В начале было Слово – всякому, даже неискушенному читателю Евангелия от Иоанна очевидна смысловая связь этого «в начале» с другим «в начале», открывающим Книгу Бытия и с ней вообще Библию: В начале сотворил Бог небо и землю. Книга Бытия сейчас же сообщает, как именно Бог творил бытие из небытия – Своим Словом. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет (Быт. 1: 3). Творец приводил творение в бытие тем, что окликал вещи, обращался к ним, дерзнем сказать – разговаривал, заговаривал с ними; и они начинали быть, потому что бытие – это пребывание внутри разговора, внутри общения. А добровольный и окончательный, на всю вечность, выход сотворенного ума из общения с Богом, разрыв общения, отказ слушать и быть услышанным – не это ли обозначается в Апокалипсисе как смерть вторая? Вместо диалога, который начался в начале, чтобы длиться вечно, – пребывание вне диалога, тоже вечное, но только потому, что самый диалог вечен.

Кто чувствует библейский язык, без труда поймет, что «начало», о коем идет речь в обоих случаях, – нечто большее, нежели временная категория Big Bang[35], темпоральная точка отсчета, момент нуля, исходный пункт физической длительности. Уже греческое ἀρχή имеет исключительно богатую семантику онтологического «принципа» («принцип», сиречь principium, и есть нормальный латинский перевод греческого «ἀρχή», в частности, для обоих обсуждаемых текстов, которые в переводе Вульгаты звучат соответственно: «In principio erat Verbum»[36] и «In principio creavit Deus coelum et terram»[37]). Это семантика бытийственного основания, истока бытия (ср. немецкие Urgrund и Ursprung[38]). Когда Ориген писал свое сочинение Περὶ ἀρχῶν, «О началах», он имел в виду именно говорить о «принципах» и «основаниях» сущего. Но пойдем дальше: в обоих библейских текстах за греческим словом стоит семитская семантика. Еврейское bǝrē’šīṯ – одного корня со словом rō’š, «голова». Акила[39], пытавшийся во II столетии сделать новый греческий перевод Ветхого Завета на основах строгого буквализма, чтобы превзойти сколь угодно угловатой точностью Септуагинту, перевел «берешит» не «в начале», а «в главном», ἐν κεφαλαίῳ. Слово Божие – не просто «содетельная причина», causa efficiens, по аристотелевско-схоластической терминологии, и через эту причинную функцию – временное начало всех мировых процессов; Оно являет Собою также «формальную» и «целевую» причину сущего, как «Главное» – Первообраз первообразов и Цель целей.

Нужно быть холодным доктринером-деистом в вольтерьянском стиле, чтобы, допуская, что Бог, или, на языке деизма, «Божество», l’Être Suprême[40], говорило с творением в домирном акте творчества, – настаивать, будто после Оно погрузилось в полную бессловесность и уже ничего больше не сказало и не говорит нам, замкнувшись в Себе Самом.

Можно понять вывод, который сделал из этой концепции Альфред де Виньи, предложивший мудрецу «ответить холодным молчанием на вечное молчание Божества» («le silence éternel de la Divinité»)[41]. Впрочем, молчание – не совсем подходящее слово. Молчание тоже может быть безмолвием мистическим, то есть особым (и даже особенно сильным) окликанием (не только Бог, но даже люди умеют иногда «многозначительно молчать»); оно может быть, как «духовная ночь» Хуана де ла Крус[42], паузой в диалоге, плодотворно мучащей собеседника и структурирующей диалог. Нет, Виньи, как деисты, представление которых он делает предметом поэтической рефлексии, имеет в виду простое и пустое отсутствие коммуникации. Но такой бог, не безмолвствующий, а всего-навсего бессловесный, «некоммуникабельный», существует только в мрачном интеллектуальном воображении новоевропейского вольнодумства.

Общечеловеческая религиозная интуиция устами язычников, иудеев, мусульман и христиан согласно утверждает противоположное. В этом пункте она едина. Дальше, однако, начинается великое разделение умов.

Язычество, исторически предшествующее стадиям библейского Откровения, – ибо из язычества призван был Авраам, отец всех верующих (Рим. 4: 11), и языческие в прошлом народы становились каждый в свой час христианскими, повторяя «выход» Авраама из своего родового бытия, – сосуществует в дальнейшем с библейской верой как ее неизбывный фон, как возвращающееся вновь и вновь искушение, как инерция естества, сопротивляющаяся чуду, как сила тяготения, готовая в каждый миг напомнить о себе, чуть ослабеет усилие полета; и в наши дни оно готово – скажем, в формах New Age[43], т. е. дополняя себя гностицизмом, – пережить библейскую веру, разделяя, как это уже бывало в поздние времена Рима, власть над сердцами с чистым безверием. Что же такое язычество? Будем к язычеству справедливы – оно, по крайней мере, «естественно»: неестественный концепт онтологической некоммуникабельности, разрыва коммуникаций между уровнями бытия, ему чужд. Для язычника мир полон, как сказал в свое время Гераклит, «богов, демонов и душ», а значит, и голосов: шум деревьев и полет птиц, бред наркотического экстаза (как у Пифии) и темные образы сновидений, стуки и шумы «полтергейста» или спиритического сеанса – решительно все доносит до человека эти голоса. Их много, их слишком много. Как пошутил древнеримский скептик, какого-нибудь бога тут легче встретить, чем человека. Именно поэтому, однако, ни один голос не обладает окончательной, неотмирной достоверностью. Полно оракулов ad hoc[44], но нет Откровения. Оракул локален, а не всемирен («Дельфийский», «Додонский»), он обращен не к миру, а только к лицу, явившемуся с вопросом, и, как правило, содержание его остается внутриситуативным. К тому же доходит он через посредство природных и человеческих действований: скажем, та же Пифия бормочет в экстазе, но паломник в Дельфах, пришедший испрашивать ее вещаний, получает в уже обработанном виде стройные гекзаметры, над коими потрудились жрецы-перелагатели, – и это ни для кого не было секретом и никого не смущало; или «голос» оказывался овеществлен в шуме листьев додонского дуба, в кружениях птиц, наблюдаемых авгурами. Ибо язычество естественно еще и вот в каком отношении: оно понимает дистанцию между уровнями бытия совершенно в духе житейского здравого смысла – чем выше, тем дальше. Чтобы дойти до нас, находящихся внизу, голоса свыше должны преодолевать дистанцию, последовательно спускаться к нам, подвергаясь превратностям акустики, доходя уже как свое собственное эхо. Откровение в смысле вероучительном невозможно для язычества и потому, что ему, язычеству, в общем-то невдомек, зачем же богам выдавать свои тайны человеку, нарушая пафос дистанции. (Конечно, язычество язычеству рознь; в мистериальных культах, в эзотерических жреческих доктринах, скажем, Египта или Индии, в течениях вроде орфизма или пифагорейства проявлялось несколько более дерзновенное отношение к тайнам богов, – но показательно уже то, что отношение это было жестко резервировано для круга посвященных и не становилось общей нормой.) С точки зрения языческой нормы человеку достаточно, если голоса из других миров подадут ему совет в его собственных, человеческих делах, каковым обычно и был оракул. Эта житейская мудрость, не выходящая за пределы естества здравомысленность язычества, его по-человечески понятная робость в отношениях с запредельным препятствовали развитию и победе на путях простой «эволюции идей» тех элементов монотеизма, которые нетрудно сыскать в любой, особенно архаической или, напротив, философски переработанной форме язычества. Всевышний, если Он и есть, и даже в особенности если Он есть, обретается с точки зрения язычника так высоко, что до Него не докричаться, и даже упоминать Его – непростительный faux pas[45]; Единый до того велик, что не человеку вести с Ним дела. Вот локальный бог, божок, дух, демон – подходящий и реальный партнер для человека. Чем ниже по лестнице, возвышающейся над нами, тем, очевидно, ближе к нам. Логично, ничего не скажешь. Тем поразительнее, с какой резкостью Библия отвергла эту логику.

Чем, собственно, отличается библейский монотеизм от языческого политеизма? Тем ли, что понятие единства чисто нумерически противостоит понятию множества? О нет, дело обстоит не так просто. Рационалистическая критика уникальности библейского Откровения о едином Боге любит, по своему обыкновению, подменять разрыв эволюцией, указывая на монотеистические элементы языческих верований и квазиполитеизм монотеистических религий, признающих, скажем, бытие ангелов, вообще космически-суперкосмических «Сил» (по-еврейски YHWH ṣǝḇā’ōṯ, откуда наше «Господь Саваоф» – Владыка этих самых «Сил»). И критика по-своему, в пределах своего понимания, права. Если бы различие состояло только в вопросе о «Силах» или о некоем таинственном Едином, Кто стоит за «Силами», его можно было бы, не впадая в грубую ложь, представить как количественное, а не качественное. И у язычников возможно найти некоторое знание о Едином; и в библейской вере возможно найти представление о «Силах», служащих или, в случае падения, бессильно сопротивляющихся Единому. Но настоящее различие лежит не совсем здесь. Почему язычники рассказывают мифы о многих, вместо того чтобы богословствовать о Едином, почему они просят помощи у богов, полубогов, крохотных местных божков и бесенят, вместо того чтобы молить Единого? Потому что с их точки зрения Единый никак не может быть моим личным, «запазушным» божеством. Домовой и леший – близки, колдун, при посредстве которого я с ними сношусь, – еще ближе, но Сотворивший небо и землю – головокружительно далек. (Кто же не знает, как эта языческая логика снова и снова возвращалась в «двоеверии» уже крещенных народов?) Напротив, все существо библейской веры выражено в словах, открывающих псалом 62: ’ĕlōhīm ’ēlī ’attāh. К сожалению, слова эти в полном объеме своего смысла непереводимы. «Боже, Ты – мой Бог»; все дело в том, что первый раз употреблено то имя Божие (Элохим), которое употребляется в цитированных выше начальных словах Книги Бытия о сотворении небес и земли. «Элохим» – это, так сказать, Всебог, Единый, превышающий все «цеваот»; Тот, о Ком боялись даже подумать осмотрительные язычники, о Ком лишь в отвлеченных терминах («Единое» etc.) умствовали философы. И вот святое безумие и благословенная дерзость библейской веры говорит немыслимое: именно Он, превышающий все сущее, Он, перед которым все «боги» – или слуги, или ложь, Он есть для меня «мой» Бог, Которому принадлежу я и Который принадлежит мне интимнее, чем какие бы то ни было домашние божки язычества, «лары» и «пенаты», принадлежали миру домохозяина. Самое высокое не дальше всего от низкого, но, напротив, ближе всего. Слова Корана, согласно которым Аллах ближе человеку, чем яремная вена этого человека, только эхо, только парафраза библейских слов.

Что же это такое – Откровение, Слово Бога о Самом Себе, Его инициатива в диалоге с Его творением?

И иудаизм, и ислам ответят на этот вопрос однозначно: Откровение – это Текст, Книга Книг, соответственно Тора (и «Танак»[46] в целом) или Коран. Откровение материализовано в Тексте, вмещено и разлито в нем – от его первой буквы до последней. Недаром еврейская религиозная традиция так любит пересчитывание букв Писания, размышление над свойствами букв именно как букв – над их начертанием и в особенности над их числовым значением (так называемая гематрия[47], получившая особое развитие в каббалистических течениях, однако существовавшая также вне и до них). Иудаизму не чужда также идея докосмического предсуществования Писания, разработанная с окончательной отчетливостью богословской рефлексией ислама: оригинал, «архетип» Корана, бывший прежде сотворения мира, по отношению к коему автограф Мухаммеда уже был, собственно говоря, списком.

А христианство? Теологи ислама разделили человечество на две категории: язычники и «люди книги» (ahl al-kitab). Ко второй, высшей, они любезно отнесли наряду с иудаистами и нас, христиан. Адекватно ли это обозначение применительно к нам? Есть очень много причин с ним согласиться. Разве мы не веруем в Священное Писание, хранимое Церковью как замкнутый, завершенный в себе Текст – «канон», от Книги Бытия до Книги Откровения, от «В начале сотворил Бог небо и землю…» до «Ей, гряди, Господи Иисусе!»? Католическая богословская рефлексия создала доктрину, широко принятую и в православном богословском дискурсе, о Священном Писании и Священном Предании как взаимодополняющих «источниках» Откровения (что можно хотя бы чисто формально сравнить с иудаистским концептом «Писанной Торы» и «Устной Торы»). Правда, католическая доктрина явилась в эпоху Тридентского собора как вынужденный ответ на протестантский лозунг «sola Scriptura» («только Писание» – формула Лютера), а ее православное усвоение локализуется, в общем, на уровне «семинарском», так сказать, «бурсацком». Но как бы то ни было, у самых истоков христианства мы встречаем формулу «как написано» и в устах Самого Христа, и под пером апостола Павла. Не может нарушиться Писание, – говорит Иисус Своим гонителям (Ин. 10: 35). Новый Завет настаивает на абсолютном значении сказанного в Писании: …всяко пророчество книжное по своему сказанию не бывает. Ни бо волею бысть когда человеком пророчество (2 Пет. 1: 20–21).

Таков тезис: но вот, однако, антитезис. Христианский Символ веры говорит как о предметах веры о трех ипостасях Св. Троицы и о Церкви; он не упоминает Писания как особого предмета веры. Вере иудейских книжников в букву текста Торы противостоят слова раскаявшегося книжника Павла: буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3: 6). Исламской вере в предсуществование Корана, т. е. Текста, противостоит христианская вера в предсуществование Иисуса Христа, т. е. Лица. Небезинтересно, что Сам Христос, по-видимому, ничего не писал, обращаясь к людям только с живым, изустным, звучащим словом, по отношению к коему записи евангелистов в любом случае вторичны. Тот же Павел говорит о том, что настоящее «письмо» (и апостола, и стоящего за ним Христа) к людям, а значит, настоящий «текст», – это сами верующие в своем личностном бытии, что Дух Божий пишет не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3: 2–3). Для самих авторов Книги с крестом на обложке, которую мы называем Новым Заветом, «Новый Завет» – это не заглавие овеществленного Текста, а обозначение самой Церкви, самой «обновленной Жизни» (Vita nova из Рим. 6: 4, ставшая заглавием книги Данте). Именно потому, что Откровение для христианства одновременно и тождественно тексту со строгими, канонически определенными границами, и выходит далеко за пределы любого текста, локализуясь в том живом «письме», о котором говорил апостол Павел, – столь трагикомической выглядит доведшая сама себя до абсурда контроверза об «историческом» и «керигматическом» Иисусе. Если я знаю некое лицо, знаю тех, кто знает его ближе меня, состою с ним в определенных отношениях и затем получаю от него особенно важное письмо, долженствующее определить, как мне себя вести, – ситуация логична; но если письмо само из себя должно доказать существование отправителя, наличие моих отношений с ним и т. п., выйти из тупика невозможно. При всем почтении и к отцам Реформации, и к отцам Тридентского собора, и к православной семинарской учености, перенявшей тридентскую формулу, к историческим резонам Лютера, возревновавшего о достоинстве Писания, а также католических и православных полемистов, защищавших Предание, – решаюсь сказать, что ни Лютерово «sola Scriptura», ни тридентский дуализм «Писание и Предание» не передают достаточно адекватно христианского понимания Откровения. Церковь уже была, когда новозаветного канона просто не было (в то время как написание Корана предшествовало рождению исламской общины). Писание – внутри Предания и внутри Церкви, а не наоборот. Августин имел все основания заявить, что верит Евангелию лишь потому, что за Евангелие ему, Августину, ручается Церковь. Только для того, чтобы правильно понять его слова, нужно отрешиться от понимания Церкви как простой социальной «институции». Августин не хочет сказать, что слушается церковного «начальства», как чиновник слушается своего начальника. Церковь для него живой опыт святых, то «письмо» на скрижалях сердец, о котором говорил апостол Павел и которым удостоверяется относительно вторичная подлинность Евангелия, начертанного на папирусе или пергаменте. Святые – есть, мученики – есть, их опыт доказывает верность человека Богу, а в конечном счете верность Бога человеку: ergo[48], сказанное в Евангелии – истинно, т. е. «верно». В конечном счете Августин имеет в виду Церковь как Тело Христово. А значит, конечный, предельный ответ на вопрос, что есть для христианина Откровение, гласит: Само Лицо Иисуса Христа, воплотившееся Слово, выговорившее, как говорили отцы Церкви, тайну безмолвия Отца, явленный образ Бога невидимого (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15), и притом образ вполне истинный, ибо «единосущный» изображаемому. Итак, сначала – Христос, писавший (и продолжающий писать) не на хартии, а в сердцах; во-вторых – само это «письмо» в сердцах, опытное знание о том, что на верность Бога должна ответить вера и верность человека; и в-третьих – то, что писано уже «на хартии», т. е. Священное Писание – книга в переплете с крестом. Такое понимание совершенно исключает как безверный релятивизм, так и робкий «фундаментализм», испуганную фетишизацию Текста. Как на эти вопросы смотрели во времена собеседников апостолов, мы узнаем из сохраненных Евсевием рассуждений одного из таких собеседников, Папия Иерапольского, который с полной непринужденностью говорит (ок. 130 года): Евангелие от Марка получилось из проповедей апостола Петра, каковые Марк, сам не бывший свидетелем событий, переводил для слушателей в Риме; но Петр рассказывал не по порядку, а к случаю, и поэтому существо изложено в Евангелии от Марка достоверно, а вот хронология – вовсе нет (Евсевий, «Церковная история», III, 39). До чего это далеко от представлений о Писании, где каждое слово написано непосредственно «под диктовку Духа Святаго» (Spiritu Sancto dictante), и тем паче от исламского концепта Текста, который от века был в мире ином и оттуда сошел в наш мир, почти так, как почитаемый мусульманами в Каабе метеорит ворвался из межпланетного пространства в земную атмосферу!

Другое дело, что и названный выше тезис отнюдь не упраздняется в христианстве антитезисом, а потому канонический Текст, в коем ни одна иота… не прейдет (Мф. 5: 18), сохраняет из тысячелетия в тысячелетие свою значимость хотя бы как норма, сдерживающая наше своеволие, которое радо было бы выдать свои «заповеди» за Христовы начертания в наших сердцах. Понимать это – вопрос элементарной трезвости в нашем взгляде на самих себя. И все же Текст лишь говорит нам о единственном абсолютном Откровении – о Христе.

Итак, Бог, преодолевая онтологическую «некоммуникабельность», не перестает во Христе говорить к нам и выслушивать нас («Qui Mariam absolvisti et latronem exaudisti», «Ты, Который разрешил от грехов Марию [Магдалину] и выслушал разбойника», обращается к Христу знаменитая средневековая секвенция «Dies Irae»[49]). На каком же языке идет диалог? Мы говорим на нашем, человеческом языке, мы иначе не можем. Но и наш Собеседник в акте несравненной небесной учтивости обращается к нам на этом же языке, который один только мы и можем расслышать и понять. Слово Божие – это слово Богочеловеческое.

В чем здесь специфика христианского понимания Откровения сравнительно с иудаизмом и исламом? Во-первых, христианству изначально чужд концепт особого «сакрального» языка, на котором, и на нем одном, может говорить Откровение. Для иудаизма такой язык – еврейский, для ислама – арабский; с точки зрения обеих религий, особенно ислама, перевод Писания – дело не совсем дозволенное (ср. еврейскую легенду, квалифицирующую день возникновения Септуагинты как черный день). Напротив, Евангелия с самого начала возникают как переложение предания об Иисусе с арамейского языка на греческий, как продукт «инкультурации», как работа, в широком смысле слова, переводческая. Христос говорил по-арамейски; по преданию, первоначальная версия Евангелия от Матфея была написана по-арамейски; но сохраненное Церковью Четвероевангелие все написано уже по-гречески, на языке, на котором оно могло быть прочитано максимальным количеством подданных Римской империи. Конечно, католическая традиция надолго дала статус сакрального языка латыни, а русская православная традиция все еще дает его славянскому; но это уже явления вторичные, значимые скорее культурно-исторически, нежели богословски. Во-вторых, только христианство может поставить земной характер языка, на коем говорит к нам Откровение, в осмысляющий контекст догмата о вочеловечении и кенозисе[50] Бога. Человеческая речь, угловатая, затрудненная, подчас косноязычная, в которую облекает себя Слово Божие, тоже аспект кенотического снисхождения, принятого на Себя Логосом из любви к нам. Христианство утверждает, что в физически ограниченной человеческой личности некоего иудея, имевшего, как все мы, год рождения, определенный рост, определенный вес и цвет волос и глаз, обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2: 9). Поэтому оно имеет право утверждать, что по внутренней логике этого же самого чуда в человеческом слове может быть вместимо невместимое Слово Божие; что человеческое слово, как это можно передать разве что непереводимой латинской формулой, capax Dei. Правда, для этого человеческое слово должно преодолеть себя, выйти за собственные пределы, оставаясь вполне человеческим, но и преобразуясь в нечто более чем человеческое. Отсюда некоторые стилистические особенности. Слово Откровения должно быть знаком и знамением; но всякий знак, даже простой дорожный знак, должен привлечь к себе наше внимание и сосредоточить его на заключенном в нем сообщении, чем властно определяется его форма. «Знаковость» запечатлевается в некоторой необычности, подчас – в некоторой как бы затрудненности речи, перегруженной смыслом. Это как жест руки, напряженно протянутой в направлении, в котором нужно указать. В жанровом отношении слово Откровения ближе к поэтической речи, чем к теоретическому дискурсу: Христос не определяет, «что́ есть» Царствие Небесное, но рассказывает о нем в подобиях, сравнениях, в «притчах». Опыты обратного перевода речений Иисуса на арамейский особенно ясно выявляют их поэтическую, чуть ли не стиховую природу, при преизобилии аллитераций. Наконец, это поэтический язык, который, однако, не может увлекаться описаниями и динамичен по своей природе. Такое слово – не рассуждение и не описание, а «делание».

Вера в Откровение, высказанное в речи, в Слово, ставшее не только плотью (Ин. 1: 14), но в некотором смысле и словами, речью, текстом, дает речи и словам величайшее достоинство. Старинная экзегеза, учившая о четырех смыслах Писания – буквальном, иносказательном, нравственном и «анагогическом» (т. е. «возводящем» душу в выси неизрекаемого), – выражает твердую и бодрую веру в принципиальную ясность, читаемость, надежность написанного, дающего основательный смысл, в каком бы измерении ни двигался читатель, к близи буквального или к далям иносказаний, в глубины этики или в выси мистики. Разумеется, для помраченного грехом и неведением человеческого ума Писание может быть непонятно и загадочно, оно может быть, не дай Бог, понято превратно, однако это эмпирическое непонимание вторично: в самом себе слово Откровения – сама ясность, сама раскрытость, сама надежность. Единый Бог Библии имеет эпитет, какого не мог бы иметь ни один из языческих богов: Он – «верный» (например, Втор. 7: 9 и 32: 4). Истинность Откровения – не абстрактно-внеличная, «гносеологическая» адекватность (adequatio intellectus ad rem[51]), но именно верность Завету, правдивость внутри личностного диалогического отношения. Очень интересна в этом отношении библейская – еврейская – семантика понятия истины. Словом «истина», ἀλήθεια, veritas, со времен Септуагинты и Вульгаты традиционно передается еврейское ’ĕmeṯ; однако новые переводчики все чаще передают его, по крайней мере в очень многих контекстах, как «верность». В любом случае оно того же корня, что слова ’ĕmūnāh «верность, вера», ne’ĕmān «верный», и что относящееся сюда же ’āmēn «аминь». Параллели, касающиеся отождествления истинности высказывания с его «верностью» или еще «справедливостью», встречаются, конечно, и в других языках (ср. русское «это верно» и французское «c’est juste»[52] в значении «это истинно», судьбу русского существительного «правда», первоначально означавшего «справедливость», даже, как в словосочетании «Русская Правда», законодательную фиксацию нормативной «справедливости», но затем ставшего синонимом слова «истина»); однако в языке библейском означенное отождествление особенно выразительно и последовательно.

Но тут возможен вопрос: так, Бог верен – но верно ли, надежно ли слово, разделяющее немощь человека?

Конечно, люди и до Тютчева знали сомнения, побудившие поэта утверждать, что мысль изреченная есть ложь. (Отметим, в духе юмора древнегреческих софизмов и апорий, что тютчевская строка сама относится к разряду мыслей изреченных.) Псалмопевцу его опыт внушил мысль, которую он сам, правда, называет опрометчивой, однако же высказывает: всякий человек ложь (Пс. 115: 2). Подобного рода горестные открытия могут подавать повод к двум типам выводов, которые разнятся между собой не как небо и земля, а как небо и ад.

Можно увидеть, что помышления сердца человеческого, как неоднократно говорит Библия, злы от юности его, – и поступить, как во все времена поступали святые: удвоить, удесятерить взыскательность к себе, усилия пересилить себя. Можно, напротив, узнав об этих злых помышлениях, скажем, от последователей Фрейда, усмотреть в них окончательное доказательство несостоятельности христианских требований к человеку – и на этом успокоиться. Так же точно удобопревратность человеческого слова может стать мотивом к словесной аскезе, к тому, чтобы относиться к речи еще взыскательнее, не оставляя, однако, веры в то, что наше изолгавшееся слово – capax Dei, что оно вмещает истину Божию и тем паче человеческую; а может обосновать программу «деструктивизма».

Смирение, которому учит христианство, по существу, величайшее дерзание; с точки зрения мудрости века сего – непростительная дерзость, верх оптимистического безумия. Всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом значит всерьез поверить, что стоишь в некоем реальном отношении к Богу. Так ли уж это смиренно в тривиальном смысле слова «смирение»? Немецкий поэт XX века Готфрид Бенн[53], человек глубокий, но решительно неверующий, отъявленный нигилист, объяснял на исходе жизни, что не верует, собственно, не в Бога, о Коем ничего не знает, но в существование своего «я», которое могло бы находиться в каком бы то ни было отношении к Богу; вера-де представляется ему позицией исключительно нескромной. Ну так вот, а мы, верующие, на эту нескромность, на это дерзание – идем; и дай нам Бог хоть отчасти понимать, на что мы идем!

В настоящее время вере в Откровение противостоит совсем новый вызов, пришедший на смену умершему атеизму: неверие в слово как таковое, вражда к Логосу (как говорил некогда Платон, мизология[54], только в степени, Платону и не снившейся). Что случилось? Упрощенно передадим ситуацию так. На проповедь веры всегда можно было возразить «критическим» вопросом: а что такое «веровать»? В прежние, невинные времена этот вопрос предполагал ответ, позитивный или негативный, но ответ. Тот, кто выбирал негативный ответ, скажем: «веровать – значит быть обманутым», был всего-навсего атеистом, т. е. человеком, который не верил в Бога, но верил в ответы. Он твердо верил, что его негация действительно отвечает на вопрос, т. е. преодолевает и снимает его. Иной тип «вольнодумца», так называемый скептик или агностик, также полагал, что его «ignoramus et ignorabimus»[55] есть своего рода ответ, сохраняющий в целости вопросо-ответную процедуру. Только одна греческая буква – альфа – создает различие между «атеизмом» и «теизмом». Предложения: «Бог существует» и «Бог не существует» имеют в основе ту же грамматику. Недаром безумец (евр. nāḇāl), который, как известно, сказал в сердце своем «несть Бог», упоминается в начале 52-го псалма и, так сказать, вводится вместе со своим богохульственным заявлением вовнутрь сакрального пространства библейского слова, правда, для того, чтобы получить там свой приговор. Грамматически, хотя, разумеется, не богословски, его тезис относительно совместим с контекстом псалма.

Но вот когда обогатившийся за тысячелетия опытом, хотя и не мудростью, «безумец» покушается на грамматические процедуры, извращая экзистенциальный смысл всякого вопроса и превращая его в противоположность – вместо вопроса как требования ответа вопрос как запрет отвечать (почти по формуле из советского анекдота – «молчать, я вас спрашиваю!»); когда этот же вопрос – что такое «веровать»? – задается совсем иначе, а именно так, что любой ответ на него, даже негативный, даже скептический, заранее оказывается блокирован модальностью вопроса и предстает в силу этой модальности невозможным и до идиотизма бессмысленным, когда в акте «деструкции» самый глагол «веровать» словно бы разлагается на чисто вещные, уже более не значащие, не читаемые фонемы и буквы – что такое «ве-е-эр-о-ве-а-те-ь»? – только тут мы имеем перед собой шедевр ада: послеатеистическую ситуацию. Видение распада значащего слова предвосхищено в дневниках Франца Кафки, где неоднократно описывается, например, атомизация и автономизация немецкого «умлаута» («Das ä, losgelöst vom Satz, flog dahin wie ein Ball auf der Wiese» – «Это „ä“, отделившись от фразы, откатилось, как мяч по лугу», 1910).

Эта одержимость выпадающими из целого элементами текста может вызвать мысль о еврейских «корнях» Кафки, а именно о каббалистических компонентах иудаистической традиции; однако подобная ассоциация представляется нам не очень адекватной. Традиционное еврейское отношение к букве и ее числовому значению выражает прямо-таки потрясающую уверенность во внятности слова Откровения, надежду, что, как ни читай – хоть сзади наперед, хоть заменяя литеры цифирью, внятность все равно останется. Послеатеистическая мистика Кафки свидетельствует о противоположном опыте: слово, вместо того чтобы открывать еще неслыханные возможности внятной читаемости, теряет самую обычную, самую будничную внятность. Отсюда поза отчаяния, в которой писатель глядит на отделившийся и «откатившийся» звук речи. Гений потому и гений, что даже его диковинные идиосинкразии симптоматичны для целой эпохи. Само собой вспоминается проклятие, изрекаемое в одной повести К. С. Льюиса: «У тех, кто отверг Слово Божие, отнимется и слово человеческое».

Один большой поэт нашего столетия, который был, как и Кафка, потомком еврейских предков, выразил однажды то усилие борьбы с разрушением слова, которое принадлежит нынче к conditions humaines: его имя – Пауль Целан[56]. Как известно, это не «религиозный» поэт в каком бы то ни было принятом смысле слова – ни в иудаистическом, ни в христианском. Тем более знаменательно, что он силился побороть послеатеистический «Kannitverstan», кошмар тотальной невнятности, и существенно «прочитать» весть библейского Откровения через посредство одной христианской формулы:

(«Речение говорит – кому? Самому себе: / „Служить Богу есть царствовать“, – я могу / это прочитать, я могу, делается светлее, / прочь из невнятицы».)

Еще никогда правомочность человеческого слова не была так очевидно, так явно, так фундаментально зависима от веры в Слово, бывшее в начале у Бога, в победу инициативы Божиего «да будет!» над неконтактностью небытия. Гуманизм больше не берется обосновать ее своими силами.

В 28-й главе Книги Иова, в последнем ответе Страждущего друзьям, дающим ему неверные советы, неожиданно мы встречаем так называемую Хвалу Премудрости.

Как и знаменитый первый хор в «Антигоне» Софокла (πολλὰ τὰ δεινά… стих 332 и далее), этот гимн начинается описанием технологических успехов человека, способного совершать удивительные вещи – спускаться в чрево земли, извлекать оттуда сокрытую руду и плавить металлы, просекать в скалах каналы в поисках драгоценных камней и останавливать течение водных потоков (Иов 28: 1–11).

Но есть драгоценность благороднее и полезнее для человека – Мудрость, достичь которой неспособны все технические и коммерческие ухищрения, которая не обретается ни в глубине земной, ни в море, не оценивается она ни золотом Офирским, и не равняется с нею топаз Ефиопский (28: 12–19).

Но где она, где же она тогда?

Вопрос ставится дважды (28: 12 и 20). Ни люди, ни птицы, ищущие в небе, ни темные потусторонние силы – смерть, таинственный Аваддон (воплощение Бездны) – не знают, где она обретается (28: 23–28).

Нет ни одного знания, если оно не от Бога, – ни прагматически-рационального, ни «оккультного», которое было бы бо́льшим знанием.

Только Бог знает мудрость, Он открыл ее дважды: впервые в таинственном плане Своего творения, потом на пути благоговения, «страха Божиего», который Он сам даровал человеку (Иов 28: 23–28).

Прежде чем решиться говорить о Софии, Премудрости Господней, мы должны пережить внутри нас самих опыт, выраженный с чудесной силой в этом тексте Книги Иова. Премудрость Божия, о которой говорили мистики Запада и России, – это нечто превосходящее рационалистический подход, будь то практичный подход сынов мира сего, будь то подход гностиков.

Что есть София? Метафорическое олицетворение или же Бытие? Чистое Слово библейского Откровения или фантасмагория еретиков? Имя Христа – Логоса, второй Ипостаси Троицы (1 Кор. 1: 24)? Замысел Создателя о непорочном Творении, прообразом которого является девственная чистота Марии?

Если имя Софии в свидетельствах Писания и Преданий в устах различных своих пророков не совпадает по значению, возможно ли найти в этих переменных смыслах некую постоянную? Каковы пределы законной речи о Софии, Премудрости Божией?

Мысль о Софии вызывала и все еще продолжает вызывать сегодня резкое противодействие со стороны блюстителей Православия в России, где благодаря Владимиру Соловьеву, Владимиру Эрну, Павлу Флоренскому, Сергию Булгакову и другим она приобрела особую важность для христианской философии. Дискуссии об имени Софии далеки от своего завершения. Но отрицательное отношение к Софии высказывают не только осторожные консерваторы. Еще больший гнев питают сыновья мира сего. Разве мы не слышим их голоса вокруг нас?

Но какая «невинность»? Какая «чистота»? Какой «страх Божий»? Разве можно использовать все эти репрессивные и авторитарные слова? Разве использование этих слов не было практически запрещено? Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?

Но о Премудрости нельзя говорить иначе как с помощью самой мудрости. Это верно и для тех из нас, кто хочет провести простое изучение исторических данных, и особенно для тех, кто отваживается на обобщение.

Начало мудрости – страх Господень: эти слова повторяются в Библии множество раз. (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10). Начало, но не полнота, совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4: 18). И только она имеет на это право.

Страх Божий очищает нас от мудрости сего мира, которая есть безумие пред Богом (1 Кор. 3: 19). Любовь дает нам силы быть отважными, то есть дает силы для обобщения.

Библейское мировоззрение вообще, в особенности же мировоззрение писцов, этих профессиональных служителей и как бы приближенных домочадцев Премудрости, создавших так называемую сапиенциальную литературу: каноническую (Книга Иова; некоторые псалмы; особенно Екклесиаст и Притчи) и девтероканоническую (Книга Иисуса, сына Сирахова; Премудрость Соломона), – мировоззрение это обнаруживает одну важную, бросающуюся в глаза особенность, которую постоянно следует иметь в виду. Оно систематически рассматривает ценности, которые мы назвали бы интеллектуальными, как нечто несравнимо большее. Тонкость ума, имея своим началом и корнем страх Божий (Притч. 1: 7; 9: 10, ср. 15: 33 и сл.; также Иов 28: 28 и проч.), представляет собой прежде всего особую чуткость к постижению воли Божией и особую способность к ее исполнению. Самый прозаичный здравый смысл, ограждающий человека от глупостей и безумств в каждодневной жизни, имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость проявляется в точном следовании Торе и на шкале ценностей почти совпадает с Торой. Вот, – обращается Моисей к народу, – я научил вас постановлениям и законам, как повелел мне Господь, Бог мой… Итак, храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный (Втор. 4: 5–6). Та же мысль неоднократно звучит в псалме 118 (ст. 98–100):

Радикальная противоположность такой Премудрости – тот персонаж псалмов 13 и 52, который выговорил в сердце своем, т. е. в средоточии своей негодной, невоспитанной, нездравой мысли: нет Бога. Как бы мы ни переводили примененное к нему слово nābāl – «глупец», «безумец» или иначе, – очевидно, что имеется в виду отсутствие того особого ума, о котором только что шла речь.

От легендарных времен Соломона, царя писцов и мудрецов, при котором общие для цивилизованных земель Ближнего Востока культурные стандарты, в том числе навыки мысли и поведения сословия писцов, нашли себе путь в жизнь народа Божиего, и до эпохи эллинизма, породившей девтероканонический эпилог «сапиенциальной» литературы, константой традиции, о которой мы говорим, остается нерасторжимое единство сакрального интеллектуализма, предполагающего, что праведность – непременное условие тонкости ума, но и тонкость ума – непременное условие полноценной праведности:

Напротив того:

Позднее мы встречаем очень энергично заявленное утверждение сакрального интеллектуализма в Талмуде, например: «Грубый человек не страшится греха, и невежда не может быть свят… и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым» (Pirqe Abot II 5). «Невежда не может быть свят» – это уже специфический мотив талмудического презрения к ʕam hāʔāreṣ[59], с христианской точки зрения непозволительного. Возвращаясь, однако, к библейским текстам, мы без труда понимаем, почему слово nəbālā, означающее свойство «глупости», носитель которого nābāl, так часто употребляется в них для обозначения тяжкого греха: отроковица, впавшая в блуд, совершила nəbālā среди Израиля и должна была быть казнена (Втор. 22: 21); старик из колена Ефрема умоляет жителей Гивы не насиловать гостя, лицо священное по всем патриархальным законам, не творить nəbālā (Суд. 19: 22); это же слово применено к инцестуозному насилию, совершенному Амноном, сыном Давида, над Фамарью (2 Цар. 13: 12).

Итак, мы неизменно видим, что в плане аксиологическом Премудрость выступает как ценность сакральная; где ее нет – там грех. Но уместно ли в приложении к библейской Премудрости самое слово «ценность»? До известной меры – да: о ней говорится как о ценности в самом буквальном, наивном, дофилософском смысле слова. Она есть ценность, ибо ценнее злата, серебра и драгоценных камней (Притч. 3: 14–15). Более того, она сверхценность, ибо она дороже всего на свете, и потому для нее и не может быть адекватного менового эквивалента (Иов 28: 15–19). Как всякую ценность, ее желательно искать и найти, как рудокоп отыскивает серебряную или золотую жилу, – но знать, где она, выше человеческих сил, и только один Бог знает заповедное место, где она скрыта (Иов, тема всей главы 28).

Однако ценность или даже сверхценность – понятия безличные: что, а не кто. Это не единственный модус библейских высказываний о Премудрости. Уже в Книге Притчей мы слышим о Премудрости как о персонаже, о персоне или хотя бы персонификации[60], как о субъекте некоего действия; более того, мы слышим не только о ней, в формах третьего лица, – мы слышим ее самое, ее голос.

Этот мотив возвращается снова и снова. Сам по себе образ публичного, настойчивого призыва внимать добрым советам здравого смысла как будто снижается до категории тривиальной персонификации. В «сапиенциальной» литературе, дидактической по самой своей сути, все время слышится поучающий голос, например, отца к детям (Притч. 1: 8 слл; 2: 1 слл; 3: 1 слл, 3: 21 слл, 4: 1 слл; 4: 20 слл, 5: 1 слл; 5: 7 слл; 6: 1 слл и проч.), матери к сыну (Притч. 31: 2–8); голос Премудрости возможно понять как метафорическое обобщение всех вообще родительских и наставнических голосов, как бы сливающихся в один голос. Отметим одно: если это метафорический образ, в нем есть один ощутимый момент парадокса. Как по-русски и по-славянски, как по-гречески и по-латыни, Премудрость и по-еврейски обозначается существительным женского рода ḥokmā, или, в форме pluralis maiestais, как Притч. 1: 20, ḥokmot. Но для персонажа женственного ее поведение в необычной мере публично: она появляется не в укрытии дома, но при дороге, на распутиях, на улицах и площадях, у городских ворот. В таких местах выступают персоны, чье бытие публично по самой сути вещей: цари, судьи, пророки, – но из женщин – блудницы. В той же Книге Притчей мы читаем о распутной женщине: ноги ее не живут в доме ее: то на улице, то на площадях, и у каждого угла… (7: 11–12). Премудрость созывает и приглашает к себе всех, кто ее слышит (например, 9: 4–5); но и блудница зазывает к себе. Парадоксальная параллельность внешних черт ситуации явно осознана и подчеркнута: блудница соблазняет юношу тем, что не далее как сегодня заколола по обету жертву šəlāmim, а потому имеет в доме достаточно мяса для пира (Притч. 7: 14), – но Премудрость также заколола жертвы (буквально: «заколола заколаемое», 9: 2), приготовила вино и теперь зовет на пир (9: 5). Публичное явление Премудрости – и публичное явление блудницы; жертвенный пир Премудрости – и жертвенный пир блудницы, – всюду симметрия, не приглушенная, но заостренная ради некоего важного контраста. Но о смысле этого контраста, как и вообще о функциях образа жены чуждой (ʔіššā zārā, см. 2: 16), придется говорить подробнее.

А пока вернемся к Премудрости. Возразим на только что сделанное предположение: если учительство Премудрости можно понять как дидактическую персонификацию, ее собственные слова о ее космической, демиургической роли выходят за пределы такой персонификации. Вспомним прежде всего locus classicus[61] – Притч. 8: 22–31:

Описание Премудрости в девтероканоническом тексте также не умещается в пределы нормального понятия о персонификации: она описывается как πνεῦμα νοερόν («умный дух») – для эллинистического греческого языка термины достаточно ответственные. «Она есть дух умный, святой, единородный, многочастный, тонкий, подвижный, проницательный, неоскверненный, ясный, нетленный, благолюбивый, быстрый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, незыблемый, неколебимый… за всем надзирающий и проходящий все умные, чистые, тончайшие сущности. Ибо премудрость подвижнее всякого движения, и по причине чистоты своей сквозь все проходит и проникает. Ведь она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя: потому ничто оскверненное не войдет в нее. Ведь она есть отблеск вечного света и незамутненное зеркало энергии Бога, и образ благости Его. Будучи одна, она может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя сообразно поколениям в праведные души, приготовляет друзей Бога и пророков» (Прем. 7: 22–27).

После известной книги Гельмера Рингрена «Word and Wisdom» (Лунд, 1947) многократно обсуждался вопрос: можно ли говорить о «гипостазировании» Премудрости в Книге Притчей?

Нам представляется, что вопрос поставлен не вполне корректно. Отнюдь не желая играть словами, спросим, однако, в ответ: как выразить понятие «гипостазирования», хотя бы приблизительно или описательно, на еврейском языке Книги Притчей? Мы не смогли бы передать это понятие даже на греческом языке девтероканонических авторов.

Вопрос о словесном выражении не праздный; стабильный статус термина может отставать от сознания проблемы, но борьба за термин начинается с этим осознанием. Вспомним, с каким напряжением, ломая семантическую инерцию, преобразуя прежний смысл слова, христианская догматическая мысль IV века творила термин для передачи нужного ему понятия «ипостаси». Как и вообще в античном бытовом и философском узусе, так и в Септуагинте (например, Прем. 16: 21), слово ὑπόστασις еще чрезвычайно далеко от своего будущего христианско-доктриального значения. Термин «лицо» в своем «персоналистском», философско-теологическом смысле тоже чужд библейскому обиходу – обороты вроде «пред лицом» или «лицом к лицу» имеют в виду нечто совсем, совсем иное. «Персоналистская» терминология в тринитарных спорах («Единый Бог в Трех Лицах») долго представляла затруднения – потому и потребовался термин «ипостась».

Воздержимся при разговоре о Книге Притчей от вопросов: «гипостазируется» Премудрость или нет, «ипостась» она или не «ипостась», «лицо» или не «лицо». Ограничимся внутрилитературной констатацией: если она и не «лицо», она – «персонаж», подлежащий изучению в качестве такового. Она больше, чем метафора, больше, чем «фигура речи». Будем говорить просто о «фигуре», имея на границе умственного поля зрения христианский термин praefiguratio («прообразование»).

Мы не будем обсуждать и возможные языческие прототипы Премудрости в Книге Притчей. Упомянем дискуссии, вызванные попытками проследить историю архетипического образа богини мудрости и вина в шумерских, аккадских, хананейских и финикийских традициях: W. F. Albright. The Goddess of Life and Wisdom // American Journal of Semitic Languages, 33, 1919–1920, p. 5–294; idem, Wisdom in Israel and the Ancient Near East, «Vetus Testamentum Supplement», Leiden, 1955, p. 1–45. В поисках параллелей обращались также к египетскому культу Маат[62] и зороастрийским представлениям о Спента-Майнью[63]; не были забыты и политеистические пережитки в культе Яхве, открыто сохранявшиеся некоторое время у иудеев в Египте, дерзнувших устроить собственный Храм. Новейший обзор этих теорий можно найти, например, у Клавдии В. Кэмп (C. V. Camp) в указанной выше работе 1985 года «Премудрость и женственность в книге Притчей».

