в твоих словах нечто удивило меня, и потому восполни этот недостаток в душе моей. Ты сказал, что Зевс послал людям правду и стыд; потом, в продолжение своей речи, часто упоминал о правде, о рассудительности, о святости и обо всех подобных вещах, как об одном – как об одной добродетели. Объясни мне точнее: думаешь ли ты, что добродетель одна, а правда, рассудительность и святость суть ее части? Или что все упомянутые мной добродетели надобно почитать только разными названиями одной и той же? Вот чего я хочу.
– Легко отвечать, Сократ, – сказал он, – все исчисленные тобой добродетели суть части одной.
– Но части в таком ли значении, – спросил я, – как уста, нос, глаза и уши суть части лица, или в таком, как части золота, отличающиеся одни от других и от целого только величиной и малостью?
– Мне кажется, в первом значении, Сократ, как части лица относятся к целому лицу.
– Итак, сказал я, люди приобретают ли эти части добродетели один – одну, другой – другую, или кто получил одну из них, тот по необходимости имеет и все?
– Отнюдь нет, – отвечал он, – есть много людей мужественных без правды, а иные и справедливы, но не мудры.
– Следовательно, мудрость и мужество суть также части добродетели? – спросил я.
– Без всякого сомнения, – отвечал он, – и превосходнейшая из всех частей есть мудрость.
– Между тем одна из них – одно, а другая – другое? – спросил я.
– Да.
– И каждая имеет свое особенное значение, как часть лица? Известно, что глаз не походит на ухо и значение их не одно и то же. Вообще, ни одна из частей лица не походит на другую ни по значению, ни по чему иному. Так ли и части добродетели не сходны между собой ни сами по себе, ни по своим значениям? Точно ли в них все соответствует приведенному нами подобию?
– Точно все соответствует, Сократ; я уже сказал.
Тогда я продолжал:
– Поэтому ни одна часть добродетели не такова, как или знание, или правда, или мужество, или рассудительность, или святость?
– Не такова, – отвечал он.
– Давай же рассмотрим вообще, – сказал я, – какова каждая из них; и, во‐первых, правда есть ли нечто или ничто? Мне кажется, нечто, а тебе?
– И мне, – отвечал он.
– Но если бы кто-нибудь спросил меня и тебя: «Протагор и Сократ! Скажите мне: то самое нечто, которое вы сей час назвали правдой, справедливо или несправедливо?» – я отвечал бы: справедливо; а ты какое подал бы мнение? Одинаковое со мной или не одинаковое?
– Одинаковое, – сказал он.
– Поэтому я отвечал бы вопрошающему, что правда есть – быть справедливым; верно, и ты сказал бы то же?
– Да.
– Потом, если бы он спросил нас: «Вы так же думаете и о святости?» – мы сказали бы, что так же?
– Конечно.
– «То есть вы называете и ее чем-то?» – продолжал бы он. Что отвечали бы мы: да или нет?
– Да, – сказал Протагор.
– Но это самое нечто по своей природе свято или не свято? Такой вопрос возбудил бы во мне досаду, и я отвечал бы вопрошателю: скажи лучше, добрый человек, что едва ли что-нибудь может быть свято, если не свята самая святость. А ты что сказал бы ему? Не то же ли самое?
– Без сомнения, то самое.
– Но представь, что после этого он делает нам новый вопрос: как же вы недавно говорили? Впрочем, может быть, я не расслышал? Вы, кажется, говорили, будто части добродетели так относятся281 между собой, что одна из них не такова, как другая? Я отвечал бы, что он все расслышал, кроме того, что будто и я утверждал то же самое: утверждал Протагор, а я только спрашивал. Итак, справедливо ли бы сказал он это, Протагор? Ты ведь говорил, что одна часть добродетели не такова, как другая? Кажется, это твоя мысль? Что же ты отвечал бы ему?
– Необходимость требует признания, Сократ.
– Но признавшись в этом, что скажем на следующие его заключения: стало быть, святость не такова, чтобы могла быть чем-то справедливым, и правда не такова, чтобы могла быть чем-то святым; но первая несправедлива, а последняя не свята, или первая неправедна, а последняя нечестива? Что отвечать на это? За себя я сказал бы, что и правда свята, и святость праведна; да и за тебя, если позволишь, скажу то же самое, то есть что правда или одно со святостью, или подобна ей, а особливо, что правда есть как святость, и святость – как правда. Смотри же, запрещаешь ты мне отвечать таким образом, или этот ответ и тебе нравится?
– Не совсем нравится, Сократ, – сказал он. – Мне кажется, нельзя согласиться безусловно, что правда свята, а святость праведна; тут есть некоторое различие. Впрочем, какая нужда? Если хочешь, – прибавил он, – пусть правда будет свята, а святость праведна.
– О нет, – отвечал я, – мне нужно исследовать не
– Так согласимся, что правда подобна святости, – сказал он, – ибо что-нибудь непременно подобно чему-нибудь в чем-нибудь; даже белое подобно в чем-нибудь черному, твердое – мягкому, и все другое, по-видимому, противоположное. Стало быть, и то, чему прежде мы приписывали особенные значения и говорили, что одно не таково, как другое, то есть и части лица в чем-нибудь так же подобны, и одна из них такова, как другая. Таким образом, ты можешь, если угодно, доказать, что все подобно одно другому. Но и подобное по чему-нибудь еще нельзя назвать подобным, а неподобное по чему-нибудь – не подобным; хотя это подобие и очень невелико282.
Удивившись этому, я сказал:
– Следовательно, справедливое и святое, по твоему мнению, так относятся одно к другому, что между ими есть только малое сходство?
– Не так малое, – отвечал он, – и не так великое, каким оно тебе, по-видимому, представляется.
– Но, кажется, ты затрудняешься этим предметом, – примолвил я, – оставим же его и рассмотрим нечто другое, тобой сказанное. Ты называешь что-нибудь безумием?
– Называю.
– Не совершенно ли противоположна ему мудрость?
– Кажется, совершенно, – отвечал он.
– Но когда люди поступают справедливо и с пользой, тогда, по твоему мнению, рассудительны они или нерассудительны?
– Рассудительны, – сказал он.
– А рассудительны они, конечно, рассудительностью?
– Необходимо.
– Следовательно, поступающие безумно поступают несправедливо и, делая таким образом, бывают нерассудительны?
– Мне кажется, так.
– Стало быть, деятельность безумная противоположна деятельности рассудительной?
– Конечно.
– Итак, совершаемое безумно совершается безумием, а рассудительно – рассудительностью?
– Согласен.
– Значит, исполняемое силой исполняется сильно, а слабостью – слабо?
– Кажется.
– Со скоростью – скоро, с медленностью – медленно?
– Действительно.
– И что как делается, то тем и делается, а делаемое, напротив, производится противным?
– Подтверждаю.
– Хорошо, – сказал я, – есть ли что-нибудь похвальное?
– Есть.
– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме постыдного?
– Ничто.
– Есть ли что-нибудь доброе?
– Есть.
– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме худого?
– Ничто.
– Есть ли что-нибудь высокое в звуке?
– Есть.
– Противоположно ли ему что-нибудь, кроме низкого?
– Ничто.
– Итак, каждой из противоположностей противоположно только одно, а не многое?
– Согласен.
– Хорошо; сообразим же теперь все, в чем мы согласились, – сказал я. – Мы согласились, что одному противоположно только одно, а не многое?
– Согласились.
– Что делаемое напротив совершается противным?
– Да.
– Согласились также, что делать безумно – значит делать противное тому, что делается рассудительно?
– Конечно.
– И что исполняемое рассудительно исполняется рассудительностью, а безумно – безумием?
– Точно так.
– Но что делается напротив, то производится противным?
– Да.
– А делается одно рассудительностью, другое – безумием?
– Конечно.
– И напротив?
– Без сомнения.
– Тоже противным?
– Да.
– Стало быть, безумие и рассудительность противны?
– Кажется.
– Но помнишь ли, что сначала допущена противоположность между безумием и мудростью?
– Согласился.
– И одно противоположно только одному?
– Да.
– От чего же отказаться нам, Протагор? От того ли, что одному противоположно только одно, или от того, что рассудительность есть иное, чем мудрость, что каждая из них есть часть добродетели, что будучи иными, они не сходны ни сами по себе, ни по своим значениям, как части лица? От чего отказаться нам? Ведь эти положения не очень в музыкальном отношении между собой: они не ладят и не гармонируют одно с другим; да и как им ладить, если одному по необходимости противоположно только одно, а не многое; между тем как безумию, которое – одно, противополагаются и мудрость, и рассудительность? Так ли, Протагор, или не так? – сказал я.
Согласился, но очень неохотно.