Наличие некоторых общих черт у библейской Премудрости и различных языческих вариантов того, что Карл Густав Юнг назвал бы женственным архетипом, совершенно очевидно; было бы очень трудно, пожалуй, невозможно вообразить себе полное отсутствие сходства. Что касается генетических связей с той или иной конкретной языческой традицией, здесь, во-первых, слишком мало чего можно твердо доказать или хотя бы твердо опровергнуть, а во-вторых, контекст библейского монотеизма, в рамках которого неизменно выступает библейская Премудрость, сообщает каждой ее черте функцию, немыслимую в контексте любой языческой мифологии. В широкой перспективе развития библейской веры нужно осознать: с определенного исторического момента не синкретическое веяние, не размывание принципа монотеизма, но, напротив, прогрессирующая радикализация этого принципа, все более углубляемая доктрина о трансцендентности Бога как Творца, отличного от творения, требовала особых терминов и образов, передающих пограничную реальность, с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное творение, ближе всего стоящее к Творцу. Первое нелегко отличить в ряде случаев от второго, поскольку имманентное действие Бога имеет привилегированное творение своим инструментом. Так или иначе, именно строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, воспрещающей фамильярность.

В более ранние, наивные времена можно было говорить о явлении и речи Самого Яхве; позднее та же ситуация описывается так, что является и говорит «вестник ангел Яхве», и сколько бы сравнительное религиоведение ни говорило о персидских истоках еврейской ангелологии, сам смысл такой замены вытекает из логики монотеизма, иначе говоря, из логики того, что Библия называет страхом Божиим. В силу этой же логики благословляют не Самого Господа, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «Славе». Не только запретный Тетраграмматон заменяется на «Адонаи», но в особенно благочестивых кругах избегают произносить и писать слова, означающие «Бог» (ʔel, ʔälohīm, ʔäloah), заменяя их различными субститутами, например, «Пространство», «Небеса», почему «Царствие Бога» обозначается в Евангелии от Матфея как «Царствие Небес».

Мотив привилегированного творения как инструмента Творца приводит к доктрине о вещах, сотворенных прежде сотворения мира; эти сущности – творения в их отношении к Творцу, но как бы изъяты из суммы всего остального творения, поставлены превыше него, различные талмудические тексты упоминают в этой связи Тору, Престол Бога, Имя Мессии и т. д. Между прочим, если говорить о сотворении мира, нельзя не вспомнить, что библейский рассказ о таковом, а вместе с ним вся Тора и весь вообще канон Библии открывается речением bəreʔšit, которое переводится «в начале», но смысл которого отнюдь не сводится к чисто темпоральной «точке отсчета», чему-то вроде «Big Bang». Существительное reʔšit этимологически восходит к roʔš – «голова» и потому означает как бы «главное», то, что «во главе»; Аквила, древний переводчик Библии на греческий язык, готовивший свой труд как альтернативу Септуагинте и заботившийся об этимологической точности, перевел bəreʔšit как ἐν κεφαλαίῳ – в главном; а в наше время Андре Шураки (Chouraqui)[64], также ревнитель этимологической точности, передает то же речение на французском как en-tête. Вообще «начало» легко понять как «принцип», как онтологическое звание, но и как некое инструментальное первое творение, в ходе которого Творец творил небо и землю. Весьма примечательно, что это же существительное reʔšit применено в Книге Притчей к Премудрости (4: 7 в значении «главного», «важнейшего»; 8: 2 в космогоническом значении предшествующего всему миру). Неудивительно, что Таргум Иерушальми, древнее переложение Торы на арамейский язык, заменяет начальные слова Книги Бытия: В начале сотворил Бог небо и землю – поясняющим вариантом: «В Премудрости (bəḥokmā) сотворил Бог небо и землю». И когда знаменитый средневековый еврейский толкователь Раши[65] истолковал «начало» как синоним Торы, он специально ссылался на Притч. 8: 22, отождествляя Божий Закон и Божию Премудрость как предшествовавшую творению суть, меру и цель творения.

Вернемся, однако, к Премудрости как литературному персонажу Книги Притчей. Ей противостоит, как уже упоминалось, другой персонаж – «жена чуждая» (ʔiššā zārā, nokriyyā). Вопрос о смысловых нюансах этих наименований – предмет дискуссии. «Жена чуждая» может быть понятно как «жена другого», есть попросту любодейка, вовлекающая себя и своего любовника в бесчестие и в смертельную опасность; но это же сочетание слов может подразумевать женщину чужеземную и иноверную, поклонницу, жрицу и представительницу Иштар-Астарты[66], самый блуд которой имеет ритуальный характер и не случайно связан с жертвенной трапезой (7: 14). Эта интерпретация была в свое время энергично высказана в работе: Gustaf Boström. Proverbiastudien: Die Weisheit und das fremde Weib in Sprüche 1–9, Lunds Universitets Arsskrift 30, 3, 1935. Но против нее можно привести (2: 17), где сказано, что «жена чуждая» не иноземка, но отступница: она забыла завет Бога своего. Вспомним, как часто пророки описывают неверность народа монотеистическому Завету как прелюбодеяние; вполне эмпирический блуд, сопровождавший языческие культы плодородия, придавал символу конкретную наглядность, отнюдь не лишая его многозначительности, то есть его природы символа. Интересно, что Раши усматривал в «жене чуждой» персонификацию ложной доктрины, ереси. Разумеется, его средневековую экзегезу, вносящую понятия, не свойственные библейской древности, не следует принимать буквально. И все же представляется, что его мысль шла в направлении не вполне ложном. Все новые и новые упоминания «жены чуждой» в Книге Притчей немедленно сопровождаются указанием не на что иное, как на соблазнительность ее речи, ее слов (2: 16; 5: 3; 7: 21; 6: 24). Казалось бы, блуднице, будь то тривиальная неверная жена или иноземная служительница богини сладострастия, свойственно в первую очередь употреблять иные, более плотские, более непосредственные соблазны, нежели риторика; но на первом плане каждый раз оказывается именно риторика – «гладкие речи», «уста, сочащие сок», «гортань, гладкая как масло».

Раши прав в одном: «чуждая жена» не просто обольстительница, хотя бы средствами риторики, но проповедница, публично выступающая с проповедью безумия. В Средние века говорили, что диавол – обезьяна Бога. «Чуждая жена» – обезьяна Премудрости, и это самый важный из ее признаков. Ее прочие признаки могут быть переменными: то неверная жена, любовнику которой следует беречься ярости мужа, то некое подобие сакральной блудницы, то иноземка, то неверная дщерь Народа Божия, изменившая Завету. Но константа – ее функция пародии Премудрости.

Мы уже слышали о Премудрости, возвышающей голос свой на улицах и площадях, при входах в городские ворота и т. п. А вот фигура ее антагонистки:

Кто глуп, пусть обратится сюда – буквальное повторение такого же призыва Премудрости несколькими стихами ранее (Притч. 9: 4). Премудрость зовет невежду, чтобы научить его добру; антагонистка делает то же самое, чтобы научить его преступлению. Похвала краденой воде и припрятанному хлебу отвечает возгласу Премудрости:

Внешний образ ложной «Премудрости» достаточно импозантен: она восседает на кресле (kisse), которое в обстановке библейского быта может быть только престолом, привилегией государей, вельмож и авторитетных наставников. Она «шумна» – но ведь и настоящая Премудрость «возвышает глас свой». Интересно, что яркая эротическая метафорика сопровождает образ законной жены (5: 15–19), радости брака с которой, стоящие под знаком верности и постольку под знаком Завета, не противоречат велениям истинной Премудрости; позволительно даже представить себе, что эта «жена юности», то есть предмет верного отношения всю жизнь, – некое низшее подобие Премудрости. Напротив, в образе абсолютной антагонистки Премудрости эротический соблазн полностью отступает перед соблазном лжи как таковой, отказа от Завета.

Подведем итоги.

1. Премудрость в Книге Притчей – фигура, выходящая за пределы простой метафоры; речь идет, может быть, не о лице, но о сущности.

2. Это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли: посредничество между Творцом и творением, как ряд аналогичных библейских понятий. Христианство добавило к ним еще одно: Церковь, «созданную прежде солнца и луны» (II Послание Климента Римского к коринфянам).

3. Премудрость изображена в конфронтации со злым двойником. Ее проповеднические и обрядовые действия, ее всенародные воззвания, ее атрибуты описаны в поражающей симметричности действиям, воззваниям и атрибутам той, которая является ее антагонисткой и пародией на нее. Если, однако, Премудрость ведет к жизни, «чуждая жена» ведет к смерти, в обитель пустых призраков – «рефаимов»[67].

(В скобках заметим, что русские символисты, начиная с Блока, в своих визионерских следованиях за Владимиром Соловьевым слишком мало учитывали библейское увещание относительно сходства между Премудростью и ее врагиней.)

4. Когда мы проводим границу между Нетварным и творением, по какую сторону этой границы оказывается Премудрость? Для эпохи Ветхого Завета такой вопрос – анахронизм. Между тем, если бы христология отцов Церкви была всецело направляема законом «эволюции идей», вне чуда Откровения, – эволюция идей как от литературы Премудрости, так и от греческих платонических источников могла бы с необходимостью вести только к арианству. Поэтому победа над арианством была преодолением мнимой автономии «эволюции идей».

5. Как «образ» и «прообразование» Премудрость относится к тайне встречи Творца и творения. Страх Божий, который есть начало Премудрости, есть адекватный ответ на близость трансцендентного Бога: ни имманентное, ни только-трансцендентное не могли бы внушать такого страха. Страх возникает в парадоксальной ситуации присутствия Трансцендентного.

Женственность, особая сила женственности, стала естественной для каждого образа ветхозаветной Мудрости, только так она может нанести поражение в наших душах злобной женственности своей соперницы.

Готовясь говорить о Софии, Премудрости Божией, мы должны вспомнить слова Писания: Начало Премудрости – страх Господень (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7 и 9: 10).

Готовясь говорить о Деве Марии, Матери Божией, мы должны вспомнить слова из гимна св. Иоанна Дамаскина, почитаемого церковной традицией Востока и Запада:

(«Для нас безопаснее и не так страшно избрать [буквально: „возлюбить“] молчание; но по понуждению любви слагать пространные хвалы – дело трудное. Так дай, Матерь, и силу, соразмерную воле».)

А еще раньше, в патристическую эпоху, 2-й икос Акафиста именовал Деву Марию βουλῆς ἀπορρήτου μύστις («Посвященная [слово из мистериального словаря] несказанного произволения [Бога]»[69]).

Да, избрать молчание было бы для нас «безопаснее»: духовно, мистически безопаснее, но и безопаснее в мирском, человеческом отношении, ибо выводило бы нас из ситуации нежелательной контроверзы. Мы хотели бы, как явствует из заглавия нашей программы, проторять путь к взаимопониманию и примирению между русским и западным христианством; но я, гость из России, страны, где особенно много думали и говорили о Премудрости Божией, не могу забыть, какие тяжелые споры вызывало и доселе вызывает ее имя, имя Софии, именно между русскими православными! Припомним горькую минуту, когда два глубоких русских богослова, два честнейших русских христианина, может быть, в самом серьезном значении этих слов святые люди – отец Сергий Булгаков и Владимир Лосский – оказались непоправимо разведены спором о булгаковской «софиологии»! Как бы нам вместо примирения не вызвать новых раздоров в кругу верующих! Подумайте, насколько светлой должна быть наша воля, насколько аскетически дисциплинированными должны быть наши мысли и слова, когда мы приближаемся к тем материям, о которых дерзаем говорить!

Пусть будет с нами так, что нарушить молчание нас вправду будет побуждать, как сказано у Дамаскина, только чистое понуждение любви и ничто другое. Может быть, и лучше было бы молчать, если бы вокруг нас не лежал мир, каков он есть на исходе второго тысячелетия: мир, теряющий чувство требовательной и в этом смысле «страшной» близости Бога, а чувство тайны пытающийся либо удовлетворить приобретениями на рынке New Age, либо развеять приемами психоанализа и психотерапии; мир, хвалящийся, что он отменил все табу, но одновременно очень эффективно заново табуирующий определенные слова и понятия, – а именно те, которые выражают «софийную» идею девственности, чистоты, аскезы. «Эти травматические слова!» – как было сказано недавно в письме читательницы, почему-то считающей себя католичкой, в одну из католических газет Европы. Дух нашего времени склонен сплошь осуждать весь словарь аскетических понятий, завещанный нам, сынам и дочерям восточного или западного христианства, нашими отцами, как «репрессивный» и «авторитарный». В известной древнерусской рукописи София определяется как «душа неизглаголаннаго девства», душа несказанной девственности. Но раньше, в современном еще Отцам греческом Акафисте Дева Мария именуется как ἄνθος τῆς ἀφθαρσίας («цветок нетления») и στέφος τῆς ἐγκρατείας («венец воздержания», икос 7), как τεῖχος τῶν παρθένων («стена девственных») и στήλη τῆς παρθενίας («столп девства», икос 10). Разве мы не слышим хора современных голосов, отвечающих на это, как когда-то другие голоса отвечали на проповедь Иисуса: Какие странные слова! Кто может это слушать (Ин. 6: 60)?

А теперь задумаемся: с чем связана эта тенденция века? Проще всего сказать: гедонизм, консумеризм[70]. В основе лежит, скорее, некий метафизический изоляционизм, желающий отделить Творца от творения, творение от Творца, а нас – от Творца, от космоса и друг от друга. Так берегущий свою изоляцию Миме[71] у Рихарда Вагнера кричит существу, высшему, чем он: «Einzig will ich und einsam sein!» («Я хочу быть единственным и одиноким!») Да, нынче есть и гедонизм, и консумеризм. Но ведь земные соблазны бывали всегда, земные страсти в душах былых поколений бушевали, пожалуй, сильнее (недаром нынче никто и не скажет «страсти», одни «комплексы» да «неврозы», – а то были страсти). Однако был огонь еще жарче этого огня. Самый пламенный огонь – центральный парадокс библейской веры, кульминирующийся в центральном доктринальном тезисе христианства «et homo factus est»[72], но присутствующий уже в Ветхом Завете. С одной стороны, мы, принимая слово Библии, верим не в некоего бога, персонификацию некоей космической силы или хотя бы суммы всех космических сил: мы верим в Бога, абсолютно трансцендентного космосу, в Творца, Который не сотворен. Вот и хорошо, возражает нам наше время: ваш Бог трансцендентен, а значит, метафизическая корректность велит мыслить Его абстрактно, чем абстрактнее, тем правильнее, так абстрактно, что любая попытка связать Его с неким конкретным hic et nunc[73] – недостойное и прискорбное суеверие, атавизм, а может быть, и новое язычество. Вот как корректно Его пытаются изгнать из Его мира. Еще корректней – мыслить не Его, а, например, «религиозные ценности». Прошу вас, не думайте, будто такие мысли только достояние честных деистов или агностиков старого стиля, откровенно отказавшихся от принадлежности к конфессиям и в особенности к конфессиям столь традиционным, как католицизм или православие; нет, мысли эти забредают порой, пусть маскируясь, и в головы профессиональных богословов различных Церквей (например, специалистов по библейской экзегезе). И подчас неожиданным союзником для них оказывается гиперортодоксальная эмфаза в подчеркивании теистического принципа трансцендентности (та самая эмфаза, которая охотно клеймит любое слово о Софии как неогностицизм, а любое слово о Марии – как неоязычество). Как Вездесущий может присутствовать? Не противоречие ли это? Как Сущий до времени и вне времени может входить в нашу экзистенциальную временность? Но здесь мы должны еще раз засвидетельствовать нашу верность Откровению и сказать, что оно же, с другой стороны, учит как раз о парадоксе встречи между Трансцендентным и имманентным и об особой онтологической сфере, в которой эта встреча только и может произойти. Отчего Иаков восклицает: …как страшно сие место! (Быт. 28: 17)? Потому что это место в некоем непостижимом, но конкретном смысле – «дом» Того, Кто вездесущ; потому что в этом месте, «вратах неба», небо – не физическое небо астрономов, но онтологически иноприродное небо Ангелов – вплотную подходит к пространству, в котором движемся мы. Стоит вспомнить, что «врата Неба» в христианской традиции – символ Девы Марии[74]. Стоит также подумать о том, что страх, о котором идет речь, не просто наивный страх перед опасностями, которыми может быть для человека чревато присутствие высшей силы, но, в самой глубине, естественная и вечная реакция на двойной факт – онтологической дистанции и ее преодоления; и логичное выражение такого страха не что иное, как именно аскеза.

Положим, критическая экзегеза объявит нам, что этот архаический рассказ – «этиологический миф» и во всяком случае рудимент времен, когда идея трансцендентности просто еще не успела созреть. Но вот другой ветхозаветный текст, в котором именно эта идея артикулирована с очевидной отчетливостью: Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей Храм, который я построил [имени Твоему] (3 Цар. 8: 27). По преданию, чисто историческая точность которого не может нас сейчас интересовать, эти слова произнес царь Соломон при освящении Храма. Кто бы ни был автором этих слов, слова свидетельствуют сами за себя: они выражают полное понимание импликаций трансцендентности Бога. Но их контекст все-таки именно приготовление места реального присутствия Бога, Его ha-miškān. Еще о Скинии, которую сменил в ее функции Храм, Богом сказано: И освящу Скинию… и буду обитать (we-šākhantī) среди сынов Израилевых (Исх. 29: 44–45). Уже в древнем арамейском переводе этого места, так называемом таргуме Онкелоса, возникает отглагольное существительное Šǝḵīnāh («и поселю Мою Šǝḵīnāh среди сынов Израилевых»)[75]; затем Талмуд называет и Скинию, и Храм «домом Шекины»[76]; довольно распространено мнение, согласно которому терминологическое слово «Шекина» возникло и упрочилось именно в зоне столь характерных для Палестины предхристианских и раннехристианских времен письменных и устных переводов Писания с еврейского на арамейский[77], легко ставивших существительное на место однокорневых глагольных форм[78]; таким образом, само по себе это существительное «Шекина», впоследствии столь важное для гностически окрашенной иудаистической и христианской Каббалы, само по себе ничего специфически «каббалистического» или гностического не имело и совершенно непосредственно и органично рождалось из переводческо-интерпретаторской работы над Словом Божиим. Но если нас все-таки спросят: это присутствие Вездесущего, для которого на земле создают сакральный Дом, – в каких отношениях тождества или различия относится оно к Самому Богу? – я, представляющий здесь, на этом конгрессе, традицию византийского православия, напомню принятое нашими Церквами учение великого аскета и богослова XIV века свт. Григория Паламы, согласно которому абсолютно трансцендентная сущность (οὐσία) Бога имеет несотворенные энергии (ἐνέργειαι), пронизывающие Его творение, конкретно в этом творении присутствующие. И при этом, добавляет свт. Григорий самый важный пункт своего учения, энергии, как и сущность, божественны, резко разнясь этой своей неумаленной и неумаляемой божественностью от иссякания эманации в любой субордиционистской системе неоплатонического типа; мало того, само различие сущности и энергий, чрезвычайно важное для нашего ума, вне нашего ума, по паламитскому учению, собственно, и не существует[79].

Интересно, что перипетии языкового развития привели к тому, что семитический корень škhn, лежащий в основе слова «Шекина», не только был усвоен греческим языком, но и вошел, уже как корень греческий, специально в состав сакрального языка Византийской Церкви: знаменитая молитва Святому Духу, нормально открывающая для православной практики в качестве так называемой «предначинательной» всякое храмовое или домашнее вычитывание молитв, а в мире католицизма соответствующая гимнам вроде «Veni Creator Spiritus»[80] или «Veni Sancte Spiritus / Et emitte caelitus [lucis tuae radium]»[81], содержит призыв к Третьему Лицу Троицы: «вселися в ны», по-гречески σκήνωσον έν ήμίν – сотвори в нас Твою Шекину.

Каждый знает, что лексика многозначительного корня škn отнюдь не стоит в библейском языке одиноко.

Не вопреки, а именно потому, что библейская вера говорит о Боге, трансцендентном космосу, о Едином и Живом Боге, идентичность Которого не растворяется ни в космических метаморфозах язычества, ни в эонах гностицизма, – еще раз, не вопреки, а именно потому в языке Библии, а затем и Церкви возникает целый ряд слов, обозначающих не «Бога в Себе», но Его приближение к Его творению или приближение творения к Нему. «Слава Господня» (kǝḇōḏ YHWH) (Исх. 16: 10; 24: 16; Лев. 9: 23; Числ. 14: 10; 16: 19, 42; 20: 6; Иез. 43: 2 и др.), – которая «является» как свет и как огонь (Исх. 24: 17), которая проходит перед людьми (Исх. 16: 7; 33: 19; Лев. 9: 6) и наполняет Скинию (Исх. 40: 34), во Храм (как синоним Шекины) входит с востока (Иез. 43: 2–4), а в будущем веке освещает Новый Иерусалим, как новое солнце (Откр. 21: 23), – без всякого сомнения, относится к этому ряду. Кстати, упомянутое выше паламитское учение о несотворенных энергиях Божиих базируется на мистических световых эпифаниях, причем принципиально важно, что это не свет чувственный и материальный, но также и не свет аллегорический, что он воспринимается конкретно, хотя конкретность эта не физическая и не психологическая. И в этом пункте паламизм лишь продолжил непрекращавшееся византийское Предание, богато представленное, например, в поэзии Симеона Нового Богослова. Конечно, западная мистика света и так называемая метафизика света очень богаты[82]; однако византийская богословско-онтологическая рефлексия на эти темы именно своей характерно византийской «сухостью» вносит принципиально новый момент.

Продолжим ряд: наряду со «славой Господней» – «десница Господня» как синоним «силы Господней» (например, Исх. 15: 6); сама эта «Сила», в чрезвычайно важном эсхатологическом контексте названная Иисусом перед Каиафой как синоним слов «Бог» или «Отец» (Мф. 26: 64)[83]; «имя Господне», то самое «Имя», haššēm, которое становится в лексическом обиходе благочестивых иудеев опять-таки синонимом слова «Бог»[84], его субститутом; и, разумеется, «Премудрость Божия», космический, демиургический характер которой – такая выразительная тема VIII главы Притчей Соломоновых.

Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином; и если да, каков объем его значения? Ведь термину должна быть присуща строгая однозначность.

Казалось бы, ответ на этот вопрос очень прост; и если только он правилен, он закрывает всякую «софиологическую» проблематику. Если названное словосочетание действительно термин, оно означает Второе Лицо Троицы, Логос. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из лексики отцов Церкви и некоторых православных литургических текстов. В таком случае «София» есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

Важно, однако, что речь у Павла идет, собственно, не о Христе как таковом, но о «Христе Распятом», по контексту – о «Кресте», то есть об oeconomia salutis[85] (включая воплощение как кеносис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе понятия, сами по себе различные, вполне очевидна. Если, однако, мы признаем это, мы лишаем себя права слишком однозначно идентифицировать денотат как определенное лицо или определенную сущность, в логическом противопоставлении другим лицам и другим сущностям. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с тем или иным лицом, тем или иным предметом; наиболее адекватно, конечно, «персонифицироваться» в Лице Самого Спасителя, как это и сделано у ап. Павла. Но это не отождествление в однозначном смысле алгебраической формулы Х=А.

Однако сомнение в возможности понимать обсуждаемую формулу 1 Кор. 1: 24 как термин sensu stricto[86] не предполагает его низведения до уровня простой антономасии[87]. Язык Откровения и язык мистики предлагает трудную задачу для герменевтики прежде всего потому, что содержит множество выражений, не являющихся ни терминами с однозначно дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который артикулирован, например, в «Философии искусства» философа немецкой романтики Шеллинга, является для традиционного богословского рассуждения, будь то православного, будь то томистского, не только непривычным, но и сомнительным, поскольку его трактовка у Шеллинга как бы узурпирует для него то полное единство между знаком и означаемым, которое с церковной точки зрения может нести в себе только сакраментальная реальность. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального.) Однако дело, может быть, обстоит не так просто. У сирийских отцов, признаваемых и Православной, и Католической Церквами, одно и то же существительное – rāzā – обозначает и сакраментальное Таинство Церкви, и символическое значение словесного образа. Во всяком случае оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения и противопоставления знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова ἀλληγορία (буквально: «выговаривание-через-иное»). У греческих отцов слову этому до некоторой степени соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как, например, наречие ἀντιτύπως, могут относиться в византийских литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе и метафорике[88]. В будущем, однако, представляется вероятным ожидать и для православной, и для католической экзегезы новых возможностей от рефлексии именно над сирийским понятием rāzā, в отличие от греческого τύπος не так жестко связанного с преходящими историческими формами средневекового рационализма.

Rāzā, тайна, Премудрость – это все то же «страшное место», о котором говорил ветхозаветный Иаков: «врата Неба» на земле, то есть локализация взаимопроникновения Божественного и тварного. Более чем понятно, почему Павел называет Премудростью Божией «Христа Распятого» – предельную точку нисхождения Бога в кенотическое отчуждение от Себя. Но поэтому же понятно сближение Премудрости – с образом непорочного и рождающего Материнства Девы.

В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, особым образом сближающие Марию и Софию (как включение чтения из VIII главы Книги Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников, прикрепление престольного праздника православно-славянских храмов Св. Софии к празднику Успения и т. п.) или даже вербально их отождествляющие (как латинская надпись XII века в храме Santa Maria in Cosmedin, кончающаяся словами «…Deique Sophia»[89]).

Работа по сведению вместе подобных данных, разумеется, имеет смысл. Но остаются возражения, которые мы должны иметь в виду. Эти данные, во-первых, сравнительно немногочисленны; во-вторых, занимают в корпусе традиции более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки: стихотворная форма упомянутой надписи в S. Maria in Cosmedin, аллегоризирующий характер так называемой новгородской иконографии Софии; в-четвертых, редко обладают большой древностью: надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние. Таких данных недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальным как вопрос.

В уже не раз упоминавшемся Акафисте, чрезвычайно авторитетном памятнике православной гимнографии, Матерь Божия нигде не именуется «Софией». Она именуется «Вместилищем Невместимого Бога», «Дверью достославного таинства» и «домом» (οἴκημα) Бога, напоминая и о философском парадоксе Присутствия Вездесущего, и о «доме Божием» и «вратах Неба», вратах в тайну, из видения Иакова (икос 8); Ее подобия – Скиния, Храм, Ковчег Завета (икос 12), то есть образы Шекины. Важно и другое. Она именуется в Акафисте (икос 7) «новым творением» (νεὰν κτίσιν) – и мы не можем не вспомнить так выразительно представленную в VIII главе Книги Притчей связь Премудрости Божией с чистым и не испорченным в начале Божиего творения. Как известно, таргумическая экзегеза передавала «В начале сотворил Бог…» как «В Премудрости…», что не находится в противоречии с такими каноническими текстами, как псалом 103: 24. Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь» (Ἐπὶ Σοι χαίρει… πάσα ἡ κτίσις). В связи с этим не случайно сближение Матери Божией с земным Раем в литургических текстах и под их влиянием в православной иконографии.

Нетрудно, разумеется, указать на таящиеся в этом космизме опасности вырождения в неоязычество. Еще легче указать на опасности эротического отношения к женственному образу Софии, обнаружившиеся еще в каббалистической разработке темы Шекины, а позднее – в культуре русского декаданса начала XX века, непроизвольно пародировавшего слабости первичной интуиции Владимира Соловьева. Здесь уместно вспомнить две латинские сентенции: «corruptio optimi pessima» («порча наилучшего есть наихудшее») и «abusus non tollit usum» («злоупотребление не отменяет правого употребления»).

И вспомним еще раз те слова о страхе Божием, с которых я начал.

0.0. Слишком очевидно, что русская «софиология», как она началась в дискурсе и поэзии Владимира Соловьева и была продолжена в XX веке, прежде всего о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым, содержит немало уязвимого для исторической, философской и богословской критики. Нет ничего легче, как указать на необычный для православной нормы характер исходной интуиции Соловьева, романтические, сублимированно-эротические аспекты которой оказались интенсивно выявлены и непроизвольно спародированы у русских поэтов эпохи символизма, особенно у Александра Блока и Андрея Белого; на гностические увлечения и пиэтистско-эзотерические (J. Böhme[91], J. Pordage[92]), отчасти масонские и оккультистские источники как Соловьева, так и во многом отличного от него о. Павла Флоренского; на роль немецкого идеализма в становлении взглядов о. Сергия Булгакова. Все это давно сделано критиками «софиологии» – от Владимира Лосского и о. Георгия Флоровского до Гаврюшина[93] и проч.

0.1. Представляется, что критика сама может быть подвергнута критике. Спорны некоторые ее предпосылки, например, известная абсолютизация богословского «эллинизма», или византинизма, у о. Флоровского. Методологически неясно, может ли факт рецепции мыслительной техники немецкого идеализма у о. Булгакова сам по себе быть доводом против православности его взглядов, если рецепция мыслительной техники платонизма, аристотелизма и неоплатонизма у греческих Отцов такого значения заведомо не имеет. Очевидны преувеличения «инквизиторского» подхода Гаврюшина.

0.2. В силу этого трудно согласиться с тем, что наличная критика «софиологии» достаточна, чтобы прекратить обсуждение темы и подвести черту. Но она достаточна, чтобы ее необходимо было учитывать при дальнейшем обсуждении темы. Ее присутствие необходимо для реалистического ощущения наличных проблем.

1.0. Является ли словосочетание «София – Премудрость Божия» богословским термином? Термину необходимо должна быть присуща строгая однозначность. Если названное словосочетание действительно термин, термин этот может означать в корректном теологическом дискурсе только одно: Второе Лицо Троицы. Это очевидно как из Писания (1 Кор. 1: 24), так и из патристической лексики, воспроизводимой в ряде литературных текстов. В таком случае никакой «софиологии» быть не должно: «София», «Премудрость Божия», есть имя, «титул» Христа и постольку переходит исключительно в ведение христологии.

1.1. Представляется, что есть возможность, учитывая контекст упомянутого места у св. Павла, то есть сумму оппозиций – «мудрость» мира есть «глупость» в очах Бога, а «глупость» язычников есть «мудрость» Бога, – поставить под сомнение одно из двух: либо терминологичность словосочетания, либо идентификацию его денотата как Лица Христа.

1.2. В первом случае словоупотребление чисто контекстуально и окказионально. Если мы примем такую точку зрения (не имеющую корней в Предании, но, вообще говоря, возможную), мы практически лишаем себя права находить где-либо или практиковать самим терминологическое употребление обсуждаемых слов; или, во всяком случае, мы обязываемся исходить из того, что употребление это в каждом случае надо будет особо обосновывать, и что onus probandi[94] в полной мере возлагается на нас.

1.3. Во втором случае мы исходим из того, что речь у святого Павла идет, собственно, не о Христе simpliciter[95], но о «Христе распятом», по контексту о «Кресте», то есть об «икономии спасения» (включая Воплощение и вочеловечение как кенозис). Эта цепь импликаций, объединяющая и сводящая вместе различные понятия, сама по себе едва ли внушает сомнения. Если, однако, мы выбираем вторую возможность, мы лишаем себя права идентифицировать денотат как определенную личность или сущность. Понятие «икономии спасения» может особым, привилегированным образом соотноситься с той или иной личностью или сущностью, может быть в ней «персонифицировано» (как в личности Христа у св. Павла), однако не отождествлено в полном логическом смысле слова.

1.4. Обе возможности, логически различимые, не вполне исключают друг друга.

1.5. Необходимо оговориться, что отказ понимать обсуждаемое словосочетание как термин sensu stricto не обязательно тождествен его низведению до «простой» антономасии. Язык Откровения и язык мистики содержат множество выражений, не являющихся ни терминами с логически дефинируемыми денотатами, ни простыми фигурами речи. Как их обозначить? Слово «символ» в том смысле, который уточнен, скажем, в «Философии искусства» Шеллинга, является для традиционного теологического дискурса не только инородным, но и едва ли приемлемым, поскольку его трактовка у Шеллинга узурпирует для него то полное единство знака и означаемого, которое с церковной точки зрения может нести в себе лишь sacramentum[96]. (Само по себе учение о символе у Шеллинга можно понимать как попытку компенсировать недостающее в протестантизме начало сакраментального. Интересно, однако, что у сирийских Отцов одно и то же существительное rāzā обозначает и символическое значение, и Sacramentum. Во всяком случае, оно часто употребляется там, где греческий или латинский автор говорил бы об «аллегории», но оно не имеет в себе того различения «того же» и «иного», того разведения знака и смысла, которое очень резко дано в этимологии слова «аллегория» (буквально: «выговаривание через иное»), у греческих Отцов ему соответствует существительное τύπος, дериваты которого, как наречие ἀντιτύπως, могут относиться в греческих литургических текстах и к реальности сакраментальной, то есть к такому соотношению знака и означаемого, которое заведомо не сводится к аллегорезе.

1.6. Разумеется, богословский дискурс, как всякий иной дискурс, должен по возможности выражать себя в технических терминах, денотат которых в принципе может быть предметом дефиниции. Однако в соответствии со сказанным выше (1.5) Откровение выражает себя не в технических терминах, но в параболах и уподоблениях. Недаром некое подобие формальной дефиниции мы встречаем во всем корпусе Нового Завета всего лишь один раз (Евр. 11: 1)[97]. Здравая экзегеза должна это учитывать.

2.0. В соответствии со сказанным выше (1.2 и 1.3), едва ли возможно обсуждать в доктринальном плане «отождествление» Девы Марии и Премудрости Божией на уровне логического суждения: Мария «есть» София, то есть А=В. На это можно возразить, что, по свидетельству Писания, Христос «есть» София, то есть А=С. Мария не «есть» Христос, Β=С. К алгебраическим формулам, однако, дело не сводится.

2.1. В составе традиции, как западной, так и восточной, имеются тексты, иконографические мотивы и литургические обыкновения, либо как бы «отождествляющие» Марию и Софию на вербальном уровне (как надпись XII века в Санта-Мария-ин-Космедин[98] в Риме), либо особым образом их сближающие (как включение чтения из 8-й главы Притчей Соломоновых в вечерню богородичных праздников). Эти данные традиции, во-первых, сравнительно немногочисленны, во-вторых, занимают в упомянутом корпусе более или менее периферийное место, не позволяющее дать им решающую силу аргументов в доктринальных вопросах; в-третьих, как правило, имеют специфические жанровые признаки (стихотворная форма упомянутой надписи в Санта-Мария-ин-Космедин, аллегоризирующий характер «новгородской» иконографии Софии); в-четвертых, редко обладают большой древностью (надпись и литургические обыкновения – с XII века, православные иконографические типы – еще позже, причем для «новгородского» типа возможно, а для «киевского» типа очевидно западное влияние). Ввиду этого их недостаточно, чтобы ответить на вопрос. Но их достаточно, чтобы вопрос оставался реальностью как вопрос.

2.2. Исходить разумно из библейских текстов, прежде всего из той же 8-й главы Притчей Соломоновых, не торопясь «гипостазировать» Премудрость, но рассматривая ее как образ с определенной суммой черт и связей с другими образами и идеями. Например, для этого образа совершенно очевидна связь с творческой деятельностью Бога с неким чистым и неиспорченным «в начале». В связи с этим едва ли безразлично систематическое сближение Матери Божией с земным раем, проводимое и в греческих литургических текстах, и, под их влиянием, в православной иконографии. Земной Рай и есть образ тайны этого чистого Начала.

2.3. Следует рассмотреть (поздние) русские руководства для иконописцев и отождествление Премудрости с девственностью.

Созданная в Византии восточно-христианская традиция иконы, развитая в восточно-европейском ареале, от Македонии до монастырей северной России, являет особый тип святого образа, который занимает среднюю позицию между эмоциональным и чувственным искусством Запада и схематичным и статичным возбуждением каких-нибудь индуистских янтр[100] или исламских каллиграфических изображений. Он не является ни тем, ни другим, но объединяет в себе очень существенные элементы их обоих, например, некоторые священные монограммы, ΙΣ ΧΣ, что означает Иисус Христос, ΜΡ ΘΥ, что означает Матерь Божия, и др., которые напоминают нам восточную склонность к каллиграфии, а также фигурные элементы. Традиционные законы иконы не позволяют ни миловидности ренессансных мадонн, ни тучности барочных святых; но отказ от чувственного не исключает человеческого лика и человеческой формы как главного отображения Божественного, и при всех художественных модификациях определенные аспекты древнегреческого художественного мировосприятия сохраняются, не допуская полной ориентализации. Движение еще сохраняется, его не заменяет тотальная статичность буддийского образа; восприятие пространства мистически модифицировано, но не искоренено; это чувство управляется аскетической дисциплиной, но не заменяется каким-то нирваническим отсутствием эмоций. Это художественное и духовное равновесие, существующее как раз посередине между крайностями восточного негуманистического ощущения священного и западным гуманизмом, кажется, имеет какое-то особое универсальное значение. Оно – за пределами искусства, даже религиозного искусства. Конечно, такое равновесие, как любое равновесие, трудно было сохранить; на некоторых поздних иконах мы находим вряд ли нечто большее, чем тень этой давней гармонии. Но даже некоторые тени способны поражать.

Нужно помнить, что византийское богословие сталкивается со второй заповедью Декалога: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх. 20: 4).

И как раз именно Византия, создавшая икону, породила и радикальнейшее иконоборческое движение. На протяжении столетий, пока существовало это противостояние, православные были заняты анализом, осознанием, осмыслением доводов иконоборцев и поиском адекватного ответа. Таким образом, острейшая проблема иконы как таковой явно понималась ими как тождественная центральным проблемам христианской метафизики: отображение Трансцендентного в имманентном как тайна, возможность которой была обусловлена иной тайной, тайной Воплощения, которая сущностным образом связана с материнским достоинством Богородицы. Эта связь замечательно изложена в византийском литургическом песнопении эпохи, следующей за эпохой иконоборчества:

«Неописанное Слово Отца описало Себя в Своем Воплощении через Тебя, Матерь Божия; когда Он обновлял оскверненный образ (т. е. человеческую форму) в его первообразе (в Боге), Он наполнил его божественной красотой; и мы, исповедуя спасение, отображаем его реальность словами и делами»[101].

Большое значение имеет то, что в тексте этого песнопения говорится о Богородице. Византийское богословие и литургия представляют Ее как привилегированное место во вселенной, где трансцендентный Творец Сам становится имманентным Своим творениям и откуда заново воссоздает их. Через Нее, как сказано в некоторых важных с богословской точки зрения древних византийских песнопениях и гимнах, творения становятся новыми, ибо через Нее все творение радуется (последняя из названных формул, «О Тебе радуется…», в России обозначает важный иконографический тип, который представляет Пресвятую Богородицу в космическом измерении). Вновь и вновь Она сравнивается с земным раем, с цветущим Эдемом. Она прославляется буквально как «Бога невместимаго вместилище» и «честнаго таинства двери», «селение преславное Сущаго на Серафимех», Жертвенник, Скиния Святая, Святая Святых, Дом Божий, Врата Небесные (Быт. 28: 17), т. е. вход и жилище радикально, онтологически неприступного Бога. Тут перед нами важнейший парадокс библейской веры. Может ли Бог – трансцендентный, духовный и вездесущий – наделить Своим особенным реальным присутствием какое-нибудь отдельное место в пространстве, хотя бы это было Святая Святых или лоно Марии, физическое тело Человека Иисуса или евхаристические хлеб и вино; не кощунственно ли по отношению к духовному и исключительно трансцендентному учению отважиться говорить таким странным языком? Что ж, этот вопрос известен был еще Ветхому Завету. Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя (3 Цар. 8: 27). Но все же Божие намерение, замысел и обетование остаются такими, какими они выражены в Исходе 29: 45: И буду обитать (wǝ-šāḵantī) среди сынов Израилевых. Тот же семитический корень – shakan «поселиться», буквально: «разбить шатер», – воспринятый греческим языком, употреблен в Иоанновом прологе (Ин. 1: 14): И Слово стало плотию и обитало (ἐσκήνωσεν) с нами. Вездесущий стал Присутствующим, Невместимый обретает вместилище.

Но воля, враждебная этому Присутствию, которая называется в Новом Завете архонтом этого мира (Ин. 12: 31; 14: 30; 16: 11), делает попытки развести Трансцендентность и имманентность, закрыть двери творения перед Творцом и таким образом очистить природу от всего сверхъестественного. В этом он, архонт, получает некоторую поддержку от невольного союзника: от зелотского богословского рационализма, жаждущего искоренить все, что в его глазах скомпрометировано каким-либо напоминанием о народных полуязыческих верованиях древности или многобожии эзотерических кругов, и получить чистейший трансцендентализм.

Эта ревность понятна как протест, вызванный некоторыми недопустимыми преувеличениями; но и она в свою очередь недопустима, ибо несовместима с неотъемлемым богатством христианского опыта; эта ревность привела к антимариологическим, антисакраментальным и иконоборческим призывам, хорошо известным в истории христианства. Что же касается русского Православия, это заострило хорошо известные «софиологические» дебаты нашего столетия.

Мистическая концепция Софии содержит в себе как открытость творений перед Творцом, так и милость Творца к Своему творению, но и то, и другое – как единую и уникальную тайну. Эта концепция возникла в конце XIX века в философии и поэзии русского провидца и метафизика Владимира Соловьева (1853–1900), чтобы стать по-разному воспринятой и развитой двумя священниками-богословами – Павлом Флоренским (1882–1937) и Сергием Булгаковым (1871–1944), но также чтобы встретить резкое противодействие со стороны многих других русских православных богословов (самые известные среди них Владимир Лосский и патриарх Сергий).

Может показаться немного странным, что концепция Софии обсуждалась (и обсуждается) в нашем столетии как что-то новое. Ведь в русской, как и в украинской православной иконографии, «софиологические» темы и мотивы присутствовали на протяжении веков. Каковы же значение и богословское обоснование этих мотивов?

Основным источником их были книги «премудрости» Ветхого Завета. Оба духовных опыта, крайне важные для библейской веры, – опыт первичной онтологической дистанции между Творцом и творением и опыт трансцендентного Присутствия – привели к тенденции заменять Божие имя определенными словами, означающими модусы Его Присутствия в имманентности, такими как Его «Слава», Его «Сила» (Лк. 22: 69) и т. п. Особое место среди этих имен принадлежит «Премудрости», или Софии. Космическое измерение и демиургический характер этой «Премудрости» раскрывается во многих местах 8-й главы Книги Притчей: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. <…> Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8: 22, 27–31).

То, что мы читаем здесь, не является ни Трансцендентностью как таковой, ни имманентностью как таковой, но точкой встречи их обеих; радость Творца разделена с Его творением и воспринята им. Очень легко увидеть поэтический, метафорический смысл, присутствующий повсюду в этом тексте, посредством риторической персонифицированной фигуры, но богословское значение этого текста не сводится лишь к его поэтике и риторике.

Что касается Нового Завета, то «Божия Премудрость» упоминается в Первом послании к Коринфянам (1: 24) в явно христологическом контексте. Для критиков «софиологической» концепции этот текст кажется решающим: «Божия Премудрость», считают они, есть просто одно из христологических имен – и ничего больше. Представляется важным, однако, что апостол Павел говорит не просто о Христе, но о Христе распятом, Χριστὸς ἐσταυρωµένος, даже, согласно контексту, о Кресте (1: 18: ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ); здесь тема – так называемая икономия спасения, явно включающая кенотический акт Воплощения. Таким путем мы возвращаемся к тайне причастности, к обмену между Божественным Логосом и тварной природой, заново сотворенной в Нем.

Так что это было не простое воссоздание языческих мифологий и гностических ересей, а скорее внутренняя потребность христианского опыта в том, чтобы символическая фигура Софии представлялась тесно связанной не только с Христом воплощенным, а и с личностным орудием Его Воплощения, представляющим в этой орудийной функции Творение в целом, т. е. с Богородицей.

Латинская надпись XII века в римской церкви Санта Мария в Космедине, принадлежавшая тем грекам, которые почитали иконы и были изгнаны иконоборцами, открыто именует Богородицу Премудростью Божией. В ту же самую эпоху чтение из 8-й и 9-й глав [Книги] Притчей было литургически связано с Богородичными праздниками как на Востоке, так и на Западе.

В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т. е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.

Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации Христова места, лишь определенное отображение Его центральной позиции, поскольку престол Софии расположен ниже Христа, но между фигурами самых великих святых, изображенных в позе поклонения. Это кажется аналогичным месту Богородицы в иконографическом типе Пятидесятницы: Пресвятая Богородица находится среди трепещущих апостолов, Она – Сердце Церкви, а Христос – ее Глава; Глава тела помещена выше Сердца, но Они вместе составляют функциональный центр всего организма.