– Следовательно, рассудительность и мудрость должны быть одно? А прежде мы признали почти одним и тем же правду и святость. Но пусть так, – продолжал я, – не станем, Протагор, затруднять себя этим; исследуем прочее. Кажется ли тебе, что человек, делающий неправду, рассуждает, когда делает ее?
– Я стыдился бы, Сократ, согласиться с этим; однако ж многие говорят так.
– Но к ним ли обратить мне свою речь или к тебе?
– Исследуй, если угодно, сперва мнения людей.
– Все равно, лишь бы ты отвечал, так ли тебе кажется или не так. Прямая цель моя – исследовать самое дело; а между тем, может быть, случится испытать и вопрошателя, и ответчика.
От этого предложения Протагор сперва скромно уклонялся, жалуясь на трудность предмета; но потом, однако ж, согласился отвечать.
– Итак, отвечай мне сначала, – сказал я, – кажется ли тебе, что люди, поступающие несправедливо, рассудительны?
– Пусть так.
– А действовать рассудительно – не то же ли, по-твоему, что действовать благоразумно?
– То же.
– Но деятельность благоразумная, когда поступают несправедливо, не есть ли деятельность доброжелательная?
– Положим.
– Несправедливому лучше ли наслаждаться добром или злом?
– Лучше добром.
– Но признаешь ли ты что-нибудь за добро?
– Признаю.
– То ли есть добро, что полезно людям? – спросил я.
– Да, клянусь Зевсом, однако ж я называю добро добром, хотя бы оно и не было полезно людям.
Мне показалось, что Протагор уже рассердился, горячится и готов отказаться отвечать. Заметив это, я начал спрашивать его осторожнее и тише.
– То ли почитаешь ты добром, Протагор, что никому не полезно, или то, что нипочему не полезно?
– Нет, – отвечал он, – я знаю многое, что людям не полезно, но пища, питье, лекарства и множество других вещей полезны им. Иное людям – ни то ни се, а лошадям; иное одним быкам, иное собакам, а иное никому из животных, но деревам, – и в деревах иное хорошо для корня, но худо для ростков; например, навоз, когда обкладывают им корень растений, есть добро, а приложи его к побегам и молодым веткам – все пропадет. Равным образом масло для всякого растения весьма вредно, даже враждебно и волосам животных, кроме волос человеческих, которым, как и всему телу человека, оно помогает. И так добро есть нечто различное и разнообразное: одно и то же по отношению к внешней стороне тела – добро для человека, а по отношению к внутренней – зло. Оттого-то все врачи запрещают больным принимать масло, кроме самой малой меры во время стола, чтобы только заглушить неприятный запах пищи и питья, сообщающийся обонянию.
Когда Протагор кончил, присутствующие зашумели в знак того, что он хорошо говорил. А я сказал:
– Протагор! Ты видишь во мне человека забывчивого; так что, если кто-нибудь долго беседует, я забываю, о чем была речь. Если бы я был глух, то, желая разговаривать со мной, ты признал бы за необходимое говорить мне громче, нежели другим: подобным образом и теперь: так как тебе пришлось иметь дело с беспамятным, то разделяй ответы и сокращай их, если хочешь, чтобы я следовал за тобой.
– Как же еще короче прикажешь отвечать? Разве короче, чем нужно?
– О нет, – сказал я.
– Значит, столько, сколько нужно?
– Да.
– Но должен ли я отвечать столько, сколько сам считаю нужным, или сколько ты?
– Я слышал, что ты можешь, если захочешь, долго рассуждать об одном и том же предмете, так что в словах у тебя недостатка не будет, и готов научить других тому же; знаю, что ты в состоянии говорить и кратко, так что в краткости никто не превзойдет тебя. Употреби же другой способ – краткословие283, если угодно тебе разговаривать со мной.
– Сократ! – сказал он. – Я уже пускал свое слово в борьбу со многими людьми и, если бы мне делать, что ты приказываешь, то не превзойти бы других, и имени Протагора не было бы между греками.
Видя, что прежние ответы Протагора не нравятся самому ему и что он не думает разговаривать, отвечая на мои вопросы, я не считал своим делом присутствовать при его рассуждениях и сказал:
– Протагор, я не настаиваю, чтобы твоя беседа была несообразна с твоим обычаем, но, если бы тебе хотелось разговаривать так, чтобы мне можно было за тобой следовать, я принял бы участие в разговоре. Ты, как сам говоришь и как другие говорят о тебе, умеешь сообщать свои мысли и обширно, и коротко, потому что ты мудрее; напротив, я не способен к слушанию длинных речей, хотя бы и желал иметь такую способность. Чтобы беседа наша продолжилась, тебе, как сильному в обоих родах, надлежало бы снизойти ко мне. Если же ты не хочешь того, а у меня есть дело и мне нельзя выслушивать длинных твоих речей, то я и иду, хотя бы, может быть, слушал тебя не без удовольствия.
Сказав это, я встал, чтоб уйти. Но когда поднялся, Каллиас правой рукой схватил меня за руку, а левой за этот плащ, и сказал:
– Мы не пустим тебя, Сократ; если ты уйдешь, то наша беседа будет не такова. Прошу же тебя, останься с нами. Мне никого не слушать с таким удовольствием, как тебя и Протагора, когда вы разговариваете друг с другом: доставь же всем нам это удовольствие.
– Сын Иппоника, – сказал я (в эту минуту я уже встал и хотел уйти), – для меня и всегда приятно было твое любомудрие, и теперь хвалю его и люблю; поэтому желал бы я угодить тебе, если бы ты требовал от меня возможного. Но в настоящем случае тебе как будто хочется, чтобы я следовал за сильным скороходом, Крисосоном имерейским, или состязался с теми, которые могут пробегать двойное либо целодневное поприще284. Говорю, что я более тебя рад бы следовать за этими скороходами, но, право, не могу. Если же тебе угодно видеть меня и Крисона в равном беге, то проси последнего о снисхождении, потому что я-то не в состоянии бежать скоро, а он может – медленно. Равным образом, если ты желаешь слышать меня и Протагора, то проси последнего, чтобы он отвечал столь же кратко, как прежде, и прямо на вопрос: а иначе какой будет образ разговора? Разговорное собеседование, по моему мнению, отлично от народной речи.
– Но видишь, Сократ, – сказал он, – Протагору-то кажется справедливым разговаривать, как он хочет, а тебе, как ты хочешь.
– Ты не так говоришь, Каллиас, – возразил Алкивиад. – Сократ сознается, что он не способен к длиннословию, и в этом уступает Протагору, но для меня было бы удивительно, если бы он уступил кому-нибудь из людей в умении весть разговор или давать и принимать вопросы. Если и Протагор призна́ется, что он ниже Сократа в разговоре, то для последнего и довольно; когда же он согласится с этим, пусть разговаривает, вопрошая и отвечая, а не растягивает речи после каждого вопроса, как бы уклоняясь от предмета и прямого решения; пусть не располагает ее до того, пока многие из слушателей забудут, о чем говорено было. Впрочем, я ручаюсь, что Сократ не забывчив, хоть шутя и говорит, будто не может помнить. Итак, по мне, он прав: пусть каждый объявит свое мнение.
После Алкивиада говорил, кажется, Критиас:
– Продик и Иппиас! – сказал он. – Каллиас, по-видимому, слишком на стороне Протагора, а Алкивиад всегда упорен в своих мыслях; напротив, мы, не присоединяясь ни к Сократу, ни к Протагору, должны просить обоих, чтобы они не прекращали своей беседы на середине.
На это Продик отвечал:
– Ты хорошо говоришь, Критиас. Слушатели, присутствующие при таких рассуждениях, должны быть, по отношению к обоим разговаривающим лицам, общими, но не равными, потому что это не одно и то же. Надобно слушать
Когда Продик сказал это, весьма многие из присутствующих согласились с ним285.
После Продика начал говорить мудрый Иппиас:
– Мужи, находящиеся здесь! – сказал он. – Я думаю, что все вы родственники, ближние и граждане не по закону, а по природе286, ибо подобное по природе сродно подобному, а закон – тиран человеков287, он часто насилует природу. Итак, постыдно нам, ведающим свойство вещей, мудрейшим из эллинов и потому стекшимся из целой Эллады в этот пританиум мудрости288, а из целого города – в этот величайший и благополучнейший дом, – постыдно нам не проявить ничего достойного такой чести, но, как худшим из людей, разногласить друг с другом. Прошу и советую, Протагор и Сократ, позволить нам, как посредникам, которые сближают противные стороны, свести вас на среднем пути; и ты, Сократ, не требуй точно того рода слишком кратких разговоров, какой не нравится Протагору, но опусти и ослабь бразды слова, чтобы оно казалось нам величественнее и рисовалось; и Протагор не должен поднимать все паруса289 и, при благоприятном ветре пускаясь в море речи, терять из вида землю – обоим вам надобно резать середину. Если вы решитесь делать так, то доверьте мне избрать судью290, распорядителя и начальника, который будет стараться о посредственной длинноте речей того и другого из вас.