Что же касается именно киевского типа софийной иконографии, он демонстрирует отчетливую связь с католической иконографией непорочного зачатия. Доктрина непорочного зачатия имела статус догмата, обязательного для каждого католика, еще в XIX столетии, до 1854 года; она была хорошо известна в эпоху барокко (воспринята также киевской православной традицией и защищалась великим православным богословом св. Димитрием Ростовским) и придала важные импульсы сакральному искусству той эпохи. В очень распространенном иконографическом стиле, например у Мурильо[102], образ Богородицы приобретает космическое измерение, заимствованное из апокалиптического видения (Откр. 12: 1 и далее) «великого знамения», т. е. Жены, облеченной в солнце, с луной под ногами и короной с двенадцатью звездами на голове; в каждом из этих образов, включая украинскую православную софийную иконографию, перед нами – видение безгрешного творения, непорочного естества, земного рая в Эдеме перед Адамовым падением, т. е. видение земли, чистой, как небеса, видение космоса, обретающего свою первобытную чистоту. Всякий, кто хоть немного знаком с мистическим символизмом, приобретающим такое огромное значение в художественных творениях, вдохновленных верой, может увидеть его уместность в воображаемых мирах Григория Сковороды или у Достоевского с его призывом целовать матерь землю, которая, по учению одной святой юродивой, упоминаемой в «Бесах», идентична Богородице («мать сыра земля Богородица есть») и обещает Божию милость ее блудному сыну Раскольникову.

Все мы знаем достаточно распространенные аргументы разных точек зрения, конфессиональных, «культурологических» или даже «геополитических», по поводу того, что само существование католической, ergo западной доктрины и иконографии непорочного зачатия, представленной в более или менее космических параметрах, уже достаточно для доказательства того, что любые идеи или образы этой тенденции абсолютно чужды конфессиональной идентичности Православия, так же как и культурной тождественности восточно-славянского пространства, ибо представляют собой не более чем одно из следствий западной культурной экспансии или, согласно отцу Георгию Флоровскому, некую киево-московскую «псевдоморфозу»[103]. Действительно ли это так? Характерный для римо-католического способа мышления догмат 1854 года проявляется лишь в некоторых деталях своей неосхоластической артикуляции, т. е. в использовании ею таких юридических концепций, как заслуги, но не в ее сущности. Если русский православный богослов отец Сергий Булгаков, остро критикуя эти юридические концепции в своем мариологическом трактате «Купина Неопалимая» (1927), в то же время мог воспринять видение непорочной Марии в ее сущностной, онтологической глубине, то можно показать, что он в этом вопросе был ближе к литургической, иконографической и мистической традиции Православия, чем его богословские антагонисты. Но мы не можем проследить в этом контексте все возможные богословские контроверзы; что же касается культурологического измерения этой проблемы, то невозможно отрицать свидетельство такого гения Украины, как Сковорода, такого протагониста русской метафизики, как Достоевский, не говоря уже о неисчислимых фольклорных свидетельствах восточно-славянских народов.

И теперь мы возвращаемся к проблеме иконы вообще, чтобы несколько иначе подойти к более широкой проблеме, а именно: Трансцендентность против имманентности.

Любая христианская теория сакрального искусства всегда сталкивается со второй заповедью Декалога: Не делай себе кумира (päsäl, εἴδωλον) и никакого изображения (təmunā, ὁµοίωµα) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли (Исх. 20: 4). Этот строгий запрет имеет очень глубокое значение, поскольку отрицает любое легкое удовлетворение духовного желания, любое потворство подмене, любую опасную смесь истины с иллюзией, защищая реальную вещь от компрометации ее подделками. Для религий, воспринявших наследие Ветхого Завета, запрет идолопоклонства составляет единственную возможность быть серьезными перед лицом Бога. Люди, исполняющие эту заповедь буквально, заслуживают уважения как защитники серьезности; даже если иконоборчество ранних протестантов нас несколько раздражает, поскольку они уничтожили богатства средневекового искусства, мы, однако, должны понимать их мотивы.

Традиция православной иконы возникла и развилась, как известно, в Византии. Что ж, нужно еще раз сказать, что и сама Византия создала радикальнейшее иконоборческое движение задолго до западноевропейской Реформации. И в этом заключается тайна иконы: теория и искусство иконы действительно противостояли вызову иконоборчества, понимая, переосмысливая и трансформируя причины его возникновения и вырабатывая адекватный конструктивный ответ. В непосредственном контексте, открытом византийскими мыслителями, феномен иконы должен быть объединен не только с концепциями литургическими и эстетическими, но также с онтологическими и гносеологическими.

Слово «икона» происходит от греческого εἰκών – «образ, изображение». В языке греческой православной традиции это слово очень насыщенное, с большим числом глубинных коннотаций. Оно употреблялось не только для обозначения предмета сакрального искусства, но прежде всего как богословский технический термин в контексте толкования видимого мира по отношению к невидимой реальности. «Воистину видимые вещи – явленные иконы (εἰκών) вещей невидимых», – говорит тот великий богослов эпохи патристики, чьи труды сохранялись на протяжении столетий под именем Дионисия Ареопагита. Все творение функционирует как «икона»; для разума, ищущего Бога, все есть «икона» в смысле известного высказывания Гёте обо всех вещах как «лишь притче» (nur ein Gleichnis). Но это остается истинным, согласно византийскому богословскому учению, даже за пределами царства сотворенных вещей. Нетварный Логос и Сын Божий, т. е. Сам Христос, есть, по апостолу Павлу, истинная икона Бога невидимого (2 Кор. 4: 4; Кол. 1: 15). Таким образом, богословие иконы становится ее христологической основой. И в самом начале Первого послания св. Иоанна мы читаем: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… (1 Ин. 1: 1).

Лишь потому, что сверхъестественное было действительно пережито естественным образом как виденное человеческими очами и ощутимое человеческими руками, икона может быть оправданной с православной точки зрения как законное выражение христианской веры.

Что именно является предметом изображения в художественном и духовном контекстах иконописи? Реальность, которую можно назвать софийной в наиболее точном смысле этого слова, т. е. ни чисто Божественная, ни чисто человеческая, ни Трансцендентность, ни имманентность сами по себе, но, если воспользоваться высказыванием великого английского поэта Уильяма Блейка[104], «божественный человеческий образ»: человеческое тело, преображенное, прославленное и обоженное «действием благодати в Христовых святых», по определению VII Вселенского собора. Именно так, ни больше, ни меньше. Не Божественная трансцендентность сама по себе, которая может быть визуально представлена лишь посредством какого-нибудь языческого или неоязыческого мифологического образа, чуждого любому христианскому реализму. Византийская иконография и раннее средневековое искусство вообще постоянно избегали изображения Бога Отца в виде величавого старца с седыми волосами и бородой; при изображении некоторых мотивов Ветхого Завета, таких как творение неба и земли, Творец является с обликом Христа не только в византийской миниатюре, а и в скульптурах Шартрского собора и некоторых других западных шедеврах. И это было логично, ибо лик Христа возникает в контексте христианской традиции как единственный и неповторимый человеческий лик Бога невидимого, не только Сына, но также иконы Отца. Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1: 18).

Лишь накануне Ренессанса ясность и порядок этих метафизических концепций затуманились, и таким образом появилась возможность для Микеланджело создать прославленное Творение в Сикстинских фресках (которые, будучи одним из высочайших достижений всей европейской культуры, отображают вместе с тем глубочайший кризис сакрального искусства как такового).

Повторяю, искусство иконы не поглощено ни божественным как таковым, ни «человеческим, слишком человеческим», по выражению Ницше[105], простым натуралистическим уровнем человеческого существования, который оказывается низведенным до своих границ. Реальность, которая с православной точки зрения может быть одновременно законно представлена и быть достойной этого, располагается точно в «софийных» пределах между имманентностью и Трансцендентностью, видимым и невидимым, естественным и сверхъестественным, творением и нетварной благодатью, или, говоря точнее, там, где великая онтологическая граница пересекается и становится открытой благодаря событию Воплощения Христова. Что же касается непорочного материнства Пресвятой Богородицы, Она является орудием и действительным возвещением этого события. Когда иконописец поглощен не самими образами Христа или Богородицы, а образами тех других, «исполненных благодати», т. е. святых, то суть остается той же самой, т. е. божественная благодать становится видимой и ощутимой через человеческую форму.

Известный православный иконописец и богослов иконы нашего столетия Леонид Успенский (умер в 1988 году в Париже) поясняет этот тезис в своем труде «Der Sinn der Ikonen» («Смысл икон»):

«Если Преображение является проникновением целостного духовного и материального состава молящейся личности нетварным светом божественной славы, то человеческое существо превращается в живую икону Бога, икона тем самым становится внешним выявлением этого Преображения, репрезентацией человека, исполненного благодати Божией. Икона, таким образом, ни в коем случае не представляет саму Божественную природу, но указывает на участие того или иного человека в Божественной жизни. Это – свидетельство реально пережитого освящения человеческого тела».

Слово «икона», как и имя «София», означает, в конце концов, одно и то же: тайну человеческого достоинства в ее христианской интерпретации.

Тема этой работы одновременно и узка, и широка почти до неисчерпаемости.

Она узка постольку, поскольку дело идет о простом вопросе: что могло означать в первой половине XI столетия имя Софии, «Премудрости Божией», которому был посвящен в 1037 году киевский храм – как ровно за пять веков до того, в 537 году, константинопольская Айя-София, а через несколько десятилетий после того – соборы Новгорода и Полоцка?

Или еще у́же: каков смысл греческой надписи, идущей по краям полукупольного свода главного алтаря храма, вокруг изображения Богоматери Оранты? Надпись эта содержит, как известно[107], 6-й стих 45-го псалма: ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθήσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωί. Но как следует переводить первые слова стиха: «Бог посреди нее» (буквальный грамматический смысл) или «Бог посреди него» (ибо в псалме речь идет о пребывании Бога внутри города, – слово «город», πόλις, по-гречески женского рода)? Посреди чего или, может быть, кого? Какова связь понятий: София, Богоматерь, город и, наконец, стена (ибо именовалось же это изображение Оранты «Нерушимая Стена»)? Итак, исследуются символические сцепления, стоящие всего-навсего за одной краткой надписью.

Но эта же тема бесконечно широка, поскольку речь должна коснуться чрезвычайно долгой и сложной предыстории тех символов, понятий, идей и мифологем, которые запечатлены в этом посвящении храма и в этой надписи. Заключительная точка интересующего нас пути ясна – она лежит в XI веке; но начало пути относится ко временам «пращуров любомудрия», к тем начальным эпохам средиземноморской цивилизации, когда в Ионии и в Иудее совершалась переработка смутных древнейших мифологических образов в осмысленные и высветленные символы философского умозрения.

Здесь сразу же необходима оговорка. История культуры, которая есть в своей существеннейшей части история человеческой символики[108], имеет свою «арифметику» и свою «алгебру». Первая занимается теми значениями символов, которые текстуально засвидетельствованы для данной эпохи, для данного – и притом возможно более узко взятого – культурного круга. Полезность такого анализа и его принадлежность к позитивному историко-культурному знанию никому не придет в голову брать под сомнение. В рамках «арифметики» мы имеем право привлекать для выяснения смысла памятника первой половины XI века только тексты этого же столетия (т. е. прежде всего «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона). Но что делать с теми фактами, которые мы встречаем в русле той же самой мировоззренческой традиции, в том же самом потоке, но, так сказать, выше по течению? Может ли до конца исчезнуть из состава непрерывающегося потока традиции то, что однажды в него вошло? Вопрос стоит так: мы знаем, что христианство преемственно по отношению к Ветхому Завету, и мы знаем, что оно пришло на Русь в греческих мыслительных и словесных формах[109]; вытекает ли из этого, что те символические сцепления, которые текстуально засвидетельствованы лишь для отдаленных эпох иудейской веры и эллинской мысли, могут иметь хотя бы косвенное касательство к интерпретации древнерусского христианского памятника и текста?

Отвечать на такой вопрос следует с большой осмотрительностью. Ясно, что в памятнике XI столетия бессмысленно искать содержание мысли израильских пророков или греческих мудрецов с той непосредственной осязательностью, с которой мы вправе искать в нем содержание мысли того поколения русских людей, глашатаем которого был митрополит Иларион. Но это древнее мыслительное содержание и не отсутствует там в том смысле, в котором оно заведомо отсутствует в памятниках, скажем, ацтекской цивилизации. В плоде тоже «нет» породившего его цветка, но его там «нет» по-иному, чем в плоде другого растения или в кристалле, и природа этого цветка имеет существенное касательство к природе плода.

Здесь дело идет о высшей математике гуманитарных наук, в которой есть свои «бесконечно малые», не поддающиеся недвусмысленному обнаружению сами по себе, но весьма осязательно влияющие на общий баланс. Обойтись без их учета невозможно – в особенности же при работе над тем специфическим материалом, о котором идет речь в этой статье.

Ибо, во-первых, столь высокоразвитая и жизненная традиция, как христианство, к концу своего первого тысячелетия являет такую сквозную целостность и замкнутость, такую степень взаимной «пригнанности» входящих в ее состав символических структур, что в каждом фрагменте его содержания уже как бы дано в свернутом виде все целое. Иначе был бы невозможен известный каждому исследователю средневековой культуры феномен, когда заведомо не столь уж начитанный автор рассуждает на темы мистического умозрения так, как если бы в совершенстве изучил тексты Плотина и Прокла, – просто потому, что коль скоро зерно христианизированного неоплатонизма через посредство Псевдо-Ареопагита вошло в состав общехристианской традиции и органически с ней срослось, это зерно может вновь и вновь самопроизвольно развертывать из себя все многообразие форм неоплатонического философствования[110]. Поэтому за спиной средневекового деятеля Церкви, государства или духовной культуры, если он работает в послушании традиции, всякий раз стоит вся эта традиция со всем своим прошедшим, хотя, разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, а как смутно угадываемая глубина древности, мудрости и святости. Но для человека значимо не только то, что он «знает» в рационалистическом смысле этого слова.

Здесь можно заметить, что, во-вторых, средневековый человек был гораздо более нас склонен эмоционально переживать невыявленные для него значения литургической, художественной и тому подобной символики[111]. За понятным смыслом явственно присутствовала некая «премудрость», некая смысловая перспектива, просвечивание иных значений, которые совсем не нужно было логически выяснять для того, чтобы прочувствовать факт их существования. Обладает ли человек этим невыясненным имплицированным смыслом символа? На этот вопрос можно с равным основанием дать как положительный, так и отрицательный ответ: такова диалектика символических импликаций. Но средневековье видело только позитивную сторону этой диалектики (отсюда, между прочим, роль, которую оно приписывало вере, т. е. приятию некоторого невыясненного и до конца не выяснимого мыслительного содержания)[112].

Наконец, в-третьих, исследуемые в настоящей статье образы, мифологемы и идеи относятся к особо устойчивым достояниям человеческой духовной и душевной жизни. Мы увидим, как они возникают задолго до рождения христианства и, войдя в христианский круг символов, вновь и вновь выплывают, удерживая изначальную свою суть.

Все это обосновывает наше право и нашу обязанность предпослать разбору самого памятника и текста краткий обзор предыстории символа Софии по обеим линиям этой предыстории: греческой и библейской[113].

Когда мы говорим «София Премудрость Божия», мы просто употребляем на правах русского имени собственного транскрипцию греческого имени нарицательного: σοϕία и означает «мудрость»[114]. Это слово, в своих исторических судьбах предопределенное к тому, чтобы в грекоязычной иудейской литературе эллинизма послужить эквивалентом библейского ḥokmā, до этого многие века жило своей жизнью в языке быта и в языке философии. Мы должны уделить этой жизни хоть немного внимания.

Как только что было сказано, исследуемое слово имеет касательство к двум сферам: сфере быта и сфере умозрения. Но изначально самого разделения этих сфер не существует: для архаического мышления все есть быт, но одновременно все есть миф, который и заменяет начальным эпохам культуры умозрение. Если мы будем присматриваться к слову σοϕία с учетом законов мифомышления, мы должны обратить внимание на то немаловажное обстоятельство, что это слово (как и соответствующие ему существительные древнееврейского, латинского, русского и прочих языков) – женского рода: ἡ σοϕία. Мудрость – это она. Это свое свойство σοϕία разделяет с другими греческими обозначениями добродетелей (например, «целомудрие», «благоразумие», «благочестие» и прочие слова этого ряда по-гречески и по-латыни женского рода, чем и объясняется традиция их аллегоризирования). Но «женственность» σοϕία имеет в контексте мифомышления особый смысл. Дело в том, что по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве (или, что то же, мудрость есть дева). Мужчина может стать вещим лишь через вразумление от девственной богини или полубогини. Так, в «Старшей Эдде» Сигрдрива, разбуженная Сигурдом дева-валькирия, поет ему в поучение «заклятья благие и радости руны»[115]. Так, в римской легенде царь-миролюбец, царь-праведник Нума Помпилий, властью таинственного ведения учреждающий новые обряды, обязан этим ведением нимфе Эгерии[116]. Специально в греческом мифе образ девственной вдохновительницы и водительницы мужей выявляется в ряде фигур, среди которых можно упомянуть муз; но с наибольшей сосредоточенностью и четкостью эта идея реализована, конечно, в Афине Палладе. Уже у Гесиода Афина осмыслена как перевоплощение изначальной Мудрости: правда, последняя здесь обозначается не словом σοϕία, но его синонимом µῆτις[117]. «Разумностью» (ϕρόνησις) называет Афину Демокрит[118]. В своем качестве Мудрости Афина являет ряд интересных для нашего дальнейшего рассмотрения свойств. Во-первых, она, как было сказано, девственна: «Античная мифология представляет себе Афину Палладу обязательно как деву, причем деву не по случайности, но принципиально и непреложно»[119]. Но ее девственности присуще и некое материнство: «Бегущая ложа, многодаровитая матерь художеств», – именует ее орфический гимн[120]. Она есть мать в силу своей творческой плодовитости, а также потому, что она хозяйка, а именно – хозяйка городов, «Градодержица» (πολιοῦχος). В странном мифе о ее полуродительских отношениях к Эрехтею фиксировано именно ее материнство по отношению к Афинам. И хотя нет ничего более чуждого духу греческого мифа, чем христианский образ Матери-Девы, все же внутренняя парадоксальная соотнесенность девства и материнства аттической богини мудрости была отчетливо прочувствована греками:

Будучи матерью устрояемых ею человеческих городов, Афина по-матерински заступается за них перед Зевсом и в час Зевсова гнева покрывает их покровом своих рук. Это подтверждено верховным авторитетом языческой Греции – дельфийским оракулом. Вот изречение пифии, обращенное к афинянам:

И еще выразительнее говорит поэт и мудрец Афин VI века до н. э. – знаменитый Солон:

Итак, мы можем констатировать в мифологическом образе богини мудрости уже четыре взаимосвязанных и переливающихся друг в друга свойства: 1) девственность, 2) материнство, 3) любовь к устроенным, «благозаконным» городам людей и 4) готовность заступиться за эти города перед гневающимся верховным богом и тем спасти их, оправдывая свое наименование «Градохранительницы». В скобках заметим на будущее: каждое из этих четырех свойств войдет в византийское представление о Богородице, так что в целом общность между языческой и христианской «градохранительницами» греческого народа окажется весьма выразительной[123].

И еще одна важная черта: особо интимное отношение Афины к тому верховному богу, богу по преимуществу, к тому отцу Зевсу, перед которым она заступается за общины людей. Ибо, родившись из головы Зевса, как его мысль и его воля, она являет собою как бы его второе «я», «занимая ближайшее к Зевсу место», как замечает великий знаток мифов Плутарх[124]. Она делит с Зевсом его магическую эгиду, так что оба они суть «эгидодержцы», αἰγίχοι; она же – ключарница тех потаенных покоев Зевса, где хранятся перуны, символизирующие мощь его космического действования[125]. Виднейший советский исследователь античного мифа находит возможным говорить о ее «равнозначности» с Зевсом[126]. А потому в своем качестве воплощенной Мудрости она есть не чья иная, как именно Зевсова Мудрость; поскольку же Зевс, верховный бог, есть как бы «бог вообще», соответствие монотеистического Бога на многобожном Олимпе, то Платон и находит возможным назвать Афину «божьей мудростью» (θεοῦ νόησις)[127]. Так языческий философ, осмысляя мифологему Афины, буквально приходит к занимающему нас словосочетанию «Премудрость Божия», – только употребляя вместо слова σοϕία его синоним νόησις.

Но нам пора вернуться к речению σοϕία. Греческая литература начинается для нас с Гомера, и уже у Гомера мы встречаем интересующее нас слово в комбинации с именем Афины и под знаком единства жизненно-практического и бытийственно-мифологического элементов. Вот это место «Илиады» (песнь 15, ст. 410–413):

Дословный перевод этих строк гласит: «Но как снур выравнивает корабельное древо в руке разумного зодчего, который хорошо знает всяческую мудрость наставлениями Афины, так равными были их битва и война»[128]. Итак, дело идет о весьма житейских вещах, ибо «зодчий», τέκτων, о котором Гомер говорит как о носителе σοϕία, есть просто-напросто опытный плотник. Просто-напросто? Но ведь для Гомера нет ничего «обыденного», житейское для него совсем не тождественно обыденному, и рукомесло этого плотника, работа с вещами и внесение в материал разумного смысла, а специально в данном случае еще и выравненности, равновесия, упорядоченности, есть, очевидно, дело космической важности, вполне достойное того, чтобы им занялась сама Афина. Мы просим читателя присмотреться к предпоследнему стиху нашей цитаты: слова σοϕία и Ἀθήνης, являющие одну и ту же грамматическую форму родительного падежа первого склонения, расставлены в гексаметре симметрично, завершая собой по одному полустишию и зеркально отражая друг друга. Значит, плотничья хватка и сноровка, посредством которых устрояются дом и город, зримые символы осмысленного порядка, суть в мире людей отражение космического «домостроительства» Афины. Запомним: высокое слово σοϕία первый раз встречается нам в греческой литературе в применении к делу строительства и выравнивания, к художеству и рукомеслу.

Но работа человека с вещами причастна этой σοϕία лишь постольку, поскольку вносит в вещи смысл. Греческая философия, впервые возведя понятие σοϕία в ранг категории, подхватила и подвергла всемерному заострению именно этот смысловой, интеллектуальный, духовный аспект «мудрости», резко отделяя ее от всякой практической и чувственной эмпирии.

Пифагореец Филолай (V в. до н. э.) противопоставляет умозрительную «мудрость» (σοϕία) жизненной «добродетели» (ἀρετή): мудрость совершенна, добродетель несовершенна, мудрость занимается космосом, добродетель – земными делами[129]. Конечно, космос для пифагорейца совсем не то, что для человека Нового времени: не физический механизм, но зрелище мирового лада и смысла, «гармонии сфер». Афонские монахи, по ночам самоуглубленно созерцавшие, как звезды из чистого хрустального неба светят на грешную землю, в чем-то ближе к пифагорейским любомудрам, чем мы[130].

Еще выразительнее подчеркивает умозрительный характер «мудрости» послесократовская и послеплатоновская философия. Аристотель, посвятивший категории σοϕία обстоятельные рассуждения в своей «Метафизике» и определявший ее как «знание о причинах и источниках»[131] и «знание о сущности»[132], многократно подчеркивает, что чувственное восприятие не есть σοϕία. Другой ученик Платона, Ксенократ, понимает «мудрость» как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (οὐσίας νοητῆς)[133], а возникшие в платоновском кружке «определения» – как «априорное (ἀνυπόθετος) знание, знание вечносущего, умозрительное знание причины сущего»[134].

Здесь «мудрость» все еще остается свойством мудрого человека и характеризует познавательный процесс, хотя бы и сколь угодно антисенсуалистически понятый. Но как раз отсюда совершается поворот к иному пониманию «софии», уже не гносеологическому, а онтологическому. Ибо знанием платоновско-аристотелевской умопостигаемой сущности, мыслящей самое себя (νόησις τῆς νοήσεως), очевидно, может обладать только она сама, и предикат мудрости, «софийности», может быть в настоящем смысле приложен только к ней.

Из субъекта этот предикат перемещается в объект, из человеческого ума – в бытие. Так, Платон заявляет, что σοϕία «есть нечто великое и приличествующее лишь божеству»[135], а потому познающий человек может, как поняли еще во времена Пифагора, претендовать лишь на имя любителя мудрости-софии, т. е. фило-софа. Поздний комментатор Платона неоплатоник Прокл Диадох (V в.) облекает концепцию объективно-бытийственной мудрости в четкую формулу: в умозрительном порядке идей и чисел он усматривает «истинную мудрость (σοϕία), которая есть знание самой себя и мудрость самой себя (τῆς ἑαυτῆς σοϕία), на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство; а коль скоро там мыслящее, мыслимое и сама мысль едины, то число и мудрость также едины»[136]. Но эта же платоническая самодовлеющая «мудрость самой себя», покоящаяся внутри себя, с необходимостью выявляется вовне как σοϕία космоса, сообщающая веществу меру, красоту и строй. И здесь круг замыкается: на высоком уровне идеалистического умозрения происходит возврат к изначальному, гомеровскому пониманию σοϕία как предметной сноровки ремесленника, внедряющего форму в материал. Так, Платон называет мироустрояющее начало «Мастером», «Ремесленником» (буквальное значение слова δηµιουργός – «демиург», которое было весьма ходовым и обыденным). «Всякий добрый мастер, – поясняет это словоупотребление Прокл, – владеет сродным ему материалом и сообщает веществу такой вид, какой захочет»[137]. И этот построяющий космос «Мастер» во время своей работы держит в уме некий «вечный образец» своей мудрости[138]. Понятая как творчество, как реализация замысла, σοϕία есть, по характеристике современного исследователя неоплатонической традиции, «живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений, идущих со дна неутомимой бездны сверхсущего одного, первоначала и источника, цельное событие смысла»[139].

И как на заре античности, так и на ее закате понятие σοϕία выступает в единстве с мифологемой Афины Паллады. Тот же Прокл Диадох именует Афину: «демиургическое умозрение, уединенная и невещественная мудрость (σοϕία)»[140]; выясняется, что к этой воплощенной, олицетворенной «мудрости» можно обращаться как к живому лицу: «Смилуйся над нами и даруй нам сопричастность непорочной мудрости и исполнения духовной (νοερᾶς – „умной“ в староправославном смысле этого слова!) силы»[141]. В упорядоченном здании греческого языка и греческого мифа идея Софии и образ Афины стоят друг против друга, взаимно отражая, осмысляя и объясняя друг друга[142]. И на вопрос: что такое σοϕία? – можно ответить: это Афина, дева и матерь, дочь и помощница верховного Отца, блюстительница благозаконных человеческих городов. И на вопрос: что такое Афина? – можно ответить: это «демиургическая мудрость», устрояющая мудрость мастера, которой создаются предметы обихода и устои семьи, домы и города, общины и законы и, наконец, просторный дом мироздания[143].

И все же понятие «мудрости» в истории греческой мысли оставалось именно понятием, в самом себе лишенным личностных моментов. Мифологема Афины есть олицетворение мудрости, но мудрость не есть лицо. В особенности философская категория обладает внеличной отвлеченностью, для которой олицетворения, подобные наблюденному нами у Прокла, внутренне не столь уж обязательны.

Напротив, в сфере библейской традиции личный «ипостасный» облик «Премудрости» (ḥokmā, ḥokmot) складывается с глубокой внутренней необходимостью. Здесь имели значение две предпосылки.

Во-первых, возраставшая в историческом процессе трансцендентность библейского образа Бога, Его удаленность от сотворенного мироздания, все настоятельнее требовала некоей посредствующей сущности, которая была бы одновременно и тождественна Богу в недрах Его самобытия, и отлична от Него. Этой потребности удовлетворял ряд понятий-мифологем, выступающий в ветхозаветных текстах почти как равнозначные: ruaḥ ˀälohim или ruaḥ YHWH («дух Божий» или «дух Яхве»), šəkinā («присутствие»), meˀmrā («слово») и др.[144] К этому же ряду относился и «Закон» (torā «Тора»), который был для иудаизма некоторым аналогом того демиургического софийного «образца», о котором говорил Платон (см. выше): как сказано в Талмуде в контексте комментария на первые слова Книги Бытия, «Бог воззрил на Закон и сотворил мир»[145].

Но, во-вторых, в обстановке остро-личностного строя ветхозаветного мировоззрения[146] самораскрытие Бога в мире явлений должно было быть понято опять-таки как лицо (или «как бы лицо»), как второе и подчиненное «Я» Бога. И вот в позднебиблейской дидактической литературе (Книга Премудрости Соломона, Книга Притчей Соломоновых, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова) мы встречаем образ «Премудрости Божией» (ḥokmat или ḥokmot ˀälohim), описанной как личное существо – или, если угодно, олицетворенное; но тогда мы обязаны констатировать, что это олицетворение осуществлено с несравнимо большей прочувствованностью, проникновенностью, интимностью, чем, скажем, у того же Прокла. В этом заключено различие – грань между античным интеллектуализмом и ветхозаветным персонализмом. Но и сходство велико. Как и эллинская Мудрость, облекшаяся в образ Афины, библейская Премудрость есть девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверняющее не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его (Прем. 7: 25–26)[147]. Как и σοφία, слова ḥokmā и ḥokmot – женского рода, и в пассивном образе чистого зеркала действия Божия мы угадываем женственные черты. Далее, Премудрость в своем отношении к Богу есть специально Его демиургическая, мироустрояющая воля – аспект, безусловно входящий в образ Афины-Софии, но не могший получить в греческом мировоззрении полного развития уже потому, что там отсутствовало представление о сотворении космоса во времени. «Когда Он уготовлял небеса, – говорит библейская Премудрость о своем сотворчестве с Отцом, – я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8: 27–31). Здесь важно все: и подчеркивание мотивов меры, закона и равновесия (давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его), более того, некоей геометрической организации мироздания (круговая черта по лицу бездны) – что заставляет вспомнить платоновский образ «Бога, занимающегося геометрией»; и описание Премудрости как художницы, по законам божественного рукомесла строящей мир, – что снова сближает ее с Афиной; и присущее этой космогонической художнице целомудренное веселье – то, что в переводе на язык платонизма следует назвать творческим Эросом[148]; и, наконец, особое отношение Премудрости именно к роду людей, к сынам человеческим (из 9-й и 11-й глав той же Книги Премудрости Соломоновой мы узнаем, что Премудрость с самых времен грехопадения прародителей жалеет людей, спасает их и заступается за них – как Паллада за афинян в упоминавшейся выше элегии Солона). Но об отношении Премудрости к людям, а стало быть, о ее этических и социальных аспектах нам придется говорить ниже; перед этим необходимо еще одно небольшое замечание о космогонической ее природе.

Дело в том, что ḥokmā – Премудрость – в древнееврейской сакральной лексике часто сближается еще с одним термином, а именно reʔšit (в греч. передаче ἀρχή). Подлинное значение слова reʔšit современному человеку не так легко осмыслить: его словарный перевод – «начало» (то самое «начало», в котором, согласно начальному стиху Книги Бытия, Бог сотворил небо и землю), но не в смысле начальной временно́й точки отсчета, а в смысле некоего лона изначальности, бытийственного основания, принципа и первоначала[149]. Во-первых, reʔšit этимологически восходит к roʔš – «голова» – и потому означает как бы «главное»; но, во-вторых, и reʔšit, и греческое ἀρχή, как и ḥokmā, суть слова женского рода, что в контексте общечеловеческой эмблематики рождения и материнства приобретает немалое значение. Приравненность понятия reʔšit понятию ḥokmā, правда, не может быть с полной недвусмысленностью продемонстрирована на самих текстах ветхозаветного канона, но зато древняя иудаистская библейская экзегеза осуществляет эту приравненность очень наглядно. Арамейский Иерусалимский Таргум, восходящий к эпохе около начала нашей эры, заменяет начальные слова Книги Бытия «В начале (bəreʔšit) Бог сотворил небо и землю» поясняющим вариантом: «В Премудрости (bəḥokmā) сотворил Бог небо и землю»[150]. Значит, Премудрость как синоним начала есть материнское лоно изначальности, первопринцип бытия.

Но София-Хокма являет собой не только пассивно зачинающее лоно и «зеркало славы Божией» (такова ее роль по отношению к Богу): по отношению к миру это строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом, и действующая в мире, как благоразумная хозяйка в доме. Дом – один из главных символов библейской Премудрости. Премудрость построила себе дом – такими словами начинается знаменитая IX глава Книги Притчей Соломоновых. Дом – это образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса. Таков же и мифологический смысл города[151]. Но порядок дома и города есть духовный и душевный лад, выражающий себя в упорядоченности вещей: человеческий лад есть мир, и потому в «софиологической» Книге Притчей мы читаем похвалу миру: «Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир, нежели дом, полный заколотого скота, с раздором» (Притч. 17: 1). За домашним порядком стоит настроение бодрой выдержки, терпения, самообладания и самообуздания, и это есть опять-таки мудрость в своем качестве непомраченной, бодрственной, здоровой целости разума и воли, каковую русский язык, по примеру греческого, глубокомысленно именует цело-мудрием (греч. σω-ϕροσύνη)[152]. Сквозь все наставления Книги Притчей Соломоновых проходит контраст двух воль – строящей и разрушающей, собирающей и разрушающей, воли к согласию и воли к раздору: образ первой – Премудрость, образ второй – «злая жена». Когда мы читаем: «Мудрая жена устроит дом свой, а глупая разрушит его своими руками» (Притч. 14: 1), – мы должны понимать эту сентенцию в самом буквальном житейском смысле, без всякого аллегоризирования, но внутри самого этого буквального смысла (а не рядом с ним, как имеет место при иносказании) мы можем усмотреть снова противоположение этих двух бытийственных принципов сплочения и распада. Ибо повсюду – в малой вселенной человеческого дома и в большом доме богозданной вселенной, в быте людей и в бытии миров – друг против друга стоят все те же Премудрость и «неразумная жена». Уже неразумные животные в налаженности, упорядоченности и целесообразности своего поведения являют образ Премудрости: «Вот четыре малых на земле, но они мудрее мудрых: муравьи – народ не сильный, но летом заготовляют пищу свою; горные мыши – народ слабый, но ставят домы свои на скале; у саранчи нет царя, но выступает вся она стройно…» (Притч. 30: 24–27)[153]. Но человек есть разумное существо, и Премудрость может взыскующе окликать его, взывать к его разумению и ставить перед сознательным выбором между собою и «неразумением»[154]. Притом существенно, что зов Премудрости к человеку раздается с возвышенностей городских, во всенародности благозаконного города: «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его[155], заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу[156]; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: «Кто неразумен, обратись сюда!» И скудоумному она сказала: «Идите, ешьте хлеб мой, и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите[157], и ходите путем разума» (Притч. 9: 1–6).

Сплачивая людей в осмысленную и упорядоченную общность дома, города и народа, устанавливая между ними то согласие, которое так проникновенно описывается в псалме 132, ḥokmā в своем человеческом и общественном аспекте есть именно этот дух общности и сплочения, «соборности». О šəkinā («присутствии» Бога) – теологической категории, более или менее эквивалентной «Премудрости»[158], – Талмуд говорит: «Когда все пребывают в единомыслии, они получают šəkinā. Поэтому Гиллель[159] учит: „Не обособляйся от общности“»[160]. В комплексе идей Ветхого Завета Премудрость определенным образом связана и с мыслью о священной державе, о богохранимом царстве: недаром главные «софиологические» книги, Книга Премудрости Соломоновой и Книга Притчей Соломоновых, связаны с почитаемым именем мудрейшего из царей. Священная держава с ее единомысленными подданными и правильными устоями человеческого общежития есть еще один образ упорядоченного человеческого космоса, заградительной стены против хаоса.

Такова библейская Премудрость – самораскрытие сокровенного трансцендентного Бога в строе природы, в строе человеческого коллектива и в строе индивидуальной человеческой «духовности». Последний аспект связан с идеей внутренней чуткости, прозорливости и чистоты: «Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем. 7: 22–23). Вся XXXIX глава Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, есть гимн сакральному интеллектуализму раввинского типа, умственной собранности и бодрственности, противостоящей безответственному образу мыслей непросвещенного язычника, «невегласа». Здесь святость тесно смыкается с культурой и тонкостью ума, а грех с грубостью – настроение, часто выступающее и в Талмуде: «Грубый человек не страшится греха, и невежественный человек не может быть свят… и нетерпеливый не может учить, и тот, кто занят торгом, не может стать мудрым…»[161]

Первые ученые богословы христианства[162] приняли библейскую идею Премудрости из рук александрийской иудео-эллинистической теологии в той платонизирующей переработке, которой подверглась эта идея в головах мыслителей типа Филона[163]. У Оригена мы читаем: «Если возможно помыслить бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое, то мы познаем, что стоящая превыше всякой твари Премудрость Божия справедливо говорит о себе: „Бог создал меня началом путей Своих“»[164]. Эта весьма содержательная дефиниция представляется внутренне двойственной. С одной стороны, Премудрость явно тождественна для Оригена с умозрительным миром платоновских идей, первообразов, логосов, чистого смысла, с тем бестелесным «образцом», которым, по Платонову «Тимею», руководствовался при построении космоса демиург; мы, по всей видимости, не выходим из чисто греческого круга представлений. Но, с другой стороны, этот интеллигибельный космос предстает как личность – «одушевленным и как бы живым», причем Ориген позволяет себе выражаться лишь робко и неуверенно («…если возможно помыслить… как бы живое…»). Правда, и эта мысль далеко не чужда Платону, более того, в том же «Тимее» отчетливо сказано, что мир идей в своей целокупности есть живое существо[165]; и все же акцентирование личностного момента в бытии Софии ближе к библейским традициям. Очевидно, у «Бога живого» и Его Премудрость должна быть живой – не только субстанцией, но и ликом.

Но каков же он, лик Премудрости? Наиболее простым, основанным на текстах Нового Завета и самоочевидным был ответ: это лик Иисуса Христа, вочеловечившегося творческого Логоса[166]. Сами понятия Премудрости (σοϕία) и Логоса (λόγος), т. е. разумно оформленного и оформляющего Смысла, были внутренне близки; доходящая до тождества неразличимость ветхозаветной Премудрости и Самого Отца, функция Премудрости как самораскрытия Отца – все это опять-таки подходило к Сыну; далее космогоническая, мироустрояющая роль Софии также прослеживалась в Логосе, δι᾿ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο («Имже вся быша»); наконец, если дело библейской ḥokmā состоит в том, чтобы реализовать принцип вечного блага в мире людей, сводить его с небес на землю, то где это дело могло обрести более выразительный символ, чем в «вочеловечении» второго Лица Троицы? Притом всем были памятны слова апостола Павла, прямо называющего Иисуса Христа Божией силой и Божией премудростью (σοϕία) (1 Кор. 1: 24)[167]. Поэтому не приходится удивляться тому, что для начала христианская философия не могла освоить библейские речения о Премудрости иначе, как отнеся их все без исключения к Сыну, к Логосу. Более того, когда Иероним цитирует уже упоминавшийся нами текст иерусалимского таргума: «В премудрости сотворил Бог небо и землю», он переводит его – не только на латынь с древнееврейского, но и на язык христианской теологии с языка талмудических толкований – так: «В Сыне (in Filio) сотворил Бог небо и землю»[168]. Особенно часто прилагает ко второму Лицу Троицы имя Премудрости Ориген: «Каково имя Премудрости? Иисус… дабы и нам Сей человек уделил взаимную эту сопричастность, дабы, воспринявши ее, мы стали премудрыми, разумеющими в Боге и человеках, добродетелями украсив душу во Христе Иисусе»[169] – таких мест у многоученого александрийского теолога можно найти много[170]. Но и ортодоксальнейший Афанасий Александрийский именует Христа «единородной Премудростью»[171]. Приравнивание слова «Премудрость» к другим христологическим обозначениям типа «Слово» (λόγος), «Сила» (δύναµις), «Путь» (ὁδός), «Истина» (ἀλήθεια), «Жизнь» (ζωή) и др. проникает и в литургическую поэзию; так, Косма Иерусалимский обращается к Христу: Σοϕία, λόγος καὶ δύναµις («Премудрость, Слово и Сила»)[172].

Однако христологическая интерпретация не только не исчерпывала для деятелей патристики, а позднее для ученых-византийцев сущность Софии, но и не могла иметь вполне буквального смысла. Прежде чем мы убедимся в этом на основании текстов, рассмотрим два априорных тому доказательства. Первое – догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог «сотворил» ее «началом путей Своих» (Притч. 8: 22), – и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второму Лицу Троицы[173], то после арианских споров говорить о сотворенности Логоса было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень «тварной» природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определенной системе отношений, но не отождествляема с Ним в собственном смысле слова. Христос «есть» Премудрость, но Премудрость еще не «есть» Логос. Второе доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости – всезачинающего материнского лона бытия, заботливой хозяйки космического «домостроительства» – невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны остерегаться усматривать в Софии «вечную женственность» в том модернизирующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев[174]: София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа[175]. Пример поможет пояснить дело.

Византийская экзегеза усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму (Лк. 15: 8 и сл.). В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: «…И вновь Премудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на подсвещнике Креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала воедино. Кто же эта жена, имущая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божия, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы – и Адам первозданный. Эту-то драхму Адамову, диавольским коварством похищенную, и в бездну житейскую погруженную, и многообразными греховными наслаждениями засыпанную, Премудрость Божия, явившись, вновь отыскала. Как отыскала, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду плоти, засветила в ней свет Божества, утвердила на подсвещнике Креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее»[176].

Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке «На Воскресение Господне и на десять драхм»: «Жена есть Добродетель (ἀρετή) и Премудрость (σοϕία) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила»[177]. В обоих текстах на уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоанн именует Премудрость «светоченосицей Христовой», тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман, по видимости, недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.

Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога Слова, и вниз, в направлении просветленной «твари», существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Премудрость с идеей «обо́жения» (ἀποθέωσις), освящения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку «нетление» (ἀϕθαρσία)[178], а его старший брат Василий Великий говорил в аналогичном контексте о «богоподобии»[179].

Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: «Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости»[180]. Мир Софии – это мир «пре-подобия», уподобления низшего – высшему, плоти – духу, духа – Богу, мир той «аналогии» (ἀναλογία) между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареопагит усматривал в иерархии бытия[181], а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: «Что же есть София – божественное ли начало или тварное?» – мы должны ответить: да, божественное – но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном «истощении» (κένωσις), устрояет и освящает его и, наконец, само облекается в плоть[182]; да, «тварное» – но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.

Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы – со Святым Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода – евр. ruaḥ и сир. ruḥā (в греческом слово πνεῦµα среднего рода)[183]: недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея Дух Святой и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского Святому Духу, начинающемся словами Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε («Царю Небесный, Утешителю…»), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как «жизни Подателю», на самом деле звучит в подлиннике как ζωῆς Χορηγός, т. е. «Хороводоначальник жизни», «Хорег жизни», – так что Святой Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски[184]. Премудрость, которая была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому «хороводу», который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентрического характера христианства латинского.

Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, она тождественна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия». Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.

Начнем с первой[185]. Добродетели Девы Марии – совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: Се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему (Лк. 1: 38), – суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхозаветному образу «чистого зеркала». Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина († 373), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую «несравненным изяществом» этой непорочности дочерь человеческую, в Которой род человеческий получает освящение (S. Ephraemi Siri Carmina Nisibena, ed. G. Bickell, Lipsiae, 1866, p. 122). Но особый расцвет софиологическое осмысление образа Девы Марии получает с VI–VII веков в культе и богослужебной поэзии[186]. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии – Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании «Взбранной Воеводы» (ἡ ὑπέρµαχος στρατηγός). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры[187], это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам» (τεῖχος τῶν παρθένων), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» (σκηνή, в традиционном переводе «селение»), ветхозаветной «Святая Святых» иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, «непоколебимого столпа Церкви», «нерушимой стены царства». Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим («честный венче царей благочестивых») он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в Ней «Творец явил обновленное творение» (νεὰν ἔδειξε κτίσιν, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: «Спасти желая мироздание («космос», τὸν κόσµον), Устроитель мирового целого (ὁ τῶν ὅλων κοσµήτωρ)» (начальные слова 9-го кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой «аналогии» (см. выше), Богородица София именуется «сводящей воедино противоположное» (ἡ τἀναντία εἰς ταὐτὸ ἀναγοῦσα, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, «госпожи философов», по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе Девственной Матери[188].

Понятая так, Богоматерь являет собой символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «кафоличности», «соборности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «пропорции» между божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София – Мария – Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же – о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.

Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией – средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом – Церковью следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это момент особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее и дольнее[189]. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для официальной идеологии «новым Соломоном». Это «соломоновское» начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене[190]: справа на высоком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус, сын Сирахов, являя собой образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с аканфовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость – вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее «дом».

Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариона. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове «Премудрость» момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве «страха Божия», являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, – и подвижной тонкости самозаконного ума. Не то на Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, «остроумия»: «Ты же, о блаженниче… токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец»[191]. Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. «Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?» – вопрошает Иларион Владимира[192]. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденности от полусна примитивного родового сознания – требуют нового чувства ответственности. Эту «просветительскую» сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, «Мудрого» учредителя книгохранилища (при храме Св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, «се же насея книжными словесы сердца верных людей»[193]. Для тех, кто переходил к «духовной» вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любомудрия – любви к Премудрости-Софии.

То же относится и к другой грани интересующего нас символа – к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между «градом Божиим» и «градом земным» – чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к Евреям до Августина, – совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к «духовности», церковь и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированности религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768–814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482–511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.

Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной культуре, своей обособленностью от необращенных «невегласов». Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен…»[194] Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: «боляры умудри»[195]. Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия[196], которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли Русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому[197]. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за полтысячелетия до того главный храм Константинополя, – имя Премудрости – Софии.

Вернемся к молитве Илариона о Русской земле. Вот ее полный текст: «Миръ утверди, страны укроти, гладъ угобзи, владыкъ наши огрози странамъ, боляры умудри, грады разсели, Церковь Твою възрасти»[198]. Молитву за «грады» мы находим на весьма важном месте – непосредственно перед молитвой за Церковь. В эту эпоху Русь переживала – впервые! – стремительный взлет градостроительства, который должен был оказывать на воображение русских людей сильное воздействие[199]. Упорядоченное и замкнутое внутреннее пространство города[200], организованное вокруг храмов, отгороженное крепкими стенами от хаотических просторов степи, где рыскали печенеги[201], место княжьего суда, средоточие веры и учености – пространство это являло свежему взгляду молодого народа такой явственный образ устроенного «дома» Премудрости, обособленного от «тьмы внешней», о котором мы едва можем иметь смутное представление. И в своем смысловом аспекте город соотнесен для средневекового человека с храмом; город – это как бы просторный храм, храм – как бы средоточие города, и оба суть образы одного и того же идеала – Небесного Иерусалима. Софийский собор есть такая часть Киева, которая по смыслу своему равна целому. Вот как Иларион в своем обращении к Владимиру говорит о храмоздательской и градостроительской деятельности Ярослава (в крещении Георгия): «Сынъ твой Георгий… иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломонъ Давыдова, иже домъ Божий великый святый Его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему, юже съ всякою красотою украси, златомъ и сребромъ и камениемъ драгыимъ, и съсуды честныими, яже церкви дивна и славна всемъ округныимъ странамъ, якоже ина не обрящется во всем полунощи земнемъ, от востока до запада, и славный градъ твой Кыевъ величьствомъ, яко венцемъ, обложилъ, предалъ люди твоя и градъ Святей всеславнеей, скорей на помощь Христианомъ, святей Богородици, Ейже и церковь на великыихъ вратехъ създа во имя перваго Господскаго праздника святааго Благовещениа, да еже целование Архангелъ дастъ Девици, будетъ и граду сему. К оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с Тобою! Къ граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою»[202].

Мы узнаем в этом исключительно богатом мыслями тексте весь круг софиологических мотивов, прослеженный нами ранее в ветхозаветной и византийской традиции. Перед нами возникает как бы множество концентрических сфер бытия: Богородица как средоточие храма, храм как средоточие города, город как средоточие «округныихъ странъ… от востока до запада». Ярослав Мудрый приравнивается такой софиологической фигуре, как Соломон, с именем которого связаны ветхозаветные похвалы Премудрости. Киевская София, как в свое время константинопольская Св. София, сопоставлена с Соломоновым Иерусалимским храмом; более того, она многозначительно именуется «домом» (ср. слова Книги Притчей: Премудрость построила себе дом). И образ для всего этого упорядоченного и освященного мира города и державы – Богородица в Благовещении, несущая внутри Себя воплощаемый мировой смысл – Логос.

В свете этих слов мы и должны усмотреть значение интересующей нас надписи по краям конхи апсиды главного алтаря Софии Киевской: ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς, καὶ οὐ σαλευθῆσεται, βοηθήσει αὐτῇ ὁ θεὸς τὸ πρὸς πρωὶ πρωί.

Эта надпись воспроизводит стих 6 псалма 45 (по счету, принятому в синагогальной традиции, – 46). Весь псалом построен на контрасте двух образов: мирового хаоса и незыблемого богохранимого града[203]. Вокруг этого града бушуют стихийные катаклизмы и военные бури: «Не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, вздымаются воды их, трясутся горы от волнения их… Восшумели народы, двигнулись царства… Придите и видите дела Господа, – какие произвел Он опустошения на земле: прекращая брани до края земли, сокрушил лук и переломил копье, колесницы сожег огнем» (ст. 3–4, 7, 9–10). Но для града и дома Божиего вся эта игра космических сил оборачивается весельем, ибо он надежно защищен присутствием Бога: «Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего. Бог посреди него; он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра» (ст. 5–6).

Надпись идет над головой мозаичной фигуры Богородицы Оранты в конхе апсиды и находится с этой фигурой в очевидной смысловой связи. Характер этой связи тем важнее, что Оранта занимает в системе мозаик Софии Киевской совершенно исключительное место. Это изображение, имеющее в высоту 5,45 м[204], бросается в глаза каждому входящему в храм и до всякой рефлексии воспринимается как главное, центральное, доминирующее: образ Оранты определяет лицо всего интерьера. Каков этот образ?

Традиционный жест Оранты, восходящий к раннехристианскому искусству, – поднятые до уровня головы руки – есть жест молитвы. Но сказать так значит сказать еще не все. Слово «молитва» слишком легко воспринимается после веков новоевропейской культуры в настроенческом, сентиментальном, психологическом, пиетистском духе, как «Andacht»[205]; средневековая архаика понимала молитву иначе и притом более жизненно. Чтобы понять подлинный смысл жеста Оранты, полезно вспомнить известное место Библии, где описывается именно такой жест. Согласно повествованию Книги Исход, во время тяжелой битвы израильтян с амаликитянами Моисей поднял руки в молитве за свой народ – и до тех пор, пока он упорным усилием удерживал руки в воздетом положении, побеждали израильтяне, а когда руки Моисея невольно опускались, одолевали враги (Исх. 17: 11–12). Участие Моисея в битве даже по чисто физической своей трудности не уступит труду каждого ратника. В свете этого эпизода, популярного в Средние века и служившего ветхозаветным прообразом позы Оранты, становится понятным, какого рода молитва изображена в знаменитой киевской мозаике. Эта молитва – многотрудное духовное воинствование «за други своя», «духовная брань», воински непреклонное «дерзание» перед лицом Бога, напряжение теургической силы, от которого должны расточиться видимые и невидимые, телесные и бесплотные враги города и народа. Целую вечность не опускающая своих воздетых рук Оранта есть поистине «Воевода» для своих людей, самоотверженно принимающая на себя воинский труд заступничества за них, как Моисей принимал на себя бремя своего народа. И здесь еще раз приходится вспомнить античную эллинскую Премудрость – Афину, которая в Аттике носила наименование «Передового Бойца» (Ἀθήνα Πρόµαχος, изображенная, между прочим, Фидием): афинский народ верил, что в битвах, угрожающих его существованию, Афина выйдет биться за него в передних рядах. Бранный труд Паллады переведен здесь в плоскость молитвенного усилия, в плоскость духовного, но не потерял существенных черт своего изначального характера[206]. Жест киевской Оранты духовен, но присутствующий в нем момент телесного усилия и воинской непреклонности делает изливающуюся в нем доброту очень несентиментальной и родственной по духу доброте воина. Такой должны были видеть свою небесную Заступницу воины из дружины Ярослава.

Вторая примечательная черта Оранты – ее пропорции. В. Н. Лазарев замечает относительно них: «Фигура Оранты… слишком коротка и приземиста. Голова (0,90 м) составляет лишь одну шестую часть фигуры. Нижняя часть последней (2,80 м) непропорционально коротка по отношению к размерам головы (1:3). Если бы мастер учел перспективное сокращение, то он должен был удлинить именно нижнюю часть фигуры, чего он как раз не сделал. Поэтому фигура и кажется такой короткой и большеголовой, что придает ей несколько архаический характер[207].

В. Н. Лазарев отмечает бо́льшую одухотворенность в близкой иконографически и хронологически мозаике нарфика храма Успения в Никее[208]; но очевидно, что греки XI столетия, современники тончайших умозрений Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, нуждались в ином образе божественного представительства, нежели сподвижники Ярослава. Кто бы ни был родом мастер, создавший киевскую Оранту, он сумел проявить столько такта в понимании запросов и чаяний русских людей, что его творение стало не только фактом истории византийского искусства, но и страницей истории духовной культуры дружинной Руси. Лик Оранты, бодрственный и ясный, человечный и непреклонный, ее округлые сильные плечи, ее широкие ладони с не слишком удлиненными пальцами, ее надежные, устойчиво стоящие ноги, твердо прорисовывающиеся под широкими складками хитона – все это дает живой образ молодого киевского христианства, уже прикоснувшегося к глубинам эллинского умозрения, но еще простодушного и немного мирского по своему складу, еще не выстрадавшего трагической утонченности, здорового, бодрого и цельного. Позднее придет время для Богородиц, вытягивающихся вверх, как «светоприимная свеща». Для нашей эпохи был важнее другой образ из того же Акафиста, образ, который народная мысль связала с киевской Орантой: «Нерушимая Стена». Если бы одухотворенность Оранты была более монашеской и менее воинской, если бы ее фигура была более хрупкой и менее устойчивой, она не смогла бы являть столь важный для идеала Софии символ заградительной стены против сил разрушения, против «тьмы внешней»[209].

Третья примечательная особенность Оранты, опять-таки связанная с софийным кругом идей, – ее царственный наряд. Пурпурные сапожки были в Византии с античных времен регалией кесаря, так что простым людям было строго воспрещено носить обувь красного цвета[210]. Царственный пурпур кесарей облекает фигуру Оранты и в качестве мафория, а хитон ее препоясан красным поясом. Все это недвусмысленно указывает на тот аспект образа Богородицы, в силу которого Акафист обращается к Ней: «Честный венче царей благочестивых… царствия нерушимая стена»; это Та, Чьей небесно-земной мощью «воздвижутся победы» и «низпадают врази»[211]. Через это Богородица соотнесена с идеей царской, Соломоновой Премудрости, которая собирает не только мысли – в упорядоченное учение, но и людей – в единомысленную общину, а земли – в округленную священную державу. Если русский, киевский князь может быть приравнен, по Илариону, к Давиду и Соломону, а по Нестору – к Константину Равноапостольному, то он имеет не меньшее, нежели они, право быть адептом этой Премудрости.

Итак, что же есть тот «град», о котором говорит надпись над апсидой? Когда В. Н. Лазарев, описав образ Богородицы Оранты как символ Киева, замечает: «Огромная фигура Марии, украшавшая апсиду, имела и другое, узкоцерковное значение»[212], то эта формулировка, будучи верной в основном своем содержании, представляется неточной в акцентах, в модусе подхода к вещам. Проецирование на психику средневекового человека значимого для нас разделения на всенародно-политическое и «узко»-церковное само по себе есть уже модернизация. Речь идет не просто о двух понятиях – «город» и «Церковь», различенных по законам формальной логики и состоящих между собой в отношениях простой рядоположности, но о двух гранях единого и целостного символа[213], о двух членах иерархической «пропорции», как выражается Псевдо-Ареопагит, которые связаны если не тождеством, то отношением «единосущия». Киев времен Ярослава может осознавать себя тем самым богохранимым градом, о котором говорится в разбираемой цитате из псалма, лишь потому, что «Бог посреди него», что он несет некий смысл, который выше него самого и который явлен в его святынях. Но, с другой стороны, назначение киевских святынь носит весьма жизненный социальный характер: изливать скрытые в них святость, силу и смысл на город и населяющий этот город человеческий коллектив. Храм создан, по слову Илариона, «на святость и освящение граду». Богородица Оранта не просто молится, но молитвенным усилием Своих воздетых рук сдерживает натиск враждебных сил, как Моисей в битве с амаликитянами. Слов нет, киевлянин XI столетия жил на земле и прежде всего думал о «благостоянии» своего земного града, о том, чтобы последний так же твердо стоял, как стоит на своих сильных ногах массивная фигура его «Нерушимой Стены». Но мы впадем в заблуждение, если представим себе, что этот город был для него «просто городом». Мы впадем в заблуждение и в том случае, если будем думать, что земной город был для него всего лишь иносказательным образом Небесного Града. В первом случае мы подпали бы греху вульгаризаторства, во втором стали бы жертвами того «невежественного культа… мистики, лишенного, как и само понятие мистики, всякого конкретного содержания», на который так жаловался в связи с истолкованием средневековой культуры один из самых тонких поэтических интерпретаторов последней[214]. Средневековый человек не был ни «материалистом», ни «спиритуалистом», и «горний» смысл его бытия существовал для него не где-то отдельно от «дольнего» смысла, но внутри этого последнего («неслиянно и нераздельно»). Притом так дело обстояло не только для ученых богословов, но и для некнижных людей – с той само собой разумеющейся разницей, что первые понимали общее содержание своей эпохи с большей отчетливостью, а вторые довольствовались смутными и недифференцированными представлениями. Не следует забывать о том, что примитивный человек по общечеловеческим законам мифомышления, наблюденным у самых различных народов, усматривает в своем селении явленный образ универсума[215]; и если у язычника есть свои способы закрепить подобное представление в мифе и обряде, то такая высокоразвитая религия, как христианство, поднимает это же самое представление на новую ступень и сообщает ему еще большую ясность. Всякий христианский город, сколь бы он ни был скромен, есть «икона» Рая, Небесного Иерусалима, устроенной Богом вселенной-ойкумены и всего мироздания. И если такой же иконой является вселенская Церковь как общность всех верующих, то это означает, что символ «града» и символ «Церкви», однородные по своему смысловому наполнению, имеют тенденцию переливаться друг в друга – что мы и наблюдаем в символике Оранты и надписи над ней.

Мы подходим к концу. О каких бы отдаленных предметах ни велась речь в нашей статье, ее подлинным предметом неизменно оставалась интересующая нас надпись. В свете истории софийной эмблематики становится понятным, что значат «Богородица», «город», «стена» и каким образом эти символы могут быть приравнены друг к другу. Становится понятным, что Богородица есть «град», ибо ее целомудрие символически связано с целостностью, неприступностью и упорядоченностью города[216]. Мы вспоминаем, что в византийском песнопении, дошедшем под именем Романа Сладкопевца, но, возможно, еще более древнем, Богородица именуется «двенадцативратным градом» Апокалипсиса (δωδεκάπυλε πόλις)[217], и перед нами вскрывается глубокая внутренняя необходимость той аналогии (снова Псевдо-Ареопагитова ἀναλογία!), которую Иларион в цитированном выше отрывке проводит между Богородицей и городом Киевом: «Да еже целование Архангел даст Девици, будет и граду сему. К Оной бо: радуйся, обрадованне, Господь с Тобою! К граду же: радуйся, благоверный граде, Господь с тобою!»

И так возникает ответ на вопрос: что или кого подразумевает надпись над головой Оранты, в своей лаконичности вобравшая в себя итог тысячелетних путей самоосознания человека? Ὁ θεὸς ἐν µέσῳ αὐτῆς: эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку Она есть Градодержица, более того, поскольку Она есть Град, образ одухотворенного вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи «иконой» космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу, сообщая ему смысловой устой и бодрую надежду на победу над видимыми и незримыми врагами; наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, поскольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел – Премудрости. В этом мире представлений духовность оборачивается материальной силой (вспомним смысл молитвенного стояния Оранты!), а материальная сила позволяет сбыться духовному смыслу. И для этого сопряжения, в котором горнее нисходит к дольнему, а дольнее восходит до горнего, у русских адептов греко-христианского любомудрия было одно слово – София-Премудрость[218].

София (греч. σοφία – мастерство, знание, мудрость) – понятие-мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском древнегреческом словоупотреблении София – разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве (Гомер о Софии опытного плотника, наученного богиней Афиной, – см. «Илиада», XV, ст. 411–412). Понятие Софии долго не расходится с понятием «технэ» – овеществленного «художества», но оперирование человека с вещами есть София лишь постольку, поскольку он вносит в них смысл. Этот смысловой аспект заостряет философия (противопоставление Софии и практической «добродетели» у пифагорейца Филолая – 32 А 16). Интеллигибельный характер Софии подчеркивает послесократовская философия: Аристотель, отделяя Софию от чувственного восприятия, определяет ее как «знание о причинах и источниках», «знание о сущности» (см. Met. I 983а 24; III 1, 995в 10; рус. пер., М. – Л., 1934). Ксенократ определял Софию как «знание о первопричинах и об умопостигаемой сущности» (фрагм. 6), платонические «Определения» – как «знание вечно-сущего, умозрительное знание причины сущего» (414 В). Здесь София относится еще к познавательному процессу, но именно отсюда совершается поворот к новому, онтологическому пониманию Софии. Согласно Платону, София «…есть нечто великое и приличествующее лишь божеству» (Phaedr., 278 Д), тогда как познающий человек может быть только «любителем Софии» – «фило-софом». Знанием платоновско-аристотелевской сущности, которая мыслит самое себя, может обладать только она сама, и, следовательно, София присуща самому бытию. Такое понимание укореняется в неоплатонизме. Прокл усматривает в умозрительном строе эйдосов «истинную Софию, которая есть знание самой себя и София самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая совершенство» (In Cratyl. proem. XVI). Эта же София выявляется и как София космоса, сообщающая материи меру, красоту и строй – возвращение на высшем уровне к изначальному пониманию Софии как предметной сноровки ремесленника, внедряющего структурность в материал. Платон в «Тимее» (29а) говорит о мастере-демиурге, который построяет космос, держа в уме софийный «вечный образец».

Понятие Софии в греческой философии лишено какого-либо личностного облика, который оно с необходимостью приобретает в библейской традиции. Во-первых, возраставшая трансцендентность библейского Бога миру требовала некоторого имманентного опосредствования, которое было бы одновременно и тождественно Богу, и отлично от него (понятия-мифологемы «дух Божий», «присутствие», «Слово»). Сюда же относится идея «закона» как демиургического софийного «образца» – ср. талмудические слова: «Бог воззрел на закон и сотворил мир» (Rabba Ber. 1, 1). Во-вторых, в остроличностной ветхозаветной мифологии самораскрытие Бога в мире должно быть понято опять-таки как лицо, как второе и подчиненное «Я» Бога. В позднебиблейской дидактической литературе мы встречаем «Премудрость Божию» (в греческом тексте «София»), которая описана как личное существо. Ее отношение к Богу пассивно и сводится к воспроизведению Его энергий; она особенно связана с творчески-устрояющим аспектом Бога («Книга притчей Соломоновых», VII, 4 и далее; VIII, 27–30). В природу этой космогонической Софии-«художницы» входит «веселье», т. е. некоторый творческий Эрос, понятый, разумеется, не психологически, а строго бытийственно (см. также VIII, 30–31) (ср. слова Шиллера о радости, движущей «колеса великих мировых часов»). В раввинической и позднее гностической мысли София сближалась с еврейским reʔšit и греческим ἀρχή: оба термина означают «начало» в смысле «основания», лона изначальности. Хотя у понятия Софии, казалось бы, много общего с понятием логоса, специфику ее составляет женственная пассивность («зеркало»!), сопряженная с материнской многоплодностью, ее «веселие», а также глубинная связь не только с космосом, но и с человечеством (см. там же, VIII, 31), за которое она заступается, и притом именно с человеческим коллективом, общностью (см. Tanh., В., Nizzabim, 25а).

Христианство усваивает личностное понимание Софии. Ориген описывает ее как «бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но притом одушевленное и как бы живое» (In Io., 1, 3, 4). В раннюю эпоху София совпадала с лицом Христа-Логоса («София Бога» – 1 Кор. 1: 24). Но рано выступают и внелогосные аспекты Софии, связанные с «игрой» и «весельем», а также с идеей человеческого «единомыслия», «целокупности», «общности». В латинской христианской литературе термин «София» вытесняется почти синонимическим обозначением мистически понятой «Церкви», поэтому собственно «софиологии» католическая традиция почти не знает. Победа христианства в IV веке оживила теократико-антропологические аспекты Софии, особенно в Византии. Под знаком Софии христианство пришло на Русь (Софии посвящены три главные русские церкви – в Киеве, Новгороде и Полоцке XI века; митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» описывает крещение Руси как приход «Премудрости Божией», т. е. Софии). Специфический характер древнерусской духовной культуры, выявлявшей свое главное содержание не в «логосе» абстрактной спекуляции, но в жизнестроительной этике «соборности» и в предметно-связанных формах художественного творчества, дал идеалу Софии особую важность. На русской почве складывается богатая иконография Софии. Личный облик Софии как в византийско-русской, так и в католической сфере постепенно сближается с образом Девы Марии как просветленной твари, в которой становится софийным, «облагораживается» весь космос.

На Западе специально к символу Софии обращается лишь немецкая мистика в лице Г. Сузо, а затем Я. Бёме, позднее – пиетизм (Г. Арнольд). Из рук немецкой мистики символ Софии принимает Гёте, но в противоположность Бёме и с сильным уклоном в язычество подчеркнув ее материнские черты: Фауст, не удовлетворенный чистым интеллектуализмом и пребывающий в глубоком внутреннем одиночестве, находит избавление в приходе к Софии («вечной женственности») – духовно-телесному началу, в котором сняты противоречия и помехи к человеческой коммуникации. София символизирует при этом мировую меру бытия. Фауст, разрушив отжившую средневековую меру и выйдя к техническому активизму, оказывается в опасности утратить вообще всякую меру, и Гёте спешит привести его к свободной и разумной мере – Софии. Образ Софии воспринимает и Новалис. Но продолжается развертывание и «антисофийных» возможностей новоевропейского индивидуализма (образы разрушительной «анти-Софии» в музыкальных драмах Р. Вагнера – Брунгильда, Изольда, Кундри). Неутешительные возможности фаустической внемерности выражены в творчестве Достоевского, противопоставляющего им символ земли – Софии. Бытие как бы разбито для Достоевского на три уровня: эгоистически-бесструктурная «среда», сохранившая софийную структурность «почва» и сама София – «земля».

Спекулятивной разработкой понятия Софии в связи с теми же социальными импульсами, которые воздействовали на Гёте и Достоевского, занялся в конце XIX века русский идеализм (с опорой на восточно-христианскую традицию). Для Вл. Соловьева София есть «…единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но …все в себе заключающее» («Россия и Вселенская Церковь», М., 1911, с. 303–304). Это выливается в универсалистскую утопию, где ни одно из противостоящих начал каждой антитезы (авторитет и свобода, традиция и прогресс и т. п.) не подлежит упразднению, но всему должно быть указано его «настоящее» место в свободном всеединстве (ср. аналогичные идеи в неотомизме). Инициатива Соловьева была подхвачена так называемым «русским ренессансом». Флоренский, внесший существенный вклад в научное изучение истории образа Софии (историко-философские и иконографические экскурсы), видит в Софии «идеальную личность мира», «психическое содержание» разума божества, мудрость как целомудрие, которым поддерживается целость мира, «актуальную бесконечность» (см. «Столп и утверждение истины», 1914, с. 319–92). Систематическим развитием этого круга идей занимался С. Булгаков, подчеркивавший неприменимость к Софии антитез «…абсолютного и относительного, вечного и временного, божественного и тварного» («Свет невечерний». [М.], 1917. C. 216). Вокруг понятия Софии движется мысль Н. О. Лосского, С. Л. Франка с его «панентеизмом» и др. Идеал Софии как предметной телесности и делового почтения к законам вещи реставрируется в настоящее время в полемике с субъективизмом и волюнтаризмом – в католической теологии (ср. у У. фон Бальтазара: «Человек приемлет меру вещей и сообщает им свою меру в точной правильности предметного разумения, которое отвечает объективным реальным и идеальным законам мира» – von Balthasar H. U. Christlicher Humanismus, в журн.: «Studium generale», H. 2, 1948, Jg 1, S. 70).

1. Флоровский Г., О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси, «Труды V съезда русских академических организаций за границей», ч. 1, София, 1932.

2. Leisegang H., Sophia, в кн.: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, Reihe 2, Halbband 5, Stuttg., 1927.

3. Boulgakov S., The wisdom of God. A brief summary of sophiology, N. Y.; L., 1937.

4. Ammann A. M., Darstellung und Deutung der Sophia im vorpetrinischen Russland, «Orientalia Christiana Periodica», 1938, Vol. 4, P. 120–56; Sholem G., Zur Entwicklungsgeschichte der kabbalistischen Konzeption der Schechinah, «Eranos-Jahrbuch», 1952, Bd 21, S. 45–107.

5. Jaeger H., The Patristic conception of wisdom in the light of biblical and rabbinical research, «Studia Patristica», 1961, Vol. 4, P. 90–106.

6. Gladigow В., Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von Sophos und Sophie, Hildesheim, 1965.

На протяжении последних двух десятилетий по всему миру было устроено немало выставок древнерусского искусства. Несмотря на разнообразие названий и экспонатов, главная цель их устроителей все еще состоит в том, чтобы продемонстрировать возвышенные эстетические черты иконописи. Тем не менее для большинства посетителей выставок иконопись по-прежнему является экзотическим феноменом, привлекательным в силу необычности его языка и яркой экспрессивности образов. Гораздо меньше внимания уделяется связи иконописи с духовной жизнью русских людей, с их идеалами, мировосприятием, с теми особенностями, которые могут быть определены как «мудрая жизнь по вере», т. e. как исповедание веры.

Предстоящая выставка[221], которая подготовлена при участии крупнейших музеев России, предоставивших для нее наиболее значительные произведения самого высокого художественного достоинства и редкого иконографического мастерства, призвана исправить этот недостаток.

Икона Софии Премудрости Божией – одна из самых изощренных и загадочных, бывшая предметом разнообразных и зачастую противоречивых интерпретаций на протяжении веков, – имела особую важность для России с са́мого начала ее христианизации. И не является случайным тот факт, что наиболее древние храмы Киева, Полоцка и Новгорода были посвящены Св. Софии. Разнообразная и сложная иконография Софии сочетает в себе все темы, относящиеся к Божественному попечению о человеческом роде, его спасении и обращении к Богу. Русские люди всегда интересовались проблемой взаимоотношений между Богом и тварным человечеством. Наряду с ответом на обычный вопрос: «Какой человек приятен Богу? Что делать, чтобы угодить Ему?» – они изо всех сил пытались найти ответ и на вопрос: «Для чего нужен человек – Богу?» и особенно предпочитали размышлять над тем, что́ есть Божественная любовь. Такова икона Св. Софии – творческого ипостасного принципа Бога, ликом обращенного к человечеству, творящего на земле Церковь как прообраз грядущего Царства Божия – идеального мира, преображенного посредством Божественной жертвенной любви, разрешающей все возможные проблемы.

В различных изображениях Софии российские иконописцы запечатлели также образ реализованной Божественной идеи, представляющей собой воссоединение Сил Небесных и человечества у престола Христа Премудрости, на который Он воссядет после Страшного суда, равно как начало осуществления этой идеи на путях, которыми Премудрость влечет людей к престолу Своему. Именно непостижимость путей, их бесконечная сложность и непредсказуемость привлекали русского человека к образу Софии, вставшей на перекрестке этих путей. Его неутолимая жажда задаваться вопросами превосходила возможности получения ответов на каждый из них. Невозможность постижения человеческим разумом благодати, дарованной Премудростью Бога миру, порождали как страх и восторг, так и надежду, что затем побуждало искать как вербальные, так и зрительные формы для выражения всех этих чувствований и помышлений. Во всех иконографических воплощениях образа Софии, временами поражающих своей аллегорической сложностью, их поэтическая сущность всегда преобладает над абстрактными схоластико-научными богословскими схемами. Самая важная особенность русской иконы состоит в том, что она никогда не воспринималась верующими только как живопись, т. е. только как сотворенное руками подобие действительности. В иконе они усматривали зеркальное отражение небесного мира, образ воплощенного Слова.

Устроители выставки желали бы, чтобы этот поэтический элемент чувства и мысли, нередко сокрытый от внешнего взгляда, но весьма существенный и столь драгоценный для русского сердца, стал понятен и доступен зрителям, знакомящимся с выставкой «София как русская идея».

Ваше высокопреосвященство, госпожа председатель, дамы и господа!

Я глубоко взволнован тем, что мне оказалось суждено говорить сегодня на открытии выставки русских икон в Ватикане. Единственное, чем я могу объяснить для себя волю Провидения, определившую для присутствия здесь лицо столь недостойное, ничем не заслужившее такой чести, состоит в том, что у меня при отсутствии заслуг достаточно чувствительности и воображения, чтобы оценить масштаб момента: открытие выставки икон, сконцентрировавших в себе самую душу русского Православия, здесь, в самом сердце католического христианства. Событие это действительно имеет измерения, соразмерные миллениуму. Я пытаюсь представить себе, что чувствовали бы и что говорили бы при таком случае те, кого уже нет с нами, например, русский поэт и мыслитель Вячеслав Иванов, тот, кто впервые назвал Восток и Запад двумя легкими вселенского Христианства и который скончался здесь, в Риме, ровно полвека тому назад. О, насколько лучше было бы, если бы сегодня мог говорить он; и мы, призванные говорить в определенном мистическом смысле вместо него и за него, пожелаем себе не забывать об этом и живо чувствовать контраст между значительностью темы и момента, с одной стороны, и нашим недостоинством – с другой.

Я позволю себе начать с воспоминания о тексте Библии, имевшем особое значение для литургической, иконографической и мистической символики на Востоке и на Западе христианского мира: это главы 7–8 Притчей Соломоновых. В них попеременно возникают два противостоящие друг другу образа. Один из них – «жена чужая», протагонистка некоего метафизически увиденного блуда, лживая и дерзкая, ведущая свою жертву на гибель, как «птичку в силки» (7: 23). На поверхности она выглядит, как блудница в духе языческих культов, но, вглядевшись, мы видим, что она не только и не столько развратница в тривиальном, бытовом смысле, сколько проповедница зла, мастерица идеологии и пропаганды:

Второй – Премудрость, также образ женственный: она громко созывает тех, кто ищет благоразумия и разума и ради борьбы с шумными уроками зла тоже возвышает свой голос, тоже становится в многолюдных местах. Но ее проповедь самообуздания решительно и последовательно противостоит пропагандистским приемам ее антагонистки. Ей есть что сказать своим ученикам, ибо в ней живет память о том, как полагались интеллигибельные основания чувственно воспринимаемой природы:

Премудрость Божия как символ творческой встречи Творца с Его творением – один из важных мотивов древнерусской иконографии. То, что имя Премудрости стало названием и девизом этой выставки, имеет ряд смысловых аспектов (в число которых бесспорно входит обусловивший выбор ее материала интерес к сложной духовной аллегорезе, типичной для Руси XVI–XVII веков). Но сейчас я хотел бы назвать два момента. Во-первых, выставка должна быть частью длящегося спора Премудрости с ее соперницей; безмолвие икон громко спорит с ложью, поднимающей голос. Об этом я кратко скажу к концу моей речи. Во-вторых, слово «Премудрость» особенно пригодно для символической характеристики метода иконы, ибо последней свойственно брать космос в его интеллигибельном аспекте: не столько земля, сколько «основания земли», не столько море, сколько данный морю «устав». Реальность творения предстает такой, как в только что цитированных словах Премудрости. При посещении выставки к этому надо приготовиться.

При вглядывании в русские иконы западного наблюдателя может удивить, пожалуй, даже отпугнуть то, как мало места в них отдано спонтанным человеческим эмоциям. Аскетическое перерабатывание эмоционального обусловливает черты абстрактности, статики, схематичности, мистического чертежа, заставляющие вспомнить сакральное искусство Тибета или даже индуистские янтры и священную каллиграфию исламских надписей, – хотя все это уживается в иконе византийского типа с ориентированной на живую физиогномику традицией эллинистического портрета. Чтобы понять внутренний смысл этих черт, необходимо помнить, насколько православное мистическое созерцание Христа всегда остается существенным образом мистикой Логоса в духе пролога к Евангелию от Иоанна. Отнюдь не впадая в безлично-пантеистическую стихийность, она в то же время не позволяет себе понимать таинство Вочеловечения в манере «человеческой, слишком человеческой», т. е. эмоционально-психологической. Уже католическое деление событий, задающих темы так называемым кругам Розария[223], на «радостные», «скорбные» и «славные» – mysteria gaudiosa, dolorosa, gloriosa, – не содержа в себе ничего неприемлемого с православной точки зрения, все же предстает чересчур однозначным. Например, эмоциональная атмосфера западного восприятия Рождества, пожалуй, слишком отдает для православного сакральным уютом семейной идиллии. Разумеется, и православный рассматривает Рождество Христово как mysterium gaudiosum; но в то же время Младенец изначально предстает как предопределенная Жертва Голгофы, что отнимает у всего эмоционально-идиллического всякую однозначность. В «радостном» уже присутствует «скорбное»; но еще важнее для православного сознания неумаленное мистическое предвосхищение «славного» в «скорбном». На Западе христианское искусство пошло по такому пути, на котором эмоциональный контраст между скорбью Страстной Пятницы и радостью Пасхи оказался доведен до предела; в качестве примера можно назвать позднесредневековые изваяния Crucifixi dolorosi[224] и в особенности резкое противопоставление ужасов крестной муки и славы Воскресения Христова у гениального Матиаса Грюневальда[225].

Совершенно иначе трактуются те же темы в православном церковном искусстве: изображение Распятия предстает у византийских и древнерусских иконописцев не только далеким от какого-либо натурализма (и сентиментализма!) – более того: линии мучительно распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим летящим движением блаженную пасхальную невесомость. Созерцая такие изображения Распятия, мы непосредственно переживаем всю парадоксальность мистической перспективы, в которой Страстная Пятница и Пасха до конца не разделимы. Именно Страсти Христовы – победа Христова. Некогда, в обрядах малоазийских квартодециманов начально-христианского времени, Страстная Пятница и пасхальное Воскресенье справлялись в одну и ту же ночь, а именно в пасхальную ночь иудейского календаря (четырнадцатого числа лунного месяца нисана; отсюда имя квартодециманов – от лат. quartusdecimus, «четырнадцатый»); хотя такая практика, отмененная еще во II веке, давно позабыта, однако духовная и эмоциональная атмосфера тех ночных бдений все еще живет в каждой православной иконе, блюдущей верность традиции. Струящиеся линии распятого Тела внушают чувство невесомого парения в пространстве, а сравнительно небольшие фигуры ангелов, подлетающих к Кресту, усиливают это чувство. Также и жесты скорбящих – Богородицы, окруженной попечением благочестивых жен, Иоанна Богослова, кладущего руку на грудь, – оказываются неожиданно легкими и мягкими и напоминают движения торжественно-сдержанного ритуального танца. Таинственно-амбивалентное слово Христа в Евангелии от Иоанна о Своем распятии: …должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3: 14; ср. 8: 28 и 12: 32), – получает здесь поражающее визуальное осуществление. Это глубокий опыт, трансцендирующий мир человеческих эмоций, как «позитивных», так и «негативных».

Выступая по искреннему убеждению с похвалой русской иконе и специально тем чертам ее, которые контрастируют с экспрессионизмом готики и имманентизмом Ренессанса и последующих эпох, я совсем не хотел бы выразить негативное отношение к сакральному искусству Запада. Эта тенденция, очень понятная как полемический эксцесс у тех, кому приходилось говорить о достоинстве иконы в мире, еще очень мало знакомом с ней, например, у незабвенного Леонида Успенского, сегодня уже не имеет прежнего оправдания. Слава Богу, положение давно уже решительно переменилось, и наследие иконы Древней Руси занимает подобающее место в истории искусств и, шире, в истории русской культуры, а в сфере интересов искателей духовного пути стоит, как ей и свойственно, рядом с такими компонентами русского православного опыта, как «Рассказы странника», это руководство по orazione mentale[226], переведенное чуть ли не на все европейские языки и все время переиздаваемое, и т. п. Взгляд русского путешественника все чаще встречает в католических и англиканских церквах копии наиболее знаменитых русских икон, которым с любовью предоставлено особенно заметное место. Для полемического настроения нет причин; а если перейти на темы более личные, для меня, наряду с уроками иконы, очень важно то, что дает испанская живопись в лице таких мастеров, как, например, Сурбаран[227]. Но если я спрошу себя, что дает мне возможность одновременно думать о столь несхожих изображениях одного и того же Христа на иконах и у великих испанцев, то ответ будет таким: подобно тому как наличие у человека не одного, но двух глаз, локализованных по-разному, позволяет воспринимать стереоскопический облик вещей, их отличие от всего, что укладывается на плоскости, – контрасты в визуализации одной и той же Вести на Востоке и на Западе помогают мне непосредственно, эмпирически убедиться, что христианская вера не может быть понята как компонента, хотя бы лучшая и благороднейшая, той или иной культуры, но по сущности своей трансцендентна любой культуре и обладает своим собственным, специфическим измерением. Русская икона сама по себе могла бы быть увидена как материализация самой высокой национальной мечты русских. Сурбаран сам по себе мог бы быть увиден как такая же материализация национальной души Испании. Но когда мы через глубокие контрасты изображений Христа там и здесь усматриваем единство Самого изображенного, мы имеем возможность ощутить, что у веры – своя реальность и свое пространство, не сводимые к реальностям и измерениям цивилизаций. В этом смысле разнообразие христианских культур может быть отнесено к числу доказательств бытия Божия. Бог хочет и требует от нас единства, но Он не хочет от нас однообразия.

Встреча Востока и Запада, тема энциклики «Ut unum sint»[228], о которой я имел честь писать, – это неисчерпаемая тема. Но я не могу говорить здесь, в близости могилы св. Петра и всех святынь Ватикана, с одной стороны, и русских икон, ассоциируемых в русском народном сознании со святыней Ковчега Завета (arca foederis), с другой стороны, и не сказать несколько слов на жгучую тему, так сказать, различения духов (discretio spirituum) в вопросах экуменизма.

Возможно более адекватное предмету восприятие строгости и чистоты древнерусской иконы, возможно более далекое от настроения туриста и возможно более близкое настроению паломника – вот что могло бы быть добрым знамением и образцом для взаимного приближения христиан Востока и христиан Запада. Ибо сегодня у подлинного христианского примирения не одно, а два противолежащих друг другу препятствия; первое существует в равном себе виде еще с эпохи конфессиональных войн, но второе именно теперь стремительно разрастается, притом выдавая себя отнюдь не за препятствие, а, напротив, за единственную возможность примирения. Первое – анахронический агрессивный конфессионализм, второе – адаптирующееся к духу времени отрицание вероучительных ориентиров как таковых, попытка иметь беспредметную, ничем себя не определяющую «веру вообще»: как это порой называется по-английски, faith без belief[229]. Легко убедиться, что как одно, так и другое враждебно истории: первое выпадает из динамики истории, ибо абсолютизирует определенный момент прошедшего, второе игнорирует историю, ибо абсолютизирует идеологию самодовлеющей современности. Между тем вести диалог можно только в истории и сохраняя чувство истории. Православный и католик, спорящие о Filioque точно так, как они спорили бы сто, двести или восемьсот лет назад, словно бы и не было явившихся с тех пор серьезных историко-экзегетических трудов, представляют собой, конечно, зрелище грустное; осмелюсь сказать, однако, что если оба они достаточно искренни, нечто важное их, разделенных, все же объединяет и всегда объединяло, даже в худшие времена конфликтов, и это непоколебимая вера в Пресвятую Троицу и в жизненную важность тринитарного учения. И не было сомнения, что один из них действительно наследник истории христианского Запада. Но что, если ныне хотя бы один из них, сохраняя претензии на конфессиональную идентичность, попросту откажется от того, чтобы признавать релевантность вероучительных основ для своего христианского бытия? Тогда им спорить будет, конечно, уже не о чем – да ведь не о чем будет и разговаривать, по крайней мере, в качестве православного и католика. Разногласие братьев кончится, но кончится и братство. Ибо соединяет исторические христианские конфессии учение Нового Завета, то есть в конечном счете Имя и Лицо Самого Христа, имеющего в христианстве (в отличие, например, от ислама) несомненное первенство даже по отношению к Писанию как таковому. Однако вне конкретности свидетельства Евангелий образ Христа, как показывает опыт, слишком легко становится игрушкой моего воображения, и вне конкретности основных тезисов учения о Христе мое отношение к Нему попадает в зависимость от моих эмоций. Специально католичество и православие соединяет наследие отцов Церкви и основные вероучительные определения Вселенских соборов патристической эпохи. А соединяет это общее наследие постольку, поскольку обязывает. Нет, разумеется, ни малейшей нужды воспринимать его обязывающую силу в стиле так называемых «интегризма» или «фундаментализма», относя ее, эту силу, к «букве». Апостол народов велел нам быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа (2 Кор. 3: 6). Но он же, в выражениях исключительно твердых (для современного слуха прямо-таки жестких, как нынче говорят, «авторитарных»), вступился за идентичность подлинного учения, не позволив принимать его подмены даже от Ангела с неба (Гал. 1: 8). Первостепенная задача для христианской мысли Востока и Запада: отыскивать золотой средний путь между мертвящим поклонением исторически обусловленной букве, не допускающим поисков единого смысла в разных формах и формулах, – и секуляризмом, таящимся также и внутри Церквей и более или менее явно отрицающим важность самого этого смысла.

Историческая привычка побуждает православных воспринимать в католицизме едва ли не с наибольшим недоверием – римский Магистериум[230] как таковой. А затем следует перечень догматических разногласий – как с католицизмом, так и со старейшими формами протестантизма. Вот что, принято считать, нас разделяет. Но должен сознаться, что у меня перед глазами современные впечатления, которые внушают иные чувства. В современном католицизме римский Магистериум в борьбе очень трудной, почти одинокой, защищает общее для нас уважение к норме Писания и Предания. Или скажем так: защищает с трудом приемлемую нашим веком мысль, что вера к чему-то обязывает верующего. И вот мой вопрос: разве не проходит очень ощутимая грань между христианами разных конфессий, которые читают Символ веры (будь то Apostolicum или Nicaeno-Constantinopolitanum, без Filioque или с Filioque), принимая каждое слово как обязывающее выражение своей веры, – и теми, для кого эта рецитация есть не более как конвенциональное обыкновение? И не отчетливее ли, не существеннее ли эта грань, чем границы, разделяющие конфессии? Снова, в ином контексте, приходится говорить о том, о чем нам, русским, приходится так часто думать в связи с опытом гонений: вере как верности, о великом разделении между верными и неверными и о солидарности верных. Православному, серьезно относящемуся одновременно к своей православной идентичности и к интерконфессиональному диалогу, порой хочется крикнуть: братья католики, умоляем вас, оставайтесь католиками, сохраняйте верность – но не интегристскую, напротив, умудренную разумом здравого Aggiornamento[231], но твердую верность вашей традиции. С католиками, которые остаются католиками, с римским Магистериумом православным есть о чем говорить. Но ветер времени настойчиво стремится развеять смысл всех слов, и православных, и католических. Релятивизм, отрицающий абсолютность чего бы то ни было, кроме себя самого, обещает всех помирить, но хочет сделать так, что мириться будет уже некому.

Смысл евангельской вести, сохраняющий свою неизменность в обновлении форм, меняющихся, как все живое, – вот что соединяет верных, fideles, поверх всех продолжающих покуда стоять конфессиональных перегородок (которые, впрочем, как сказал русский православный иерарх XIX столетия[232], «до неба не доходят»). И вот что продолжает быть и в наше время, как было всегда, неприемлемым для князя мира сего. Вот чего он не может простить. Неплохо напророчил в свое время, сто лет назад, великий русский философ Владимир Соловьев, автор «Трех разговоров»: враг готов «толерантно» принять внешнюю декорацию католического институционализма, декорацию православного ритуализма, декорацию протестанстского «свободного исследования», он готов терпеть и чрезвычайно либеральное, и преувеличенно консервативное христианство, и христианство с прочими прилагательными, и только один вид христианства для него абсолютно неприемлем: христианское христианство. Так возникает предсказанная Соловьевым поляризация: с одной стороны, взаимопонимание под знаком князя мира сего, направленное против верных, с другой стороны, межконфессиональная солидарность самих этих верных, уготовляющая путь единству.