Это понравилось присутствующим; все одобрили мнение Иппиаса, и Каллиас сказал, что он не отпустит меня, что надобно избрать распорядителя. Но я отвечал: стыдно избирать судью речей, потому что если избранный будет хуже нас, то покажется несправедливым худшему судить лучших; а когда он будет равен нам, то и в этом немного правды, потому что равный нам и выполнит равное, стало быть избрание его будет делом лишним. Но вы изберете лучшего, чем мы? Избрать кого-нибудь мудрее Протагора, думаю, вам поистине невозможно. Если же в самом деле не изберете лучшего, а только укажете, то пристыдите Протагора, поставив над ним, как будто над пустым человеком, какого-нибудь судью. Что же касается до меня, то мне все равно. Чтобы наша беседа и разговоры, которых вы желаете, могли состояться, я готов поступить так: если Протагор не хочет давать ответов, то пусть вопрошает, а я буду отвечать и вместе постараюсь показать ему, каким образом, по моему мнению, отвечающий должен выполнять свое дело. Мои ответы будут продолжаться дотоле, пока он не перестанет предлагать вопросы, а потом пусть обещается передать мне право вопрошателя, и если окажется неготовым отвечать, то и я, и вы будем сообща просить его, как теперь просите меня, чтобы он не разрушал нашей беседы. Для этого не нужно никакого распорядителя; все вы будете распоряжаться.
Присутствующие согласились со мной, и Протагор, хотя ему и очень не хотелось, принужден был принять на себя должность вопрошателя с тем, чтобы после довольного количества вопросов кратко отвечать и на мои вопросы. Он начал свое дело почти следующим образом.
– Я думаю, Сократ, – сказал Протагор, – что важная сторона воспитания человека есть знание поэм; а это должно состоять в разумении того, что поэты воспевали правильно и что нет, также в умении изъяснять их сочинения и давать отчет вопрошающему. Возьмем же и теперь вопрос, близкий к прежнему нашему предмету, то есть к добродетели, только добродетель перенесем в поэзию. В этом вся разница. Симонид291 где-то говорит Скопасу, сыну фессалийца Креона, что
– Не нужно, – отвечал я, – знаю, и много размышлял о ней.
– Дело; что же, каково она написана? Хорошо, верно или нет?
– Да, – отвечал я, – по-моему, и хорошо, и верно.
– Но почитаешь ли ты сочинение хорошим, в котором поэт противоречит самому себе?
– Нет, – отвечал я.
– Всмотрись же получше, – сказал он.
– Я довольно всматривался, добрый Протагор.
– Стало быть, знаешь, – сказал он, – что в той же песни говорится далее:
– Знаю, – отвечал я.
– И тебе кажется, – спросил он, – что последние согласны с первыми?
– Кажется, – и вдруг опасаясь, чтобы он не начал рассуждать, я прибавил: – А тебе не кажется?
– Может ли быть согласен сам с собой тот, кому принадлежат оба эти мнения? Кто сперва утверждал, что трудно сделаться истинно добрым человеком, а потом, немного продолжив свое сочинение, забыл о прежней мысли и осуждает Питтака, который говорит то же самое, что трудно быть добрым, и не принимает слов его, хотя они подтверждаются собственными его словами? Явно, что, осуждая Питтаково мнение, тождественное со своим, Симонид осуждает и самого себя; так что если первое неверно, то неверно и последнее.
Выслушав это рассуждение, многие произвели одобрительный шум и похвалили Протагора, а у меня от слов его и от шума присутствующих, как будто от доброго удара кулачного бойца, сперва потемнело в глазах и завертелось в голове, но потом, если сказать тебе правду, желая выиграть время для размышления о мнениях поэта, я обратился к Продику и вызвал его к беседе следующею речью:
– Продик! Симонид – твой согражданин, ты должен помочь ему. Я призываю тебя, почти как Скамандр, осажденный Ахиллесом, по свидетельству Омира, призывал Симоиса:
«Воздвигнись, мой брат, крепость мужа оба, авось, обуздаем»294.
Да, призываю тебя; иначе Протагор разгромит нашего Симонида. Ведь, чтобы поставить его на ноги, нужна именно твоя симфония295, посредством которой ты различаешь слова
– О, свидетельствуюсь Зевсом, не то же, – отвечал Продик.
– Следовательно, в первом месте Симонид выражает собственную свою мысль, что поистине трудно делаться добрым человеком?
– Конечно.
– А потом осуждает Питтака не за одинаковое со своим мнение, как полагает Протагор, а за другое? Ибо Питтак не сказал, как Симонид, что трудно
Выслушав это, Продик похвалил меня, а Протагор сказал:
– Такою поправкой, Сократ, ты больше испортил, чем поправил дело.
– Плох же видно я, Протагор, – был мой ответ. – Я – тот смешной врач, который, врачуя болезнь, только усиливает ее.
– А ведь в самом деле так.
– Как так? – спросил я.
– Поэт был бы не умен, если бы приобретение добродетели – дело, по признанию всех людей, самое трудное – почитал столь маловажным297.
– Клянусь Зевсом, – сказал я, – что Продик весьма кстати принял участие в нашем разговоре; божественная мудрость его, Протагор, едва ли не столь древняя, что получила начало от Симонида, а может быть, и того древнее298 напротив, ты знаешь много другого, а этой мудрости, кажется, не знаешь, – не так как я, ученик Продика299. Ты, по-видимому, не заметил, что и слово
– Злое, – отвечал он.
– Следовательно, за то и осуждает он Питтака, – сказал я, – что в его выражении
– Что же другое, кроме этого, по твоему мнению, Сократ, можно бы разуметь тут? Симонид порицает Питтака за его неумение правильно различать слова, так как он лесбосец и воспитан был под влиянием варварского наречия301.
– Слышишь, Протагор, что говорит Продик? Можешь ли что-нибудь сказать против него?
– Далеко не так, Продик, – отвечал он. – Мне хорошо известно, что Симонид, как и все мы, под именем трудного разумел не злое, а то, что не легко и приобретается великими трудами.
– И мне равным образом кажется, Протагор, что он разумел то самое; да и Продик это знает, но только шутит, как будто желая испытать тебя, можешь ли ты защищать свое мнение. А что трудным Симонид называл не злое, важный признак заключается в следующем же за тем выражении: там говорится, что
На это предложение Протагор отвечал:
– Как хочешь, Сократ.
А Продик, Иппиас и другие настойчиво приказывали говорить.
– Итак, попробуюсь объяснить вам, что именно я думаю об этой песне. Самая древняя303 и особенно распространившаяся между эллинами философия находится в Крите и Лакедемоне, и софистов там множество. Но они притворяются и кажутся невеждами, как и те, о которых говорил Протагор, чтобы не обнаружить своего превосходства в мудрости пред прочими греками; напротив, выставляют себя пред ними только в военном искусстве и мужестве, с тою мыслью, что, узнав, насколько в самом деле они лучше других, все примутся за их дело. Такою скрытностью софисты обманывают жителей и иных стран, как скоро они, подражая лакедемонянам304, и прокалывают себе уши, и надевают на руки кожаные перчатки, и упражняются в гимнастике, и носят короткие плащи, как будто лакедемоняне этим именно превосходят прочих греков. А лакедемоняне, если хотят свободно побеседовать со своими софистами и если наскучило им беседовать скрытно, тотчас предписывают выслать всех этих подражателей305 и других людей, прибывших к ним из-за границы, и сносятся со своими софистами тайно от иностранцев. Сверх того, подобно критянам, не позволяют они и своим юношам выезжать в другие города, чтобы их юноши не забыли того, чему научились. В этих республиках не только мужчины, но и женщины получают высокое воспитание. А что я говорю справедливо, то есть что лакедемоняне в самом деле хорошо воспитаны в философии и искусстве слова, можете узнать из следующего. Кто захочет поговорить хотя бы-то с худшим из лакедемонян, тот найдет его большей частью как будто слабым в речи, но потом, при случае, вдруг вырывается у него, весьма кстати, изречение краткое и сжатое, подобное сильно пущенной стреле, так что собеседник является пред ним не лучше дитяти. Обращая внимание на это обстоятельство, многие и из древних, и из современных нам людей поняли, что подражать лакедемонянам значит более любить мудрость, чем телесные упражнения, потому что произносить подобные изречения может только человек совершенно образованный. Такими почитаются Фалес Милетский, Питтак Митиленский, Виас Приенский, наш Солон, Клеовул Линдский, Мисон Хинейский306 и седьмой, причисляемый к ним, Хилон Лакедемонский. Все они были соревнователями, любителями и учениками лакедемонского образования, и каждый может узнать, что именно в этом состояла их мудрость, то есть в кратких, достопамятных изречениях. С общего согласия они посвятили начаток своей мудрости Дельфийскому храму Аполлона, надписав на нем всеми прославляемые мнения307
– Хорошо и ты, Сократ, объяснил Симонидову песнь, – сказал Иппиас, – но у меня есть на тот же предмет превосходная речь, которой, если хотите, я поделюсь с вами.