Чем трезвее мы видим реальность времени, тем очевиднее наш долг, выражаясь словами энциклики «Ut unum sint», «исповедывать вместе истину Креста». Ту истину, которая и сегодня, как в дни Павла, «глупость» для одних и «скандал» для других. Которая и сегодня требует от нас именно той веры, которая есть верность: ’ěmûnāh – πίστις – fides. Премудрость и в реальности сегодняшнего дня, как в библейском видении, вовлечена в жестокий спор со своей древней врагиней.

И да будут с нами как ободряющие уроки такие плоды веры прежних поколений, каковы, например, представленные на выставке иконы! Я принадлежу к тому поколению русской интеллигенции, выраставшей в советское время, представители которой очень часто получали основные импульсы своего христианского обращения именно от икон. Здесь была дивная военная хитрость Провидения: атеистическая власть конфисковывала древние иконы и размещала их в музеях, надеясь на действие секуляризирующего музейного контекста, – а иконы осуществляли и там свой беззвучный апостолат, и не один юноша, пришедший из любопытства или в лучшем случае ради эстетического переживания, обретал в итоге веру! Да будет дано этому «апостолату» продлиться так, чтобы среди посетителей этой выставки верующие становились тверже в вере и лучше понимали, во что веруют, а неверующим брезжил свет. Аминь.

Давно, слава Богу, прошли времена, когда искусство русской иконы, ценимое в глубинах русского народа и на окраинах русской земли, в монастырях и особенно в среде так называемых старообрядцев, но временно переставшее именно в качестве искусства быть понятным продолжавшим молиться перед ними русским адептам европейской цивилизации, было для Запада совсем уже terra incognita[234]. (Как не вспомнить, что одним из первых людей Запада, проявивших издали любопытство к этой неведомой области, был европеец Гёте; увы, тогдашние государственные институции России, к которым был направлен его запрос[235], не смогли дать на него содержательного ответа, ограничившись узко этнографическими сведениями.) Положение давно и решительно переменилось, и сакральное искусство Древней Руси занимает подобающее место в истории и, шире, в истории культуры, а в сфере интересов искателей духовного пути стои́т, как ему и свойственно, рядом с такими компонентами русского православного опыта, как «Рассказы странника», этим руководством по умной молитве (mental prayer, orazione mentale), переведенном чуть ли не на все европейские языки и все время переиздаваемом, и т. п. Взгляд русского путешественника ныне встречает в католических и англиканских церквах копии наиболее знаменитых русских икон, которым с любовью предоставлено особенно заметное место.

И все же и сегодня встреча с миром иконы – особое событие, требующее от современного человека готовности сосредоточенно прислушаться к непривычному голосу и к необычным словам, принять правила мысли и воображения, до сих пор неизвестные. Для того чтобы расслышать то, что икона говорит нам, недостаточно рассматривать ее извне, из нашего мира; мы должны сделать усилие, чтобы войти в ее пространство. Это как мистериальная инициализация: она не должна и просто не может быть легкой. Всегда следует считаться с возможностью, что именно те черты, которые сначала озадачат нас, впоследствии окажутся для нас наиболее важными.

Трудность не только в том, что иконопись имеет свой язык символов, очень разработанный, подчас весьма сложный: то же самое можно ведь сказать и о средневековом сакральном искусстве Запада, и об эмблематике барокко. (Кстати, на этой выставке в соответствии с продуманным замыслом устроителей особое внимание уделено иконе XVI–XVII веков, для которых особенно характерна любовь к сложной символике, подчас обнаруживающей пересечение с западными символическими системами тех же веков). Но само соотношение между символическим и наглядным, между эмоциональным и «умным», отрешенно-созерцательным, между «душой» и «духом», между эстетикой и аскезой в мире иконы несколько иное, чем в религиозном творчестве даже самых мистически одаренных и аскетически дисциплинированных художников Западной Европы, таких, как Беато Анджелико, как Эль Греко, не говоря уже о Микеланджело или Рембрандте. Не только малейшее веяние гедонизма или фривольности, но горделивая монументальность «героических» форм и прежде всего реалистически-натуралистический избыток интереса к земной действительности ради нее самой – все это несовместимо с сущностью иконы.

Далеко не случайно «открытие» забытой эстетической ценности иконописи произошло в начале XX столетия именно в контексте отхода от реализма и натурализма, причем одним из первых европейцев, проявивших в этом отношении чуткость, оказался посетивший Россию Анри Матисс[236]; однако если и позволительно подумать в этом контексте о некоторых живописцах XX века, прежде всего о таких, у которых, как у Жоржа Руо[237], формальный эксперимент был связан с серьезными духовными исканиями, – слишком очевидно, что в целом течения т. н. авангардизма проявляют совершенно иные интенции, и даже внешне сходные приемы могут реально исполнять совершенно противоположные функции. При взгляде на иконы человек Запада может с бо́льшим, пожалуй, основанием вспомнить об определенных типах сакрального искусства Востока, подчеркивающих прежде всего статику священного образа, его несоизмеримость с текучим движением трехмерного мира, например, о тибетских мандалах[238] и, шире, вообще танках[239]; однако и эта параллель будет не вполне точной. Констелляция исторических причин обусловила особый, в определенных отношениях уникальный подход мастеров православного иконописания к своему делу.

Как знает каждый, православная традиция иконы, распространившаяся на пространствах от Македонии до русского Севера, была первоначально создана в Византии. И сейчас же приходится вспомнить, что та же Византия породила в VIII–IX веках жестко продуманную иконоборческую доктрину и радикальное иконоборческое движение – на столетия раньше, чем теологи западной Реформации предприняли нечто подобное. И в этом тайная сила византийской традиции иконы: Православию в Византии пришлось выстоять против натиска иконоборчества, принимая к сведению, продумывая и преодолевая аргументы противников, находя адекватный и конструктивный ответ. Это значит, что библейский запрет на замену аскезы духа игрой воображения, выраженный в заповеди Декалога (Исх. 20: 3 – не делай себе кумира и никакого изображения…), был принят всерьез и усвоен глубоко. Торжество натуралистической экспрессивности, начинающееся на Западе уже в пору зрелой готики, стало невозможно.

Практика иконописания получила тогда столь тщательное богословское обоснование, что мы имеем право говорить о явлении «богословия иконы». Слово «икона» происходит, как известно, от греческого слова εἰκών («образ»); в языке православной традиции это ключевое слово с исключительным богатством интонаций. Оно применяется отнюдь не только к произведению сакральной живописи; прежде всего икона это богословский термин. «Поистине, все вещи видимые суть явленные образы (т. е. „иконы“) невидимых», – учит нас тот великий богослов V столетия, чьи труды дошли до нас под именем Дионисия Ареопагита. Все преходящее, сказал Гёте, есть только притча; если попытаться выразить этот опыт на языке византийского богословствования, мы должны будем сказать, что все сотворенное Богом мироздание в целом и в каждой своей части есть икона. Но это может оказаться истиной и за пределами «преходящего», более того, за пределами сотворенного. Сын Божий, Которого в Символе веры исповедуют как «рожденного, несотворенного», назван у апостола Павла образ [икона] Бога невидимого (Кол. 1: 15; 2 Кор. 4: 4). Через это богословие икона получает свое христологическое обоснование. И в самом начале Первого послания апостола Иоанна мы читаем: О том, что было от начала, что мы… видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни… (1 Ин. 1: 1). Только потому, что самое сверхприродное, что может быть, оказывалось в природном порядке видимо человеческими глазами и осязаемо человеческими руками, только потому, что Слово жизни стало плотью, практика иконописания может быть оправдана с православной точки зрения как легитимное выражение веры, как это многократно формулировалось во времена иконоборческих споров защитниками иконопочитания.

Очень важно понять, что именно составляет истинный предмет изображения в православной иконе. Это не божественная трансценденция сама по себе, поскольку таковую можно сделать изобразимой только на окольных путях попадающей во власть мифа фантазии, не на пути мистического реализма. Но этим предметом не может быть и посюстороннее как таковое, «человеческое, слишком человеческое», на библейском языке «плоть и кровь» – размашистая жестикуляция барочных святых, куртуазное очарование Мадонн, обыденный уют библейских сцен у великих нидерландцев. Подлинный предмет изображения у иконописцев не больше, но и не меньше, чем следующее: человеческий образ, который преображен, воссоздан, более того, обожен присутствием божественной природы в Богочеловечестве Христа и действием Божественных энергий в святых Христа. Так это было высказано в догматических определениях VII Вселенского собора (кстати, последнего, который составляет для православных и католиков неоспоримое совместное наследие!). Итак, действительность, которая с точки зрения традиционного православного иконописания легитимно изобразима и притом достойна изображения, локализуется на некоей онтологической границе: между имманентным и трансцендентным, между природой и благодатью, между видимым и невидимым. Или, еще точнее: не просто на границе, но в той единственной точке, где эта непреодолимая граница все-таки преодолена событием Вочеловечения Бога.

С этим связано внутреннее напряжение контрастов, характеризующее зримый облик иконы. Золотой фон иконы, ее абстрактный, нефигуративный полюс символизирует светлую бездну Божества; но в средоточии иконы явлен противоположный полюс – Лик. Этот Лик соединяет в себе черты абстрактности, статики, схематичности, мистического чертежа, заставляющие вспомнить упомянутое выше сакральное искусство Тибета или даже индуистские янтры и священную каллиграфию исламских надписей, – с традицией эллинистического портрета: доминирующая симметрия уравновешивается экономными, но эстетически действенными проявлениями асимметрии, статика оживляется легким движением. В центре – человеческий облик, образ персональный и персоналистический, но наряду с этим всем ощутимы художественно артикулируемые сверхперсональные, космические черты (космическая символика прослеживается в русской иконе вплоть до сугубо технических процедур, таких как традиционный выбор материалов, которые представляют собой различные виды материи). И она хорошо обоснована именно христологическим измерением иконы; если даже первый Адам, как неоднократно отмечалось интерпретаторами Библии, был сотворен Богом как микрокосм, насколько же больше приличествует космическое достоинство Христу, этому новому Адаму (1 Кор. 15: 45–49), как и вообще человеческой природе, получающей во Христе свое преображение.

Ключевое слово этой выставки – София, Премудрость Божия – также имеет самое прямое отношение к метафизическому локусу на границе имманентного и трансцендентного, к теме врат неба (Быт. 28: 17). Как говорит девтероканонический библейский текст, она есть дыхание силы Бога и чистое излияние славы Вседержителя… отблеск вечного света и чистое зеркало энергии Бога и образ благости Его (Прем. 7: 25–26). Именно в этом чистом зеркале энергии Бога и образе благодати Его, по первому замыслу Бога, и должно заключаться мироздание. Это и есть икона.

Первой встречей трансценденции с имманентным, согласно библейской доктрине, было само сотворение имманентного, его приведение в бытие Богом-Творцом. Это создает внутреннюю полярность внутри самого понятия имманентного. С одной стороны, принадлежность к «твари» предполагает онтологическую дистанцию по отношению к Богу, как в цитированных выше словах Символа веры, где божественное достоинство второго лица Троицы утверждается через отрицание: «несотворенного»; и как раз в языке православного богословия особенно важна оппозиция «тварное» – «нетварное» (т. е. божественное). С другой стороны, однако, свойство всего имманентного быть творением Бога имеет, разумеется, очень сильные позитивные аспекты. Да, это «всего лишь» творение, но сотворенное непосредственным действием Самого Бога, Его, как принято говорить на традиционном языке православной мистики, энергиями, несущее на себе отпечаток этих энергий, их сигнатуру. Именно с актом сотворения связано очень важное упоминание Премудрости в Ветхом Завете. В уста самой персонифицированной Премудрости вложены слова о радости, сопутствующей космическому творчеству Бога: Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его на всякое время, веселясь на земном кругу Его… (Притч. 8: 27–31).

Очень важно понять, что в контексте библейской веры не синкретические веяния и не размывание принципа монотеизма, но, напротив, радикализация этого принципа, углубляемая доктрина о трансцендентности Творца, по Своему онтологическому статусу отличного от творения, требовали особых терминов и образов, передающих пограничную реальность: с одной стороны, имманентное действие трансцендентного Бога, с другой стороны, особо привилегированное Творение, ближе всего стоящее к Творцу. Строгий монотеизм творит церемониал метафизической учтивости, возбраняющей фамильярность. В позднебиблейский и постбиблейский период благословляют не Самого Бога, но Его «Имя», говорят не о Нем Самом, но о Его «славе»; «Премудрость» хотя бы отчасти стоит в том же ряду, что «Имя» и «Слава», как медитация между Творцом и творением. Еще раз: это не тень язычества в мире библейской веры, но, напротив, момент монотеистической мысли, не так называемый пантеизм, т. е. не имманентизм, но, наоборот, разработанный и усложненный трансцендентализм.

Мистические парадоксы соприкосновения с имманентностью абсолютно Трансцендентного – постоянная тема Ветхого Завета. Они звучат в молитве Соломона при освящении Храма: …Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил…» (3 Цар. 8: 27); напряжение между этой мыслью о невместимом вездесущии Бога и сакраментально понимаемым Его «присутствием» (евр. Šǝḵīnāh) отчетливо сознается и артикулируется. Христианство прибавило к этим парадоксам – доктрину о воплощении второго Лица Троицы в человеческом Лице Иисуса Христа как особенно парадоксальном приближении Бога к Своему творению, даже вхождению вовнутрь творения. Разумеется, предельный момент реализации этого парадокса – смерть Христа на кресте. Именно таков контекст, в котором выражение «Премудрость Божия» появляется в Новом Завете, а именно, у св. Павла: …мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. 1: 23–24). И чуть далее о Христе сказано, что Он «сделался для нас премудростью от Бога» (там же, 1: 30). Эти тексты воспринимались в пору раннего христианства и затем средневековья в единстве с целым рядом библейских (девтероканонических) упоминаний Премудрости, как таинницы ума Божия и избирательницы дел Его (Прем. 8: 4), которая знает дела Бога и присутствовала при сотворении мира (там же, 9: 9), более того, восседает на одном престоле с Ним (там же, 9: 4). Все вместе побуждало отождествлять Премудрость с Божественным Логосом, вторым Лицом Троицы.

В этом контексте особое значение имеют иконографические типы, раскрывающие тайну совместного «восседания» Отца и Сына на общем престоле, как на иконе Новозаветной Троицы из Московского Кремля. Еще ближе Логос-Премудрость к Своему Отцу на тех иконах, где он представлен «на лоне» Отца, как на иконе конца XVII века «Отечество» опять-таки из Московского Кремля. Заметим, однако, что иконография т. н. «Новозаветной Троицы», представляющая Бога-Отца как Ветхого днями (Дан. 7: 9), благообразного седовласого Старца, сама по себе является в русской живописи XVI–XVII веков нововведением, вызывавшим споры и даже формально осужденным на поместном Соборе в Москве в 1551 году (так называемый «Стоглав»). Мы читаем в 43-й главе решений этого Собора: «Не описуйте Божества, не лгите, слепые: Оно просто, невидимо и незримо». Этот запрет, впрочем, скоро забытый, имеет свою логику, которая важнее его самого и которую нужно уметь понять: это та же самая логика мистического реализма, которая внушила некогда запрет Декалога: Бога никто никогда не видел (1 Ин. 4: 12) – а того, чего не видели, нельзя пытаться вообразить.

Более традиционный подход к изображению тайны Троицы – тот иконографический тип, который веками назывался на Руси «Троица ветхозаветная»: исходной точкой служит библейское повествование (Быт. 18) о том, как Господь посетил Авраама в виде трех странников, построенное таким образом, что единство Господа и троичность странников (которых изображали всегда в виде ангелов) постоянно приравнивается даже на вербальном и грамматическом уровне: И явился ему Господь… Он возвел очи свои… и вот, три мужа стоят против него… И сказал он: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего. И принесут… воды, и омоют ноги ваши… и т. д. (Быт. 18: 1–4). К этому иконографическому типу принадлежит, между прочим, самая знаменитая среди русских икон – «Троица» св. Андрея Рублева. В подобных изображениях над головами таинственных странников видны дерево, строение и скала; дерево – это Мамврийский дуб, упоминаемый в библейском повествовании о гостеприимстве Авраама, но одновременно в символическом плане – райское Древо жизни; строение – жилище Авраама, но и как бы символ того дома, который, согласно Притч. 9: 1, построила себе Премудрость; наконец, скала, пришедшая из греческой традиции и словно сохраняющая на русском Севере очень далекое воспоминание о гористых ландшафтах Юга, – постоянный атрибут пространства иконы, однако и ее твердость и геометрическая оформленность означают все, что может означать скала в библейской символике. Что касается фигур, то в их внешнем виде и в их распределении в пространстве постоянно подчеркивается уникальность их сущности, что в высшей степени подчеркивает схожесть их черт и что, в свою очередь, сокращает размытость различий. Их равноправная возвышенность выражена также тем, что они сидят друг напротив друга, так что невозможно выявить почетное место. Но что более важно, совершенно определенно они ведут разговор, в котором, очевидно, нет надобности ни в словах, ни в жестах. Было бы невозможно иным путем убедительно объяснить, во-первых, догматический парадокс единства множественности, во-вторых, не лишенный парадоксальных моментов аскетический идеал молчания, не обозначающего немоту.

Но Христос, Божия Премудрость, может являть все достоинство Троицы и тогда, когда предстает один: например, на престоле как Пантократор, или на Кресте как Жертва.

Греческое слово «Пантократор», входящее, между прочим, в Никео-Цареградский Символ веры, традиционно переводится по-латыни и в языках Западной Европы как Omnipotens, «Всемогущий»; однако оно имеет непередаваемые смысловые обертоны, означая не просто Того, Кто может все, но Того, Кто Своей властью, как сильной рукой, «держит», «поддерживает» и «объемлет» все. Иначе говоря, его семантика имеет ощутимое космическое измерение. Сюда же относятся смежные иконографические типы: Царя царей и т. п. Это тема царственности Христа в Его мессианском Царстве не от мира сего, о пришествии которого к людям говорит второе прошение Молитвы Господней. Времена Византии и Московского государства (как и современной им средневековой, а затем абсолютистской Европы, и держав Востока) знали трудно представимое сейчас обаяние монархических ритуалов, блеска царского сана, мощно влиявшее на воображение людей, в том числе и на воображение художников, творивших сакральные изображения. И все же было бы слепотой видеть в теме Царства Божия, ключевой теме Евангелий, только отражение ушедшей социальной реальности земных монархий. Эта реальность подвергалась в мысли о Царстве Божием решительному трансцендированию и в некотором смысле преодолению. Власть небесного Царя – сила, объемлющая все бытие как целое.

Космичны в изображении иконописцев определенные черты лица Христа; нос, протяженный и тонкий, вызывает в воображении дерево, похожее на благородную пальму, высящееся, как мировое дерево давних мифов. На лбу и вокруг глаз разлит неземной свет, как бы «идея» света в платоновском смысле слова. Кудри иногда приведены в движение некиим предмирным дуновением духа, может быть, тем Духом, который «в начале» веял и витал над водами (Быт. 1: 2). Другой атрибут Пантократора, напрямую связанный с темой мудрости, – книга, которую Он держит в руках, обычно открытая на странице Евангелия и обращенная ко всем, иногда, наоборот, закрытая, символизирующая загадку, в настоящее время непостижимую для людей.

Очень интересный вариант темы Пантократора дает иконографический тип, обозначаемый в русской традиции как «Спас в силах» (выражение, близкое по смыслу к ветхозаветному «Господь сил»). Он связан с ветхозаветным видением Иезекииля, но в особенности с образами Апокалипсиса, например: И вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий. И сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду. И вокруг престола… исходили молнии, и громы, и гласы… и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг… (Откр. 4: 2–8). Если средства живописи вообще могут передать «молнии, и громы, и гласы», согласимся, что это удается круговым линиям у ног Сидящего на престоле и также сильному вихрю с ангелами, парящими около Его лика по овальному нимбу, так называемой «миндалине», обозначающей круговые линии, видимые сверху[240]. Христос приобретает черты ветхозаветного YHWH ṣəbāˀot («Господа сил»), превосходящего космос, и является центральной точкой всего космического движения: …и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, и таков был вид их… и вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня… и вот, на земле подле этих животных по одному колесу… – эти колеса, которые вызывают немало мистических интерпретаций в еврейской традиции, изображены на иконе в тех самых круговых линиях – когда они шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод… А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека на нем… и сияние было вокруг него (Иез. 1: 4–5, 13, 15, 24, 26–27).

Все это выражено не при помощи техники пейзажного реализма, как в европейской живописи эпохи Возрождения, но при помощи техники мистического наброска, как бы мистической схемы; можно сказать, что это наиболее приближено к версии, рассказанной в Библии.

Но ветхозаветному величию Создателя Новый Завет противопоставляет парадокс победы Мученика (Жертвы). Как мы видим, св. Павел называет Божией Премудростью не просто Христа, но именно Христа распятого. Это вводит «сапиенциальную» иконографию Христа в контекст тем воплощения Бога и постольку Его смиренного самоумаления (Флп. 2: 7–9) и приближения к уровню сотворенного; темы эти реализуются в ключевых моментах земной жизни, начиная с зачатия и материнства и кульминируясь в страданиях и смерти.

Воплощение Бога, до совершения оного, дано в пророческом предвидении, в созерцаемой вне конкретных подробностей вневременной, интеллигибельной, архетипической парадигме. Премудрость строит дом воплощения, но этот дом уже существует в том предварительном замысле, который составляет как бы самую сущность Премудрости. Православная и специально русская икона проявляет особый интерес к такому уровню иконографии Воплощения. Здесь ключевое слово – «Эммануил», многозначительное имя предсказанного Пророком Исаией Младенца, смысл которого – «С нами Бог» (Ис. 7: 14), т. е. приход Творца к Творению. «Ибо Младенец родился нам, Сын дан нам; владычество на плечах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (там же, 9: 6). Облик, предлагаемый иконами, соединяет в себе черты младенца с чертами ангела, бесспорно с чертами Премудрости и прежде всего с чертами ждущего воплощения предвечного Логоса; на таинственно высоком лбу, по очертаниям младенческом, проступают морщины напряженной мысли, на выпуклости этого лба ложится отблеск совсем особенного света, лицо не по-детски строгое и отрешенное.

Заодно отметим другие иконографические типы, представляющие в абсолютизированном, как бы предшествующем воплощению виде ангельский облик Христа как Младенца или Отрока. К ним относится тип «Недреманное око», неожиданно и парадоксально соединяющий важную для Ветхого Завета идею вечного бодрствования Бога – не дремлет и не спит Хранящий Израиля» (Пс. 120: 4) – с образом ложа, на котором покоится юный Христос в каком-то довременном райском пространстве. Сюжет диспута Отрока Иисуса с учеными книжниками Иерусалимского храма (Лк. 2: 46), в отличие от до сих пор обсуждавшихся, взят, разумеется, из канонического евангельского повествования и никоим образом не предшествует Воплощению, однако он предшествует хотя бы времени взрослого возраста Христа и в этом смысле принадлежит как бы предистории Его общественной деятельности; к тому же он трактуется у русских иконописцев настолько условно, что превращается во внешний повод к изображению все того же Логоса, все той же Премудрости, пребывавшей и мыслившей не только до Своего воплощения, но до сотворения мира. Недаром именно в этом контексте рассказа об отрочестве Христа Евангелие употребляет слово «премудрость» – правда, в довольно обычном смысле, но чуткое ухо читателя прежних времен его улавливало: Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости… (Лк. 2: 40). О другой типологии иконографии Христа-Ангела, так называемой «Благое молчание», еще скажем несколько слов в дальнейшем.

Живое орудие воплощения Бога – Матерь Божия. Поэтому она имеет особенно близкое отношение к «софийной» теме. В XVIII веке, когда становится возможным прямое влияние западных барочных образцов иконографии, особенно в культурно пограничных украинско-белорусских землях, так называемый киевский иконографический тип обнаруживает очевидную связь с изображениями Непорочного Зачатия. Известно, что в те времена, когда учение о Непорочном Зачатии даже в католицизме еще не было дефинитивно возведено в догмат, оно было принято среди православной интеллектуальной элиты Киева; известно также, что католическая формулировка этого учения Пием IX до сих пор отклоняется православными церквами. Здесь не место обсуждать теологические дискуссии как таковые. Важный общий момент между католическим догматом и символикой православной иконы – мысль о непорочном состоянии природы человека и вместе с ней вообще природы, как она была сотворена Богом, о саде Эдема, где еще не произошло грехопадение.

Очень важен космический характер образа Девы Марии в Акафисте и других важнейших текстах православных гимнов и молитв. Через Нее «обновляется творение» (Акафист, икос 1). Благодаря Ей «радуется вся тварь» (текст гимна, к которому восходит важный иконографический тип «О Тебе радуется»). В связи с этим не случайно сближение Матери Божией с земным раем в литургических текстах и, под их влиянием, в православной иконографии. Интересно, что русские народные религиозные песни говорят о цветах над гробом Святой Девы: «А над Девою Святой цветы расцвели, / Цветы расцвели, цветы лазоревые, / На тех на цветочках сидят птицы райские, / Поют стишочки херувимские». Или еще: «Над Святой над Девой / Лоза выросла. / На этой на лозе / Три пташки сидят, / Три пташки сидят, / они жалобно поют». Эти же песни связывают всякое плодоношение, в частности, рождение детенышей у животных, с благим действием материнства Матери Божией как универсальной парадигмы: «Если Пресвятая Богородица / Помощи Своей не подаст, / Не может ничто на земле вживе родиться, / И ни скот, и ни птица, / Ни человеком бысть». Но здесь народная поэзия только развивает по-своему мотивы, присутствующие еще в церковных гимнах византийского происхождения. В этих гимнах Матерь Божия именуется «неувядаемым цветком, породившим благовонный плод», «нераспаханной нивой, произрастившей божественный колос» и т. п. Отметим такие обозначения иконографических типов, как «Неувядаемый Цвет», «Благоуханный Цвет» и т. п. Было бы недоразумением увидеть во всем этом только действие наивного крестьянского воображения, или безответственный неопаганизм, или сентиментальную декоративность: скорее здесь присутствует тема творческой Премудрости Бога, которая остается одной и той же в порождениях природы и в сверхприродном материнстве Девы, а также мотив первоначальной, еще неоскверненной и неиспорченной чистоты земного рая, сада Эдема, с которым Матерь Божия постоянно сопоставляется. Следует добавить, что растительные метафоры той мариологии, которую проповедует русская икона, постоянно дополняются строгими метафорами строительства, созидания самой Премудростью дома, который вместил бы Невместимого, Вездесущего, Того, Кого не вмещают, по слову Соломона, небо и небеса небес. В гимне «О Тебе радуется…» Матерь Божия уподоблена в одной фразе и освященному храму, и райскому саду, одаренному разумением; в иконах, основанных на тексте гимна, за фигурой Богоматери вырастает церковь, сама представленная на фоне цветущего сада. (Можно вспомнить, как соотносятся природный образ дерева и архитектурный образ строения на иконах «Троицы ветхозаветной».) Во всяком случае, повторим это еще раз, смысл растительной образности далек от атмосферы простодушной идиллии; для символики православного гимна и православной иконы дерево – это прежде всего древо Креста.

Христос родился для страданий и крестной смерти; это создает особую перспективу и для созерцания материнства Девы Марии. Конечно, это mysterium gaudiosum[241] (выражение, которое, как, впрочем, и практика Розария, отсутствует в русском православном обиходе); но в нем уже присутствуют mysteria dolorosa[242], и уже потому оно не может быть посюсторонней, хотя идеализированной, семейной идиллией, как это бывает порой у западных художников. Впрочем, и в западной иконографии имеются изображения Мадонны с Младенцем, к очам Которых Ангелы подносят Крест и другие орудия Страстей (Maria del Perpetuo Soccorso[243]). Но для русской иконографии эта тема особенно характерна. Посетитель выставки убедится в этом, например, при взгляде на образ Матери Божией Новоникитской, созданной в 1678 году известным московским иконописцем Симоном Ушаковым в сотрудничестве с Михаилом Милютиным: Младенец Иисус сидит на коленях Матери, но Его лик, непохожий на младенческий, совсем не по-младенческому скорбен, а Его левая рука обнимает большой, тяжелый крест, между тем как Дева Мария с тревогой смотрит на Дитя и прижимает обе Свои руки к груди в молчаливой молитве.

Впрочем, не только на изображениях, так отчетливо выражающих во внешних знаках неотвратимость Креста для Младенца, а для Матери – тех мук сострадания Младенцу, мук от меча, пронзающего самое сердце, о которых говорил Симеон (Лк. 2: 35), лик Матери так скорбен. С этим хорошо согласуется аскетический тонус православной иконографии Девы Марии, его монашеская строгость, выраженный в нем внутренний труд самообладания, более заметный, чем естественная и спонтанная радость материнства. При обсуждении связи образа Божией Матери с «софийским» комплексом идей не лишне вспомнить, что в одной древнерусской рукописи Премудрость Божия определяется как душа несказанной девственности. Много раньше, в современном еще Отцам греческом Акафисте Пресвятой Богородице, Дева Мария именуется «венец воздержания», «стена девственных», и «столп девства». Разумеется, эти мотивы (столь непопулярные в нашем веке!) хорошо известны и западной традиции почитания Девственной Матери: еще св. Амвросий говорил о Ней, что Она подняла «знамя (signum) священной девственности». Однако, если на Западе, начиная с «куртуазной» культуры позднего Средневековья, самая девственность Девы Марии переживается в определенных направлениях мистики и тем более в поэтическом, живописном и пластическом творчестве как предмет рыцарского восторга и духовной влюбленности (нем. Hobe Minne), православная культура этого не допускает. Русский национальный темперамент, как кажется, также способствовал пониманию энергии любви предпочтительно или даже исключительно в образах сострадания (на языке русской деревни понятие любви традиционно выражается глаголом «жалеть»). Дева Мария, какой ее изображает русская икона, любит в своем Сыне – Мужа скорбей (Ис. 53: 3), и в людях – страдальцев, просящих у своей общей Матери помощи в своих бедах. И здесь усилие ума и воображения всецело сосредоточивается на Кресте – будь то крест девственной аскезы, будь то крест материнства.

Что касается непосредственно изображения Распятия, то оно предстает у древнерусских иконописцев не только далеким от какого-либо натурализма (и сентиментализма) – более того: линии мучительно распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим летящим движением блаженную невесомость Воскресшего. Если Богородица с Младенцем для русской иконы не просто mysterium gaudiosum, то Распятие не просто mysterium dolorosum. Созерцая такие изображения Распятия, мы непосредственно переживаем всю парадоксальность мистической перспективы, в которой Страстная Пятница и Пасха до конца неразделимы. Именно Страсти Христовы – победа Христова; и Христос распятый, по слову Павла, есть Божия сила и Божия Премудрость (1 Кор. 1: 24), та самая, которая была при сотворении мира, согласно Притч. 8 (см. выше), художницею перед лицом Бога, была радостью всякий день, творческой радостью Творца, веселясь на земном кругу Его. Разумеется, это трудный парадокс, который может быть мучителен для нашего ума. Но для того и Премудрость, чтобы вести нас крутым путем трудных парадоксов, без которых, согласно известному евангельскому выражению (Мф. 5: 13 и др.), сама соль христианской веры потеряет свой острый вкус, сведясь к расплывчатому морализму.

Из изображений Матери с Младенцем, типичных для мира русских икон, особый интерес представляет так называемое «Знамение». Это наименование отсылает нас к словам пророчества Исаии: Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына (Ис. 7: 14). Итак, мы присутствуем при торжестве статичного начала абстракции, которую мы осмелились характеризовать с большой долей преувеличений, начала святого эскиза. Сюжетом изображения являются не персонажи истории Спасения, которые представлены в канонических Евангелиях и апокрифах, но пророческое, вневременное видение, существующее со времен Адама (Быт. 3: 15), идеального эскиза победительницы Змея, предсказанной прорицательницами и пророками. (Может быть, стоит отметить, что в цикле икон пророков православных иконостасов все значение скрыто именно в иконе «Знамение», которая с теологической точки зрения может быть сравнена с западным именованием Девы Марии «Царица пророков».) На этой иконе Матерь не держит Сына на руках, Ее руки подняты вверх в древнем молитвенном жесте (черта, восходящая опять же к византийской иконографии Богоматери Оранты в раннехристианском изображении). Фигура Сына является в ореоле, медальоне (что восходит к древней традиции символического изображения щита, так называемый imago clipeata – щитоносный образ), перед образом Своей Матери, что символично передает нам идею зачатия и беременности: мы должны понимать, что перед нами не еще не рожденное Дитя, но пророческое видение, которое предвидит «знамение», этого вечно молодого Эммануила, о котором говорил в своем пророчестве Исаия. Фигуры Матери и Ребенка поданы анфас, симметрично, даже геометрично, поэтому здесь так сильно сходство с восточным мистическим эскизом. Лицо Марии с пристальным взглядом перед Собой не выражает никаких земных эмоций, но только сильную, напряженную молитву.

В России можно отметить настоящий культ традиционных изображений Девы Марии, посвященных различным церковным праздникам, которые отмечаются не местно, но всецерковно как особо важные празднества. (Например, есть день, посвященный иконе «Знамение», в который поются специальные гимны.)

Говоря о вневременных, предшествующих сотворению мира изображениях Эммануэля на щите Богоматери «Знамение», мы находим этот же медальон с изображением Младенца Иисуса также на иконе св. Михаила Архангела как символ борьбы ангелов с Люцифером в начале времен.

Начиная с XV века появляются иконографические типы, дающие персонифицированной Софии Премудрости статус специального предмета изображения. Ее фигура – это фигура ангела в торжественном одеянии византийских царей, в золотой короне, с лицом, руками и крылами огнистого цвета. Эта фигура восседает на золотом престоле. Ей молитвенно предстоят фигуры Матери Божией и Иоанна Крестителя, склоняясь перед ней, как они обычно склоняются перед Иисусом Христом в композиции «Деисиса» (от греч. δέησις – молитва, прошение). Это значит, что Премудрость находится на таком месте, восседает на таком престоле, принимает такие молитвы, которые приличествуют только Христу. Что же, ничто не препятствует ее идентификации как Христа, в соответствии со словами св. Павла (см. выше). Ее облик – ангельский, и постольку ни мужской, ни женский; но аллегорические изображения Христа в ангельском образе (например, как «Ангела Великого Совета», ср.: Ис. 9: 6) никак не являются необычными для русской иконографии этих столетий. Сюда относятся, между прочим, очень характерные по своей мистической окраске изображения Христа в виде крылатого «Ангела Благого Молчания», тихо скрестившего руки на груди. В конце концов, традиционнейшая иконография «Ветхозаветной Троицы» тоже представляет Логоса – наряду с другими двумя Лицами Троицы – в виде ангела. Не противоречит христологическому толкованию образа Премудрости как ангела, однако существенно осложняет дело то обстоятельство, что над главой восседающей на престоле Премудрости возвышается в круглом ореоле-медальоне видная до пояса фигура Иисуса Христа с благословляющими руками. Что же, Христос стоит над Самим Собой?

Вообще говоря, формально это не совсем невозможно хотя бы потому, что Христос присутствует в пространстве этой иконы еще раз – в виде Младенца в медальоне, который держит своими руками Дева Мария как почетное удостоверение славы Своего материнства. В сущности, вся вертикаль иконы отдана присутствию достоинства Христа в варьирующихся формах его артикуляции: наверху – так называемый «Престол уготованный», на который воссядет Христос в конце времен, чтобы судить живых и мертвых; ниже – поясное изображение Христа; еще ниже – фигура Премудрости. И все же расположение фигур очень энергично внушает мысль о смысловом акцентировании онтологического locus’а соприкосновения Божественного начала с миром сотворенным; и этот locus персонифицируется в Ангеле-Премудрости. В самом деле, не видим ли мы, что благословение Христа сходит сверху на Премудрость и передается от нее великим молитвенникам за человеческий род и за весь сотворенный мир, а уже через них – и самому миру? Эти молитвенники, в особенности Матерь Божия, чье превосходство даже над Херувимами и Серафимами специально отмечается в одном важнейшем гимне Православной Церкви[244], – с точки зрения Православия представляют собой высшее, что есть в сотворенном мире; выше их только Божественное бытие. Но Премудрость, к которой они обращают молитвы, находится между ними и Христом. Не торопясь настаивать на том, что эта Премудрость есть именно персонификация Церкви, отметим, что применительно к традиционной символике Церкви соединение тождества и нетождества Христу для всех привычно: Церковь – это, по св. Павлу, мистическое Тело Христа, но она же – Невеста Христа, не в тождестве, но в общении с Ним, и она же Христа умоляет за своих «чад» (одновременно своих частей, «членов», составляющих ее самое, также и в ее качестве «Corpus Mysticum»). Это еще раз напоминает нам, что в мистическом контексте самой по себе проблеме тождества трудно сохранить свою формально-логическую однозначность… Вполне отчетлив, напротив, неоднократно упоминающийся выше мотив врат небесных на самой границе онтологических уровней, где Божественное и тварное, не смешиваясь, встречаются.

Закончим так же, как начали: русская икона дает нам не только эстетическое наслаждение, но и морально-теологическое наставление; не только художественное выражение возвышенных идей, она предлагает нам погрузиться в тайну (mystagogia, как говорили греческие отцы Церкви), усваивая язык древних загадок. Эта тайна требует молчания, не просто внешнего молчания пред миром, но молчания внутреннего в отношении себя, дабы глубже проникнуть в тайну, дабы начать внутренний диалог, которому не нужны слова, которому слова только помеха. Мы только что говорили о бессловесном диалоге за гранью всех возможных слов в русской иконе «Троица ветхозаветная», вспоминали образ «Благого молчания». Оба образа отсылают нас к внутреннему молчанию Божественного. Икона «Молчание св. Иоанна Евангелиста» учит человека отвечать своим молчанием на молчание Бога: русские мастера очень любили изображать любимого ученика, евангелиста Божественности Христа, посвященного тайнам существования высшего Логоса при создании мира, с пальцами, символично накладывающими печать на уста. Итак, это очень важный урок русской иконы, урок молчания.

Сознание без веры абсолютно неспособно дать сколько-нибудь разумный ответ на вопрос о самых простых реалиях человеческой жизни. Эти реалии для сознания без веры неизбежно дробятся, распадаются на составляющие (в их плоскостных проекциях) и превращаются в осколки, которые даже перестают быть реальностью.

Относительно «плоскостных проекций» необходимо отступление. Я чрезвычайно далек от того, чтобы посягать на права науки. И даже на права «рационализма» – при единственном условии: лишь бы он не покидал пределов, в коих он остается, – рациональных. Каждая наука, каждая научная дисциплина – ибо наука живет лишь в конкретной множественности научных дисциплин (способных к взаимодействию, к частичным синтезам, но и ревниво оберегающих свою методологическую обособленность друг от друга), а не как мифическая наука «вообще», Наука с большой буквы, имеет право и обязанность снимать с изучаемого предмета проекции на свои экраны и работать с этими проекциями[245]. Но вот мировоззрение, заслуживающее такого имени, не может иметь дело с проекциями. Оно потому и «мировоззрение», что силится «взирать» на мир, а не на методологические экраны. «Научное мировоззрение» – это contradictio in adjecto[246]. Напротив, «целостное мировоззрение» – это плеоназм: какое же это, спрашивается, мировоззрение, если оно не целостное? Конечно, в силу несовершенства, неполноты человеческого знания, даже духовного, даже праведно-духовного, всякое мировоззрение реализует лишь воспоминание об императиве целостности. Как раз христианин менее всего расположен с этим спорить. У апостола Павла сказано: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13: 12). Однако хотя бы сквозь тусклое стекло[247] мы обязаны смотреть в должную сторону, не позволяя отвлечь нас идеологическими фантомами, паразитирующими на реальности науки. И психология, и физиология – почтенные дисциплины. Но когда наши современники, сами того не замечая, в бытовом, отнюдь не профессионально-научном разговоре, говорят о «психологии» человека, когда имеется в виду его духовная жизнь, и о его «физиологии», когда имеется в виду его телесная жизнь, то есть подменяют даже на лексическом уровне понятие некоей реальности понятием науки, эту реальность изучающей, – этот словесный обиход свидетельствует отнюдь не о широком распространении научного подхода, но, напротив, о дефиците рациональности. <…>

Неверующие люди обречены быть, в виде неизбежной компенсации, исключительно легковерными. Они принимают чертежи и схемы, полезные в деле, в профессиональном употреблении, но бессмысленные вне этого дела, за подлинный образ реальности.

Основной библейский текст, относящийся к Софии Премудрости Божией, – это главы 7–9 Книги Притчей Соломоновых.

В них попеременно возникают два противостоящих друг другу образа. Один из них – «жена чужая» (ʔіššā zārā), протагонистка культуры блуда и смерти, лживая и дерзкая, ведущая свою жертву на гибель, как «птичку в силки» (7: 23). На поверхности она выглядит, как блудница в духе языческих культов, но, вглядевшись, мы видим, что она не только и не столько развратница в тривиальном, бытовом смысле, сколько публичная проповедница доктрины зла, мастерица идеологии и пропаганды, создающая шумную рекламу для упомянутой доктрины.

Для того чтобы понимать характеристику этой антагонистки Премудрости: «женщина безрассудная, шумливая, глупая и ничего не знающая» (Притч. 9: 13), необходимо иметь в виду, что лексика, связанная с концептом «глупости», означает в библейском языке не столько слабость интеллекта, сколько его ложную ориентацию, выбор бессмыслицы вместо смысла – иначе говоря, порочность не столько дианоэтическую[249], сколько этическую и пневматологическую. Довольно часто слова «безумец», «глупец» (nābāl, kəsil) и подобные им суть эвфемические обозначения безбожника; недаром именно «безумец» (nābāl), согласно псалму (13: 1), утверждал «в сердце своем», что Бога нет. (Между прочим, эта особенность словоупотребления в иудейской среде помогает понять, почему, собственно, Нагорная проповедь (Мф. 5: 22) так энергично осуждает употребление бранных слов этого лексического ряда – ῥακά, µωρέ.) Впрочем, есть и другие древнееврейские лексемы, также связанные с понятием глупости, но освещающие его с другой стороны; глупость не как активная агрессия, но как полная беспомощность и беззащитность перед лицом такой агрессии, как полная внушаемость; к числу этих лексем относится существительное päti, этимологически могущее означать юнца, существо неопытное, которое нетрудно сбить с пути. В процитированном тексте семантика «глупости» благодаря своей дифференцированности позволяет различить две роли: с одной стороны, ʔešät kəsilut, собственно госпожа Глупость (Frau Torheit в переводе Мартина Бубера, Dame folie в переводе Андре Шураки), персонификация активной глупости-наглости, которая поднимается на «высоты города», чтобы рассылать оттуда гипнотические пассы пропаганды и рекламы; с другой стороны, приглашаемый ею на гипнотический сеанс (päti) впечатлительный юноша, персонифицирующий пассивную глупость-внушаемость, извращенное послушание, принимающее клише пропаганды.

То обстоятельство, что соблазнительница предстает в облике женском, не должно представляться нам проявлением древнего женоненавистничества; Мудрость, благая наставница, тоже имеет женский облик и наименование, относящееся грамматически к женскому роду. Здесь следует подумать о том, что существительные, обозначающие некую человеческую общность, – община, город, Церковь и т. п., – издревле имеют характеристику женского рода (евр. ˤir, греч. πόλις, κοινωνία, ἐκκλησία, лат. civitas, res publica, communitas, ecclesia). Великий Августин дал нам парадигму противостояния двух таких общин, двух взаимно несовместимых экумен, двух всемирных «градов», один из которых мы должны избрать как наше отечество и сохранять ему безусловную верность: «Fecerunt igitur civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei; caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui» (О граде Божием, XIV, 28: «Итак, две любви создали два града: град земной – любовь к себе до презрения к Богу, а град небесный – любовь к Богу до презрения к себе»). Слыша голос «женщины безрассудной», мы слышим голос «града земного», голос «любви к себе», которая доведена «до презрения к Богу» и постольку избирает смерть.

Ей отважно противостоит Мудрость (ḥokmā), образ, как уже сказано, тоже женственный: она громко созывает тех, кто ищет благоразумия и разума, и ради борьбы с шумными уроками зла тоже возвышает свой голос, тоже идет туда, где ее услышат многие.

Но ее проповедь самообуздания решительно и последовательно противостоит пропагандистским приемам ее антагонистки:

Трудно не вспомнить употребительное выражение современного римского Магистериума о «культуре жизни», противостоящей «культуре смерти», когда мы вдумываемся в слова библейской Мудрости: «все ненавидящие меня любят смерть» (8: 36). Кто выбрал Мудрость, «обрел жизнь».

Мудрость суть то, что можно сказать своим ученикам, ибо в ней живет та самая память, которую стремится вытеснить у себя и у своих адептов ее антагонистка, – прежде всего память о том, как были полагаемы умопостигаемые основания чувственно воспринимаемой природы, как эта природа получала свой изначальный и вечный смысл, являющийся источником неиссякаемой радости:

Мудрость Божия – символ творческой встречи Творца с Его творением. Так называемый Иерусалимский таргум, древний интерпретирующий перевод с еврейского языка Ветхого Завета, заменяет начальные слова Библии «В начале (bəreʔšit) сотворил Бог небо и землю» поясняющим вариантом: «В Мудрости (bḥkmh) сотворил Бог небо и землю». Но еще раньше в псалме 103: 24, в контексте медитации о сотворении мира было сказано: «все сотворил Ты в мудрости (bḥkmh)». В ситуации этой встречи Мудрость предстает, согласно только что процитированному тексту Притчей 8: 29, как «художница» (традиционное понимание ˀāmon, подкрепляемое аккадской параллелью ummānu «мастер»); в этом контексте интересно, что этимологически исходное значение обозначений «мудрости» и в древнееврейском, и в греческом узусе связано с созидательным ремесленным умением опытных рук. Самое древнее упоминание σοφία в греческой литературе мы встречаем в «Илиаде» (XV, 412) в контексте описания действий опытного плотника, знающего свое дело. Но таким же образом мастера, которые должны наилучшим образом изготовить сакральные одеяния для Аарона (Исх. 28: 3), именуются «мудрыми сердцем» (ḥakme-leb), исполненными от Бога «духа мудрости» (ruaḥ ḥokmā); подобные выражения прилагаются в Библии не раз и к менее сакральному употреблению мастерства. Ремесленное умение принадлежит миру Мудрости Божией постольку, поскольку в силу своего конструктивного, созидательного характера как бы продолжает дело Божией творческой силы, и постольку, поскольку налагает на мастера дисциплину, самая аскеза которой очевидным образом определяется реальным смыслом реального трудового усилия и постольку не имеет ничего общего ни с репрессивным произволом, ни с пустым формализмом.

Возвращаясь к теме памяти, присущей Мудрости, памяти о самом изначальном, и притом не только и не столько во временном значении слова «изначальный», сколько в том значении, которое трансцендентно времени, отметим, что Мудрости свойственно брать космос в его интеллигибельном аспекте: не столько земля, сколько «основания земли», не столько море, сколько данный морю «устав». Реальность творения предстает такой, как в только что цитированных словах Мудрости и как в памятниках еще незамутненной средневековой традиции, особенно в византийской или русской иконе.

Очень важно, что мы видим Мудрость, как она описана в цитированных выше главах Притч Соломоновых, в ситуации спора, которому предстоит длиться до конца этого эона. Теперь попробуем представить себе, как выглядит этот спор сегодня.

Надо сказать, что антагонистка Мудрости в наше время особенно оправдывает данный в библейском тексте образ специалистки по части идеологии и пропаганды, осуществляющей свой доктринальный магистериум, ставящей свою кафедру «на высотах города, чтобы звать проходящих мимо». И если она и блудница, то практикуемый ею блуд, как это, впрочем, и предполагается библейским описанием, – блуд ритуальный, как у языческой жрицы. Все меньше и меньше оправдывают себя такие старомодные обозначения магистериума, как «гедонизм» или «вседозволенность». Гедонист прежнего типа хотя бы оставлял себе право определять, что именно доставляет ему, лично ему, грешное наслаждение; в наше время вышеназванная наставница, вопиющая «с высот» современного «города» (например, с экранов всех телевизоров), присваивает себе право выбора того, что обязаны считать для себя удовольствием все ее ученики и питомцы. В этом пункте определенные идеологические тренды современности, подчас имеющие интеллектуальную претензию тех сфер, которые обозначаются английским оборотом high brow[250], обнаруживают несколько неожиданную близость к парадигме современной рекламы, которая слишком часто по-своему идеологична, поскольку то и дело отказывается от разговора, хотя бы и лживого, о качестве вещи – и таким образом играет уже не с конкретными пожеланиями потребителя, но с абстрактными концептами престижности рекламируемого товара, с фантастическими фигурами сверхчеловеков-звезд, освятивших товар своим вниманием.

Все меньше оснований, хотя бы и в порицательном смысле, говорить сегодня о «пермиссивизме», о «вседозволенности». Те, которые хотят перевоспитать все человечество, едва ли заинтересованы в том, чтобы дозволять и дозволять. Да, старые запреты – некоторые из них можно с полным основанием назвать общечеловеческими – отбрасываются (вот один из многочисленных примеров – ни одно из языческих обществ, подчас очень высоко ценивших гомосексуальные отношения, никогда не пыталось хотя бы отдаленно приравнять их браку, и это не по действию осуждения таких отношений, а только потому, что каждое такое общество имело идею брака, по самой сути связанную с идеей продолжения рода…). Но на место отмененных запретов беззвучно становятся новые табу. Именно по праву приверженца демократии в классическом смысле этого слова, искреннего противника тоталитарных и всех прочих программ централизованного перевоспитания человечества, я с огорчением отмечаю склонность современного ультракосмополитического и ультрасекуляристского либерализма функционировать наподобие любой другой идеологии, редуцируя себя до лозунга, до примитивного жеста, навязывая эти лозунги и жесты как единственную возможность: это уже не столько защита свободы личного выбора, сколько отмена смысла такого выбора.

Что касается самих знаковых жестов, то они слишком часто не только неблагородны, но и глупы с самой прагматической точки зрения, поскольку именно они дают шанс противникам всякого диалога. Вот пример: в 1996 году в Россию приехали представители Greenpeace, чтобы агитировать ни больше ни меньше как за полное ядерное разоружение России, предмет с любой точки зрения более чем серьезный; и вот, желая, как было с невинностью сказано, привлечь на сторону благого дела молодежь, они не нашли ничего лучшего, как учинить непристойные, на грани порнографии, эстрадные танцы. Любой неокоммунист или неонацист получал полное право сказать: вот за какую грязь они хотят купить нашу молодежь!

Подобных эпизодов слишком много во всем мире. То, что предлагается народам, слишком часто уже не пермиссивизм, не толерантность к индивидуальной интимной жизни – это идеологически мотивированное навязывание всему миру без разбора определенного образа жизни (неприемлемого, между прочим, и с точки зрения «молчаливого большинства», желающего сохранять какую-либо степень верности христианской традиции). Моя главная претензия неолиберализму именно то, что он не либерален, что ему присуща отнюдь не толерантность, а вполне противоположное настроение. Мне вспоминаются слова одной дамы, русской уроженки и супруги профессора в городе Бонне, когда я, будучи у них в гостях, вежливо отказался от ее предложения смотреть альбом эротических фотографий, она была шокирована таким нарушением общественной нормы и очень серьезно сказала, глядя мне в глаза: «Я понимаю так, что сегодня все мы обязаны рассматривать такие вещи!» Добавлю, что она отнюдь не идиотка; просто для нее, совершившей переход из одной цивилизации в другую, оказалось особенно авторитетным веяние моды, и она эксплицировала смысловой момент, обычно остающийся имплицитным, растворенным в воздухе сегодняшнего дня: да, она по-своему права, дело для современного ультрасекуляристского либерализма не в том, чтобы разрешать, а в том, чтобы навязывать. Нам угрожает фарисейство мытарей!

Индуса, который сжег себя в знак протеста против конкурса красоты, который почему-то необходимо было любой ценой устроить в Индии, нельзя одобрить, но его можно и необходимо понять. Если бы не такие поводы, ни исламских и прочих фанатиков, ни неокоммунистов и неонацистов ни в Азии, ни в других частях света, вообще нигде никто не стал бы слушать.

Я привык ценить то, что прежде называли via media – золотой средний путь. Мне жаль, что в настоящее время почти вовсе отсутствует средняя точка зрения при обсуждении таких животрепещущих вопросов современности, как, например, глобализация; что слишком редко встречается критика, которая была бы смелой, не будучи негативистской, и руководствовалась бы достаточно твердыми этическими принципами, не будучи мелочно моралистической, которая далеко держалась бы от сентиментальности, но еще дальше – от цинизма. К несчастью, эпоха телевизионных дискуссий не оставляет места для выражения нюансированных точек зрения: задан темп, обрывающий на полуслове всякое «но», всякую уточняющую оговорку.

В таких условиях каждый, кто считает себя принадлежащим к традиции «критически мыслящих личностей», как говаривали в России в конце XIX века, обязан иметь решимость идти, когда надо, против течения, восстанавливая навыки критической мысли, направляя при этом критику не столько против данной нам реальности, сколько против порождаемых ею идеологических конструкций и фантазмов. Одно дело – секулярный характер современного общества, другое дело – доктринарный «секуляризм». Одно дело – глобализация, в пространстве которой мы все так или иначе обретаемся, продуктами которой не можем не быть (и в этом смысле наш симпозиум есть порождение глобализации, приблизившей страны и культуры друг к другу), другое дело – идеология глобализма как предмет пропаганды. Мы должны возродить традицию так называемой «критики культуры», того, что по-немецки называется Kulturkritik. Иначе получается, что каждому, кто имеет голос в современном мире, предложено либо отказываться от какой бы то ни было общей критики современного «прогресса», заниматься его рекламой, либо становиться в ряды так называемых «традиционалистов» в специфическом смысле и попросту проклинать современность – tertium non datur[251]. (Разумеется, жизнь берет свое, и самый распространенный вариант – постмодернистски эклектическое соединение несоединимого, когда человек в продолжение рабочей недели изо всех сил служит консуммистскому прогрессу, а в выходной день утешает свою душу чтением авторов, противопоставивших прогрессу не критику, а проклятие.)

Святой Павел не велел нам «сообразовываться веку сему» (Рим. 12: 2). Да будет с нами Мудрость Божия в нашей конструктивной критике современности, в тихом и мирном отказе «сообразовываться». Аминь!

Сейчас я не решаюсь говорить по-итальянски, так как к этому не готов. То, что я делаю, – импровизация[253].

Я полагаю, что одной из отправных точек, одной из важнейших плоскостей наших будущих диалогов мог бы стать девиз «Ad fontes!» в отношении к Афинам и Иерусалиму, но не столько в смысле противопоставления, антитезы, то есть не в смысле противопоставления, как у Тертуллиана. Вы знаете, что он был еретиком, великим человеком, но еретиком. И одной из его ересей была попытка рассматривать Афины и Иерусалим как две крайние противоположности.

Сейчас я думаю о древней латинской формуле «Ad fontes!». Но впредь я не рассматриваю «Ad fontes!» как исключительно историческую концепцию, историческую позицию. Мы должны, я думаю, вести дискуссию в реальной плоскости, а не в демагогическом направлении, не в демагогическом смысле термина; мы должны рассматривать актуальную, реальную значимость этих традиций.

Что библейские предания, греческие предания могут дать нам сегодня? Что они могут дать для решения вопросов еще более болезненных в наши дни? Как относимся мы к этим «истокам» наших преданий? Мы, такие, какие мы есть, с нашими экспериментами, с нашим отношением к библейским преданиям, к греческим сократовским преданиям? Синтез этих двух преданий, которые представляют собой фундаментальную реальность христианской культуры? Это нечто, что было каким-то образом уже дано, безусловно существовало уже с эпохи праотцев. Но мы не можем воспринимать все это как нечто нам попросту дарованное; каким-то образом и в какой-то мере все это мы должны снова обрести, обрести сегодня. Найти, как я говорил, возможность прийти к единому ви́дению, к комплексному подходу к библейскому посланию, к аттическим ценностям и к истокам нашего Предания. Таково мое предложение.

И если мы можем, так сказать, в одном слове, в одном девизе коротко сказать о будущем: «Афины и Иерусалим» – и с помощью одного слова комментария это будет понято как размышление чисто академическое, чисто историческое или просто в тертуллиановском смысле, в смысле чего-то попросту противоположного, как простое противопоставление двух терминов…[254]

Спасибо, прошу извинить меня за то, как я выражаю свои мысли, я старался изъясниться, как мог, потому что должен был импровизировать.

1. Одна из самых серьезных опасностей нашей эпохи охарактеризована выдающимся христианским эссеистом XX столетия К. С. Льюисом как «хронологический снобизм», что означает некритическое приятие чего-либо просто в силу принадлежности к интеллектуальной моде нашего времени. Во избежание этой опасности – умственно замкнуться в сегодняшнем дне – мы вынуждены постоянно оживлять в уме, воображении и душе память о корнях европейской культуры, христианской по своей сути и происхождению (также и в некоторых аспектах, которые могут казаться скорее секулярными или нейтральными по отношению к вере как таковой).

Боевой клич гуманистов былых времен «Ad fontes!» [к источникам] должен стать сегодня нашим девизом.

2. «Что общего между Афинами и Иерусалимом?» Этот вызывающий вопрос некогда задан был Тертуллианом (De praescriptione haereticorum [ «Об отводе возражений еретиков»], 7). Афины означали философию, мирскую культуру ума, Иерусалим – веру. К этим символическим именам городов мы должны добавить третье имя – Рим, олицетворяющее государственный порядок и закон. Что до полемической направленности изречения Тертуллиана, несомненно, что любой аналитический взгляд на европейскую культуру прошлого и настоящего должен признать некие реальные контрасты и напряжения между греческой, библейской и римской культурными традициями, равно как и между общими принципами, которые выражены символическими образами трех городов. Например, изучая Ветхий Завет, целесообразно сосредоточиться на уровне его самотождественности, который блаженный Иероним назвал Hebraica veritas [еврейская истина] (в противоположность чрезмерной эллинизации). Но не менее, а даже более мы должны чувствовать и внутреннюю необходимость, с которой все три составляющие образуют единство: Что Бог сочетал, человек да не разлучает (Мф. 19: 6). Например, некоторые предложения «деэллинизировать» христианскую веру, исходившие в разные периоды от некоторых либеральных протестантов, суть именно попытки разорвать то, что Бог и история соединили вместе – и навсегда.

Недаром даже внутри иудаизма как такового не только философские интерпретации веры, наподобие тех, что мы находим у Филона или Ибн-Гебироля[256], но даже такие весьма своеобразные феномены, как мистицизм Каббалы, были бы невозможны без импульса «Афин». Для христианской культуры как целого это верно a fortiori[257].

3. Если мы рассмотрим, например, корни самого центрального понятия европейской ментальности, идеи личности, мы с необходимостью должны будем учесть каждую из трех парадигм: понятийный язык Библии и древнееврейской традиции, который ставил сильное ударение, особенно в некоторых мистических контекстах, на личных местоимениях, таких как «я» и «ты»; римскую традицию изучения законов, которая придавала существительному persona нравственный и юридический смысл, преодолевая прежние коннотации ритуальной маски, слишком существенные, например, для греческого πρόσωπον; греческую философскую культуру, которая окружала обычаи и правила рефлексией и обсуждением, давая возможность римским юридическим понятиям преобразовываться для неюридического употребления. Например, прп. Максим Исповедник (†662), великий богослов человеческой Личности Христа (и непосредственно человеческой личности как таковой!), руководствовался в своей мысли прежде всего, без сомнения, своей верой, укорененной в Библии, то есть «Иерусалимом»; однако нельзя упустить из виду тот факт, что его обучение в молодости (во время подготовки к службе первого секретаря императора Ираклия) включало изучение римского права; наконец, безусловно, импульсы, полученные от «Иерусалима» и «Рима», прошли существенную переплавку в греческой философской культуре, типичной почве греческой патристики, то есть «Афин»; таким образом, каждая из трех компонент оказывается совершенно необходимой для целого. Очень характерно, что при возникновении европейского «персонализма» только их взаимодействие обеспечило условия его существования. Я полагаю, что этот пример особенно показателен, ибо понятие личности играет центральную роль в европейской аксиологической системе, так что без этого понятия данная система ценностей вообще невозможна.

4. Осмелюсь процитировать слова великого русского выразителя христианского гуманизма:

[ «Разложение религии должно быть признано непреложным симптомом истощения памяти в данном кругу. Одно лишь христианство… в силах возрождать онтологическую память цивилизаций, которые она собою заменяет, и потому христианская культура (т. е. культура греко-латинская в обоих своих видах – восточном и западном) по природе своей всемирна…

Вселенский анамнезис во Христе – вот, значит, цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка осуществления всемирной соборности…» (итал. текст и рус. пер. в: Вячеслав Иванов, Собрание сочинений, т. III, Брюссель, 1979, с. 442, 445; в последней фразе «apocatastasi universale» скорее надо перевести не «всемирная соборность», а «всемирный апокатастазис» или «всеобщее восстановление»).]

«La memoria ontologica» [онтологическая память] – «L’Anamnesi universale in Christo» [вселенский анамнезис во Христе]: обе формулы – наилучшие девизы наших будущих усилий.

Советский коммунизм, как правило, не говорил правды. Однако в одном отношении он был искренним до конца, особенно в свой начальный период, т. е. в 1920-е и 30-е годы. Я имею в виду «воинствующий атеизм», который, впрочем, в эти ранние годы еще не был обозначен посредством иностранного слова «атеизм», а назывался по-русски – «безбожием», т. е. «отсутствием бога». «Безбожие», «безбожник» — это в системе русской лексики в высшей мере выразительные, живые слова, сверхбогатые ассоциациями. Принадлежа одновременно как сакральному и библейскому языку, так и сочному и ядреному языку улицы, они, подобно ругательствам, весьма красочны. Безбожник — это, собственно, не разумный атеист, а фанатик и ханжа атеизма, который, как и подобает ханже, ведет свою религиозную войну против всех религий. Или же он, если точно воспроизвести фразеологию того времени, воюет с Самим Богом. Устраивались форменные судебные заседания, и на них Богу регулярно выносились смертные приговоры. Сам Бог оказался в опале. Судьба тех, которые веровали в Бога, в этом грандиозном, надмирном контексте представала как пустяк, не заслуживавший внимания.

Как бы то ни было, по отношению к вере в Бога Авраама большевикам нельзя отказать в правдивости, что само по себе похвально. В отличие от национал-социализма, по сути враждебного христианству и все же лицемерно провозглашавшего идеологию «Gott mit uns!» («С нами Бог!»), советский коммунизм демонстрировал безусловную приверженность принципу вышеназванного воинствующего безбожия и открыто объявлял религии – причем любой религии – войну на полное уничтожение. Генрих Бёлль как-то признался, что во время гитлеризма ему было тяжко видеть одетых в униформу эсэсовцев, в католическом храме приступавших к Причастию. Слава Богу, мы в коммунистическую эпоху, напротив, были полностью ограждены от подобных переживаний. Наши профессиональные людоеды в церкви никогда не причащались, ибо они, что честнее, как раз и были «безбожниками».

Мы – и под этим «мы» я имею в виду не просто «нас, российских верующих», или вообще «верующих бывшего Советского Союза», а именно наше старшее поколение людей, наблюдавших сталинские порядки своими глазами, – мы располагаем совершенно особым, уникальным, бесценным опытом. Князь мира сего тогда взирал на нас в упор и без всякой маскировки. И мы выдержали этот взор.

Тысячелетняя иллюзия «христианского», «православного» народа распалась на наших глазах. Все, что из христианской традиции могло быть разрушено, без колебаний подвергалось уничтожению, планомерному и крупномасштабному, а выстоять могла только нагая вера, сама себе ставшая поддержкой. О, какой убедительной бывает вера, предоставленная себе самой, когда из-под нее выбиты опоры, но пламенные языки Пятидесятницы все еще способны просиять в воздухе – «Omnia possideat, non possidet aera Minos» («Всем владеет Минос, а воздухом не владеет»[259])!

У нас была возможность на своей шкуре почувствовать то, что когда-то отложилось в так называемом «Послании к Диогнету» – вполне захватывающем литературном памятнике II века: «Ни страна, ни язык, ни обычаи не отличают христиан от других людей. Гражданские обязанности мы несем наравне с местными жителями, но нас преследуют наравне с чужаками. <…> Всякая родина для нас как чужая страна…»

О таких вещах нельзя говорить, смягчая их или доводя до патетики. Небывалое до сих пор уничтожение разрушило ценности, и они утрачены безвозвратно. Было взорвано множество молитвенных сооружений, прежде всего бесчисленных великолепных церквей России, а также синагог и мечетей; в пламени погибло множество драгоценных икон; но в первую очередь, если сказать бессмертными словами Андреаса Грифиуса[260], «сокровище души также было отнято у столь многих» («auch der Seelen Schatz so vielen abgezwungen»). Да, массовое отступничество, обусловленное са́мой банальной нестойкостью, – вот в чем суть сего совершенно особого, незабвенного феномена. Да, сотни и тысячи показали себя героями веры, стали мучениками и исповедниками, но ведь миллионы стали конформистами, ренегатами и даже предателями. Однако никто, не имеющий личного опыта, да не произносит поспешных осуждений! Если гонения накатывают вдруг, трагически, даже в известном смысле как сенсация, бывает относительно легко, собравшись с единомышленниками, отважиться на решительное сопротивление. А если гонения тянутся десятками лет и становятся самой банальной, естественной повседневностью, если новые поколения людей с самого рождения попадают в соответствующую атмосферу, тогда неудержимо утрачивается то, что Г. Честертон назвал «the innocence of anger and surprise», «непосредственностью возмущения и оторопи», т. е. утрачивается спонтанность человеческой реакции на бесчеловечность. «And lost is all the innocence of anger and surprise» («И утрачена вся непосредственность возмущения и оторопи») – такими словами английский поэт точно характеризовал состояние, наиболее недостойное человека. Около десяти лет от роду я слышал рассказ одной пожилой крестьянки про жизнь в ее родной деревне. Как бы между делом она упомянула, что в то время, когда деревенская церковь еще не была закрыта и разрушена, местные «комсомольцы» (члены Коммунистического союза молодежи) в день престольного праздника залезли на колокольню и оттуда сверху стали мочиться на крестный ход внизу, т. е. на своих собственных родителей, дедушек и бабушек. Когда я ныне думаю об этом, меня не столько поражает отвратительность самого события, сколько тональность нашего разговора о нем.

Ни пожилая женщина, которая, надо сказать, сохранила веру, ни я, мальчик из вполне гармоничной семьи интеллигентных людей, сохранивший о доме и о взаимоуважении родителей только самую добрую память, – никто из нас не ощущал ни удивления, ни возмущения. Огорчены – о да, огорчены, оскорблены, унижены были мы оба; даже и сейчас, когда говорю об этом, меня охватывает горестное чувство от парализующего бессилия. Вероятно, оно останется со мной до смертного часа. Так мы сидели – пожилая женщина и ребенок, и сам наш возраст, возраст бессилия, служил напоминанием, что перед лицом торжествующей бесчеловечности мы ничего не можем поделать, совсем ничего. Но ведь мы не были ни поражены, ни возмущены. Разве кто-либо испытывает удивление и возмущение, когда ему поведали историю из повседневной жизни? А это была именно повседневная история, история из череды долгих советских десятилетий, казавшихся бесконечными; в таком качестве она была рассказана и воспринята; а я, наивный десятилетний мальчик, тем не менее накопил уже достаточно опыта и точно знал, что обыденная жизнь за пределами нашего семейного круга (и это означало – за дверями нашей комнаты в коммунальной советской квартире, в которой еще проживало несколько семей) – устроена именно так, а не иначе.

Так оно и продолжалось: уничтожалась не только вера, но и самое элементарное чувство уважения и самоуважения. В то же время в отчаянной ситуации всеобщего натиска на веру оказалось, что под вопрос поставлены и даже исчезли границы между верующими, между конфессиями, а в какой-то мере и между религиями. Именно вызов советского времени позволял вернуться назад к наиподлинному, к само́й сути и тем самым к утраченному единству.

Как известно, русский православный философ Лев Карсавин, довольно резко критиковавший католичество и не отступавший от своей критики, тем не менее перед своей кончиной в ГУЛАГе принял Св. Причастие из рук католического священника. Об этом факте многие знают.

Но я расскажу вам другую историю времени сталинского ГУЛАГа, услышанную мной лично от самого́ ее участника. В то время юный, теперь уже престарелый католический священник латышского происхождения встретился в ГУЛАГе с земляком – пожилым латышом евангелико-лютеранской конфессии. Священник заметил, что старик близок к смерти, и предложил ему причаститься, причем, естественно, какой-либо конфессиональный «переход» как условие не выставлялся. Предложение было принято, и с великой радостью. И вот католический священник, как положено, опрашивал причастника в порядке членов Апостольского символа веры; так он подошел и к члену о вере «во святую католическую (= вселенскую) Церковь» («credo in Sanctam Ecclesiam Catholicam»). Конечно, Апостольский символ принят также и в евангелико-лютеранской конфессии, однако старик-мирянин не имел достаточного богословского багажа, и возникло опасение, как бы он не понял слово «католический» в конфессиональном смысле – как признак того, что его все-таки вероломно принуждают к переходу.

Поэтому священник переформулировал вопрос: «Веруешь ли в Церковь, основанную Спасителем?» И тотчас исчезли конфессиональные различия между этими латышами, по крайней мере на данный момент. Ужасная реальность сталинского времени возвратила (точнее сказать, вынудила) того и другого к первичной христианской реальности веры: к Ecclesia Christi, к Церкви Христовой. Католический священник, о котором говорю, – искренний служитель Бога, и длительное близкое знакомство с ним всегда означало для меня великую и незаслуженную честь, – так вот, он, собственно говоря, совсем не был «broadminded» («человеком широких взглядов»), совсем не был прогрессистом, а был скорее старомодным и консервативным человеком. По-моему, это придает всему эпизоду еще большее значение. Отход священника от конфессионально понятой идентичности «Sancta Ecclesia Catholica» («Святой Католической Церкви») к первичной идентичности Церкви, заложенной и основанной самим Христом, не был либеральным жестом, свидетельствующим о более свободном, «экуменическом» умонастроении, а был просто и исключительно решением, исходившим из его чистой веры (и естественно также, вследствие человеколюбия, неотделимого от веры).

Кратко перескажу еще одну быль. В Москве жили две пожилые женщины, дружившие на протяжении весьма долгого времени, хотя одна была католичкой, а другая православной. В сталинские времена католичка долгие годы провела в ГУЛАГе; также и православная женщина перенесла испытания. Когда же 7 декабря 1965 году Папой Павлом VI и Патриархом Афинагором были сняты взаимные отлучения 1054 года между католическим Римом и православным Константинополем, православная женщина позвонила по телефону своей католической подруге и сказала ей вполне лаконично, но с торжественностью: «O, поздравляю тебя!» (В Советском Союзе люди опасались проговориться в телефонном разговоре, так как разговоры нередко прослушивались.) А другая женщина не задала вопроса: «С чем поздравляешь?» Она мгновенно все уловила и сказала только: «Большое спасибо, и я тебя поздравляю!»

Так это когда-то было, и мы ради Бога обязаны помнить об этом когда-то бывшем. Нам следовало бы вновь и вновь возвращаться к ситуации тогдашней «экуменической встречи», обдумывать, переживать ее. Ибо иначе – мне страшно произносить сии ужасные слова, но так обстоит дело – ибо иначе, вероятно, будет нужно всех нас снова поместить в гулагоподобную экстремальную ситуацию, чтобы хотя бы в этом положении мы смогли распознать первичные истины и истинные масштабы вещей.

Драгоценный опыт был куплен страданиями других людей, но предлагается он – нам. Едва ли можно отрицать, что та экумена ГУЛАГа представляется намного более убедительной, чем некоторые официальные экуменические контакты, как бы они ни были полезны сами по себе.

Впрочем, своими рассказами я, собственно, не вправе возрождать смертельную серьезность подобных эпизодов. О ней могут говорить только сами те терпеливцы, те отважные исповедники, те люди, которые самое трудное приняли на себя и испили чашу до дна. По сравнению с этими фронтовиками в битве за веру я всегда был лишь одним из тыловиков и об этом всегда помню.

Потому перехожу к более скромному, лишенному патетики предмету – к моему собственному, сугубо личному опыту жизни в советское время.

Я родился в семье научных работников, которая не была ни коммунистической, ни атеистической, но которая тем не менее многое восприняла от агностицизма XIX века или даже прямо от деизма эпохи Просвещения. На мой первый детский вопрос: «Что такое Бог?» – мама ответила вполне деистическим образом: «Высшее Существо» (ср. Être Suprême).

Поэтому, хотя у меня в детстве и юности на самом деле были религиозные интересы и (довольно расплывчатые) религиозные представления, церковной практики у меня не было; я не являлся «практикующим» христианином. В то же время я проглотил множество религиозно-философских книг, взятых у друзей или, по недосмотру библиотекарей, полученных в московских библиотеках, а также найденных в букинистических магазинах. (Букинистические книги были у нас тогда сказочно дешевы, в чем можно усмотреть приятный побочный эффект от неприятной культурной ситуации.) Естественно, я прочитал многих православных русских авторов; но сегодня я хотел бы подчеркнуть тот факт, что среди книг, которым я обязан своим обращением к православной практике сакраментальной и солидарной общинной жизни, присутствовали также католические, лютеранские, англиканские работы, равно как труды великого реформатского богослова Карла Барта[261]. С восторгом был прочитаны: Роман Гвардини[262], Эрих Пшивара[263], Ганс Урс фон Бальтазар[264], а также Пауль Тиллих[265] и Дитрих Бонхёффер[266], равно как и скромный (опубликованный в тогдашней ГДР) евангелико-лютеранский учебник практического богословия.

Более того: среди мыслителей, которые тогда конкретно указали и облегчили мне путь к Православной Церкви, я обязан упомянуть и великого толкователя иудейской традиции Мартина Бубера[267]. Конечно, говорю о его книге «Я и Ты», но также и о его размышлениях о народе Божием как о «теле». Так я получил прививку от деистически окрашенного спиритуализма, с презрением относящегося как раз к телесности (материальности) таинства и общины. Если уж Св. Писание предстает столь телесно, как показывает Мартин Бубер, тогда, вероятно, следует вполне телесно участвовать в сакраментальной жизни общины и принадлежать к определенному приходу! Так понятие «телесности» по Буберу помогло мне понять слова евхаристии «Сие есть Тело Мое». Также и Буберова критика христианского «образа веры», которая является довольно острой, но всегда остается в границах интеллектуальной честности и потому не брызжет ядом, стала для меня своевременным предостережением, что вера, также и христианская вера, должна быть библейской эмуна́ (emunah), т. е. должна быть не простым признанием истинности того или другого, но прежде всего верностью тому, во что веришь. Таким образом, телесность слова Божия и народа Божия, телесность преследуемой и презираемой Церкви предстали для меня как пространство для верности, которая и свидетельствуется также телесным образом.

Я зачитывался Бубером; один мой друг прозвал меня тогда «Büberle». В то время, когда во мне окончательно созревал поворот к осознанию телесности Церкви, один молодой еврей, мой друг, нашел свой путь к вере своих отцов; мы тогда посвятили друг друга в тайны нашего обоюдного обращения – в Церковь у меня, в Синагогу у него – и почувствовали, что мы действительно близки друг другу. Вспоминаются разговоры, которые велись за столом в присутствии его отца, оставшегося неверующим. Это были московские интеллигенты, но у них у всех не было конкретного опыта веры, так что они несколько снобистски и самоуверенно рассуждали на религиозно-философские темы, тогда как мы не включались в болтовню, а значительно взглядывали друг на друга, выражая общую мысль: ты и я, мы оба знаем «de usu» (из практики), о чем идет речь, почему и отмалчиваемся… Однажды мы – моя только что начавшая ходить в церковь жена и я – были у друга в гостях за кошерной трапезой, и на нас произвело глубокое впечатление достоинство обряда – достоинство, показавшееся нам понятным и внятным, и это не вопреки тому, что мы оба уже были практикующими православными христианами, и скорее именно поэтому. Конечно, также и потому, что все происходило в контексте, мощно побуждавшем к обоюдному пониманию: все еще оставалась неуверенность, вера доставалась не даром, надо было по крайней мере платить какую-то цену за то, чтобы стать практикующим иудеем или христианином; выражения, к которым прибегала советская печать в своих антисемитских и антихристианских инсинуациях, настолько совпадали, что их было легко перепутать. Тем торжественнее и радостнее охватывало нас и объединяло чувство: там, снаружи, правит бал советский мир, а здесь призывается имя Бога Авраама, Исаака и Иакова.

Много-много лет спустя, когда я в конце перестроечного периода получил возможность побывать вместе с женой в Оксфорде, нас пригласил к себе сын поэта Бориса Пастернака, и вместе с ним мы навестили его британских родственников. По пути к ним он, немного смущаясь, сказал нам: «Не знаю, как вам покажется: перед едой моя родня молится по иудейскому обряду». А мы ответили в один голос: «Для нас большая радость, когда призывается имя Божие. Мы бывали за многими трапезами, в Советском Союзе и в других местах, когда, к сожалению, молитва не совершалась».

Теперь все радикально переменилось. Делиться своим поколенческим опытом с молодыми людьми в моей России мне по-прежнему трудно или стало даже труднее, чем в кругу иностранных слушателей. Веровать в Бога, ходить в церковь ныне безопасно, но в то же время внутренне стало сложнее. Преследования прекратились, но зато теперь нам угрожает опасность неуклюжей, несвязной пародии на стиль организации православия позднего царского времени. Именно бывшие коммунисты, т. е. люди, не имеющие ни малейшего представления о тогдашней соборности и выступавшие как гонители Церкви, ведут себя сегодня как ревностные православные, как приверженцы того псевдоправославного изоляционизма, который, по их замыслам, должен заместить коммунистический изоляционизм.

Я хорошо знаю одну женщину в Санкт-Петербурге; ее профессиональная карьера в одном институте не удалась из-за того, что она сохраняла верность Церкви. Партийные боссы вволю поиздевались над ней. И вот наступил перелом; она много трудится для Церкви, способствует контактам православных Санкт-Петербурга со всемирно известным бенедиктинским аббатством в Шевтони. Но ее партийные боссы по-прежнему остались на своих местах; и вот один из тех, кто с удовольствием участвовал в издевательствах прошлого, подозвал ее к себе и спросил, словно на допросе: «Является ли ваше православие полным?» Она ответила: «Кто дал вам право, именно вам, спрашивать об этом? Ведь вы, кажется, даже не крещены!» И в ответ она слышит: «Крещен, не крещен – это значения не имеет. А вот ваше православие ущербно».

Один российский генерал, весьма активно действующий в политике, сказал недавно: «Конечно же я сам атеист; однако политическое будущее России неразрывно связано с православием». И прибавил: «Мы – русские, с нами Бог!» Это «с нами Бог» атеиста явно имеет больше общего с псевдоблагочестивой фразеологией Третьего рейха, чем с библейским речением «Im-manu-el» («С нами Бог»).

Именно так в начале XX века предводители ультранационалистической организации Action Française, сами-то бывшие атеистами, провозглашали лозунг «la belle ordre catholique» («прекрасен строй католический») в качестве национального достояния французов. История повторяется. Однако тогда Ватикану достало мудрости дистанцироваться от Action Française и заявить, что лозунг о «belle ordre catholique» как раз не католический. Таким же является и «православие», проповедуемое генералом-атеистом и его бывшими коммунистическими единомышленниками, с которыми православная вера русских мучеников и исповедников ничего общего не имеет. Искаженные черты подобной имитации напоминают нам об истине, купленной слишком дорогой ценой, чтобы быть забытой сегодня. Благодаря экстремальной ситуации, потребовавшей от наших предков бесчисленных жертв за веру, мы ныне непреложно познали: дистанция между различными конфессиями и, возможно, религиями, хотя бы только монотеистическими (авраамическими), не столь категорична и абсолютна, как другое разделение, проходящее по всем конфессиям и религиям, – разделение между теми, которые придают своей вере истинно первостепенное значение и, следовательно, стараются жить по ней, и теми, которые хотели бы сделать из своей религии инструментальную и манипулятивную идеологию для тактического употребления – например, в качестве национального символа. Чуждые целеустановки всегда извращают смысл вероучения. Эли Визель однажды сказал, что неверующий тоталитарист удовлетворяется, когда поработит сограждан, но амбиции верующего тоталитариста идут выше: он хочет сделать своим рабом самого́ Бога. Таково самое крайнее, последнее богохульство, таково предательство, которому нет прощения. А понятие веры – это emunah, верность. Еще раз скажу, что разграничение между верными, fideles, и отступниками от веры проходит по всем конфессиям.

Я уже ссылался на русского православного философа Льва Карсавина, полемизировавшего с католицизмом и тем не менее в ГУЛАГе принявшего последнее Причастие из рук католического священника. Почему он поступил так? Ведь в концлагере, в котором умер Карсавин, был и православный священник, но с репутацией предателя и коллаборанта. Так и совершился выбор Карсавина: не по принципу конфессии, не между православным и католическим священниками, но между тем, который остался верен, и тем, который отступил от веры. Я не пытаюсь приписать абсолютную ценность именно этому практическому решению умирающего хотя бы потому, что отступничество несчастного православного священника, такого же арестанта, было проступком слабости, несопоставимым с циничным холодом вышеназванной идеологии, и так как вера в Церковь, способную потрястись от демонстрации слабости, едва ли заслуживает названия веры. Однако непосредственное, опытное познание, по которому расстояние между верой и неверием является более существенным, чем конфессиональное разделение, имеет, вероятно, значение, превосходящее чисто ситуативные границы.

Что́ мы пережили когда-то, хранится в нашей памяти. Я чувствую себя обязанным быть насколько возможно верным хотя бы своей памяти, хотя мне, как и людям одинаковой судьбы, уже более невозможно воспринимать пережитое когда-то во всей непосредственности. Как такое всегда бывает, конец преследований немедленно привел к спорам между верующими. Также и я, к моему несказанному горю, ныне вовлечен в эти распри. Неужели наше вчерашнее взаимопонимание было всего лишь тактическим и прагматичным пактом, заключенным всего лишь против общего угнетателя? Неужели это временное сближение было стимулировано всего лишь «образом врага»? Если это так (чего да не попустит Господь!), тогда все идет прахом, тогда упущен великий шанс. Я имею в виду не только шанс религиозного примирения, хотя мысль о нем, как следует из сказанного, осталась для меня сердечным желанием. Тем не менее действительно святое дело примирения (подобно некоторым другим святым начинаниям) находится под угрозой быть понятым как прагматическое целеполагание, как задание добиться простой efficiency (эффективности). Тогда оно будет изъято из своего смыслового контекста и выродится в клише торопливой мысли. Ведь мы призваны прежде всего искать «Царства Божия и правды его»; а «все прочее» – благополучие нашего земного отечества или всего человечества, разрешение трудных конфликтов, включая религиозные, – «приложится нам» (Мф. 6: 33). «Все прочее» произрастет и расцветет из почвы той самой «правды», «zedek». А правда о Царстве Божием заключает в себе умение достаточно ясно воспринимать духовные пропорции, соотношения между величинами духовного мира. Ангелус Силезиус давным-давно сказал: «Mensch, werde wesentlich!» («Человек, держись сущности!»)

Такое легко сказать, а действовать – нелегко. Все вокруг быстро превращается в клише: такие серьезные темы, как опыт советской тотальной войны против веры, равно как и опыт Schoah — Холокоста, к сожалению, не изъяты из процесса мыслительной банализации. Все легко превращается в благонамеренную фразеологию. Эта фразеология может быть как совсем бесчувственной, так и слезно-патетической, причем одно не лучше другого. Мы слабы оттого, что соглашаемся мыслить готовыми словами. Именно поэтому я и пытаюсь вызвать в памяти тогдашние непосредственные переживания и так прояснить позицию, занять которую нас побуждает прежний опыт.

Только один пример. Я рассказал вам о безысходном горе, испытанном мною, когда мне стали известны события в упомянутой деревне, когда я пришел к потере чувства всякого уважения и самоуважения. А сейчас у нас много доказательств, что существует не только тоталитарная, но и демократическая неуважительность. Естественно, я вижу действительно большое различие: тоталитарная неуважительность направлена против совершенно бесправных, совсем не защищенных слоев, против верующих под гнетом коммунизма, против «не-арийцев» эпохи гитлеризма, тогда как в условиях демократии каждый несправедливо обиженный имеет право на защиту, хотя бы в теории. Я также понимаю, что временами бывает необходимо принять на себя известную неуважительность, когда необходимо показать, не приукрашивая, всю правду. Однако мое сердце, которое тогда было оскорблено неуважительностью властителей, не может иначе: оно стремится к тому, чтобы каждому человеку оказывалось внимание и уважение, даже и тогда, когда бывает необходимо высказать всю правду без прикрас. Мое сердце не может, даже в случае самой острой полемики, отказать и противнику во внимании и уважении, и оно требует: когда нам иногда приходится брать на себя неуважительность, мы должны воспринимать этот груз как действительную тяготу. Ибо когда наблюдаешь разнузданную журналистскую полемику, вспоминаются те бравые деревенские парни, которые, взобравшись на колокольню, с восторгом поливали оттуда мочой своих родителей и дедушек с бабушками. Не могу иначе: от этого воспоминания мне не избавиться.

Стало быть, так действует наш опыт, который мы сообщаем другим и храним в себе, – это так трудно и в то же время так безусловно необходимо. Его смысл едва ли можно полностью свести к альтернативной схеме «толерантности/нетолерантности». Вера и верность по отношению друг к другу на основе того, что мы пережили, призывают не только к толерантности, но и к солидарности и, в известном смысле, к единству. И горе нам, если мы некогда понимали это единство только как заключение временного пакта против общего политического врага и понимаем так еще сегодня! Нет, если между тем, кто недавно пришел к вере своих отцов, и мною возникло единство, то это есть заключение союза верности – союза не просто против, скажем, советской, коммунистической идеологии, но прежде всего против нашей собственной внутренней слабости, против нашей собственной легко оправдываемой нами неверности. И это единство верности и верных должно продолжаться также и тогда, когда оно эмоционально уже более не воспринимается столь живо. (Вера и вообще не слишком соприкасается с просто эмоциональным.)

Однако с учетом духа времени наш опыт заставляет нас проявлять известное недоверие. Апостол Павел в Послании к Римлянам (12: 2) призывает нас: «Не сообразуйтесь с веком сим!» (по-гречески: καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, по-латыни: et nolite conformari huic saeculo), и эта максима, которая в советское время действовала на нас столь потрясающе, по сути пригодна для всех условий, а не только для тоталитарного общества. Правда, великая реальность современной демократической цивилизации имеет именно все права реальности. Однако расхожая система идеологических клише, умеющая выдавать себя за «демократию», тем самым идентичной той реальности не становится. Существует конформизм повседневных реакций, жизненного стиля, который не всегда и не повсюду соприкасается с политической сферой. Однако конформистское христианство всегда представляет собой contradictio in adjecto — это соль, потерявшая свою силу. Так же и сей вывод, полученный из накопленного нами опыта, глубоко запечатлен в нашем сердце и в нашей совести.

«Schuldfrage» (нем. «проблема вины») берется нами как термин-штамп, порожденный в Германии после 1945 года борьбой за преодоление нацистского прошлого («Bewältigung der Vergangenheit»[269]).

Борьба за преодоление прошлого коммунистического вызвала аналогичную постановку «проблемы вины» у советских диссидентов и в сегодняшней России. Вопрос о грехе символистов и специально Вяч. Иванова был с исключительной резкостью поставлен в талантливой, выстраданной «Второй книге» Надежды Мандельштам. С точки зрения Надежды Мандельштам, символисты пришли как разрушители устоев того, что она называет «христианской культурой», извратившие понятия о добре и зле и тем подготовившие моральное падение, без которого советский режим непонятен. Эта постановка вопроса в различных формах встречается достаточно широко.

Мы не намерены отстаивать абсолютную невинность и как бы непричастность к катастрофам века ни символистов вообще, ни специально Вяч. Иванова. Это противоречило бы прозрениям самого поэта, для которого была исключительно важна мысль Достоевского о вине каждого перед каждым. На октябрьский переворот он откликнулся строками:

И далее:

Мы не занимаемся апологиями, но ищем историческую перспективу «большого времени» (выражение М. М. Бахтина), позволяющую увидеть проблему более адекватно.

1.0. Тот вариант символизма, который в России был с наибольшей последовательностью практически реализован и теоретически кодифицирован Вяч. Ивановым, уходит своими корнями в немецкую романтику; Вяч. Иванов, любовно переводивший Новалиса и разрабатывавший концепцию символа по Шеллингу, отлично отдавал себе в этом отчет. Немецкая романтика – как известно, составившая эпоху не только в истории художественного творчества, но и в истории мысли, в частности правовой (и даже естественно-научной), – как и русский символизм, соседствовала со стихией революции; правда, ее место в истории определяется не столько предшествованием революции (1848 года), сколько последованием за «Великой» французской революцией и переживанием ее опыта.