– Конечно, Иппиас, – примолвил Алкивиад, – но только после; а теперь должны сдержать свое слово Протагор и Сократ. Если Протагору угодно еще спрашивать, то Сократ будет отвечать, а когда первый хочет отвечать – последний пусть предлагает вопросы.
– Предоставляю Протагору, – сказал я, – избрать, что ему приятнее. Пожалуй, мы оставим рассуждение о песнях и поэмах и с удовольствием приведем к концу исследование того предмета, о котором я прежде спрашивал тебя, Протагор. Притом разговор о стихотворениях, мне кажется, приличнее на пирах пустых и площадных людей, которые, не будучи в состоянии беседовать сами по себе от пьянства, а собственным языком и своими словами – от невежества, дорого платят флейтисткам, высоко ценят чужие звуки инструментов и беседуют друг с другом их тонами. Напротив, когда собираются собеседники хорошие, добрые и образованные, то у них не увидишь ни флейтисток, ни танцовщиц, ни певиц, потому что они и без этих безделок и ребячества могут беседовать один с другим сами по себе, собственным голосом, то говоря, то слушая, – и все это в порядке, хотя бы случилось им выпить и много вина. Это самое надобно сказать и о собраниях, подобных настоящему, если в них находятся такие люди, каковы теперь многие из нас: они не имеют нужды в чужом голосе и в поэтах, которых нельзя спросить, о чем у них говорится, и которых словам одни в своих рассуждениях приписывают такой смысл, другие – другой, а все оттого, что толкуют о предмете неразрешимом. Люди умные оставляют такие беседы и разговаривают сами от себя, испытывая один другого и подвергаясь испытанию посредством собственных своих слов. Им-то, кажется, особенно должны подражать я и ты и, оставив поэтов, беседовать сами от себя с намерением найти истину и испытать друг друга. Если хочешь, продолжай спрашивать – я готов отвечать тебе; а не то отвечай мне, чтобы привести к концу прерванный разговор.
Но выслушав это и подобное этому, Протагор не обнаруживал желания избрать то или другое. Тогда Алкивиад, обратившись к Каллиасу, сказал:
– Думаешь ли ты, что Протагор и теперь хорошо делает, не объявляя, будет ли он отвечать или нет?
– Я не думаю; пусть или разговаривает, или скажет, что не хочет, мы должны знать это, потому что в последнем случае или Сократ, или иной охотник будет беседовать с кем-нибудь другим.
Протагор, пристыженный, как мне показалось, словами Алкивиада, просьбою Каллиаса, да и других присутствующих, согласился наконец продолжать разговор и, изъявив желание отвечать, приказал предлагать себе вопросы.
Затем я сказал:
– Не думай, Протагор, что мои вопросы будут направлены к какому-нибудь предмету, кроме того, в котором я всякий раз сомневаюсь и который хочу исследовать. По моему мнению, Омир весьма правильно говорит, что «как скоро двое идут, то один пред другим вымышляет», потому что все вместе мы как-то способнее к каждому делу, слову и мысли. Один же хотя бы и мыслил313, тотчас идет и ищет пока не нападет, кому бы сообщить свою думу и с кем бы разобрать дело. Так-то и я охотнее говорю с тобой, нежели с другим, в той уверенности, что ты гораздо лучше можешь исследовать как все вообще, подлежащее рассмотрению порядочного человека, так и самую добродетель. На кого положиться, как не на тебя, когда ты думаешь, что не только сам хорош и добр, но можешь и других сделать хорошими и добрыми? Иные сами по себе и порядочные люди, да не умеют делать других такими же; а ты и сам добр, и других можешь делать добрыми. Ты столько уверен в себе, что – между тем как прочие скрывают это искусство, – вслух всей Греции провозглашаешь себя софистом, преподавателем науки и добродетели, и первый требуешь за то награды. Как же не обратиться к тебе для подобных исследований? Как не спросить тебя, не сообщиться с тобой? Не знаю как. Поэтому мне хотелось бы теперь, чтоб из того, о чем я прежде спрашивал тебя, иное ты привел мне на память, иное рассмотрел вместе со мной. Вопрос, кажется, был такой: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость и святость, суть ли только пять названий одной вещи, или под каждым названием разумеется особенная сущность и вещь, имеющая свое частное значение и существующая особо, не как другая? Ты сказал тогда, что это названия не одной вещи, но что каждое из них соответствует отдельно своей собственной, и что все эти вещи суть части добродетели – не в том смысле, как части золота, подобные одни другим и целому, коего они части; но как части лица, не похожие ни на целое, коего они части, ни одна на другую, но имеющие особенные свои значения. Если ты и теперь думаешь так же, как прежде, скажи; а когда иначе – определи. Я не поставлю тебе в вину и другого ответа, ибо не удивляюсь, что тогда ты, может быть, хотел только испытать меня.
– Я повторяю, Сократ, – отвечал он, – что все эти вещи суть части добродетели и что четыре из них действительно близки одна к другой, но мужество есть нечто отличное. В верности слов моих ты можешь легко удостовериться, потому что найдешь много людей самых несправедливых, самых нечестивых, самых безрассудных и глупых, которые однако ж отличаются мужеством.
– Постой, – сказал я, – вот это-то и надобно исследовать314. Мужественными называешь ты смелых, или кого другого?
– Да, и отважных, – отвечал он, – которые смело приступают к тому, чего многие боятся.
– Пусть так, но добродетель почитаешь ты чем-то прекрасным? И не потому ли выдаешь себя за наставника в ней, что она есть нечто прекрасное?
– Прекраснейшее, – отвечал он, – если я не сошел с ума.
– Однако все ли в ней прекрасно, – спросил я, – или иное постыдно, а иное прекрасно?
– Все до крайности прекрасно.
– Знаешь ли, кто смело погружается в колодезь?
– Разумеется, водолаз.
– Потому ли, что умеет, или почему другому?
– Потому, что умеет.
– Кто смело сражается на коне: конный или пеший?
– Конный.
– А кто с коротким щитом, легковооруженный или нет?
– Легковооруженный. И, если угодно, – сказал он, – все таким же образом.
– Стало быть315, знатоки смелее незнатоков и смелее самих себя, когда выучились, чем были прежде до ученья? Но видывал ли ты таких людей, – спросил я, – которые, не зная ничего этого, были, однако ж, смелы во всех подобных действиях?
– Видывал – даже слишком смелых.
– И эти смельчаки тоже мужественны?
– О, в таком случае мужество было бы делом постыдным, – отвечал он, – потому что это люди исступленные.
– Но что сказал ты о мужественных? – спросил я. – Разве не то, что они смелы?
– Да; я и теперь говорю о них то же самое, – отвечал он.
– И однако ж эти смельчаки оказываются не мужественными, а исступленными? Между тем как прежде самые мудрые названы самыми смелыми, а самые смелые – самыми мужественными, откуда следовало бы, что мужество есть мудрость.
– Не верно припоминаешь, Сократ, что я говорил и отвечал тебе. Ты спросил: мужественные смелы ли? Я отвечал: смелы. Но ты не спрашивал: смелые мужественны ли? Иначе на твой вопрос было бы сказано, что не все. А что мужественных я признал смелыми, этого ты ничем не опроверг. Потом знатоков ты счел смелее самих себя и тех, которые незнакомы с известным искусством, и отсюда заключил, что мужество и мудрость – одно и то же. Но, продолжая идти этим путем, можно бы также вывести следствие, что и крепость есть мудрость. Например, положим, что ты сперва спросил бы меня: крепкие сильны ли? Я отвечал бы: да. Потом: умеющие сражаться сильнее ли тех, которые не умеют сражаться, и сильнее ли самих себя, когда они выучились, чем были до ученья? Я опять сказал бы: да. А как скоро я согласился бы в том и другом, ты, основавшись на допущенных мной положениях, мог бы заключить, что, по моему сознанию, крепость есть мудрость. Между тем, допустив, что крепкие сильны, я никак не могу допустить обратного положения, что сильные крепки, потому что сила и крепость – не одно и то же; но первая, то есть сила, происходит и от знания, и от исступления, и от страсти, а крепость – от природы и хорошего питания тела. Равно и в настоящем случае смелость и мужество – не одно и то же. Естественно, что мужественные бывают смелы; но не все смелые мужественны, потому что смелость происходит и от искусства, и от гнева, и от исступления так же, как и сила; а мужество – от природы и хорошего питания души.
– Думаешь ли316, Протагор, – спросил я, – что одни живут хорошо, а другие худо?
Подтвердил.