1.1. Если мы попытаемся понять это переживание в однозначных терминах гражданской этики, позиция немецких романтиков предстанет малопонятной и оттолкнет нас тривиальным консерватизмом – на поверхности, заигрыванием с радикальными новыми возможностями – на глубине. «Люцинда» Шлегеля, удостоившаяся комментариев теолога романтики Шлейермахера, предвосхищала идеологию «сексуальной революции», очень многое в составе романтики указывало в сторону феминизма; «консервативное» в составе фрагментов Новалиса всегда готово обернуться собственной противоположностью.

1.2. Проблема немецкой романтики – не ответ на те или иные политические события, но угадывание «антропологических» сдвигов в самой человеческой «сущности». Позволительно определить тот тип культуры, к которому в равной степени принадлежали, скажем, Новалис и Вяч. Иванов, по доминирующему признаку сосредоточенности на антропологической проблеме – в эпоху, когда «сущность» человека выходит из прежнего тождества себе.

1.3. Соответствующий склад мысли не может и не должен отличаться большой однозначностью оценочных суждений; речь ведь идет о сдвигах, о метаморфозах реальности, которые совершенно бесполезно осуждать или одобрять, поскольку сами по себе они не зависят от чьих бы то ни было похвал или порицаний, а их реализации могут иметь весьма различные сочетания добра и зла.

2.0. Если видеть задачу писателя и мыслителя в том, чтобы с нравственной, гражданской или религиозной точки зрения возможно однозначнее и громче вовремя предупредить широкий круг своих сограждан и собратий по человечеству о конкретной грозящей опасности, – с этой задачей русская литература Серебряного века вообще не очень хорошо справилась. Но упомянутая задача, будучи весьма достойной и серьезной, никак не является единственной.

2.1. Поэзия и мысль Вяч. Иванова, по видимости далекие от «злобы дня», довольно часто предлагали прогнозы с большой степенью точности; например, описать в эпоху Первой мировой войны будущий немецкий тоталитаризм и его антисемитскую компоненту было вовсе не тривиально. Сюда же относится и то обстоятельство, что крупные авангардисты (В. Хлебников, В. Мейерхольд) тянулись к этому архаичнейшему из архаистов.

2.2. Вопрос «Вяч. Иванов и революция» – неправомерно сводить к более частному вопросу «Вяч. Иванов и Октябрьская революция» (или даже: «Вяч. Иванов и русская революция»). Мыслитель, широко ставивший вопросы, приобретшие расхожую и тривиальную актуальность не столько в первой, сколько во второй половине столетия (скажем, вопрос о новой роли женщины), этого провинциального подхода к себе не заслужил. Взгляды Вяч. Иванова на переход от «келейного» искусства к «оркестрам» на площади (конечно, оказавшие сильное воздействие на теоретиков и практиков массового политического «действа» в первый послереволюционный период) благоразумно соотносить с очень широким кругом явлений искусства и жизни XX века. Даже если это соотнесение в каких-то пунктах будет, возможно, иметь характер горькой иронии, когда придется повести речь о «массовой» и «молодежной» субкультурах и т. п. (ср., впрочем, одухотворение «молодежной» субкультуры в практике Taizé[270] и других религиозных общин), – эта ирония будет содержательнее и адекватнее, чем непременное замыкание вопроса на советской пропаганде и советской же «самодеятельности».

2.3. Вопрос о «правоте» или «неправоте» ряда аспектов позиции Вяч. Иванова, по-видимому, останется открытым едва ли не до Страшного суда (впрочем, не надо забывать, что мысль самого Вяч. Иванова чаще ставила вопросы, чем давала ответы, и что прогноз не есть еще безоговорочное одобрение прогнозируемого, а определяющий эмоциональную окраску прогнозов Вяч. Иванова ницшеанский «amor fati»[271] заведомо не тождествен с оптимизмом). Во всяком случае, следует перестать ставить в пример символистам авторов, проявивших похвальную последовательность в неприятии большевизма, однако даже не догадывавшихся о существовании вопросов, которыми жил Вяч. Иванов (например, И. А. Бунина). Что касается поведения самого Вяч. Иванова перед лицом тоталитаризма – и российского, и итальянского, – мы должны исходить из фактов, а не из известного риторического пассажа Н. А. Бердяева в «Самопознании»[272].

3. При всей болезненности и катастрофичности явлений большевизма, фашизма и нацизма мы не должны принимать объем разрушений, преступлений и страданий за содержательный масштаб проблемы; тоталитаризм есть в целом лишь симптом более широкого антропологического кризиса. Если правда, что тоталитаризмы безвозвратно отошли в прошлое, это само по себе не означает большего, нежели (весьма отрадное) снятие некоторых особо мучительных симптомов кризиса; но с кризисом нам предстоит жить еще долго (характерно неразумное, но понятное разочарование тех, кто вынужден убедиться, что свобода сама по себе не устраняет кризиса, но, напротив, выявляет его), и трудно сказать, каким выйдет из него человечество. Поэтому центральные мысли Вяч. Иванова вполне сохраняют актуальность и требуют возможно более широкого, возможно менее «провинциального» понимания.

Каким бы ни было богатство автохтонных традиций восточно-славянского язычества, подчеркиваемое такими исследователями, как академик Б. А. Рыбаков, только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения. Она соприкоснулась с теми библейскими и эллинистическими истоками, которые являются общими для европейской семьи культур (и до известной степени роднят ее с культурами исламского круга). Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова.

Предметом размышлений уже самых ранних русских книжников становится всемирная перспектива и связь времен. Трудно не удивиться тому, как быстро это произошло. Самый яркий памятник древнейшей русской «историософии» – «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона – отделен от крещения Руси примерно полустолетием. Совсем недавно практиковались обычаи человеческих жертвоприношений, ритуального «соумирания»; совсем недавно князь Владимир предпринимал последнюю попытку поднять язычество в ранг государственной религии, ставя шесть кумиров у теремного двора, – и уже сознание стало совсем иным. Горизонты настолько расширились, что митрополит Иларион словно охватывает взглядом христианский мир как целое: «Вера бо благодатнаа по всей земле простреся и до нашего языка рускааго доиде…» История перестает сводиться к эпическому, почти природному ритму войн, побед, катастроф, она предстает как явление смысла, по своей сложности требующего интерпретации, как система дальнодействующих связей, в которой актуальны Авраам и царь Давид, греческие мудрецы и Александр Македонский, персонажи Нового Завета и император Константин.

Становление молодой культуры в духе христианско-эллинистического универсализма началось с перевода греческих книг «на словеньское письмо», о котором говорит «Повесть временных лет». Она связывает ранний расцвет этой переводческой деятельности с княжением Ярослава Мудрого, строителя киевского собора Св. Софии, т. е. с эпохой того же митрополита Илариона. Похвала Ярославу как продолжателю дела Владимира переходит в похвалу книжному делу, пришедшему от греков: «Отец бо его Володимер землю распахал и умягчил, то есть просветил крещением; он же насеял книжными словесами сердца верующих людей, а мы пожинаем, приемля учение книжное… Мудрость бо обретаем и воздержание от словес книжных: ведь это реки, напояющие вселенную, это источники мудрости; у книг неизмеримая глубина, ими утешаемся мы в печали, они – узда воздержания» («Повесть временных лет»).

Празднующая ныне свое тысячелетие русская книжная культура изначально сформирована интернациональным литературным движением, шедшим из Византии, охватывавшим южное славянство и Русь, впоследствии возродившимся и достигшим новой силы к XIV веку; а движение это (ставшее предметом обстоятельного анализа в работах академика Д. С. Лихачева) может рассматриваться как поздний, но аутентичный плод эллинистической традиции. Вообще говоря, греческая литература, пришедшая к самоосознанию и сознательной работе над словом в феномене риторики, есть исток и парадигма для всего, что понималось как собственно «художественное» и собственно «литературное» в художественных литературах всей Европы (вспомним классический труд Э. Р. Курциуса[274] «Европейская литература и латинское Средневековье»). В этом для нас, русских, – наше коренное единство с культурами Запада. Однако у греческого риторического искусства два уровня бытия. Один уровень – назовем его «эксотерическим» – сводится к «фигурам мысли» и «фигурам речи», к интеллектуально усвояемым техническим схемам, которые можно переносить из одного языка в другой таким образом, что с воспринявшим его языком в недрах его языковой природы ничего особенного не происходит. Второй, более «эсотерический», уровень непременно в той или иной степени связан с физиономией языка как такового. И здесь пути балкано-русского славянства и романо-германского Запада различны.

Православные книжники обращались к примеру греческой украшенной речи непосредственно, минуя латинское посредничество. Они перенимали не только «фигуры мысли» и «фигуры речи». Начнем с наиболее очевидного, осязаемого, лежащего на поверхности: они исключительно широко перенимали словообразовательные модели – хитроумие характерных для греческого языка двукорневых и многокорневых образований. Таковы ключевые слова традиционной русской этики и эстетики – все эти «цело-мудрие» (греч. σω-φροσύνη), «благо-образие» (греч. εὐ-σχημοσύνη), «благо-лепие» (греч. εὐ-πρέπεια). Каждый, кто читал в подлиннике греческих и византийских поэтов, знает, как это важно для приобщения к глубинному, «эсотерическому» уровню греческой литературной традиции. Из века в век, из тысячелетия в тысячелетие некоторые специфические возможности торжественности, но и остроумия находили реализацию именно в таких словах. Без них невозможна пышность трагедий Эсхила – все эти «гиппалектрионы» и «трагелафы»[275], в свое время любовно спародированные Аристофаном[276]. Но без них невозможна и византийская нарядность церковных гимнов. Красота целой грозди слов, сцепляющихся в единое слово, – очень греческая вещь; и она-то была принята к сердцу русским народом, и притом на века.

Призовем в свидетели не многоученого любителя славянизмов вроде поэта-символиста Вячеслава Иванова и даже не специалиста по тонкостям церковного быта и коллекционера языковых раритетов, каким был замечательный русский прозаик Николай Лесков. Мы не будем обращаться к консервативным романтикам славянофильского или неославянофильского толка. Нет, нашим свидетелем будет трезвейший из реалистов: Антон Павлович Чехов.

У Чехова есть зарисовка картины нравов, которая называется «Святою ночью» и опубликована в 1886 году, т. е. примерно столетие назад. Мы слышим там голос совсем простого человека – послушника Иеронима, который восторженно выражает свою привязанность к словам сложным, на греческий лад тяжеловесно-торжественным словечкам из обихода православной гимнографии:

«Древо светлоплодовитое… Древо благосеннолиственное… Найдет же такие слова! Даст же Господь такую способность! Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово, и как это у него все выходит плавно и обстоятельно! „Светоподательна светильника сущим…“, сказано в акафисте к Иисусу Сладчайшему. Светоподательна! Слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашел в уме своем!.. И всякое восклицание нужно там составить, чтоб оно было гладенько и для уха вольготней».

Детскими устами простосердечного Иеронима говорит не только почтение к религиозной святыне, но и неподдельное, естественное увлечение игрой со словами, той игрой, полной торжественности и самого серьезного веселья, которое по-русски называется «витийство». Слово это, по существу, в полноте своих коннотаций и эмоциональных обертонов непереводимо: оно не совпадает до конца с понятиями «риторики» или «элоквенции», потому что его смысловые оттенки слишком связаны со специфической физиогномией церковнославянской и греко-византийской стилистики. Без этого элемента «витийства» немыслима вся традиционная русская культура речи, прежде всего, конечно, в допетровские времена, но и много позже. Даже великий Пушкин, так много сделавший вслед за Карамзиным и карамзинистами для модернизации русского языка, т. е. для его эмансипации от опеки церковнославянского, – даже он отдал дань «витийству» хотя бы в своих переложениях из «Песни песней», где он выступает поистине как старший брат смиренного Иеронима.

Вернемся, однако, к Иерониму. Многокорневые словообразования, которыми он так восторгается, все без исключения имеют прообраз в греческом. «Древо светлоплодовитое» – это δένδρον ἀγλαόκαρπον, «древо благосеннолиственное» – это ξύλον εὐσκιόφυλλον, и оба эпитета заимствованы из знаменитого ранневизантийского гимна, который по-гречески называется ὕμνος ἀκάθιστος, а по-русски – «Акафист Пресвятой Богородице». «Светоподательна светильника сущим [во тьме]» – это взято из позднейшего византийского гимна, который называется по-русски «Акафист Иисусу Сладчайшему» и представляет собой легкую переработку словесного материала все того же первого, богородичного акафиста.

Уже в нашем столетии не филолог, но внимательный к филологии русский поэт так сформулировал свое восприятие русской речи: «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью».

Это слова О. Мандельштама, чье имя достаточно известно и в рекомендациях не нуждается. Он же сказал: «Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его бытийственностью». Как кажется, последнее особенно верно. Из греческого наследия русские ученики восприняли веру в вещественность, субстанциальность слова, которое не только verbum, не только ῥῆμα, но и λόγος. Слово здесь не просто звук и знак, чисто «семиотическая» реальность, но драгоценная и сакральная субстанция. Одни и те же фигуры одной и той же риторики имеют различную природу в русском «витийстве» и в западноевропейском «эвфуизме»; и различие это в конечном счете обусловлено разницей конфессионально-культурного, конфессионально-психологического контекста, давшего «витийству» такую меру серьезности, в которой было отказано цивилизованной игре эвфуизма, но также и спецификой славянско-русского слова, воспитанного не латинскими, а греческими образцами.

По-своему грандиозная утопия русского футуриста XX века Велимира Хлебникова, силившегося вернуть русскую речь к чистому язычеству и «скифству», как бы смыть с русской речи печать крещения, – утопия эта состоит в разладе с историей, ибо игнорирует плодотворную доверчивость, с которой русская самобытная речевая стихия пошла навстречу эллинистическому красноречию, чтобы уже навсегда слиться с ним в нерасторжимое целое. Это слияние – константа русской литературной культуры. Оно живо и после Петра – в классическом витийстве, праздничном у Державина, медитативном у Тютчева. Оно живо и в нашем столетии – отнюдь не только в сознательных реставраторских опытах символиста Вячеслава Иванова или, скажем, крестьянского поэта Николая Клюева. Нет, возьмем крайний случай – такого бунтаря против всех традиций, как Владимир Маяковский: и его поэзия непредставима без тяжеловесной энергии сложносоставных словообразований («двухметроворостый»), в конечном счете ориентированных на греко-славянские модели. Его практика никак не подтверждает его полушутливого заявления (в автобиографии «Я сам») о тотальной нелюбви к славянизмам. О литургических интонациях в его лирике нет надобности что-нибудь говорить после Пастернака. «Маяковскому… куски церковных распевов и чтений дороги в их буквальности, как отрывки живого быта… Эти залежи древнего творчества подсказывали Маяковскому пародическое построение его поэм», – отмечено в позднем мемуарном труде «Люди и положения».

Этот крайний случай показывает, что долговременные последствия события, произошедшего тысячу лет тому назад, отнюдь не ограничены в своем действии той частью новой русской поэзии, которая прямо вдохновлялась православными темами. Эти последствия поистине универсальны.

Совсем особая тема – отношение русской традиции к иконе. Замечательно, что в XVI веке, т. е. в классическую пору конфессиональных конфликтов, иезуит Антонио Поссевино, безуспешно пытавшийся обратить Иоанна Грозного в католицизм и сохранивший от своей неудачи некоторое раздражение против всего русского, именно об этой стороне русской жизни отзывался с неизменной похвалой, отмечая «скромность и строгость» искусства иконописцев, столь контрастировавшие с практикой Ренессанса и маньеризма, и благоговение почитателей икон. Не это ли свойство нравственной серьезности перед лицом красоты – разумеется, в совсем иных мировоззренческих контекстах – сочувственные иностранные ценители неоднократно отмечали как свойство русской литературы XIX века? Говорил же Томас Манн о «святой русской литературе»; конечно, это метафора, но не простая метафора.

Уже тысячу лет назад, если верить рассказу летописца, предки наши при выборе веры оказали доверие красоте как свидетельству об истине. Как кажется, ни в одной из разнообразных легенд о христианизации народов Европы нет ничего похожего на знаменитый эпизод «испытания вер». Мы слишком хорошо помним рассказ «Повести временных лет», слишком к нему привыкли, чтобы сохранить умение ему удивиться. С князем Владимиром уже беседовали и мусульмане, и католики, и хазарские иудаисты. Перед ним уже прозвучала проповедь греческого «философа», вместившая в себя библейскую историю и краткий катехизис в придачу. Казалось бы, этого достаточно: разве в Послании апостола Павла к римлянам не сказано, что вера – от слышания (10: 17)? Но здесь не проповедь, не доктрина, не катехизация решают дело. Необходимо не только слышать, но и увидеть. Посланцы князя должны своими глазами посмотреть на зримую реальность каждой «веры», предстающую в обряде. Ни молитвенные телодвижения мусульман, ни латинский обряд не доставили им, как известно, эстетического удовлетворения. Но в Константинополе патриарх показал им наконец «красоту церковную», и они рассказывают Владимиру: «Не знаем, на небе ли были мы или на земле, ибо нет на земле такого вида и такой красоты, и мы не знаем, как рассказать об этом; только знаем, что там Бог с человеками пребывает, и богослужение их лучше, чем во всех иных странах. Мы же не можем забыть красоты той». Слово «красота» повторяется вновь и вновь, и переживание красоты служит решающим теологическим аргументом в пользу реальности присутствия Неба на земле: «Там Бог с человеками пребывает».

Нас сейчас не может интересовать историческая критика этого повествования. Какие бы исторические факты ни стояли за ним, в нем выражено некое понимание вещей, которое само по себе исторический факт. Даже если образ мыслей князя Владимира был не таким, каким был образ мыслей летописца. Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл, и смысл этот неожиданно близок к тому, что в нашем столетии было сформулировано русским мыслителем Павлом Флоренским, который писал, имея в виду самую прославленную из русских икон – «Троицу» Андрея Рублева:

Прежде всего мне хотелось бы от всего сердца поблагодарить Фонд Джованни Аньелли за оказанную мне высокую честь выступить в этом зале, а также высказать мою глубочайшую благодарность всем тем, кто пришел сюда и почтил своим присутствием и вниманием мое выступление. Огромное спасибо!

Как русский, выступающий перед европейской аудиторией, я бы хотел вкратце поговорить о моей стране в более общем европейском контексте и по большей части в контексте европейской христианской традиции, которой немецкий романтик Новалис посвятил свое знаменитое произведение «Die Christenheit oder Europa» («Христианство или Европа»).

В мире, в котором все меняется, к постоянству определенных констант русского сознания не следует относиться излишне эмоционально, вменяя им почти абсолютные свойства. Однако эти константы, сложившиеся в определенных исторических обстоятельствах, имеют немалое значение, что заставляет нас относиться к ним с должным вниманием.

Как всем известно, прошла тысяча лет с тех пор, как греческая цивилизация средневековья, называемая византийской, передала нашим русским предкам не только христианскую веру, но и плодотворные ростки великой культуры. Эта цивилизация, ставшая наставницей для множества народов, сочетала в себе и восточные, и несомненные европейские черты.

Хотелось бы начать с яркого, легкого даже для визуального восприятия примера, и для этого достаточно упомянуть православное предание иконы, зародившееся в Византии и потом переработанное и развитое в той области Восточной Европы, которая простирается от Македонии до монастырей Крайнего Севера России. Это иконографическое предание составляет особый род сакрального представления, которое мы могли бы расположить на середине пути между экспрессивностью и художественной чувственностью Запада и магией схематических и статических форм, например, индуистских янтр или каллиграфических композиций ислама. Отделяясь от обеих художественных традиций, икона, однако, несет в себе некоторые их существенные черты: священные монограммы, например, восходя прямиком к восточным каллиграфическим работам, тем не менее полностью принадлежат к традиции православной иконы.

То же самое можно сказать и о художественных изображениях. Законы, регламентирующие предание иконы, не допускают ни великолепия Мадонн Возрождения, ни объемной плотности барочных святых. Запрет на всякую чувственность, однако, не может лишить ни лик, ни целиком человеческий образ их достоинства, поскольку они есть подобие Божественного (human form divine), по выражению знаменитого английского поэта[281]. Но не только: определенные аспекты художественных направлений поздней античности, обращенные на очевидное придание личностных черт портрету, несмотря на изменения и ограничения аскетического характера, сохраняют в произведениях все свои достоинства, препятствуя, таким образом, полному триумфу восточных критериев. Движение, хотя и став более медленным и торжественным, на самом деле не сдается перед абсолютной неподвижностью буддистских изображений. Пространство – и это не уничтожается – воспринимается трехмерным, хотя оно и подвергается своего рода мистическому преображению; человеческие чувства действительно обуздываются суровой дисциплиной аскетизма, но не претерпевают тотального разрушения эмоций, как в нирване. Это равновесие между художественной и духовной составляющими находится, таким образом, в срединной области, между восточным ощущением святости и гуманизмом и западной гуманистической традицией, ведущей к светскости. Кажется, приобретает значение именно такое равновесие, которое, выйдя за границы художественных проблем, может представлять из себя некий указатель или же символ и может послужить отправной точкой в попытке осознать наследие православной культуры, понимаемой как нечто целостное.

Изначально пути Византии и Запада были связаны ценностями единого для них источника – греко-романского. Такая непрерывная связь с античной классикой переживалась с особым накалом. Например, итальянский гуманист Эней Сильвио Пикколомини, будущий Папа Пий II, оплакивал падение Константинополя как второе исчезновение корифеев из античной греческой культуры. И действительно, в раннем средневековье для Запада греки все еще являлись учителями: достаточно вспомнить тринадцать пап – греков по происхождению (целый ряд, закончившийся в VIII веке Папой Захарием). На менее официальном уровне в истории культуры глубокие эллинистические влияния проявляются в философских взглядах Иоанна Скота Эриугены, первого великого мыслителя средневекового Запада. Что же касается славяно-византийской иконы, выбранной нами в качестве видимого символа православной культуры, на Западе для нее можно указать многочисленные параллели, например, в сиенском искусстве XIV века. И в самом деле, концепция «греческой манеры», хотя и явственно приобрела у Вазари отрицательный оттенок, проявляется как неотъемлемая часть итальянской живописи в процессе ее исторического формирования, а в более широком смысле и всей итальянской культуры.

Политические и религиозные конфликты, однако, разделили пути Рима и Константинополя. Несмотря на это, в течение длительного времени происходили случаи, когда отпрыски византийской культуры под влиянием собственных убеждений выбирали противоположный лагерь. Об этом свидетельствует, например, могила греческого эрудита и кардинала Виссариона[282] в римской церкви Святых апостолов. Но следует сказать, что подобные случаи были все же немногочисленны.

Я бы хотел напомнить, что в первое время антикатолическая направленность византийского влияния не была по-серьезному отмечена в русской среде. Очень значимо, кстати, что перенесение мощей Николая Угодника из Малой Азии в католический город Бари – событие, самым отрицательным образом воспринятое церковным византийским сообществом, – было, напротив того, торжественно отпраздновано с утверждением соответствующего праздника в Русской Церкви. С незапамятных времен до сегодняшнего дня в наших деревнях знают и почитают этого святого, связывая его имя с городом Бари!

В целом вплоть до XIII века Россия de facto считала себя составной частью европейского христианства: русские князья женились на скандинавских принцессах католической веры, а их дочери заключали династические браки с католическими монархами Запада; существовала теснейшая связь с Ганзейским союзом[283], и на противоречия между Римом и Константинополем не обращали особого внимания. Был свободный город Новгород – его политическая организация была схожа с порядками в коммунах Италии и Германии – и Новгород, нимало не сомневаясь, приглашал на свои земли бенедиктинских монахов; а доминиканцы в свою очередь побывали в Киеве еще до опустошающего завоевания его татарами и, следует сказать, спустя всего лишь несколько десятилетий после основания этого монашеского ордена. Более того, позднее, в XV веке, католические польско-литовские короли приглашали русских православных иконописцев для росписи часовни Краковского замка, и эти иконописцы, принимая приглашение украсить фресками место, являющееся католической святыней, не испытывали при этом каких-либо замешательств религиозного толка.

В этом моем выступлении я не могу углубляться в детальный анализ и остановлюсь на том, как это положение вещей впоследствии претерпевало на протяжении целых веков медленные трансформации и какие причины вели к подобным изменениям. Из всевозможных причин упомяну лишь о зарождении централизованного абсолютизма, положившего конец вольностям Новгорода и других городов, затем – о политическом соперничестве и противостоянии православной Москвы и католической Польши и, наконец, – причина, возможно, решающая – о переносе в зону русско-польского влияния ожесточенных религиозных столкновений, характерных для эпохи Реформации и Контрреформации.

Я хотел бы выделить другую особенность: даже во времена максимального религиозного противостояния между православием и католицизмом ситуация никогда не скатывалась до тотального отсутствия взаимопонимания. И в этом контексте приобретает особое значение одна из важнейших фигур русско-украинской Церкви – христианский писатель Димитрий, епископ Ростовский (1651–1709).

В Русской Православной Церкви это один из самых почитаемых святых, а в истории русской и украинской культур он выступает в основном как один из первых великих поэтов-драматургов, под чьим пером рождались произведения на религиозные темы. Они были написаны по западному образцу и впоследствии были поставлены на сцене схоластического театра, им самим основанного. И в этом смысле представляется еще более значимым позитивный подход этого мыслителя к ряду аспектов духовного опыта Запада. В своих размышлениях по различным вопросам, как, например, может ли женщина достичь вершин добродетели, в качестве примера Димитрий приводит святую Клару Ассизскую[284]! Дав обет бедности, как это было принято у аскетов, Димитрий позволил себе лишь один драгоценный предмет: собрание книг, большинство которых представляли собой латинские и польские тексты.

На вопрос, отдаляет ли такое отношение Димитрия от культурного русского самосознания и ведет ли его к состоянию «псевдоморфозы», о котором говорит немецкий философ Освальд Шпенглер[285], мы может ответить отрицательно. По этому поводу я бы хотел привести еще более значимый пример: схоластические драмы Димитрия Ростовского или его агиографический «opus majus»[286] (по этому произведению можно сделать отчетливый вывод о глубочайшем знакомстве с составленными болландистами Acta Sanctorum[287], а также с Žyvoty swiętych [Житием святых] иезуита Скарги[288]). Он перевел также, предположительно для использования в православной Литургии, молитву «Anima Christi»[289], столь дорогую для католиков и столь любимую в эпоху Контрреформации. В этой традиции (произведение само по себе абсолютно далеко от подражательности) открывается необыкновенная чуткость автора к интонациям и ритмам православной службы, его напряженное внимание к тому, что́ русский священник Павел Флоренский определил как «привкус православия»: вместо латинского несколько сжатого и сухого текста, стилистически близкого к молитвам preces jaculatoriae[290] западной Литургии, Димитрий Ростовский предлагает нам более мягкий и плавный синтаксис византийских молитв, который сам по себе способствует перефразированию и перестановкам того, что по-латыни подается в более лаконичном виде.

Кроме этого следует сказать, что необыкновенная мыслительная открытость этого великого святого Русской Церкви к западной духовности неотделима от двух определенных моментов, которые оба исходят из полного осознания владыкой Димитрием своих обязанностей относительно своей иерархической принадлежности Православной Церкви: прежде всего его борьба за распространение европейской культуры среди русских церковных кругов, а второе – его желание видеть Русскую Церковь независимой от светской власти. Перу Димитрия Ростовского в действительности принадлежит славословие на Покров Пресвятой Богородицы, в котором без каких-либо околичностей поднимается проблема несправедливости, совершаемой самими православными царями. Мощь этого гимна поражала и самого Пушкина, услышавшего его от няни.

Помимо восприятия католических моделей, мы находим и модели протестантские. Уже в 1735 году в немецком городе Галле один русский студент[291] занимался первым переводом на русский язык из классических произведений протестантского пиетизма. Достаточно привести в пример «Vom wahren Christentum» («Об истинном христианстве») Иоганна Арндта[292]. Поначалу этот текст был в России запрещен, но за ним последовали другие переводы.

Важность книги Арндта для русской духовности подтверждается тем фактом, что он стал любимым автором Тихона Задонского (1724–1783), еще одного великого святого Русской Церкви, без которого невозможно прийти к верному пониманию русского христианства. Именно в его видении Церкви не как закостенелого института, в его глубоком чувстве милосердия и сострадания ко всем людям, воспринимаемым как «собратья», в его глубоком переживании страстей Христовых – Христа «уязвленного, истерзанного, измученного, в коросте собственной крови» – звучит нота, своей подлинной русской глубиной созвучная стихам поэта Федора Ивановича Тютчева о России как о стране Христа страждущего, «удрученного ношей крестной». Почти наверняка с этим миром внутреннего эмоционального страдания было связано решение Тихона Задонского отменить в границах собственной епархии телесные наказания, наложенные церковным судом. Размышляя о значении этого человека, начинаешь понимать, почему Достоевский – по его собственным словам – обратился именно к этому святому Русской Православной Церкви как духовному прототипу старца Зосимы из «Братьев Карамазовых». Будучи открытым для посылов Запада, святитель Задонский умел их перерабатывать в замечательный сплав духовности и чувства, который никто и в этом случае не может определить как приспособленчество и который, хотя бы и через художественное посредничество Достоевского, может многое сказать Западу.

Я бы хотел остановиться на некоторых главных действующих лицах русской литературы. Я не буду говорить о большом поэте Василии Жуковском, старшем современнике Пушкина, и о молитве швейцарского католического отшельника, которого он цитирует в своих дневниках в заметках 1850 года: вся личность Жуковского до самой глубины пронизана христианским духом, и в его духовности совершенно явственно проглядывает ее европейский характер. И по ряду причин я опустил бы имена тех русских литераторов этой же исторической эпохи, которые перешли в католическую веру или же, как великий мыслитель Чаадаев, отвергли формальный акт такого перехода, встав, однако, в обсуждении конфессиональных вопросов на сторону католичества, воспринимаемого как некий идеал.

Что же можно сказать о Гоголе, столь близком к позициям славянофилов? В «Тарасе Бульбе», исторической повести о героизме украинских казаков во время религиозных войн против католиков-поляков, было бы странным ожидать появления образов большой силы, ведущих свое происхождение от католического мира. Однако в ткань сюжета, повествующего, по существу, о любви и о приключениях, вплетено ультраромантическое описание службы по латинскому обряду, которую проводят в осажденном городе. (Недавно умерший Владимир Солоухин рассказывал, что в свое время был поражен тем фактом, что Гоголь описывает верующих, погруженных в молитву, только в этой части повести.) Сама общая атмосфера этого отрывка восходит к эстетике немецких романтиков:

«У одного из алтарей, уставленного высокими подсвечниками и свечами, стоял на коленях священник и тихо молился… Он молился о ниспослании чуда: о спасении города, о подкреплении падающего духа, о ниспослании терпения, об удалении искусителя, нашептывающего ропот и малодушный, робкий плач на земные несчастия. Несколько женщин, похожих на привидения, стояло на коленях, опершись и совершенно положив изнеможенные головы на спинки стоявших перед ними стульев и темных деревянных лавок; несколько мужчин, прислонясь у колонн, на которых возлегали боковые своды, печально стояли тоже на коленях. Окно с цветными стеклами, бывшее над алтарем, озарилось розовым румянцем утра, и упали от него на пол голубые, желтые и других цветов кружки света, осветившие внезапно темную церковь. Весь алтарь в своем далеком углублении показался вдруг в сиянии; кадильный дым остановился в воздухе радужно освещенным облаком. <…> В это время величественный стон органа наполнил вдруг всю церковь; он становился гуще и гуще, разрастался, перешел в тяжелые раскаты грома и потом вдруг, обратившись в небесную музыку, понесся высоко под сводами своими поющими звуками, напоминавшими тонкие девичьи голоса…»

Со всеми оговорками по поводу определенного романтического маньеризма и самого контекста сюжета подобный эмоциональный прием вовсе не случаен в творчестве Гоголя. Из свидетельства самого автора и его современников мы хорошо знаем, какие чувства вызывали в нем искренние проявления веры, очевидцем которых он был в Италии, а также сама красота римской католической службы. Когда Гоголь находился в Риме, до его матери дошел слух, что сын собирается перейти в католичество. Обеспокоенная, она направила ему письмо и потребовала объяснений. В ответном письме Гоголь писал, что вовсе не намеревался изменить веру, и свое решение обосновывал не доводами из вечной полемики двух христианских конфессий, но тем фактом, что глубинная сущность христианства тождественна и в православной, и в католической вере. Это было для него совершенно очевидно, и с его стороны формальная перемена веры стала бы совершенно поверхностным поступком.

Пушкин в 1836 году, незадолго до трагической, смертельной для него дуэли написал восторженную рецензию на книгу Сильвио Пеллико «Об обязанностях человека». Безусловно, в убеждениях такого человека, как Сильвио Пеллико[293], карбонария, брошенного в застенок австрийскими угнетателями, невозможно найти и тени соглашательства. И по этому поводу мы можем процитировать слова самого Пушкина из письма 1843 года: «Сильвио Пеллико – католик… но он не ханжа». Мы можем предположить, что если бы эта фраза была бы написана до того, как он напечатал свою рецензию, он бы ее безусловно употребил, настолько она отвечает образу Сильвио Пеллико, который писатель хотел донести до русского читателя.

Мы хотели бы особо отметить слова Пушкина: «В позднейшие времена неизвестный творец книги о подражании Иисусу Христу, Фенелон[294] и Сильвио Пеллико в высшей степени принадлежат к сим избранным, которых ангел Господний приветствовал именем человеков благоволения (Лк. 2: 14)». Не следует удивляться тому, что список русского писателя столь беден, но интересно, что в него включены только католики. Произведение «О подражании Христу» («De imitatione Christi»), традиционно приписываемое Фоме Кемпийскому[295], в XIX веке неоднократно переводилось на русский, становясь предметом горячих богословских споров. Что же касается Фенелона, его работы, изданные в XVII и XVIII веках, не случайно во множестве находятся в антикварных библиотеках Москвы и Петербурга. Конец XVIII – начало XIX века – время глубокого внутреннего исследования христианства. И его книги становятся одними из самых популярных в России в тот исторический момент, когда традиция «Добротолюбия» вновь крепнет в самом сердце православия. Пушкину было наиболее важно, что как квиетист Фенелон в католической атмосфере Франции, так и Сильвио Пеллико в Италии никогда не являлись представителями государственной власти: в России к такому положению всегда внимательно прислушивались.

По примерно таким же причинам Александр Тургенев[296] (не путать с известнейшим писателем Иваном Тургеневым) – чьи письма из Парижа в 1825–1826 годах публиковал в журнале сам Пушкин под названием «Хроника Русского» – отмечал в современной ему Франции группу католиков-либералов, объединявшуюся вокруг периодического издания «L’Avenir». Он старался не пропустить ни одной из знаменитых проповедей Анри Доминика (Жан Батист Анри) Лакордера[297]. Крайне интересно понять заинтересованность Тургенева в кружке «L’Avenir», поскольку сам он в католичество не перешел; его даже нельзя заподозрить в симпатиях католичеству, более того, оставаясь православным, он проявлял заметную приверженность протестантству. При всем том попытка участников «L’Avenir» соединить искреннюю веру с ощущением свободы его глубоко поразила.

Спустя сто лет – ибо таков менталитет интеллектуала, в особенности интеллектуала русского, – Зинаида Гиппиус, одна из представителей русского символизма, лично поддерживала тесные отношения со святой Терезой из Лизье[298], особенно вдохновляясь некоторыми моментами жизни святой (как аудиенция с Папой, на которой она не поколебалась обратиться с настойчивой просьбой быть принятой в орден кармелиток, не достигнув еще требуемого для поступления в кармелитки возраста и даже не достигнув возраста для принятия монашеского пострига). Большое впечатление оставляет противостояние конформизму и невыразимое одиночество «малой Терезы», а также ее мирный протест против церковных условностей.

На Западе в это же время происходило поэтапное открытие итальянского святого, которому было суждено стать любимцем некатоликов как в России, так и в других европейских странах, особенно протестантских. Я имею в виду святого Франциска Ассизского. Как я уже сказал, это было постепенное открытие. Во время своего визита в Ассизи Гёте, например, интересовался исключительно древностями и остался равнодушен к почти неизвестному для него имени Франческо (мне хотелось бы напомнить по этому поводу об исследовательских работах протестантских ученых Поля Сабатье и Хайнриха Тоде[299]; их публикации вызвали определенный резонанс и в России).

В моей стране был двенадцатилетний период (начиная с октябрьского манифеста о свободах 1905 года и вплоть до революции 1917 года), когда цензура никак не могла препятствовать проникновению элементов католицизма. Именно в эти двенадцать лет представилась возможность осуществить многочисленные публикации, посвященные Бедняку из Ассизи (проведенная в те далекие годы работа была продолжена в недавнее время московской поэтессой Ольгой Седаковой, переводчицей первых францисканских текстов; работа была отмечена в Ватикане Литературной премией имени Владимира Соловьева «Христианские корни Европы»).

Я бы мог привести сейчас в пример множество других имен, скажем, поэта-символиста и мыслителя Вячеслава Иванова. Он в 1926 году во время своего пребывания в Риме подал прошение примкнуть к Католической Церкви, не совершая при этом безвозвратного «перехода», то есть формального отречения от Православной Церкви и от осознания себя как православного верующего. Преодолев все препятствия, Вячеслав Иванов получает требуемое разрешение.

И я рад напомнить по этому поводу, что именно Вячеславу Иванову, русскому поэту, принадлежит мысль, что Восток и Запад должны восприниматься как «два легких» единой Вселенской Церкви. Эта мысль в наши дни часто повторяется, она много раз прозвучала в устах Папы Иоанна Павла. Святой отец твердо помнит это воззрение Иванова, это совершенно очевидно вытекает из речи, произнесенной его святейшеством на Международном симпозиуме, посвященном русскому поэту и проходившем в Риме в 1983 году. Об этом напечатана статья в газете «L’Osservatore Romano» от 29 мая 1983 года.

В заключение я хотел бы поделиться с вами некоторыми своими соображениями. Думаю, не следует даже говорить о том, какое утешение я получаю в такие моменты, которые я только что приводил в качестве примеров, когда атмосфера конфликта и взаимной чуждости ломается пониманием и искренним интересом к тому, что «нам чуждо».

Конечно, я больше всего желаю, несмотря на мои слабые силы, продолжать отдавать всего себя для достижения этого взаимопонимания, оставаясь скромным учеником выдающихся учителей: св. Димитрия Ростовского и Вяч. Иванова.

Это не означает, что я берусь поддерживать полную культурную унификацию во всех ее отношениях, т. е. так называемую «глобализацию», часто понимаемую как беззастенчивое нивелирование всех культур.

Не думаю, что Господь, Создатель этого исполненного разнообразия мира, ждет от нас единообразия. Мне, между прочим, в связи со столь распространенным типологическим разделением русских на «западников» и «славянофилов», кажется совершенно чуждым представление об однородности Запада, одинакового и равного самому себе: для меня очарование Европы, наверное, состоит именно в том, что ее страны и города, расположенные столь близко друг от друга, умудряются быть столь мало схожими!

В стихотворении английского писателя Гильберта Кийта Честертона[300] есть одна очевидная гипербола, необычайно мне близкая:

Звезды, солнце, луна, небесные тела – все они создаются Господом каждый раз заново для каждой деревни и города, и в каждом месте они обладают неповторимыми свойствами.

Я лично считаю, что католик Честертон лучше осознал суть свободы, чем это делают ультралибералы новой формации, которые, хотя бы и с наилучшими намерениями, хотят опростить и обеднить мир.

Когда мои соотечественники задают мне вопрос, есть ли у России особое тайное предначертание, я неизменно отвечаю, что до сегодняшнего дня я не видел ни одной страны, ни одного города, ни одного уголка на земле, который бы не нес в себе тайны. И у России есть своя тайна, но речь идет не о даре, ей одной предназначенном, но о праве, равно разделяемом со всеми другими странами.

Одна только мысль, что такой город, как Турин, не несет в себе тайного смысла (даже не беря в расчет, что здесь хранится Туринская плащаница, а ограничиваясь только городским пейзажем), кажется мне чудовищно святотатственной и более того – глупой. Во всей Италии нет ни одного древнего города, который не скрывал бы тайны, и это точно так же относится к любому человеку.

И именно в этом контексте абсолютно бережного отношения к неповторяемой уникальности каждой культуры мне кажется особенно важным, что святой Димитрий Ростовский не просто обратился с почтением и уважением к латинской молитве «Anima Christi», но и переработал ее с таким же почтением и уважением к славяно-византийской парадигме священного стиля и к православному преданию в целом.

Представляется поистине важным, что он сумел вобрать в свою душу западную духовность, имеющую то же самое сердце, что и духовность православного Востока.

Что требуется от всех нас – это не единообразие, но единодушное и уважительное желание понять друг друга: как в свое время говорили в полном религиозных столкновений XVII веке: «in necessariis unitas, in non necessariis libertas, in omnibus caritas»[302].

Абсолютно важно, таким образом, чтобы культурные различия, включая и различия религиозные, не послужили поводом для нетерпимости и враждебности, но превратились в источник, сообщающий и одной, и другой стороне что-то поистине новое.

Как русский и как христианин я могу сказать, что неоднократно примерял к парадигме западного христианства глубокое значение слов апостола Павла: Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14: 20).

Я верю, что русско-византийское христианство могло бы предложить современному Западу непосредственное и живое изображение святого Таинства (которое не может быть сведено к рациональному морализаторству), переживание страха Божия как выстраданное эмоциональное переосмысление той же тайны и, таким образом, в соответствии с библейским словом, это может стать «началом мудрости» (Пс. 110: 10; Притч. 1: 7). Причем эта мудрость не может быть сведена к какой-либо навязанной форме «авторитарного» или «репрессивного» внушения.

Повторюсь. Моя глубочайшая убежденность такова: мы нуждаемся друг в друге, как раз потому, что мы разные. Развивая способность улавливать эти различия даже в сходстве, мы получаем возможность замечать наиболее важное: единство в разнообразии.

Еще раз благодарю вас за терпение, с которым вы меня выслушали.

Господин Президент, уважаемые парламентарии!

Прежде всего я хочу выразить мою сердечную признательность за великую честь, которую вы мне оказываете, пригласив меня выступить в этих стенах. Огромное спасибо. Я по своему складу латинист, и столь блистательная возможность говорить в Сенате Республики, здесь в Риме – in Urbe[304]! – пробуждает во мне самые необыкновенные ощущения.

Прежде чем начать говорить о новой самоидентификации Европы, готовящейся достичь единства более глубокого, нежели единство политическое, я считаю, что было бы справедливо вспомнить русского поэта двадцатого века, взращенного духовным и культурным наследием не только родной земли, но и духовными сокровищами Европы. Этот поэт еще в далеком 1930 году сравнил католический Запад и православный Восток с правым и левым легкими христианской Европы: поэтому мы можем сказать, что дышать только одним легким есть симптом непереносимой болезни! Эту метафору часто использует святейший отец в своих речах. Имя русского поэта – Вячеслав Иванов. Высланный в 1924 году, он жил здесь, в Риме, вплоть до своей смерти в 1949 году в Пикколо Авентино. Как это и было ему свойственно, в 1926 году он просил приобщить его к святым Таинствам Католической Церкви, не отказавшись, не отрекшись от ощущения себя православным русским. В эпоху непримиримости получить положительный ответ от Святейшего престола было крайне затруднительно, однако вопрос был решен. Конечно, мы не будем обсуждать здесь богословские вопросы, однако этот очень личный выбор, сама фигура поэта, всем сердцем желающего вздохнуть обоими легкими, крайне символичны для дискуссий нашего времени.

Два легких – этот образ предполагает действительные различия в самоидентификации между одним и другим. Правда ли то, что у Восточной Европы есть свои особенности, а Западная Европа вся столь однородна? Слава Богу, нет! Господь наш, величайший из всех художников, всех самых великих художников, никогда не повторяется в Своих созданиях.

Самоидентификация Европы, особенно ее новая самоидентификация в эпоху Европейского Союза, может быть очень сложной, разнообразной, плюралистической. В данный момент я имею честь разговаривать с вами в Риме, месте воистину несравнимом – «cui par est nihil»[305], как без преувеличения сказал Марциал[306] (XII, 8, 2). Италия слишком отличается от всех банальных образов и обобщений, которые бытуют на Западе. Есть одна старая шутка английского писателя Г. К. Честертона, который питал страсть к Италии: «Итальянцев невозможно заставить превратиться в поборников прогресса. Они слишком умны для этого». Это один из типичных парадоксов Честертона; на самом деле путь демократического прогресса, пришедшего в итальянские свободные города эпохи Возрождения, по своей сути является одинаковым для всех стран, народов и культур, но это не значит, что эти страны, народы и культуры обречены стать на этом пути однородной массой, где единственное различие предусмотрено, как в Диснейленде, в перемене одежды для показа туристам. О нет! Путь для всей Европы един, но идущие разнятся. Так это и должно быть. Общественность передового цивилизованного мира имеет право ставить нам, восточным европейцам, самые критические вопросы по поводу того или иного рецидива наших тоталитарных и великодержавных идеологий, включая сюда ожесточение религиозной нетерпимости. Существует такой образ мышления – экстремизм как правого, так и левого толка, который обязан исчезнуть; горький опыт двадцатого века не позволяет нам отрицать это. Но я не думаю, что будет разумным желать и рассчитывать, что мы приобретем, так сказать, выражение лица, сходное с нашими критиками. Мы должны иметь собственное выражение лица, но, повторяю, не в качестве театральных декораций для диснеевского мира, но для выражения нашего подлинного естества. И именно потому, что Западная и Восточная Европа столь различны, мы могли бы взаимно помочь друг другу в диалоге – особенно в вопросах духовности. Я имею в виду, что христиане более цивилизованной части мира безусловно имеют основания напомнить нам максиму апостола Павла: Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни (1 Кор. 14: 20). Мы же, подотставшие люди Востока, насколько это в наших силах, имеем подчас причины напомнить нашим западным собеседникам другие слова Писания: Начало мудрости – страх Господень (Пс. 110: 10). В таком библейском понимании страха Господня нет ничего «репрессивного», оно равнозначно конкретному и серьезному ощущению подлинной природы Божества, не являющейся ни чем-то чисто психологическим, из разряда благочестивых чувств, ни логическим построением, но реальностью, причем реальностью большей, чем всякая другая[307]. И именно по этой причине нельзя попросту заигрывать с мыслью о Боге, не возлагая на себя конкретных обязанностей! Мне кажется, что подобный опыт зачастую обесценивается на нынешнем Западе. Поэтому представляется весьма важным прибегать к убедительному и прямому посредничеству христианских авторов Восточной Европы (включая и такого еретика, как Лев Толстой) в опыте познания милосердной реальности Господа.

Нынешние восточные европейцы очень разнятся, и не только от западных, но и друг от друга, существуют различия между народностями; и поскольку это является моей сегодняшней темой, необходимо учитывать и уровень разнообразных конфессиональных самоопределений.

В рамках моего выступления невозможно подробно рассказать о каждой нации или о всех культурах Восточной Европы, поэтому я вынужден более или менее произвольно вырвать один отдельный аспект из общей темы. Мы не должны забывать о земле на самом юге Восточной Европы: о Греции. Мой важнейший духовный опыт связан с литургиями Греко-Православной Церкви, с такими людьми, как священник со святого острова Патмос, который всю неделю живет как затворник, в воскресенье служит Литургию и исповедует, чтобы потом опять вернуться к отшельничеству, – и помимо этого мой опыт связан с другими незабываемыми душевными порывами. (Как и в отношении многих других светских событий, мне кажется, что Запад в своей вполне естественной надежде на сближение с таким многообещающим партнером, как Турция, проявляет недостаточно уважения к этой бедной и слабой стране и к чувствам ее народа – извините меня за крайнюю честность, но мне необычайно жаль, что любовь к Греции, в давние дни призвавшая лорда Байрона сражаться за ее свободу, сейчас совершенно исчезла.)

Сегодня Греция, исторический символ европейского самосознания, – это особая тема. То же самое относится к более северным землям Восточной Европы – прошу прощения перед другими сопредельными странами, но я не могу представить себе Европу без романов Достоевского и Толстого или без музыки Шопена. Таким образом, я буду говорить по большей части о России, родине Достоевского, и о Польше, родине Шопена. Россия и Польша! Между этими двумя странами в истории неоднократно происходили конфликты. По существу это были политические конфликты, корень которых в соперничестве XV–XVII веков между двумя столицами – Краковом и Москвой, двумя возможными центрами одного геополитического процесса. Конфликты эти помимо прочего подпитывались и конфессиональными расхождениями. Русский народ, православный, явно более привязан к собственной византийской традиции; он дал миру такие вещи, как иконы, книгу под названием «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему», руководство аскета о молитве в уме, переведенное на все самые важные европейские языки, другие тексты о так называемых «старцах», то есть о монахах, обладающих даром духовного провидения и мудрости. Мы их встречаем и в «Братьях Карамазовых» Достоевского. Что касается Толстого, то у него действительно случился серьезный конфликт с Православной Церковью, а его суровый морализм искал пример для подражания в вере простого русского крестьянина. Что же до верующих поляков, то они очень эмоциональные и страстные католики, и вовсе не случайно, что нынешний Римский Папа, необычайно много сделавший для преодоления холодной войны и разделения между двумя Европами, – поляк. Его родная земля этого заслуживает! И эта исключительная и эмоциональная роль поляков в католической культуре находит убедительное отражение в национальной литературе, особенно в поэзии, начиная с великого поэта XVII века Яна Кохановского, известного своими поэтическими переводами псалмов, через классический период XIX века и доходит до наших дней, до священника-поэта Яна Твардовского, который выражает свой подлинный духовный опыт очень сдержанно и неброско, не без легкого юмора. Есть и другие поэты, не менее значительные.

В действительности историческое расхождение двух традиций имело в эпоху религиозных конфликтов левый уклон. С обеих сторон были жертвы. Никто не может это оспорить. Но даже в самые тяжелые моменты религиозные контакты были на самом деле возможны. Королевская часовня в Кракове гордится фресками и иконами русских художников. В духовной русской (и украинской) литературе XVII века мы находим отзвуки польской католической духовности. Назову только одно, но великое имя: святой Димитрий (Туптало) Ростовский (1651–1709). Это был православный русский иерарх украинского происхождения, важнейшая фигура не только русской духовности и теологии, но и нашей литературы. Он был первым драматическим поэтом, который принял за образец известные иезуитские каноны литургической драмы. Он был аскетом и жил в крайней бедности. Единственным его достоянием было великолепное собрание книг – особенно на латыни и на польском языке! Не только на его поэзии, но и на его духовных богатствах отразилось блестящее знание католических авторов. Оставаясь искренним приверженцем православия, обладая внутренней верой иерарха своей Церкви, он имел отвагу не только открыто поддерживать некоторые католические доктрины (в ту пору вполне приемлемая вещь в обиходе) украинской православной культуры, но и прославлять святую Клару Ассизскую как пример женского благочестия и переводить лично для себя некоторые типичные католические молитвы, как, например, «Anima Christi»[308]. И такое было возможно в эпоху самого обостренного религиозного конфликта! Как вы видите, диалог между христианами различных конфессий не является изобретением на идеологической основе нашей экуменистической эпохи: такой диалог был необходим в любую эпоху, поскольку обмен духовным опытом способствует плодотворной теологической деятельности ума.

Святой Димитрий, возможно, был самым крупным примером такого восприятия католических импульсов в утонченной православной среде, но он не был единственным. Среди русских святых, веками прославляемых и почитаемых русской Православной Церковью, есть и другие фигуры, открытые духовному опыту западных братьев, католиков и протестантов. Великий аскет и писатель Тихон Задонский (1724–1782) – воплощение русской духовности, блестящий и страстный теолог и прототип святости таких персонажей, как старец Зосима из «Братьев Карамазовых» Достоевского, – питал большое уважение к произведениям немецкого лютеранского мистика Иоганна Арндта (1555–1621) и англиканского теолога Джозефа Холла (1574–1656); он адаптировал их книги для восприятия русским православным читателем. В это же время греческий афонский монах святой Никодим Святогорец (1784–1809), великий знаток православной греческой духовной литературы, составитель «Филокалии», гигантской антологии византийских духовных писаний, обращался и к католическим текстам и опубликовал известный перевод «Невидимой брани» итальянского монаха-богослова XVI века Лоренцо Скупполи; этот учебник аскетизма был потом переведен с греческого на русский и стал необыкновенно популярен не только в монашеской среде, но и был высоко оценен такими людьми, как Лев Толстой.

Как можно заметить, конфессиональные границы, отделяющие православную Россию от католического мира и, стало быть, от таких самых ближних стран, как Польша, вполне реальны на политическом уровне государств и церквей, но практически не существуют на духовном уровне.

После исторических свидетельств я бы хотел привести некоторые личные примеры моего опыта. В хрущевские времена, когда я был студентом Московского университета, я был очевидцем того, как польская девушка-католичка, учившаяся на том же курсе, осуществляла скромную миссионерскую деятельность среди своих неверующих советских товарищей по учебе, пропагандируя православную веру (и ободряла верующих своим участием): будучи католичкой, она работала для православных.

Правда и то, что реальность не всегда такая идиллическая. В советскую эпоху ощущение уязвимости и травли вызывало межграничное сплочение различных церквей; но в обычное время преодоление традиционной враждебности становится более трудной задачей. Однако я хотел бы сконцентрироваться на реалиях, которые не зависят от отдельной идеологической позиции. Особенности поляков и русских на психологическом уровне, и прежде всего на уровне религиозной психологии, имеют много общего. Как вы знаете, великий Достоевский, увы, часто выражал антипатию польскому католицизму, однако не случайно, что именно польские читатели наиболее захвачены чтением его романов, потому что душа этих романов, эта смесь фантастики и психологизма, парадоксальным образом близка их восприятию.

Чтобы услышать, что общего в наших душах, может быть, стоит обратиться к русским и польским литургическим песнопениям.

Здесь, в Италии, пение во славу Богоматери более празднично:

Но в России песнопения во славу Девы Марии, особенно самые распространенные, вибрируют от плача и слез, от задушенных рыданий. Попробую перевести один из них:

Эта молитва поется очень медленно, словно погребальная песнь, и верующие обычно преклоняют колени. Они чувствуют себя беззащитными, как дети. А кто защитит этих несчастных и виноватых детей, если не их мать? Тема вселенского материнства Богоматери, сама по себе общая для католических и православных песнопений, приобретает особые акценты. Для языческих предков русского народа особым объектом поклонения было космическое материнство Сырой Земли; позднее эта фигура выкристаллизовалась настолько, что некоторые русские еретики XV века обвинялись в исповедании грехов Матери Сырой Земле. И вспомните, что Раскольников, герой-убийца «Преступления и наказания» Достоевского, делает точно то же самое. На самом деле, хотя подобная направленность исповеди попахивала ересью, ее невозможно квалифицировать как чистое язычество вследствие христианского контекста для нового образа земли, который более близок к «матери нашей Земле» св. Франциска, нежели к различным языческим хтоническим божествам.

Итак, слезный тон предыдущей молитвы представляет характерную черту нашего национального духа. Но и в польской католической культуре можно отыскать подобные соответствия. В акафисте Богоматери Ченстоховской, написанном в XIX веке, Марию называют «Матерью, полной сострадания и скорби» («Matko milosci i matko bolesci»). «Матерь скорбей» – каждый из нас, русских, чувствует свою глубокую близость к этому образу, близость особую, несравнимую с «Mater dolorosa» прекрасного произведения Джованни Баттисты Перголези. (Полагаю, что западный европеец с воображением и чувствительностью сумеет ощутить всепроникающий привкус слез как в некоторых страницах Достоевского, так и в ряде мелодий Шопена.)

В эпоху Горбачева я воспользовался первой представившейся возможностью, чтобы поехать в Польшу на одно литературное событие. С радостью я говорил с моей аудиторией в Варшаве: «Мы, русские, глубоко виноваты перед вами, мы были виновны в эпоху царизма и еще более виновны в советскую эпоху. Каждый русский, что-то из себя представляющий, это знает. Но этот русский, который что-то из себя представляет, способен понять вас, вашу веру, вашу скорбь и вашу душу, как никто другой».

Однако, несмотря на всю внутреннюю схожесть религиозных темпераментов русского и польского, поляки – католики и в этом смысле принадлежат к западному легкому. А что с нашим легким? Вы мне скажете: «Влиятельные личности наших дней калибра Хантингтона[309] утверждают, что православие как таковое несовместимо с европейской цивилизацией; что же ты можешь сказать в защиту противоположной точки зрения?» Вы можете потом добавить: «Пожалуйста, не приводи в пример слова того или иного православного святого, который бы самостоятельно интересовался западной духовностью; не будем говорить об исключениях, подтверждающих правило, поговорим о самом правиле, об общих вопросах».

Я не нахожу православной реалии более ощутимой, чем икона. О ней и поговорим.

Восточно-христианская традиция иконописи, идущая из Византии, взращенная и развитая в областях Восточной Европы, от Македонии до монастырей северной России, открывает особые возможности, поскольку она располагается на середине пути между эмоциональным и чувственным воображением Запада и схематическим и статическим очарованием некоторых янтр индуизма или каллиграфий ислама. Речь не идет только об одном или о другом, но о синтезе существенных элементов их обоих. Например, некоторые священные монограммы, заставляющие нас вспомнить о восточной приверженности к каллиграфии, столь же необходимо принадлежат к облику иконы, как визуальные изображения. Традиции и законы иконописи не допускают ни нежности Мадонн Возрождения, ни атлетичной мускулатуры барочных святых. Но уход от чувственных элементов не означает отказа от использования человеческого лица и человеческой фигуры в качестве центрального отражения Божественного, и, со всеми аскетическими издержками, в иконе все же сохраняются некоторые черты художественного эллинистического восприятия, что препятствует полному отождествлению с Востоком. Движения сдержанны и сведены к царственной статичности, однако не к полной обездвиженности иконографии Будды. Восприятие космоса мистически переосмысливается, но не уничтожается. Чувством руководит аскетическая дисциплина, но оно не подменяется отсутствием эмоций в нирване. Парадигма персонализации в портретистике поздней греко-романской цивилизации, которую мы встречаем в так называемых «фаюмских портретах» (по названию египетского поселения), подвергается в византийской иконе своего рода сублимации, не теряя при этом глубинной идентичности.

Этот синтез художественного и духовного, находящийся в равновесии между двумя крайностями – негуманистического ощущения святости, свойственного Востоку, и западного гуманизма, идущего по пути светского развития, – как кажется, имеет особое вселенское значение, которое выходит за пределы искусства, даже религиозного искусства. Будучи и аскетической, и духовной, икона сохраняет концепцию личности, отсутствующую в неевропейском религиозном искусстве. Думаю, это ключевое определение, поскольку идея личности занимает центральное положение в европейской системе ценностей, и без такого видения указанная система ценностей не могла бы существовать.

Я прежде говорил о способности русских и польских христиан понять друг друга поверх границ католической и православной культур; в этом смысле мы можем противопоставить оба славянских народа итальянскому религиозному ощущению. Но я должен сказать, что чудесный мир итальянской духовности в разные эпохи был чрезвычайно важен для русских христиан-интеллектуалов. Знаете ли вы, что святой Франциск парадоксальным образом может считаться покровителем интеллектуалов некатоликов!

В целом, говоря об Италии и России, нужно держать в уме не только расхождения, но также и некоторые их глубочайшие общие черты.

Достаточно вспомнить ряд характерных особенностей, которые христианство приобрело в Италии и в России, чтобы поразиться несметному числу сходных черт, с одной стороны, и контрастов – с другой. Деталей множество: память о византийском наследстве, особенно живо воспринятом эллинизированным югом, например в Палермо, но исторически присутствующем и в самом Риме, например в церкви Санта-Мария-ин-Космедин, которую когда-то отдали константинопольским монахам, бежавшим от иконоборцев; культ Пресвятой Богоматери; культ чудотворных икон, для которых как в Италии, так и в России были возведены святилища; склонность народной религиозности к конкретике, которая иногда граничит с яркими предрассудками и всегда находится в отдалении от протестантского морализма… Когда русский читает надпись XII века в упомянутой церкви Санта-Мария-ин-Космедин, где Пресвятая Дева названа «Божественной Премудростью» (Deique Sophia), когда он слышит от жителя Болоньи, как важны для горожан те несколько дней в году, когда образ Богоматери выносится из святилища, когда он видит, что происходит в Неаполе в ожидании чуда святого Януария, в нем не может не зародиться ощущение, действительно похожее на ностальгию. Не случайно юноша из произведения нашего великого писателя Гоголя возвращается на родину после долгих странствий за границей и ощущает порыв благочестия, очень сходный с тем, который мог бы испытать в подобных обстоятельствах верующий русский:

«Он вспомнил, что уже много лет не был в церкви, потерявшей свое чистое, высокое значение в тех умных землях Европы, где он был. Тихо вошел он и стал в молчании на колени у великолепных мраморных колонн и долго молился, сам не зная за что: молился, что его приняла Италия, что снизошло на него желанье молиться…»

Италия, в простоте и в порыве сердца склоняющаяся в молитве, противопоставляется этим «умным землям Европы» (например, Парижу) именно так, как противопоставляется им Россия. Внутри традиционной двойной формулы славянофилов, на месте, обычно отдаваемом Святой Руси, может находиться Италия: и сам факт, что такое возможно, говорит о многом.

У Федора Достоевского идеал красоты чистой и незапятнанной, то есть явно христианский, назван по-итальянски «идеалом Мадонны» и противопоставлен «идеалу содомскому». Нельзя не вспомнить, что из множества изображений Пресвятой Девы, созданных в эпоху итальянского Возрождения, одно имело в русской культуре XIX и XX веков исключительно важное значение. Речь идет о картине Рафаэля, которое изображает Мадонну на облаке со святым Сикстом и святой Варварой. Эта картина известна под названием «Сикстинская Мадонна» и хранится в Дрезденской галерее. Невозможно представить ни одного русского интеллигента, который бы не знал этой работы. Великий русский поэт-романтик первой половины XIX века Жуковский посвящает ей вдохновенный мистический труд, имевший большое влияние. Не случайно репродукция «Сикстинской Мадонны» оказывается на смертном одре Достоевского. Русский православный богослов Сергей Булгаков рассказывает, что свою первую встречу с «Сикстинской Мадонной» в Дрезденской галерее он пережил как мощнейший толчок для возвращения к вере и Церкви. Позднее он, приняв после революции священнический сан и живя в изгнании вдали от России, снова оказался перед любимой картиной и отметил с горечью, что некоторые ее черты несовместимы с аскетическим подвигом, но когда русский мыслитель хотел изгнать «Сикстинскую Мадонну» из сердца, оно кровоточило.

Фигура Бедняка из Ассизи представляется очень похожей на русский характер: любовь к бедности и к природе и особенно простота души, отсутствие какой-либо хитрости и властности. Хотя св. Франциск и не признан прямо Русской Церковью, он, вне всякого сомнения, является одним из неофициальных покровителей русской литературы.

А сейчас я чувствую себя обязанным перейти от понятий вечных к некоторым сиюминутным вопросам, конкретным и довольно прозаичным.

Как вы знаете, сегодня дипломатические отношения между Московским Патриархатом и Ватиканом остаются довольно натянутыми. Слава Богу, религиозная жизнь какой-либо из Церквей не сводится только к политическим амбициям верхов. На более глубоком уровне религиозной жизни можно наблюдать совершенно различные тенденции, некоторые из которых открывают дорогу надежде.

Я очень надеюсь, что политическая мотивированность некоторых бесспорно антикатолических шагов, которые встречаются сейчас повсеместно в общественном поведении русских православных иерархов, не продлится слишком долго, и я готов работать (и молиться), чтобы улучшить существующее положение дел. Но здесь скрывается еще одна, более общая проблема нашего глобализированного мира: это трудности, порождаемые слишком быстрым перевоспитанием человечества в либеральном духе в умах тех, кто отстал и кому еще предстоит подвергнуться такому перевоспитанию.

Как вы знаете, ключевые слова современной эпохи – «либеральный» и «либерализм», – если приложить их к системе ценностей, приобретают весьма различные значения. Я лично склоняюсь к мысли, что наш либерализм означает такое отношение к собственному кредо, то есть к необходимости быть безоговорочно верными своим «ценностям», при котором мы вместе с тем воздерживаемся от навязывания собственных убеждений другим людям путем какого бы то ни было физического или психологического насилия. Что же касается «ценностей», то для кредо они не должны быть чересчур либеральными; человек с твердыми религиозными и моральными убеждениями должен научиться уважать убеждения других людей. Но ситуация полностью меняется, если так называемые либеральные ценности пропагандируются как единственно приемлемые ценности и их стараются возвысить над любыми другими.

Современный либерализм, которому слишком часто недостает такой своей собственной, чисто либеральной добродетели, как терпимость, нередко действует в качестве идеологии, которая не приемлет каких-либо противоречий и вынуждает все человечество принять этот же стиль жизни, навязываемый народу с помощью средств массовой информации и другими инструментами. Когда так называемый «секс» становится не чем иным, как главным символом, знаменем и эмблемой прогресса и демократии, это не может не вызывать противодействия, которое может быть абсолютно криминальным, как террористические акты исламистского толка, или же выражаться в более мирных формах, довольно глупых, но понятных и предсказуемых. В религиозной сфере агрессия сексуальных символов питает фундаментализм и нетерпимость даже в отношениях между христианскими Церквами (я говорю не о политике, но о настроении масс).

То есть простой русский человек «с улицы», ничего не зная об учении Римской Католической Церкви и ее мирном сопротивлении ряду современных тенденций, питает к Западу чувства, которые ему внушают в постсоветской России неизбежные секс-шопы и тому подобное, и эти чувства в своем наивном уме он распространяет на весь Запад, в том числе и на западное христианство.

Речь идет о простительной ошибке, и, разговаривая со своими русскими согражданами, я стараюсь по мере сил развенчать подобное убеждение, но это неприятное положение вещей продолжает существовать.

Я не хотел бы показаться морализирующим фарисеем, но разве мы не живем в эпоху, когда мы часто противопоставляем себя новому греховному фарисейству, так сказать, фарисейству «продажных чиновников и проституток»; когда в побуждении беззастенчиво нарушать самые распространенные христианские нормы проявляется истинное фарисейство, в котором не остается и тени юмора; и разве такое поведение не стремится стать общепринятым? Не знаю, возможно ли еще, как в прежние времена, обозначить эту тенденцию как вседозволенность и гедонизм? Глобальная цивилизация не ограничивается разрешением одного или другого, она старается это навязать. Если говорить о гедонизме, то его концепция предполагает, что человек выбирает своей исключительной целью обеспечение личного удовольствия, в то время как доктрина нового фарисейства не оставляет даже места для подобного выбора: программа уже сформированных типов поведения, нацеленных на получение удовольствий, внушается массам средствами информации и рекламой, чтобы быть пассивно принятой. Не обязательно быть фундаменталистами, чтобы чувствовать себя по-настоящему обескураженными.

Я должен еще добавить, что не только русским православным, но и другим верующим с территории бывшего Советского Союза, включая католиков, тяжело примириться с внешней секуляризацией поведения западных христиан. Обе стороны могут быть правыми (или обе могут ошибаться); я могу себе представить, что когда преследований нет, некоторый избыток показного благочестия становится невыносим. Однако обе стороны должны сделать все возможное для обоюдного понимания.

Я хочу закончить, выразив надежду, что наш диалог будет постоянно развиваться, сохраняя всю свою глубину.

Диалог – это большое подспорье для примирения, но он не должен выхолащиваться, становясь только функциональным инструментом; он должен быть по-настоящему эффективным, не низводясь к утилитарной эффектности. В налаживании диалога между культурами и религиями прагматизм может оказаться достаточно непрактичным, поскольку он пытается втиснуть сложные и тонкие реалии в упрощенные схемы. И если наш опыт чему-то нас учит, конечно же он говорит нам об опасностях, которые таятся в подобных схемах.

Благодарю вас за ваше терпение и прошу у вас извинения за все те огрехи и ошибки, которые я допустил по отношению к благороднейшему итальянскому языку.

1. Все наиболее шокирующие аспекты исторического христианства, вызывающие со времен Просвещения и до наших дней вескую, значимую и для христианина критику, – религиозные войны и казни еретиков, «цезарепапизм» Востока и «папоцезаризм» Запада, наконец, психопатология фундаменталистских сект – непосредственно связаны со страстным желанием осуществлять теократический идеал. Теократия и толерантность представляются радикально несовместимыми.

2. Отсюда стремление либерального секуляризма: приручить, доместифицировать[311] теократический импульс, свести его к безобидной метафоре социально-гуманитарной активности, наконец, попросту элиминировать. Когда же современная демократия принимает теократические ценности настолько всерьез, насколько это для нее возможно, она отчуждает эти ценности в пользу плюралистического государства, оставляя «церквам», «конфессиям» и «деноминациям» социальные ниши культовых, отчасти этнических объединений, почти клубов, в соответствии с принципом: «религия – частное дело».

3. Но не только либерально-демократический секуляризм имеет основания для резкого недоверия ко всему, что пахнет теократией.

Христианство, чем оно больше сохраняет свою мистическую субстанцию, тем меньше может отказаться от новозаветной эсхатологии; между тем последняя рисует антихриста, радикальнейшего антагониста дела Христа, как верховное воплощение ложной теократической претензии: в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога (2 Фес. 2: 4). Эту теократическую претензию чуткая христианская совесть ощущает, между прочим, в ментальности тоталитарных режимов, в том числе якобы атеистических. Для христианства это очень сильный довод против тоталитаризма, не менее сильный, чем преступная практика последнего.

4. Напротив, чем подлиннее демократия, тем она дальше от теократической претензии. При всем антитеократическом пыле либерализма, являющегося магистральной идеологией современной демократии, не следует забывать, что исторические корни демократической ментальности в значительной мере связаны с христианским стремлением защитить истинную теократию, то есть суверенитет Бога, против ложной теократии; здесь можно отметить не только теократическую мотивацию кальвинистского республиканизма, столь важного для судеб Европы и особенно США, но и католическую полемику против абсолютистской идеологии, отчеканивающую понятие договора, контракта между народом и носителями власти.

5. Отсюда возможность и даже необходимость христианского выбора в политике в пользу демократии. Но этот выбор не связан с руссоистской идеализацией человеческой природы, наиболее незатрудненно проявляющей себя в Permissive Society[312].

Искренность и недвусмысленность этого выбора не противоречит его трезвости, ясному сознанию заложенного в нем парадокса.

Отсутствие государственно материализованной пародии на теократию дает христианину свободу, но также и обязанность свидетельствовать о теократии истинной; свидетельствовать всей своей жизнью, так мужественно и так тактично, как только он может. Его жизнь продолжает быть вызовом – не государству и даже не обществу как таковому, но этому эону и «князю» этого эона. Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных (Еф. 6: 12). Христианин может и должен практиковать толерантность по отношению к убеждениям других, но эта толерантность не имеет ничего общего с духовным и этическим релятивизмом. Он принимает демократию не потому, что принимает ее за Царствие Божие, но, напротив, потому, что демократия не делает даже попытки имитировать Царствие Божие; но сам он удовлетворится только Царствием Божиим.

6. Для понимания самого сердца христианина важно, что слова «Христос», «Машийах», «Помазанный» есть теократические термины и что Основатель христианства, как бы ни описывала его тринитарная и христологическая догматика, в плане мистико-социальном, чрезвычайно важном для Нового Завета, прежде всего иного – Царь; не священник «по чину Аарона», то есть не представитель «религии» как особой области жизни, но Царь над всей жизнью, не разделимой на клерикальное и секулярное. Христианство не отвергло, но, напротив, усилило ветхозаветную тему Бога как Царя, которому Его народ обязан не просто «культом», не просто жестами почтения, но долгом боевой верности. Слово «сакраментум» не случайно означало в быту древних римлян воинскую присягу. Язычник заинтересован в том, чтобы боги, как сильные и богатые покровители, помогали ему вести его дела; Бог Ветхого Завета требует от людей прийти Ему на помощь в Его деле (Суд. 5: 23). Христос говорит человеку: «Иди за Мной!»

7. Христианину ничто не мешает быть на земле демократом и республиканцем; но на небесах у него Царь, чья воля должна быть исполнена и на земле, как на небесах. Для него теократия не иллюзорный и утопический государственный строй, но нерушимый строй его собственной жизни. Это ставит его в неполитическую оппозицию обществу потребления и вседозволенности, перед которым он должен свидетельствовать о том, что заповеди Божии не преходят и оппозиция эта – одновременно мирная и непримиримая.

В заглавие энциклики, датированной празднеством Вознесения Господня (25 мая) 1995 года и посвященной «engagement oecumenique»[314], вынесены слова из первосвященнической молитвы Господа нашего на Тайной вечере: «Да будут едино». Заглавие, почерпнутое прямо из Евангелия, для начала приглашает нас к размышлению над составляющими его словами Христа в их контексте.

Целиком это место (Ин. 17: 20–21) читается так:

Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их: да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня.

В евангельских словах ум наш поражает, во-первых, с какой крутизной вертикали заповедь единства для верующих во Христа выводится из запредельного миру, предвечного и непостижимого единства Лиц Пресвятой Троицы; во-вторых, с какой прямотой осуществление этой заповеди поставлено как непременное условие исполнения Христовыми учениками своего миссионерского служения в мире. Идите, научите все народы (Мф. 8: 19) – но как слушать учителей, которые яростно оспаривают друг друга? Не в этом ли главный исток безверия и безразличия? Ведь если душа человеческая, как дерзнул сказать Тертуллиан и как мы знаем по опыту, по самой природе своей христианка, если Христос, и только Он, может предложить душам труждающихся и обремененных самое желанное – несравнимый покой, мир не от мира сего (Мф. 11: 28–29; Ин. 14: 27), можно ли до конца объяснить отход душ от христианства иными причинами, чем раздоры между христианами? Разве, примера ради, перестали бы в пору исламских завоеваний быть христианскими те земли, которые сыграли столь особую роль в истории нашей веры: Египет, родина христианского монашества, с городом Александрией, родиной христианского умозрения, Сирия великого св. Ефрема, а уж потом и Малая Азия, вместилище всех семи городов, символизирующих в Апокалипсисе полноту Церкви, – если бы не разделения, возникавшие, как нам теперь ясно, в значительной мере просто в связи с трудностями перевода греческих догматических формул на сирийский и коптский языки? А много позднее, антиклерикальный и прямо антихристианский аспект Просвещения (к которому Просвещение не сводилось, но который заявлял о себе, признаться, очень резко и не потерял своей релевантности доселе) – чем он был спровоцирован? Неужели впрямь новыми идеями в науке? Разве не очевидно, что он был несравнимо более ответом на эпоху конфессионализма, чем последствием событий интеллектуальной жизни?

Добрая воля к примирению, к единству, по слову Христа, необходимый критерий убедительности христианской проповеди. Должно, чтобы воля эта не только не оказывалась тождественной индифферентизму, но была по сути своей ему противоположна. Сомнения вызывает встречающаяся порой в прессе, да и не только в прессе, слишком прагматическая постановка вопроса, подчиняющая христианское примирение чисто политическим проектам поддержания мира во всем мире. Это правда, что христианин должен молиться о мире и трудиться для мира; правда и то, что чем полнее будет примирение между самими христианами, тем действеннее будут их молитвы и труды. Но церковное примирение не должно рассматриваться инструментально, как средство для миротворческой цели; Господь наш велел искать прежде ценностей мистических, обещав, что другие ценности приложатся к первым (Мф. 6: 33). Нам, православным, особенно свойственно страшиться, что этос социальных задач вытесняет из сознания христианского Запада приоритет духовного. В этой связи мы с особой радостью отмечаем, с чего энциклика начинается: с самого мистически основательного довода в пользу борьбы за единство – с упоминания многочисленных мученических венцов, которые стяжали в XX веке христиане разделенных Церквей. Да, они были разделены; но ненависть гонителей относилась к ним всем вместе, и они ответили на нее тоже вместе.

«Дерзновенное свидетельство немалого числа мучеников нашего столетия, в том числе и других Церквей и церковных общин, которые не состоят в полноте евхаристического общения с Католической Церковью, придает новую силу соборному призыву… Наши братья и сестры, объединенные величием своего самопожертвования, вплоть до самоотречения, во имя Царства Божиего, – лучшее доказательство того, что любой разлад внутри можно преодолеть служением Евангелию».

Чуть ниже Папа напоминает Страстную Пятницу 1994 года, когда он в Колизее, на земле, впитавшей в себя кровь древних мучеников, после размышления на темы Via Crucis[315], текст для коего, как известно, был составлен Патриархом Варфоломеем[316], в заключительной проповеди говорил о вызове, брошенном антихристианскими тенденциями века Христову Кресту, и о том, что верующие обязаны перед лицом этого вызова «professer ensemble la vérité de la Croix»[317]. Путь к единству веры проторен не кем иным, как мучениками веры.

Нужно ли говорить, что русский православный, как и вообще русский христианин, русский верующий любой конфессии, необходимо чуток к этой теме – особенно мы, люди старшего поколения, еще видевшие сталинскую эру своими глазами. Несравненный опыт: наш устрашенный взгляд встретился некогда со взглядом того, кого Евангелие от Иоанна называет князем мира сего, – взглядом неприкровенным, прямо смотревшим на нас. Говоря об этом опыте, нам, русским, нужно остерегаться сентиментальности и приукрашивающего красноречия. Очень многое было у нас разрушено, и разрушено непоправимо: ценности религиозной культуры, навыки религиозного поведения; у стольких сильных была отнята жизнь, у стольких слабых – вера или хотя бы решимость свидетельствовать о вере. Но одновременно пограничная ситуация, созданная фронтальным и всеобщим натиском на веру, в определенной мере ставила под вопрос исторические перегородки между христианами, делала эти перегородки хотя бы на мгновение не совсем реальными.

Как известно, русский православный философ Лев Карсавин, который довольно резко критиковал католицизм и никакой «рефутации»[318] своей критики никогда не предпринимал, перед кончиной в ГУЛАГе принял Св. Причастие из рук католического священника. Да, это не означало «конвертитства», перехода из одной конфессии в другую; но что это означало? В лагере был православный священник, имевший, однако, дурную репутацию предателя. Из этого следует, что выбор умирающего философа в предельной ситуации ГУЛАГа поставил различие между верностью и неверностью выше, чем различие между конфессиями. Ведь на древних языках – еврейском, греческом, латинском – «вера» и «верность» называются одним и тем же словом: ’ěmûnāh, πίστις, fides. Я далек от того, чтобы придавать самому по себе решению Карсавина абсолютную значимость, – в конце концов, и по православному, и по католическому учению вера в Церковь не должна быть поколеблена зрелищем слабости ее священника. Но ведь в той ситуации побывал Карсавин, а не мы, и он выстрадал для нас свой опыт, которого не вправе отвергнуть и тот, для кого спорен его поступок.

Случай Карсавина – известный случай. Мне вспоминается другая история из времен сталинского ГУЛАГа, которую я сам слышал в Латвии из первых рук. В ней нет ни русских, ни вообще православных участников. Один латышский католический священник – в те годы молодой, нынче давно уже состарившийся – встретил в лагере земляка, пожилого латыша-протестанта; он понял, что старику немного осталось жить, и предложил ему Св. Причастие – разумеется, не ставя условием перемену конфессии. Предложение было радостно принято. Но священника беспокоила мысль, что протестанта может смутить эпитет Церкви «catholica» в Апостольском Символе веры; вдруг он вообразит, что из него все-таки хитростью делают конвертита? И вопрос о соответственном пункте Кредо был сформулирован священником так: «Веруешь ли ты в Церковь, которую основал Господь наш Иисус Христос?» Так страшная реальность сталинского времени возвратила двух конфессионально разделенных латышских христиан к первичным экклезиологическим реальностям, к самому истоку: Ecclesia Christi. То обстоятельство, что этот католический священник (очень искренний и достойный человек, знакомство с которым для меня является незаслуженной честью) отнюдь не был склонен к особо «прогрессистским» взглядам, по-моему, весьма увеличивает значение его поступка: поступок этот не либеральный жест, но всецело решение его веры (и, разумеется, его человечности, сросшейся с верой в одно целое).

Я знаю в Москве двух христианок старшего, героического поколения, которые пронесли через всю свою трудную жизнь верность своей вере и своей дружбе: одна из них – православная, другая – католичка. И вот, когда 7 декабря 1965 года Папой Павлом VI и Патриархом Афинагором были сняты вековые взаимные отлучения, православная позвонила по телефону католичке и сказала только эти слова: «Я тебя поздравляю!» И католичка не стала спрашивать: «С чем?» Она поняла все во мгновение и ответила: «Спасибо, и я поздравляю тебя!»

Опыт, о котором я говорю, поистине драгоценен, потому что за него очень дорого заплачено страданиями и кровью наших предшественников на пути веры. Очень важно, что энциклика в самом начале напоминает нам о нем.

Следующий момент, в предисловии указываемый, – «la necessaire purification de la memoire historique»[319]. Очень важно, чтобы примирение было не забвением прошлого, а прощением и пониманием, не выходом из исторической памяти, а ее очищением – прежде всего на путях молитвы, но и на путях рефлексии. И здесь вдумчивая трезвость, готовность точно видеть заслуги другого и свою долю вины, но также и различные возможности легитимной интерпретации обязывающего наследия принесут больше пользы, чем присущее определенным современным умонастроениям упростительство, то сентиментальное, то прагматическое, но всегда желающее обойтись без сложности Предания.

Ибо у подлинного примирения христиан не одно, а два противолежащих друг другу препятствия: первое существует в равном себе виде с эпохи конфессиональных войн, но второе именно теперь стремительно разрастается, притом выдавая себя отнюдь не за препятствие, а, напротив, за единственную возможность примирения. Первое – анахронический конфессионализм, второе – адаптирующееся к духу времени отрицание вероучительных ориентиров как таковых, попытка иметь беспредметную, ничем себя не определяющую «веру вообще»: как это порой называется по-английски, faith без belief[320]. Легко убедиться, что как одно, так и другое враждебно истории: первое выпадает из истории, ибо абсолютизирует определенный момент прошедшего, второе игнорирует историю, ибо абсолютизирует идеологию самодовлеющей современности. Между тем вести диалог можно только в истории. Православный и католик, спорящие о Filioque точно так, как они спорили бы сто, двести или восемьсот лет назад, словно бы и не было явившихся с тех пор серьезных историко-экзегетических трудов, представляют собой, конечно, зрелище грустное; осмелюсь сказать, однако, что если оба они достаточно искренни, нечто важное их, разделенных, все же объединяет и всегда объединяло – неколебимая вера в Пресвятую Троицу и в жизненную важность тринитарного учения. И не было сомнения, что один из них – действительно наследник православной истории, а другой – наследник истории католической. Но что, если нынче хотя бы один из них, сохраняя претензии на конфессиональную идентичность, попросту откажется от того, чтобы признавать релевантность вероучительных основ для своего христианского бытия? Тогда им разногласить будет, конечно, уже не о чем – да ведь не о чем будет и разговаривать, по крайней мере в качестве православного и католика. Распря братьев кончится – но кончится и братство. Ибо соединяет исторические христианские конфессии вообще учение Нового Завета, а специально католичество и православие – наследие отцов Церкви и основные вероучительные определения Вселенских соборов патристической эпохи. А соединяет это общее наследие постольку, поскольку обязывает. Нет, разумеется, ни малейшей нужды воспринимать его обязывающую силу в стиле «интегризма» или «фундаментализма», относя ее, эту силу, к «букве». Апостол народов велел нам быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа (2 Кор. 3: 6). Но он же в исключительно твердых (для современного слуха прямо-таки жестких) выражениях вступился за идентичность подлинного учения, не позволив принимать его подмены даже от Ангела с неба (Гал. 1: 8). Первостепенная задача для христианского диалога: найти золотой средний путь между мертвящим поклонением исторически обусловленной букве, не допускающим поисков единого смысла в разных формах и формулах, и секуляризмом, таящимся также и внутри церквей и более или менее явно отрицающим значение самого этого смысла.

Историческая привычка побуждает нас, православных, воспринимать в католицизме едва ли не с наибольшим недоверием римский Магистериум как таковой. А затем следует перечень догматических разногласий – как с католицизмом, так и со старейшими формами протестантизма. Вот, принято считать, что нас разделяет. Но должен сознаться, что у меня перед глазами современные впечатления, которые внушают иные чувства. В современном католицизме римский Магистериум в борьбе, очень трудной, почти одинокой, защищает общее для нас уважение к норме Писания и Предания, или скажем так: защищает крайне трудно приемлемую для нашего века мысль, что вера к чему-то обязывает верующего. Или вспомним о протестантских конфессиях. Я принадлежу к православным, наверное, не столь уж многочисленным, для которых утешительна мысль, что Мартин Лютер, хотя формулировал свою евхаристическую веру отлично и от католиков, и от православных, однако горячо защищал самый принцип этой веры, чертя, как рассказывают, в споре с Цвингли пальцем по столу одни и те же слова: Сие есть Тело Мое. Но для какого количества нынешних лютеран евхаристическая доктрина Лютера сохраняет свое значение? И вот мой вопрос: разве не проходит очень ощутимая грань между христианами разных конфессий, которые читают Символ веры, будь то Апостольский или Никейско-Константинопольский, без Filioque или с Filioque, принимая каждое слово как выражение своей веры, и теми, для кого эта рецитация есть не более как атавистическое обыкновение? И не отчетливее ли, не существеннее ли эта грань, чем границы, разделяющие конфессии? Снова, в ином контексте, приходится говорить о том, о чем шла речь в связи с гонениями: о вере как верности, о великом разделении между верными и неверными и о солидарности верных. Православному, серьезно относящемуся одновременно к своей православной идентичности и к интерконфессиональному диалогу, порой хочется крикнуть: братья католики, умоляем вас, оставайтесь католиками, сохраняйте верность – не интегристскую, напротив, умудренную разумом здравого Aggiornamento[321], но твердую верность – вашей традиции. С католиками, которые остаются католиками, с римским Магистериумом нам есть о чем говорить. Но ветер времени настойчиво стремится развеять смысл всех слов, и православных, и католических. Релятивизм, отрицающий абсолютность чего бы то ни было, кроме себя самого, обещает всех помирить, но хочет сделать так, что мириться будет уже некому.

Именно поэтому так важны слова энциклики (параграф 19): «Обновление форм становится необходимым для передачи сегодняшним людям неизменного смысла евангельского воззвания».

Смысл евангельской вести, сохраняющий свою неизменность в обновлении форм, меняющихся, как все живое, – вот что соединяет верных, fideles, поверх всех продолжающих покуда стоять конфессиональных перегородок (которые, впрочем, как сказал русский православный иерарх XIX столетия[322], до неба не доходят). И вот что продолжает быть и в наше время, как было всегда, неприемлемым для князя мира сего. Вот чего он не может простить. Неплохо напророчил в свое время, сто лет назад, наш Владимир Соловьев, автор «Трех разговоров»: враг готов «толерантно» принять декорацию католического институционализма, декорацию православного ритуализма, декорацию протестантского «свободного исследования», он готов терпеть и консервативное, и либеральное христианство, и христианство с прочими прилагательными, и только один вид христианства для него абсолютно неприемлем: христианское христианство. Так возникает предсказанная Соловьевым поляризация: с одной стороны, взаимопонимание под знаком князя мира сего, направленное против верных; с другой стороны, межконфессиональная солидарность самих этих верных, уготовляющая пути единству.

Говоря об этом, слишком легко впасть в патетику; наше время побуждает этого остерегаться. Слишком много народы слышали идеологической лжи, да и поверхностно-добронамеренной (подчас набожной) полуправды, облеченной в патетические фразы, – чтобы не возникло общего страха перед громкой интонацией. Ведь и неприязнь сил, враждебных христианской духовности, выражает себя сегодня, по крайней мере на Западе, по внешности иначе, совсем иначе, чем это было во времена тех страдальцев всех конфессий в сталинских и гитлеровских лагерях, с упоминания которых энциклика начинается. Это как будто бы даже и не гнев, а презрительное безразличие – гонение равнодушием, как удачно выразилась Ольга Седакова. Но нам, помнящим другое, трудно увидеть в этом безразличии что-то иное, чем маску. И мы возвращаемся в наших мыслях к самому началу энциклики: «Крест! Современное антихристианство стремится умалить его ценность, поставить под сомнение его смысл». Какое там безразличие – это плохо прикрытая ненависть, которую «иоаннические» тексты Нового Завета неоднократно называют ее настоящим именем (Ин. 15: 18; ср. 1 Ин. 3: 13).

Единство «от мира сего», например политическое, тяготеет к тому, чтобы быть союзом против кого-то или чего-то. Боже избави так аргументировать в пользу христианского единства, которое должно быть единством любви, не нуждающимся ни в каком «против», ни в какой прагматической мотивации. И все же о феномене нынешней «холодной» (или, как при Гитлере и Сталине, «горячей») войны против христианства, позволяющего себе быть христианским, важно помнить при раздумьях о единстве – не потому, чтобы память эта обосновывала наше стремление к единству, а просто потому, что она отрезвляет. А чем трезвее мы видим реальность времени, тем очевиднее наш долг: «professer ensemble la vérité de la Croix».