– Хорошо ли живет тот, кто проводит жизнь среди неприятностей и страданий?
– Нет, – сказал он.
– А кто, проживши век приятно, наконец умер, тот хорошо ли жил, по твоему мнению?
– Хорошо, – отвечал он.
– Следовательно, жить приятно – значит жить хорошо? А жить неприятно – значит жить не хорошо?
– Без сомнения, если только жизнь находила удовольствие в прекрасном.
– Как же, Протагор? Не почитаешь ли и ты, подобно многим другим, некоторых приятностей злом, а некоторых неприятностей – добром? Я говорю вот что: оттого ли нечто не добро, отчего приятно, если отсюда не произойдет ничего другого? И равным образом оттого ли что-нибудь не зло, отчего неприятно?
– Не знаю, Сократ, – сказал он, – так же ли прямо, как ты спрашиваешь, должен я и отвечать, что приятности все – добро, а неприятности все – зло. Кажется, безопаснее будет не только для ответа, но и для всей моей жизни, когда скажу, что, во‐первых, есть приятности, которых нельзя назвать добром, а неприятности, которые никак не зло; во‐вторых, есть приятности – добро, а неприятности – зло317 в‐третьих, есть нечто ни то ни се – ни добро ни зло.
– Приятное, по твоему мнению, – спросил я, – само ли причастно удовольствию или производит его?
– Само причастно, – отвечал он.
– Так вот я и спрашиваю: нечто, как приятное, есть ли недобро? Разумею: самое удовольствие есть ли недобро?
– Исследуем, Сократ, как ты всегда говоришь: если исследование приведет к делу и откроется, что приятное и доброе – одно и то же, согласимся; а если нет, то позволим себе сомневаться.
– Но хочешь ли сам давать направление исследованию или предоставляешь это мне?
– По праву тебе, – отвечал он, – потому что ты ведешь речь.
– Не так ли как-то, – спросил я, – может быть это открыто? Кто, например, хотел бы рассмотреть человека в отношении к его здоровью или другим свойствам тела, а видел бы только его лицо и оконечности рук, тот сказал бы: открой-ка и покажи мне грудь и спину, чтобы я мог рассмотреть тебя яснее. Того же и я хочу в отношении к исследованию. Узнав твое мнение о добром и приятном, я считаю нужным предложить тебе еще следующий вопрос: открой-ка, Протагор, свою мысль – как ты думаешь о знании? Так ли, как многие люди, или иначе? А люди большей частью понимают его, как нечто такое, что не имеет ни силы, ни водительства, ни власти; не приписывая же ему ничего этого, полагают, что человек, обладающий знанием, управляется не им, но иными движителями, – то страстью, то удовольствием, то скорбью, иногда любовью, а чаще страхом; следовательно, знание почитают как бы рабом, которого увлекает все другое. Так ли и ты думаешь о нем, или признаешь его чем-то прекрасным и приписываешь ему силу управлять человеком? То есть кто узнал бы добро и зло, тот не поддался бы другому внушению и делал бы только то, что приказывает знание, почитая один ум достаточным помощником человека?
– Кажется, надобно понимать так, как ты говоришь, Сократ, – отвечал он. – Притом мне более, чем кому-нибудь, было бы стыдно не поставлять мудрости и знания выше всех человеческих действий.
– Хорошо и справедливо, Протагор, – примолвил я. – Но, знаешь ли, многие, не веря мне и тебе, говорят, что часто люди сведущие не хотят оправдывать своих сведений самым делом и поступают иначе; а когда я спросил бы их: отчего ж это так? – они сказали бы: оттого что этими людьми управляет или удовольствие, или скорбь, или какая-нибудь другая из тех причин, о которых я недавно упоминал, и делают это деятели, управляемые тою или другой из них.
– Мало ли, Сократ, и кроме того неправды на языке человеческом! – сказал он. – Давай же убедим людей и научим их, что значит то состояние, которое они называют служением удовольствиям и неделанием лучшего, хотя бы оно и познано было. Правда, когда мы скажем: «Люди! Вы несправедливо говорите, вы обманываетесь», они, может быть, спросят нас: «Протагор и Сократ! Если это состояние не есть служение удовольствиям, то что же оно? Скажите нам, как вы его называете? Для чего, Сократ, рассматривать мнения народа, который говорит, как случится?»
– Я думаю, что это поможет нам найти отношение мужества к другим частям добродетели. И если, по силе условия, мне будет позволено давать направление речи, то следуй за мной и смотри, как прояснится предмет нашего разговора; а когда тебе не угодно, пожалуй, оставим его.
– Нет, ты говоришь правду, – сказал он, – продолжай, как начал.
– Итак, если бы спросили нас, – продолжал я, – что значит у вас повиноваться удовольствиям? То мне надлежало бы отвечать: слушайте, вот я и Протагор постараемся объяснить вам это. Не то ли самое, люди, бывает и с вами в рассматриваемом состоянии, что нередко случается с теми, которые, прельщаясь приманками пищи, пьянства и сладострастия и зная, что это худо, тем не менее предаются им? Они подтвердили бы. Потом я и ты, конечно, опять спросили бы их: но почему эти действия вы называете худыми? Потому ли, что они доставляют удовольствие минутное, следовательно, приятны сами по себе? Или потому, что влекут за собой болезни, нищету и другое тому подобное? Или, наконец, потому, что, хотя и не приготовляют ничего худого в будущем, а только радуют, однако же радуют такого человека, который разумеет их, как худое?318 Можем ли мы, Протагор, ожидать от них другого ответа, кроме того, что худое в вышеупомянутых действиях есть не минутное удовольствие, а его следствия, то есть болезни и прочее?
– Я думаю, что они отвечали бы не иначе, – сказал он.
– Но причина болезни есть вместе причина страдания, и причина нищеты есть также причина страдания. Они, думаю, согласились бы?
Протагор подтвердил.
– Из этого не видите ли вы, люди, что удовольствия, как я и Протагор говорим, почитаются худым только потому, что оканчиваются страданием и лишают человека других удовольствий? Они согласились бы. И нам обоим показалось то же самое. Теперь спросим их о противоположном: люди, когда вы утверждаете, что страдание есть добро, не разумеете ли под этим, например, телесных упражнений, воинских подвигов, медицинского врачевания посредством выжиганий, вырезываний, принятия лекарств и пощения? Потому что все это хотя и хорошо, однако ж болезненно. Они согласились бы.
– Конечно.
– Но потому ли вы называете эти бедствия добрыми, что они производят крайнее страдание и скорбь только в настоящем, или потому, что от них зависит здоровье, благосостояние тела, спасение городов, власть над другими городами и богатство в будущем времени? Они, вероятно, допустили бы последнее.
– Без сомнения.
– Следовательно, эти действия суть блага не по другой какой причине, а только потому, что они оканчиваются удовольствиями, что ими прекращаются и отвращаются страдания? Или вы разумеете другую цель кроме удовольствий и страданий, по отношению к которой называете их добрыми? Я не думаю, чтобы они подтвердили последнее.
– И я также, – сказал Протагор.
– Поэтому вы гонитесь за удовольствием как за добром, и бегаете страдания как зла? Они согласились бы.
– Конечно.
– Итак, вы почитаете страдание злом, а удовольствие добром; между тем как прежде и удовольствие называли злом, если оно лишает вас удовольствий больших, чем само, или приготовляет страдания важнее представляемых им наслаждений. Впрочем, может быть, вы почему другому, для какой-нибудь иной цели называли удовольствие злом? В таком случае скажите нам. Но вы не можете сказать.
– И мне кажется, что не могут, – отвечал Протагор.
– Не так же ли опять надобно думать и о самом страдании? Прежде не говорили ли вы, что страдание – добро, потому что им заменяются страдания более тех, какие есть в нем, или приготовляются удовольствия важнее настоящего страдания? Впрочем, может быть, у вас в виду другая цель, по которой страдание называется добром, а не та, о которой я говорю? В таком случае укажите нам ее. Но вы не укажете.
– Ты прав, – сказал Протагор.
– Далее, положим, вы спросите меня: к чему же ты так много и с разных сторон рассматриваешь это? Прошу снисхождения, отвечал бы я. Во-первых, нелегко показать, что значит то состояние, в котором, по вашему выражению, человек служит удовольствиям; во‐вторых, в этом именно и сосредоточивается вся сила доказательств. Я считаю нужным и еще сказать вам: смотрите, называете ли вы добро чем-то отличным от удовольствия, а зло – чем-то отличным от страдания? Или для вас достаточно прожить век приятно, без страданий? Если достаточно, и вы не знаете другого добра или зла, которое не оканчивалось бы этим, то слушайте далее. Когда вы говорите, что нередко человек, понимающий известное действие, как зло, тем не менее совершает его, хотя бы и мог не совершать, потому что бывает побежден и возбуждается удовольствиями, когда вы говорите также, что человек, знающий добро, не хочет делать его, повинуясь минутному удовольствию: то ваши слова я нахожу смешными. А что они смешны, тотчас будет видно, как скоро мы перестанем называть предметы различными именами, например, и
– Выходит так.
– Теперь переменим имена, то есть означим те же предметы словами
Согласился и Протагор.
– А если так, продолжал бы я, то отвечайте мне: одна и та же величина кажется ли вашему взору вблизи бо́льшей, а вдали мѐньшей, или не кажется?
– Подтвердят.
– Не то же ли скажете вы о широком и многочисленном? Не то же ли – о голосах, которые, будучи равны один другому, вблизи представляются громкими, а вдали – тихими?
– И это подтвердили бы.
– Но если счастье наше состоит, с одной стороны, в производстве и получении великих масс, а с другой – в избегании и неделании малых, то где искать спасения жизни? В искусстве ли измерять или в значении явления? Последнее, очевидно, обманывает нас, нередко заставляя понимать одно и то же различным образом и колебаться в действиях и избрании вещей великих и малых. Одним только искусством измерять обличается этот обман чувств; одно оно, открывая истину, доставляет душе спокойствие, устанавливает ее в истине и спасает жизнь. Итак, искусство ли измерять или какое другое искусство почли бы люди спасением жизни?
– Искусство измерять, – отвечал Протагор.
– Положим же, что спасение нашей жизни зависит от избрания того, что равно и неравно; но как скоро надлежало бы решить, когда должно избрать большее, и когда меньшее, надобно ли рассматривать то и другое само по себе, или в сравнении с иными вещами, надобно ли предпочесть близкое или отдаленное; то в этом случае, что спасло бы жизнь? Не знание ли, не мера ли, как средство определять избыток и недостаток? И так как это искусство имеет дело с равным и неравным; то не арифметика ли? Люди, вероятно, подтвердили бы это или нет?
– Конечно подтвердили бы, – отвечал Протагор.
– Хорошо, люди. Но если спасение жизни состоит в правильном избрании удовольствия и страдания, многого и немногого, большего и меньшего, дальнейшего и ближайшего, то подобное исследование избытка, недостатка и взаимного равенства не представляется ли с первого взгляда мерою?
– Необходимо.
– А когда оно есть мера, то непременно – искусство и знание?
– Так, скажут они.
– Определим же теперь значение этого искусства и знания. Что оно есть знание, это достаточно видно из тех самых ответов, которые я и Протагор давали на ваши вопросы. Помните, вы спрашивали: почему оба мы согласны в том, что нет ничего лучше знания, что оно всегда господствует и над удовольствиями и над всем другим, до чего касается, а сами утверждали, что удовольствие часто владычествует и над знающим человеком? Помните, когда мы не соглашались с вами, вы спросили: «Протагор и Сократ! Если это состояние не есть служение удовольствиям, то что же оно? Скажите нам, как вы это называете?» Мы, конечно, могли бы тогда же отвечать вам, что это просто незнание, но вы посмеялись бы над нами; а теперь, пожалуй, смейтесь – вы будете смеяться и над самими собой, ибо сознались, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий – а это добро и зло – ошибаются по недостатку знания, и не просто знания, но еще, как прежде допущено вами, по недостатку науки измерять; действие же погрешительное, без знания, как вам самим известно, производится невежеством. Итак, служить удовольствиям – значит находиться в крайнем невежестве, коего врачами признают себя Протагор, Продик и Иппиас. Между тем, думая, что это происходит от другой причины, а не от невежества, вы и сами не приходите, и детей не присылаете к этим учителям знания. Вы заботитесь о деньгах, но, не давая их софистам, делаете зло частное и общественное. Вот что отвечали бы мы людям!
Теперь, после Протагора, обращаюсь к вам, Иппиас и Продик: пусть наше дело будет общим. Скажите, правду ли я говорил или неправду?
Все совершенно согласились, что мои слова были справедливы.
– Стало быть, вы допускаете, – сказал я, – что приятное есть добро, а неприятное – зло. Мне нет более нужды в Продиковом различении имен. Назови это, почтеннейший Продик, приятным, радостным, веселым или как тебе угодно иначе, только в ответе давай своему названию такой смысл, какого я хочу.
Продик, улыбнувшись, согласился, и другие с ним.
– Так что же это, почтеннейшие, – спросил я, – все наши действия, клонящиеся к безбедной и приятной жизни, нельзя ли почесть прекрасными? А прекрасное дело не есть ли доброе и полезное?
– Так.
– Если же приятное есть доброе, – продолжал я, – то человек, зная или думая, что другое нечто – лучше того, что он делает, и возможно для него, конечно, не будет делать того дела, когда в своей власти имеет лучшее? И не правда ли, что быть ниже самого себя в этом случае есть невежество, а выше самого себя – мудрость?
Все согласились.
– Что ж? Поэтому находиться в невежестве – значит иметь ложное мнение и обманываться касательно дел великой важности?
И на это все согласились.
– Не справедливо ли также, – сказал я, – что никто добровольно не стремится к злому или к тому, что почитает злым? Да и неестественно, кажется, человеку вместо добра желать того, что признает он худым. Если же кто-нибудь и поставляется в необходимость избрать из двух зол одно, то, верно, не изберет бо́льшего, когда возможно ме́ньшее.
– Это также всем нам показалось.
– Что ж, допускаете ли вы боязнь и страх? И так же ли, как я (это к тебе относится, Продик), почитаете это каким-то ожиданием зла? Называйте его боязнью или страхом, все равно.
Протагор и Иппиас согласились, что боязнь и страх – это самое; но Продик сказал, что таким образом надлежало определить боязнь, а не страх.
– Ничего, Продик, – возразил я, – дело в том, справедливо ли сказанное прежде? То есть захочет ли человек идти к тому, чего боится, когда от него зависит стремиться к предмету, не внушающему страха? Или, после того, с чем мы согласились, это невозможно? Прежде было допущено, что чего мы боимся, то почитаем злом; а что почитаем злом, того не ищем и добровольно не получаем.
Это показалось всем.
– Но когда так, Продик и Иппиас, то пусть теперь Протагор защищает справедливость первых своих ответов – не самых первых, которыми допускалось пять частей добродетели, не похожих одна на другую и имеющих свои особенные значения; нет, я разумею не те, а последующие. Впоследствии он говорил, что четыре добродетели действительно близки одна к другой, но пятая, то есть мужество, весьма отлична от них. Ты можешь, Сократ, видеть это из того, сказал он, что есть люди самые нечестивые, самые несправедливые, самые безрассудные и глупые, которые, однако ж, очень мужественны, и отсюда заключить, что мужество весьма отлично от прочих частей добродетели. Я тогда же был удивлен этим ответом (а еще более удивился, исследовав его вместе с вами) и потому спросил Протагора: не смелых ли называет он мужественными? Даже отважных, отвечал он. Помнишь ли ты это, Протагор?
– Помню.
– Скажи же нам, – спросил я, – пред чем отважны мужественные? Пред тем ли, пред чем и трусы?
– Нет, – отвечал он.
– Значит, пред иным чем-нибудь?
– Да, – сказал он.
– Может быть, трусы отважны пред тем, что требует смелости, а мужественные пред тем, что страшно?
– Люди так говорят, Сократ.
– Правда, – примолвил я, – но не о том речь: мне нужно знать, пред чем отважны мужественные, именно по твоему мнению? Пред тем ли, что страшно и что почитают они страшным, или пред тем, что нестрашно?
– Но это-то, – сказал он, – по смыслу недавних твоих доказательств, невозможно.
– И то правда: если же слова мои верны, то никто не захочет приближаться к тому, что почитает страшным, разве невежество заставит кого-нибудь быть ниже себя.
Согласился.
– Но все трусы и мужественные отваживаются на то, что требует смелости; следовательно, и трусы, и мужественные стремятся к одному.
– Нет, Сократ, совершенно напротив: трусы стремятся вовсе не к тому, к чему мужественные: например, одни хотят идти на войну, а другие не хотят.
– Но прекрасно ли идти на войну или постыдно?
– Прекрасно, – отвечал он.
– А прежде мы согласились, что прекрасное есть вместе и доброе, ибо все прекрасные действия, сказали мы, суть также и добрые действия.
– Справедливо; я всегда так думаю.
– Хорошо, – примолвил я, – которые же, по твоему мнению, не хотят идти на войну, когда это дело прекрасное и доброе?
– Трусы, – отвечал он.
– Но прекрасное и доброе есть вместе и приятное? – спросил я.
– Согласен, – сказал он.
– Что ж, трусы с сознанием ли не хотят того, что находят прекрасным, добрым и приятным.
– Если мы согласимся на это, – сказал он, – то поставим себя в противоречие с прежде допущенными положениями.
– А мужественный? Не к тому ли идет он, что находит прекрасным, добрым и приятным.
– Необходимо согласиться, – отвечал он.
– Поэтому мужественные, боясь чего-нибудь, боятся не постыдного страха и обнаруживают смелость не постыдною отвагою?
– Правда, – сказал он.
– Если же то и другое не постыдно, значит, прекрасно?
– Согласен.
– А когда это дело прекрасное, то и доброе?
– Так.
– Следовательно, и трусы, и смельчаки, и исступленные боятся постыдного страха и оказывают постыдную смелость?
– Согласен.
– Но отваживаются они на постыдное и злое по другой ли какой причине или по незнанию и невежеству?
– По незнанию и невежеству, – отвечал он.
– Что ж теперь? То, почему трусы – трусы, называешь ты трусостью или мужеством?
– Трусостью, – отвечал он.
– А трусов не потому ли назвали мы трусами, что они не знают, что страшно?
– Конечно потому, – сказал он.
– Следовательно, трусы бывают трусами от невежества?
– Согласен.
– Но трусостью ты согласился назвать то, отчего трусы – трусы?
Подтвердил.
– Именно, трусость есть незнание того, что страшно и не страшно?
Одобрил.
– А трусости противно мужество?
– Так.
– Следовательно, мудрость касательно того, что страшно и нестрашно, противно незнанию этих вещей?
И это еще одобрил.
– Незнание же их есть трусость?
На это уже едва отвечал.
– Стало быть, мудрость относительно того, что страшно и нестрашно, есть мужество, так как оно противоположно незнанию этих вещей?
Тут Протагор не хотел даже подать знак согласия и замолчал. А я продолжал:
– Что же, Протагор, и не подтверждаешь, и не отвергаешь?
– Сам кончи, – сказал он.
– Позволь сделать еще один вопрос, – примолвил я, – не думаешь ли ты и теперь, как думал прежде, что между людьми есть величайшие невежды, которые, однако ж, очень мужественны?
– Тебе, – сказал он, – кажется, сильно хочется, чтобы я отвечал; изволь, признаюсь, что прежде допущенные мной положения не позволяют мне отвечать на это положительно.
– Но я спрашивал тебя не для чего иного, а только для того, чтобы исследовать все, относящееся к добродетели, и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали: я – что учить добродетели невозможно, ты – что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде доносчика или насмешника; он, если бы мог говорить, сказал бы: «Как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учить нельзя, а теперь хочешь противного тому – усиливаешься доказать, что все виды добродетели: и справедливость, и рассудительность, и мужество – суть знание; но ведь отсюда следует, что все они могут быть предметом науки. Если бы добродетель была не знание, а что-нибудь другое, как доказывал Протагор, то она, очевидно, не могла бы быть изучимой; но так как, соответственно твоему домогательству, Сократ, она – знание, то странно, от чего бы ей не быть предметом науки. Равным образом, Протагор прежде полагал, что добродетель изучима, а теперь домогается, по-видимому, противного, и лучше соглашается называть ее почти всем, лишь бы только не знанием. Но под этим условием она никак не может быть предметом науки». Обозревая таким образом все с начала до конца и встречая ужасные противоречия, я сильно желаю распутать их и хотел бы, после прежних наших исследований, определить: что такое добродетель? А потом опять рассмотреть: изучима ли она или нет? Пусть тот Эпиметей не вводит нас в обман при исследовании, как он, по твоим словам, обошел нас при разделе. Мне и в притче Прометей нравится больше Эпиметея. Руководствуясь им и желая быть предусмотрительным321 в целой своей жизни, я располагаю всеми своими делами и, если хочешь, с удовольствием буду исследовать вместе с тобой предмет нашего рассуждения, как обещался сначала.
– Твое усердие, Сократ, и искусство весть разговор похвальны, – отвечал Протагор. – Впрочем, и я, думаю, человек нехудой, а особенно независтлив: говорю многим, что из всех, с кем встречаюсь, и преимущественно из сверстников твоих, более уважаю тебя и не удивляюсь, что ты будешь принадлежать к числу знаменитейших мужей по своей мудрости. Что же касается до предлагаемого тобой предмета, то исследуем его, если хочешь, после; а теперь время обратиться к чему-нибудь другому.
– Пусть будет так, как тебе угодно, – сказал я. – Притом и мне давно уже пора идти, и только благодаря любезному Каллиасу я доселе оставался здесь.
После этих обоюдных объяснений мы расстались.
Горгиас
Лица разговаривающие:
Отличный в каком-нибудь деле,
Он к нему стремится,
Ему посвящает часть большую дня,
Чтоб быть самого себя превосходней.
А в чем кто слаб, от того убегает, то бранит и, по благосклонности к самому себе, хвалит другое, полагая, что таким образом хвалит самого себя. Между тем, по моему мнению, дело самое правильное – иметь знакомство с тем и другим. Хорошо заняться и философией, сколько это нужно для образования, и мальчику пофилософствовать не мешает; но кто уже состарился, а все еще философствует, тот делает себя, Сократ, предметом, достойным смеха; подобные философы возбуждают во мне такое же чувство, какое болтуны и шуты. Если болтливость и шутки я слышу от дитяти, к которому такой разговор идет, то радуюсь: эта развязность мне нравится и детскому возрасту кажется приличной; между тем как речь основательная с его стороны показалась бы делом неприятным, оскорбила бы слух мой и была бы чем-то рабским. Напротив, когда болтливость и шутки слышишь от человека возмужалого, то представляешь его смешным, незрелым и заслуживающим телесного наказания. Точно такое же чувство возбуждается во мне и по отношению к людям философствующим. Видя философию в ранней юности, я восхищаюсь: тогда она кажется благовременной – и человека, философствующего в этом возрасте, почитаю как-то развязным, а не философствующего неразвязным и неготовым ни к какому хорошему и благородному делу; напротив, когда вижу, что философствовать не перестает и старик, тогда думаю, Сократ, что он стоит телесного наказания. Ведь я сейчас говорил, что человек даже и с отличными способностями не имеет зрелости мужа, если бегает общественных сходбищ и площадей, где, по словам поэта370, мужи приобретают знаменитость, но, спрятавшись в углу, проводит остальную жизнь в шепоте с тремя или четырьмя мальчишками, а слова открытого, великого и полезного никогда не произносит. Я расположен к тебе, Сократ, весьма дружески, и питаю едва ли не такое же чувство, какое в помянутом стихотворении Еврипида питал Зиф к Амфиону371, потому что и сам должен сказать то же самое тебе, что тот сказал своему брату, то есть: «Ты не заботишься, Сократ, о том, о чем надлежало бы заботиться, и столь благородную природу души украшаешь какой-то детскою забавой; в судебных местах ты не предлагаешь дельной речи, не берешь чего-либо вероятного и правдоподобного, и ловким советом не становишься выше другого». И вправду, любезный Сократ – да не сердись на меня, потому что говорю от доброго к тебе расположения, – ужели не стыдно находиться тебе в таком состоянии, в каком, по моему мнению, находитесь ты и другие, всегда далеко простирающие свою философию? Ведь если бы тебя либо иного такого же, кто взял и отвел в тюрьму, говоря, что ты обидел его – хотя вовсе не обижал, – будь уверен: тебе не найтись бы, как тут поступить – ты заикался бы, разинул бы рот и не мог бы ничего сказать; потом, приведенный в суд – предположим, что твой обвинитель – человек очень дурного и злого сердца, – ты умер бы, лишь бы только он захотел приговорить тебя к смерти. Так мудро ли это, Сократ, когда и прекрасное по природе искусство делает человека худшим372, бессильным для подания помощи самому себе и для избавления от величайших опасностей – себя ли то, или кого другого, так что враги разграбляют все его достояние, и он живет в обществе, будто человек бесчестный? Да такого – не взыщи за грубость выражения – можно даже ударить по щеке, не подвергаясь за то наказанию. Итак, послушайся меня, добряк, перестань обличать, занимайся делами благоприличными, чем обнаруживалось бы твое благоразумие, а этот высокопарный вздор, эти, как бы их назвать, мечты или болтовню, с которой придется жить «в пустых домах», предоставь другим. Подражай не тем, которые обличают эти мелочи, а тем, которые наслаждаются и жизнью, и славою, и многими другими благами.
Может быть, мы и в самом деле умерли, что я уже и слышал от одного мудреца, по словам которого мы теперь мертвы, и тело – наш гроб, а часть души, заключающая в себе пожелание, есть как бы нечто изменяющееся в своих убеждениях (ἀναπείθεσαι), нечто перепадающее (μεταπίπτειν) туда и сюда. Это-то, конечно, один высокоумный муж378 из баснословов – сицилиец ли он или итальянец, – изменив немного имя и приспособляясь к словам πιθανον и πιστικόν (удобоубедимость и доверчивость), назвал πίθον (бочкою), а бессмысленным дал название ἀμυτήων – непосвященных или незагражденных; в непосвященных же или незагражденных часть души, содержащую в себе пожелания, то есть невоздержность и незамкнутость силы пожелательной, за ее ненасытность уподобил дырявой бочке. Таким образом, он доказывает противное тебе, Калликл. В аде – а ад, по его мнению, есть нечто невидимое379, – эти непосвященные (т. е. незакупоренные), должно быть, весьма несчастны: они в дырявую бочку носят воду другой дырявою вещью – решетом. Под словом же «решето», по объяснению моего собеседника, разумеется душа; и душу людей немысленных, как бы дырявую, он уподобил решету, поколику она, страдая непостоянством (δἰ ἀπιστίαν) и забвением, не может быть закупорена. Все это, конечно, страшновато, однако ж ясно открывает, что хотел бы я доказать тебе, если бы мог убедить тебя перемениться и, вместо жизни ненасытной и невоздержной, избрать жизнь благонравную и всегда довольствующуюся настоящим. Но буду ли я убедителен? Переменишь ли ты свой образ мыслей и примешь ли мнение, что благонравные счастливее невоздержных? Или напротив – сколько бы мне ни пересказать подобных басен, ты нимало не переменишься?
Вот что я слышал и почитаю справедливым, Калликл. А из этого сказания вытекает, думаю, следующее заключение. Смерть, мне кажется, есть не иное что, как взаимное отрешение двух вещей – души и тела. Но когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое. Именно тело сохраняет и свою природу, и служебные признаки, и естественные свойства – все видимое. Если, например, либо от природы, либо от пищи, либо от того и другого чье-нибудь тело было велико при жизни, то оно остается великим и по смерти; если было тучно (у живого), то тучно и у мертвого; так и все другое. Кто заботился, положим, о выращении волос, у того и труп волосат; или опять, кто при жизни получал побои и носил знаки ударов – язвины на теле – либо от бичей, либо от ран, тело того человека и по смерти представляет то же самое; или еще: кто, живя, имел переломленные либо изуродованные члены, у того и у мертвого видно это же. Одним словом, в какое состояние поставлено было тело живое, в таком же по всему, или по многому, несколько времени оказывается оно и мертвое. Это-то самое надобно, кажется мне, Калликл, сказать и о душе. В душе все становится явным, когда она обнажается от тела, – и то, что душой человек получил от природы, и те свойства, которые приобрел он через занятие каким-либо делом. Итак, когда люди приходят к судье, например, азийские – к Радаманту, тогда Радамант становит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя или иного государя либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвинами, которые в каждом из пришедших напечатлела на ней его деятельность, что ото лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностей и срамоты в действиях423. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда пришедши, она должна переносить заслуженные страдания. А всякому, находящемуся под наказанием, кто наказывается справедливо, надлежит или сделаться лучшим и усовершенствоваться, или служить примером для других, чтобы другие, видя претерпеваемые им страдания, боялись и становились лучшими. Наказываемые богами и людьми и через то получающие пользу суть те, которые делали грехи исцелимые. Мучения и страдания бывают полезны для них и здесь, и в преисподней, а иначе нельзя ведь избавиться от неправды. Напротив, от тех, которые совершали крайние несправедливости и через такие неправды сделались неисцелимыми, берут примеры другие. Сами они, как неисцелимые, уже не получают никакой пользы; но другие получают, поколику смотрят на них, как они за свои грехи во все время терпят величайшие, тягчайшие и ужаснейшие мучения, вися там, в узилище преисподней, просто для примера, и всем приходящим туда неправедным служа зрелищем и уроком. Одним из них будет, думаю, и Архелай, если Полос говорит правду, и всякий другой, бывший таким тираном. И мне кажется, что подобные примеры из жизни тиранов, царей, властелинов и правителей дел в городах были многочисленны; потому что, пользуясь властью, эти люди совершают величайшие и нечестивейшие грехи, о чем свидетельствует и Омир424. Он воспел, что цари и властелины – Тантал, Сизиф и Титий – вечно наказываются в преисподней; а Ферсит, да и ни один лукавец из частных людей не подвергается величайшим казням, как человек неисцелимый, ибо не имел, думаю, силы, а потому стал блаженнее тех, которые пользовались властью. Да, Калликл, из сильных-то людей и выходят большие злодеи. Впрочем, ничто не мешает быть и между ними мужам добрым, и они достойны всякого удивления, когда бывают такими, потому что трудно, Калликл, и особенно достохвально – при великой власти делать неправду – провести жизнь праведно. Таких является немного. Если прекрасные и добрые люди, в отношении к добродетели справедливо вести вверенные им дела, бывали там и тут, то они, думаю, будут и после. Одним из них и очень знаменитым, даже между всеми греками, должно почитать Аристида, сына Лизимахова; многие же из властителей, почтеннейший, обыкновенно люди злые. Итак, когда тот Радамант, сказал я, берет кого-либо из подобных смертных, тогда не знает о нем ничего: ни кто он, ни из какого рода людей – а знает только, что он зол, и, видя это, кладет на нем знак, исцелимым ли почитает его или неисцелимым, и отсылает его в тартар, куда пришедши, он терпит, что ему следует. Если же, напротив, судья видит иногда мужа, прожившего свято и согласно с истиною, – говорю о душе человека частного ли то или какого другого, а особенно философа, Калликл, который делал в жизни свое и не входил в дела, его не касающиеся, – то радуется и отсылает его на острова блаженных. Точно так поступает и Эак. Оба они судят, с жезлом в руках; а Минос сидит один, держа золотой скипетр, и наблюдает, как говорит Омиров Одиссей: 425
Я видел его,
Держащего скиптр золотой и суд рекущего теням.
Так вот какому сказанию верю я, Калликл, и смотрю, как бы представить судье самую здравую душу. Поэтому-то, распрощавшись с честями толпы, постараюсь наблюдать действительную истину, чтобы иметь возможность и жить, и, когда придет смерть, умереть человеком наилучшим. К такой жизни и к этому подвигу, который, по моему мнению, стоит всех здешних подвигов, я приглашаю, сколько могу, и других людей, да взаимно426 и тебя самого, и досадую, что ты не в состоянии будешь помочь себе, когда предстанешь пред судом и когда, как я сейчас сказал, станут судить тебя, но пришедши к судье, сыну Эгины, и будучи взят им и ведом, разинешь рот и начнешь заикаться там – ничем не менее, как я здесь. А, может быть, кто-нибудь и ударит тебя по щеке, будет бесчестить и всячески издеваться над тобой.
Впрочем, все это не кажется ли тебе бабьею баснею и не возбуждает ли в тебе презрения? Да и не удивительно было бы презирать подобные рассказы, если бы мы стали искать и нашли лучшие и более справедливые. Но теперь, видишь, вы, три человека, мудрейшие из современных греков, ты, Полос и Горгиас, не можете доказать, что надобно вести жизнь другую, а не ту, которая явно приносит пользу и там. Столько было рассуждений – и они опровергнуты; устояло только одно это положение, что надобно больше остерегаться делать обиду, чем быть обижаемым, всего же более заботиться о том, чтобы не казаться, но частно и общественно быть добрым427. А кто в чем-нибудь зол, тот должен подвергаться наказанию; и это – сделаться справедливым, очистив свою вину наказанием – будет второе благо после блага быть справедливым (самодеятельно). Всякого же ласкательства и себе самому и другим, и немногим и многим, надобно избегать, и риторикой, как и иным каким-либо делом, всегда пользоваться так – для правды.
Итак, послушайся меня и иди этим путем. Попав на него, ты будешь блаженствовать и в жизни, и по смерти, как видно из твоего же слова. Пусть, кто хочет, презирает тебя, будто безумного, и издевается над тобой; а ты таки, клянусь Зевсом, мужественно прими эту постыдную пощечину, потому что не потерпишь ничего страшного, если, подвизаясь в добродетели, будешь истинно прекрасен и добр. Потрудившись же на этом поприще сообща, мы потом уже, если покажется нужным, приступим к делам политическим или к чему заблагорассудится, и будем подавать советы, как советники лучшие, чем теперь. Такими-то, какими мы являемся в настоящее время, стыдно ведь нам ребячески хвастаться, будто мы что-нибудь значим, между тем как об одном и том же никогда не думаем одного и того же – притом касательно вещей весьма важных. До такого дошли мы невежества! Воспользуемся же как бы словом руководительным, вытекшим теперь заключением, которое дает нам знать, что превосходнейший образ жизни есть жить и умереть, подвизаясь в справедливости и прочих добродетелях. Этому-то образу жизни будем мы следовать и к нему-то постараемся приглашать других, а не к тому, к которому расположен и приглашаешь меня ты, ибо последний ничего не стоит, Калликл.
Менон
Лица разговаривающие: